TOME DOUZIÈME
ETOUZEY et ANÉ, 87, BOULEVARD RASPAIL, PARIS VI‘
TOME DOUZIÈME
L. DEROUSSEAUX,
PROPRIÉTÉ. — GÉNÉRALITÉS. — Les problèmes posés par l’économie ont un caractère moral du fait qu’ils concernent la dignité et la destinée humaines à propos d’une double relation : celle qui rattache l’homme aux biens matériels qui lui sont nécessaires et celle qui naît entre les hommes à propos de la relation précédente. Ces deux types de relations sont très différents ; la première situe l'homme face aux choses, la seconde face à ses semblables. Beaucoup de problèmes sont nés du fait de la réduction de la seconde relation à la première ; celle-ci, en effet, incluant l’idée de domination de l’homme sur les choses, risque d’être transférée dans les rapports inter-humains, en une domination de celui qui détient les choses ou biens économiques sur ceux qui ne les détiennent pas mais en ont néanmoins besoin. Cette relation entre le rapport de l’homme avec les choses, qu'est la propriété, et les rapports inter-humains sera précisée à TRAVAIL, infra.
Le problème de la propriété est directement impliqué dans toute relation entre l’homme et la nature, il se retrouve donc à tous les niveaux de l'ordre économique. C’est ainsi qu’il est un des points centraux de l'opposition actuelle entre le monde capitaliste libéral et le monde marxiste.
L'importance d'une étude de la propriété (même si celle-ci perd actuellement de son extension en tant que privée) vient aussi de la profonde ambiguïté de sens revêtue par cette notion : il y a [à une source permanente de méprises et d’incompréhension de la doctrine de l’Église ; en effet, spontanément, le mot de « propriété » évoque son acception capitaliste. Aussi importe-t-il de la dissocier de ses composantes libérales et de la situer dans un contexte moins compromettant : « Une des tâches de la génération actuelle est d’exproprier un certain nombre de marchands et de pharisiens des valeurs spirituelles dont ils se sont arrogé la représentation. La défense de la propriété privée est une de leurs citadelles centrales » (E. Mounier, De la propriété capitaliste à la propriété humaine, Paris 1936, Pa) :
I. HISTOIRE DE LA PROPRIÉTÉ. — 1. La propriété en général. — Si la propriété se retrouve dans toutes les civilisations, sa forme précise de propriété privée est loin d'avoir été aussi universelle. Les historiens ont noté une évolution générale semblant aller très souvent de la propriété collective plus ou moins étendue (entre autres, celle de la communauté des clans, ou celle des villages où les terres étaient périodiquement partagées), à la propriété individuelle. En Grèce classique, par exemple, la terre était généralement la propriété collective des générations qui se succédaient sur elle. À Rome, à l’époque archaïque, la propriété avait un caractère religieux (religion domestique) ; ce n’est que peu à peu qu’elle prit un caractère individualiste, mais encore uniquement pour les citoyens romains (propriété quiritaire, par opposition, par exemple, à la propriété pérégrine). Le Moyen Âge a connu des formes variées de propriété ; le régime féodal distinguait ainsi dans la propriété foncière un étagement de droits correspondant à des titulaires différents : le domaine direct (ou éminent) réservé au seigneur et le domaine utile réservé au vassal ou au serf, système qui se prolongea sous des formes diverses sous l’Ancien Régime.
Mais à partir du XVIIe, l'individualisme envahit peu à peu les structures sociales et juridiques, cherchant sa légitimation dans la fameuse École du droit naturel (bien éloignée de la conception de saint Thomas), situant les divers droits dans l’expression de la liberté individuelle, et dont la « déclaration des droits de l’homme et du citoyen » de 1789 est la formulation la plus typique ; la propriété fut alors considérée comme un droit absolu et inaliénable (art. 17 : « La propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n’est lors que la nécessité publique, légalement constatée, l'exige évidemment... »). Cette conception révolutionnaire et bourgeoise fut généralisée en Occident par le Code civil napoléonien (art. 544 : « La propriété est le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois et les règlements »). Cette évolution vers l’individualisme de la propriété s’accompagna de l'abolition radicale des vestiges médiévaux de propriété collective (vaine pâture, interdiction de clôturer les champs et les prés, etc.) ; ce fut, en fait, la restauration et la généralisation de la conception romaine, abstraite et individuelle, de la propriété quiritaire.
Néanmoins, sous l’effet même du capitalisme et de l'avènement progressif de la socialisation (voir POLITIQUE, supra, XI, 560-593 [J.-M. Aubert]), le XIXe a connu une régression de l'individualisme, par les limites de plus en plus nombreuses portées au droit de propriété au nom de la société (dans le cadre, d’ailleurs, de la restriction prévue par la fin de l’art. 544 du Code civil cité supra). Cette régression de la propriété privée (nationalisations, régime du fermage, accroissement des droits de succession, et, surtout, le régime des sociétés anonymes dissociant la propriété de sa gestion) sera détaillée infra, col. 26, à propos du problème de la propriété privée dans le contexte actuel.
L'évolution moderne de la propriété tend à rendre celle-ci de plus en plus abstraite par son identification à l'argent, à la monnaie qui, pour beaucoup de possédants, reste la forme principale de leur propriété ; de marchandise réelle et concrète, le bien économique prend, par l'argent, une forme conventionnelle (et pouvant subir ses risques) : d’abord, c’est la forme de l’argent représenté par un métal précieux (or ou argent), puis simplement monnaie fiduciaire, papier-monnaie ; d’où le rôle des banques, lieu de dépôt et de gestion de cette propriété, qui se réduit souvent à des titres d’actions ou obligations, d'emprunts ou simple compte en banque, bons de caisse, etc. Le dernier avatar de cette évolution est le crédit généralisé, surtout sous la forme de carte de crédit, dont l’utilisation est de plus en plus gérée par ordinateurs sans aucun déplacement de bien réel. À la limite, on peut concevoir qu’un possédant puisse vivre en permanence à crédit (aussi bien pour ses biens immobiliers que meubles) ; en fait, il n’en serait jamais le propriétaire au sens classique, mais le perpétuel usufruitier, tendance qui peut redonner une actualisation à l’enseignement classique de l’Église donnant la priorité à l’usage des biens (usage commun) sur leur propriété effective (voir infra, col. 8). Le jugement moral devra alors tenir compte du risque de cette évolution faciliter la spéculation et permettre un enrichissement révélant le véritable culte porté à l’argent, détournant le bien économique de sa finalité.
Enfin, on ne devra pas sous-estimer la dimension internationale de cette évolution, surtout au plan industriel et commercial (multinationales), surtout quand elle aggrave la situation sociale des pays en voie de développement qui ne peuvent faire que difficilement face au remboursement de leurs dettes à l’égard des pays développés.
Mais, surtout, on devra insérer la propriété dans le contexte actuel de la révolution industrielle, qui est la nécessité de la croissance : produire toujours plus pour répondre à une demande de plus grand confort par la publicité (voir PUBLICITÉ, infra) ; ce qui aboutit à voir dans la propriété le moyen de mieux vivre et de jouir (société d’abondance du prêt-à-jeter, du gaspillage, ...). Les injustices engendrées par cette orientation ont été soulignées par le document de l'épiscopat français « Créer et partager » du 7 oct. 1988 (Doc. cath., 1988, n° 1970). s'est épanouie dans l’enseignement moderne de l'Église. Aussi on s’en tiendra ici au rappel des origines de cette doctrine, et uniquement encore à propos de deux cas significatifs (les premières générations chrétiennes et la pensée patristique, surtout chez saint Ambroise) ; pour le reste de cette histoire antique, voir PAUVRETÉ, supra, X, notamment 958-985 [P. Christophe]. On peut qualifier de « significatifs » les deux cas envisagés ici ; car ils ont fourni l’occasion à de nombreux courants contestataires ou collectivistes d'y trouver leur justification. Il importe alors de les situer à leur juste mesure.
1) LE « COMMUNISME » ÉVANGÉLIQUE ET JUDÉO-CHRÉTIEN.
— On a tellement abusé, dans certains écrits socialistes, de l’exemple du communisme dans le christianisme primitif qu’il convient d’en préciser le sens :
A) Tenir compte d'abord du contexte historique. — Celui-ci est resté presque identique durant les premiers siècles chrétiens. Comme au temps de Platon et de sa réaction socialiste, mais avec une tout autre ampleur, la domination romaine avait étendu à tout le monde méditerranéen un régime instaurant la primauté de la richesse et de l’argent. « La conquête romaine fut une vaste entreprise de pillage en vue de l’enrichissement personnel des sénateurs de Rome... et le règne de la propriété illimitée et sans contrôle fut imposé par Rome à l’ensemble du monde méditerranéen » (J. Denis, Histoire de la pensée économique, P.U.F., 1966, p. 63-64). Et les philosophes, même les stoïciens latins (Cicéron, Sénèque) voulurent légitimer une telle valorisation de l’argent si opposée à la tradition platonicienne et aristotélicienne. Dans un monde qui se matérialisait et s’individualisait, le christianisme se voulut avant tout être le témoin des vraies valeurs humaines (d’ailleurs, nombre de Pères surent alors rappeler l’antique idéal païen).
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TEXTE CORRIGÉ :
B) Le communisme évangélique. — On sait que les disciples du Christ vivaient un communisme strict, qui était la condition pour suivre le messie (tout quitter, son métier, sa famille, ses propriétés, … Voir tous les textes à Communisme, dans D.T.C, in, 574-596 [M.-B. Schwalm]. Mais ce communisme apparaît immédiatement comme limité et ne s'adressant qu'au groupe des disciples ; il n’était d’ailleurs pensable et possible que grâce aux dons et à l’hospitalité des sympathisants dont le régime de propriété n'était pas, par là, condamné ; c'était donc déjà indiquer la distinction entre préceptes et conseils évangéliques (cf. parabole du jeune homme riche, Mt xix, 15-22). Un tel communisme spirituel apparaît comme un témoignage voulant affirmer la hiérarchie des valeurs et anticiper sur terre la communauté du Royaume des Cieux. On se reportera à PAUVRETÉ, supra, x, 988-990.
C) Le communisme judéo-chrétien (à Jérusalem, et autour des apôtres). Il se voulait le prolongement de l'idéal évangélique dans une institution juridique. C'était un état de vie nettement dominé par la perspective eschatologique et l'attente de la fin du monde (Ac 11, 17-45), Mais surtout c'était un idéal, qui n'était pas imposé (Ac v, 4) ; d’ailleurs, bien des disciples des apôtres gardaient leurs biens (ex. Tabitha, Ac 1x, 36). D'ailleurs, la découverte des manuscrits de la mer Morte nous ont appris qu’un tel genre de vie communautaire n’était pas une nouveauté radicale. La nouveauté du christianisme devait alors apparaître peu à peu, non pas sous la forme d’une institution socio-économique particulière, si noble fût-elle, mais dans un esprit nouveau, voulant animer toutes les relations sociales et économiques. Ce fut vite rendu manifeste par le progrès du christianisme, son élargissement au monde païen, qui firent alors apparaître le communisme judéo-chrétien comme une formule de vie particulière et non obligatoire, quoi que plus idéale.
2) LA MORALE ÉCONOMIQUE DES PÈRES. — La réflexion patristique, si elle n’a pas abouti à un système doctrinal véritable, a néanmoins bien précisé la position chrétienne sur ce problème. De nombreux textes de Pères ont toutefois suscité des jugements très divergents : on a parlé d’un véritable communisme prôné par les Pères ; d’autres fois, au contraire, on a voulu réduire leur pensée sur ce point à de purs excès oratoires. Généralement, l’incompréhension dont ils sont l’objet vient du fait que l’on transpose sur ces textes le contexte moderne qui est loin d’être le leur.
A) Remarque générale : Grandes divergences dans les points de vue, d’où contradiction apparente entre les attitudes des Pères sur cette question ; et cela dans les différentes œuvres du même auteur, ayant un ton différent, lorsqu'il parle comme moine, de celui qu'il emploie comme pasteur ou évêque (ex. saint Jean Chrysostome). En général, leur point de vue est pastoral, avec peu de souci de faire une œuvre systématique ou d'élaborer une véritable doctrine économique. De plus, on doit noter des différences de point de vue entre les Orientaux et les Latins, ces derniers plus influencés par le droit civil. Il convient donc de bien situer chaque Père dans son milieu historique. On peut cependant dégager quelques constantes :
B) Doctrine générale. — a) Destination commune des biens de la terre. — C'est l’idée la plus commune à toute la tradition patristique : « Tout ce qui vient de Dieu nous est donné pour une utilisation commune » (saint Cyprien). « C'est en commun et pour tous, riches et pauvres, que la terre fut créée » (saint Ambroise). b) Toutefois, respect assez général de la propriété privée, quoi que avec assez de divergences dans sa légitimation, selon tel ou tel Père. Quelques-uns voient, certes, dans la propriété privée le résultat d’une appropriation primitive plus ou moins injuste, et rêvent de la voir disparaître (saint Ambroise, saint Jean Chrysostome) ; mais, même ceux-là reconnaissent l’impossibilité de l’abolition ; ils insistent alors sur la charité. Là se limite ce que l’on a appelé leur communisme (« La communauté des biens nous convient beaucoup mieux et répond mieux à la nature », saint Jean Chrysostome, P.G., 62, 564).
En tout cas, pour tous, la propriété privée n’est pas un droit inconditionnel. Dieu seul est propriétaire. Le riche est son intendant auprès des pauvres. La propriété est donc un fait qui impose au riche des devoirs, ce qui, toutefois, ne donne pas aux pauvres un droit strict corrélatif. c) Le seul moyen de concilier ces deux exigences (destination commune des biens et propriété privée) est le détachement. Du fait que le droit de propriété privée reste subordonné à la destination commune des biens voulue par Dieu, le seul moyen est de réaliser cette hiérarchie par le détachement plus ou moins effectif ; le seuil à partir duquel celui-ci est obligatoire concerne donc ce qui est superflu. « C’est posséder le bien d’autrui que de posséder du superflu » (saint Augustin, In Ps. 147, 12).
C) Remarque sur saint Ambroise. — La pensée de saint Ambroise mérite une mention spéciale, en raison de son énorme influence sur le Moyen Age et la formation de la doctrine classique. Or, cette pensée, fluctuante et au vocabulaire ambigu, a connu un sort assez particulier, né principalement à partir d’une mauvaise interprétation d’un texte de saint Basile, vulgarisée ensuite par Rufin et le décret de Gratien. Elle est, en effet, à l’origine d’une doctrine traditionnelle sur l'illégitimité de l'appropriation primitive des biens (« C’est par iniquité que l’on a dit : ceci m'appartient ; un autre cela ; ainsi s’est faite entre les mortels la division des biens », Décret II°, pars, cause 12, q. 9, cap. 2, ). Même si le texte de départ est un faux, il n’en reste pas moins que toute la tradition s’est reconnue en lui. Ce problème sera examiné plus loin.
Sur la morale économique des Pères, voir bibliogr. finale ; la position de saint Ambroise a connu plus récemment un regain d'intérêt. Voir sur ce point et, en particulier, son opposition à Cicéron : L.J. Swift, Justitia and ius privatum. Ambroise on Private Property, dans American Journal of Philology, 1979/1, p. 176-187 (l'usage de la propriété est légitime quand il respecte la justice sociale), ainsi que M. Wacht, Privatengentum bei Cicero und Ambrosius, dans Jahrbuch für Antike und Christentum, 1982, p. 22-64 (la propriété privée ne se fonde pas sur la nature individuelle de l’homme, comme le pensait Cicéron, mais s'explique par le péché originel, ce qui ne la légitime pas, d’ailleurs).
II. SYNTHÈSE THÉOLOGIQUE. — Le problème de la propriété doit être abordé, du point de vue chrétien, en deux instances étagées : d’abord, la destination universelle et commune des biens économiques ; ensuite, les modes concrets de cette exploitation de ces biens par l’homme, modes de deux sortes possibles : appropriation collective, c'est-à-dire l'appropriation publique par l’État ; appropriation privée qui peut, elle-même, être double, soit strictement individuelle, soit communautaire (groupes humains restreints, corps intermédiaires).
accessoire, ni surajoutée, « elle est incluse dans le droit de propriété ». C’est indiquer que celui-ci ne vient qu’en second, comme mode de détermination d’un droit premier et fondamental, concédant à tous les hommes l'usage des biens. Cette doctrine, désormais bien précisée par l’Église (Pie XII : Message de Pentecôte 1941 ; Mater et magistra, n° 43 ; Gaudium et spes, n° 69, qui donne en note les principaux textes patristiques, voir aussi Laborem exercens, n° 14, 3), remonte à saint Thomas qui a fait la synthèse de la doctrine.
On peut formuler cette doctrine de façon lapidaire par la parole de Pie XII (50° anniversaire de Rerum novarum) : « Tout homme, en tant qu'être vivant doué de raison, tient, en fait, de la nature le droit fondamental d'user des biens matériels de la terre » (Doc. cath.., n° 13 [1946], p. 790).
1) FONDEMENT DOGMATIQUE. — Dogmes de la Création et de l’Incarnation. — Dieu a un pouvoir absolu et universel sur les choses et les biens matériels, parce qu'il en est le Créateur (Somme théologique, IL.II, q. 66, a. 1).
Le terme de « dominium » employé par saint Thomas est à traduire par « pouvoir, domination, souveraineté », cf. l’art. Q'E. Kaczynski, I naturale dominium della IL.II., 66, 1. e le sue interpretazioni moderne, in Angelicum, 1976, n° 4, 453-477 (analyse herméneutique utile).
En créant l’homme, Dieu lui a conféré une participation à ce pouvoir ; ayant fait à son image, et l'ayant situé au sommet de la création pour régir les êtres inférieurs (Gn 1, 21 sv.), Dieu a fait de l’homme comme son ministre auprès des autres créatures, le rendant participant de sa Providence ; ce pouvoir participé n’a donc de sens que s’il respecte l’ordre divin providentiel (cet aspect du problème sera précisé, à TRAVAIL, infra, comme exercice de ce pouvoir et droit initial). Dieu est donc comme le premier propriétaire des choses, car il est immédiatement et substantiellement à la source de leur existence ; l’homme, au contraire, n’atteint que la surface des choses, leur usage, comme un gérant, qui ne dispose pas d’un droit absolu de propriété, et ne peut user des biens mis à sa disposition que suivant l'intention de leur vrai propriétaire.
On peut exposer cette doctrine d’une façon christologique. En effet, l’univers est au Christ, qui l’a assumé avec l’humanité dans l’Incarnation, et racheté dans la Rédemption. L'homme récapitule l'univers, et le Christ récapitule l'homme et donc avec lui l'univers, qui est en quelque sorte le milieu dans lequel se développe le Corps mystique ; il est donc en lui et pour lui (I Co m, 21).
2) FONDEMENT ANTHROPOLOGIQUE. — Ce droit de souveraineté conféré par Dieu à l’homme sur toutes les choses créées n’est d’ailleurs pas fortuit ; il est inclus dans la nature même de l'homme voulue par Dieu. En effet, l’homme en tant qu'être spirituel et incarné, doué de liberté, est appelé à réaliser sa destinée de lui-même. Il se possède, se tient en main (c’est la doctrine de saint Thomas sur l’homme, « Providentia sui », cf. Contra gent., in, 76). De plus, en tant qu'être vivant, l'homme a besoin des êtres matériels infra-humains pour assurer sa vie et sa croissance. Or ces êtres n’ont pas d’autonomie ; non doués de raison, ils ne connaissent pas leur fin qui est Dieu et ne la réalisent pas librement. Ils sont par là destinés à être utilisés par l’homme qui, par son emprise sur eux, les fait participer plus formellement à sa marche vers Dieu. Tous les êtres sont ordonnés à Dieu comme à leur fin ultime ; mais ceux qui n'y sont pas ordonnés immédiatement par la connaissance et l’amour, et qui ne participent que matériellement à la bonté divine, sont appelés à être ordonnés à Dieu par la médiation de l'homme et de son bien propre (auquel ils doivent servir) qui est une participation formelle de la bonté divine. Du fait que l’homme a besoin de ces créatures matérielles, il a le droit d'user d’elles pour atteindre sa fin qui est d’un ordre différent de celle de ces créatures ; ce faisant, il les hausse alors à un niveau supérieur de dignité ; il prolonge le mouvement général de la Création impliquant le retour de toutes choses à Dieu.
A) L'extension de ce droit est, avant tout, celle d'un droit d'usage. — A ce niveau universel et général, ce droit s’étend, non pas à la propriété des choses, entendue au sens actuel du terme, mais à l'usage des choses terrestres. La souveraineté dont il est ici question est donc, avant tout, un droit d'usage. Par conséquent, si un principe ultérieur, un droit naturel second, légitime une propriété réelle, une appropriation privée des choses, le caractère fondamental et universel de ce droit de souveraineté d'usage doit toujours être sauvegardé. Par delà toute détermination ultérieure précisant les modes d’appropriation, ce droit premier garde sa pleine valeur ; c’est le sens de la doctrine classique : l'usage des biens devra toujours être commun.
B) Le sujet de ce droit : chaque personne humaine solidairement avec les autres. — Ce droit réside en tout homme, en tout individu ; il est présent en toute personne humaine. Il n'implique donc pas du tout que les biens terrestres doivent rester dans l’indivision, mais que leur accès soit rendu possible à toute personne ; il laisse donc à un autre droit le soin de régler le mode le mieux adapté de son exercice (problème de l'appropriation des biens). S'agissant donc d’un droit fondamental, il ne peut être supprimé ou empêché par les autres droits.
Toutefois, vu que l’homme ne peut se réaliser qu’en société, que par l'union organique avec ses semblables, un tel droit, exprimant la destination commune des biens, exprime aussi la solidarité humaine dans l'usage des biens matériels. Dire que l’usage des biens doit être commun, c’est dire que les hommes sont solidaires dans cet usage ; aucun propriétaire ne peut considérer cet usage comme absolu, indépendamment des besoins des autres. C’est essentiellement à ce niveau que la solidarité humaine apparaît d’abord, expression d’une solidarité plus générale, celle d'une communauté de nature et de destinée.
4) L'EXERCICE DE CE DROIT. — C’est l'aspect le plus délicat du problème, souvent très mal compris.
A) Il y a un cas privilégié dans lequel ce droit surgit impérieusement ; c’est quand la vie d’une personne humaine est directement en jeu (cas d'extrême nécessité). La personne en question, l’indigent dans ce cas, peut alors par lui-même, sans injustice et sans vol, s'approprier le bien nécessaire à sa subsistance, et les pouvoirs publics peuvent alors contraindre le propriétaire de ce bien à le mettre à sa disposition.
Voir à ce sujet le livre de G. Couvreur cité in fine, surtout p. 280. Gaudium et spes rappelle le principe de saint Thomas : « Dans l'extrême nécessité tout est commun, c’est-à-dire à communiquer » (n° 69, note 11, avec références).
B) Mais, en dehors de ce cas, comment concevoir son exercice ? C’est tout le problème posé par la conciliation entre une appropriation privée des biens (droit de propriété privée) et la communauté d'usage, C'est-à-dire entre la fonction personnalisante et la fonction sociale de la propriété. L'exercice de ce droit fondamental est donc à déterminer en fonction des modes particuliers d'appropriation (individuelle ou collective) qui seront analysés infra, col. 15-18, à propos de la propriété privée et en fonction des structures actuelles de la propriété. Il ne peut être précisé que lorsqu'on aura vu le fondement et la légitimation du droit second (celui de la propriété privée) au sein duquel il surgit comme une exigence sociale fondamentale.
C) De par le fondement christologique (voir supra, col. 7) de ce droit, le propriétaire doit savoir découvrir le Christ dans les choses et les posséder selon sa loi qui est celle de la charité. Là encore, l'Évangile prolonge et donne un sens nouveau à l'indication de ce droit naturel fondamental. La raison de la propriété pour le Christ est de pouvoir faire le bien aux autres hommes, par le don de soi et de ses biens. Le riche redonne ainsi au Christ ce qui lui appartient, du fait qu'il en fait bénéficier ses frères, les membres du Corps Mystique. A ce titre, les biens matériels sont donc la médiation de la charité.
Voir à ce sujet B. Häring, La loi du Christ, 11, 519-520. Nous verrons plus loin, dans les applications éthiques, l'importance de cet enseignement, aussi bien à propos de la spéculation foncière que de l’aide au développement, en particulier sous la forme d’une révision de la dette du tiers monde.
D) Note sur la pauvreté religieuse. — Dans le prolongement de cette doctrine, la pratique du conseil évangélique de pauvreté ne fait que réaliser le vœu fondamental de la communauté d’usage du droit naturel, par-delà le péché originel dont elle veut détruire ses effets principaux, l’orgueil et l’égoïsme. Ce faisant, le religieux ou le prêtre, par la pauvreté effective, retrouve la liberté fondamentale de l'homme vis-à-vis de l'univers ; c'est comme la récupération (et l’anticipation eschatologique) de ce vœu fondamental de la création de l’homme : achèvement de la personne humaine dans la dépossession et le don total, pour retrouver l'être par-delà tout avoir. Et pour l’apôtre ou le missionnaire, cette pauvreté est alors une qualité essentielle ; grâce à l’absence de pesanteur matérielle créée par la possession personnelle, il peut être à la disposition de tous (voir aussi PAUVRETÉ, supra, X, 991-992 [J.-M. Aubert]).
Commune des biens économiques étant établi dans sa signification permanente (solidarité humaine dans l’usage), il faut en venir à un problème bien différent : en fait cette destination universelle implique souveraineté, c’est-à-dire appropriation des biens. Car l'usage suppose une mainmise, un accaparement ; et quand il s’agit d’un bien de consommation, cet usage s’identifie à la substance même du bien qui est alors fait sien par celui qui le consomme (il le détruit du fait de la consommation). On ne peut donc en rester à ce principe général ; il faut aller au-delà, et parler de l’appropriation. Celle-ci peut en fait se réaliser de deux façons : soit rester collective au plan de la société, soit devenir privée. Et comme, de nos jours, le problème se pose en des termes inconnus au Moyen Age (du fait de l'extension des biens de production dans la civilisation industrielle), et comme d’autre part la doctrine de saint Thomas reste néanmoins à la base de celle actuelle de l'Église, il est indispensable de parler d’abord de la première en la situant dans son contexte, pour mieux en percevoir les éléments toujours valables qui ont été intégrés dans la seconde.
1) LA POSITION DE SAINT THOMAS. — A partir de l’idée de dominium, de souveraineté qu’a l’homme sur les biens de la terre, saint Thomas a ainsi envisagé le problème de leur prise de possession, devant sauvegarder leur destination commune ; une telle appropriation concrète pourrait se réaliser de deux manières :
Il est facile de voir que ces arguments par lesquels saint Thomas légitime la propriété privée portent la marque de la doctrine traditionnelle rattachant l’appropriation individuelle des biens à la situation historique d’une humanité déchue ; cette solution veut essentiellement éviter la négligence, les discordes, issues de l’égoïsme humain ; un bon connaisseur de saint Thomas a pu écrire : « Le régime de la propriété privée est, pour saint Thomas, un pis-aller : régime adapté aux tares d’une humanité pécheresse, apte à la puissance, peu respectueuse du droit de chacun comme peu soucieuse du bien commun » (A.-M. Henry, « Thomisme et propriété privée », Collectanea mechliniensia, 1929, p. 548). Donc, des deux solutions possibles — communisme ou appropriation privée —, saint Thomas rejette la première (bien qu'elle semble plus conforme peut-être au droit universel de possession) à cause des inconvénients considérables qu’elle entraîne. C’est à la seconde qu’il lui faut se résoudre, mais avec le désir de sauvegarder, dans la mesure du possible, les avantages réels de la première.
b) De quel droit naturel s'agit-il ? — Comment se fait alors le passage du droit premier (destination universelle) au droit second (propriété privée) ? Il s’agit de bien comprendre le sens qu'avait, pour saint Thomas, la communauté de biens de droit naturel premier ; il s'agissait essentiellement d’une communauté négative : « La communauté des choses relève du droit naturel, non pas que ce droit impose que tout soit possédé en commun, et qu'il n’y ait rien de privé ; mais, selon le droit naturel, il n'y a pas de distinction de propriété ; celle-ci ne provient que d'un accord humain. D’où, la propriété privée n'est pas contre le droit naturel, mais elle est ajoutée au droit naturel par une activité de la raison humaine » (IL.II, q. 66, a. 2, ad 1°). Le droit naturel dont il est alors ici question est ce que nous appelons droit naturel premier. Il désignait pour saint Thomas ce qui n’exige pas de raisonnement pour être perçu, et donc n’a pas été affecté par le péché originel (dont l'effet se fait sentir quand il s'agit de déduire des conséquences des principes moraux premiers de la raison pratique). Donc, la propriété privée des biens n’est pas opposée à ce droit naturel premier, elle remonte à un droit naturel second (dont la précision est rendue nécessaire par l’obscurcissement de la raison à la suite du péché), droit que saint Thomas appelait droit des gens (ius gentium), droit qui découle du premier par mode de raisonnement (droit des gens est actuellement une expression ambiguë, car elle désigne aussi, de nos jours, le droit international). Ce droit, dans la doctrine actuelle, forme avec le premier ce qu’on entend aujourd’hui par droit naturel tout court (sens qui était celui auquel en était resté Aristote).
Sur les différents sens du mot « droit naturel », voir le tableau les résumant dans J.-M. Aubert, Loi de Dieu, lois des hommes, p. 107. Si on ignore ce changement de sens, on risque de taxer la doctrine actuelle (la propriété privée est de droit naturel) de contradiction avec celle de la tradition (de droit naturel tout est commun). Dans les deux cas, droit naturel possède un sens différent.
c) Propriété privée et péché originel. — Les scolastiques de la Renaissance ont, par contre, davantage insisté sur l'impact du péché originel pour expliquer l’origine en droit naturel de la propriété privée (en continuité d’ailleurs avec la tradition antérieure à saint Thomas) : puis que, en l’état de nature déchue, la vie communautaire ne permet pas une exploitation diligente et pacifique des biens terrestres, les hommes ne vivraient pas en paix et sont donc amenés à diviser les biens. Néanmoins, on accueille avec sympathie les essais théoriques de synthèses communistes de Campanella et de Thomas More.
La tentative de réalisation par les jésuites du Paraguay des Républiques communistes des Guaranis se situe dans cette perspective (ce fut d'ailleurs, en partie, le succès de ces réalisations qui en a amené la disparition, car ayant suscité d’implacables jalousies ; cf. C. Lugon, La République communiste chrétienne des Guaranis (1610-1768), Éd. ouvr., 1948. « Le communisme n’est jugé ni contre nature, ni tout à fait impossible, mais risquant en pratique de provoquer de grands désordres dans la société. C’est un mirage, dangereux peut-être, mais, qui sait ! dont la réalisation n'est pas définitivement exclue » (de L. de Sousberghe, art. cit., p. 586 ; voir aussi les textes cités par G. Jarlot).
L'avènement de la société industrielle et de la doctrine marxiste au xix° s. reposeront le problème avec une autre acuité et à un niveau bien différent, celui de la propriété des biens industriels de production, et non plus au niveau d’une économie agricole et artisanale. C’est en fonction de ce nouveau contexte que la doctrine actuelle laisse tomber cet aspect de la tradition scolastique pour mieux fonder le droit de propriété privée, en fonction de la personne humaine, si menacée par l’évolution moderne. D'ailleurs, il convient de remarquer que l’idée de droit naturel n'a rien de contradictoire avec celle de péché originel. Du moment que l’on admet que la nature humaine, tout en restant substantiellement inchangée, a été blessée par le péché en certaines de ses tendances, il est normal qu’une formulation du droit naturel tienne compte de cet affaiblissement. Car, si le droit naturel est formellement d’ordre rationnel, c’est pour apporter la rectitude dans les tendances naturelles de l’être humain, qui sont la matière du droit naturel. Le rattachement de la propriété privée à un droit naturel second, exprimant la faiblesse introduite par le péché, peut donc être éclairante pour une vue plus dynamique et prospective de l’ordre économique à promouvoir, Car, si l’un des effets de l’Église dans le monde est de diminuer les conséquences du péché originel, c’est incontestablement dans la voie de solutions moins individualistes que la morale économique chrétienne doit s’orienter.
d) Contenu du droit de propriété privée. — Si la légitimation dialectique par une influence du péché originel a été en gros abandonnée par la doctrine actuelle, par contre l'essentiel en a été conservé : le rattachement à l’idée d’un droit naturel (même si sur la conception de celui-ci il y a quelques divergences), et surtout le contenu du droit de propriété. Sur ce point essentiel Aristote là aussi a fourni la formulation d’une doctrine, qui est l’aspect le plus permanent et traditionnel de la pensée chrétienne en la matière : d’un côté l'appropriation ou propriété privée des biens est déclarée de droit naturel (et actuellement le motif essentiel est cherché dans une perspective originale) : d’un autre côté, en raison des exigences de la destination commune des biens, l'usage de ces biens possédés individuellement doit rester commun. Vu que cette doctrine est devenue un des points essentiels de l'enseignement actuel de l’Église, elle est étudiée ci-après.
2) L'ENSEIGNEMENT CATHOLIQUE MODERNE. — Malgré la différence de problématique et de formulation d’avec la pensée médiévale, l’enseignement catholique actuel en est le prolongement, mais avec le souci de l’appliquer à un domaine nouveau et de le faire selon une légitimation plus adaptée à la pensée moderne. En attendant de voir quelle est cette nouvelle légitimation à propos de la propriété privée, il faut dire un mot, dès l’abord, sur le domaine nouveau auquel veut s’appliquer la doctrine générale. Le problème actuel porte essentiellement sur la propriété des biens de production.
En effet, parmi les caractéristiques de la révolution industrielle moderne, la principale réside dans l’avènement de gigantesques moyens ou biens de production (capital), permettant de multiplier avec un rendement considérable les biens de consommation. Alors que tout le monde — ou presque — est d'accord pour laisser en propriété privée les biens de consommation — même si leur distribution est quelquefois communautaire —, ou même les biens de production traditionnels pré-industriels (maison, lopin de terre, jardin ou ferme familiale, outillage artisanal, etc.), la discussion porte essentiellement sur les biens de production véritables (la propriété foncière, la propriété industrielle, matières premières, usines, machines-outils, etc.). Ce sont donc eux qui sont plus spécialement en vue par l’enseignement catholique actuel, qui, évidemment, porte aussi du même coup sur les biens de consommation ; la légitimation du droit portant sur les premiers valant pour les seconds (qui peut le plus peut le moins), alors que l'inverse ne serait pas forcément vrai (par ex., le socialisme soviétique admet la propriété privée des seconds et non des premiers). C’est donc dans une perspective très générale, avec insistance sur les biens de production, qu'il faut situer la doctrine catholique sur la propriété privée.
Rappelons que les biens de production se retrouvent dans tous les secteurs de la vie économique. Ils sont donc tous concernés par le problème de la propriété. On divise généralement ces secteurs en : primaire (agriculture), secondaire (industrie) et tertiaire (commerce, administration, enseignement, professions libérales, la plupart des métiers artisanaux....).
Généralement, quand on expose cette doctrine, on le fait presque uniquement en parlant de la propriété privée, quitte à évoquer en une sorte d'exception le cas légitime de la propriété publique par l'État. Dans un exposé vraiment doctrinal, il convient de situer les deux types de propriété en relation directe avec le principe souverain étudié plus haut :
1) la destination universelle des biens. C’est pour cela qu’elle a été donnée comme titre général à cette partie ;
Certes, l’un ou l’autre texte pontifical évoque encore les arguments d’ordre social de saint Thomas (éviter les négligences et l’égoïsme humains), mais ce n’est plus la justification essentielle. Celle-ci se situe, au contraire, dans une perspective individualiste, ou plus exactement personnaliste (la liberté de la personne). Remarquons auparavant que l’on trouve surtout chez Léon XIII un argument original : celui que la propriété privée serait une exigence du travail personnel (Rerum novarum, I » partie, 2). L'ambiguité de cet argument l’a fait quelque peu délaisser dans la suite. Car il s’agit de définir sur quoi porte la propriété issue du travail ; si on l’envisage comme rémunération salariale, il n’y a alors pas de difficulté (ainsi, par ex., Mater et magistra, n° 113) ; mais on pourrait l’interpréter comme si c'était le produit lui-même du travail, et c’est alors la théorie socialiste. Fait alors défaut un critère précis d’attribution, à partir de cette perspective surtout valable pour une économie agricole ou artisanale. Dans le travail industriel, supposant un ensemble de collaborations, il devient très difficile de déterminer, à partir de la notion de travail, les droits de chaque travailleur (directeurs, ingénieurs, ouvriers) sur le fruit du labeur collectif. Marx lui-même, n’ayant voulu admettre que le travail comme source de valeur, s’est heurté à ces difficultés et a été obligé d’élaborer de l’utilité sociale du travail une conception pleine d’ambiguïtés.
b) Sources doctrinales. — L’A.T. suppose constamment la légitimité de la propriété privée (Gn xxiv, 4, 17 ; xu, 1-13 ; xxu, 1-20 ; Ex xx, 17 ; Dt v, 24 ; Lv xxv, 13-28,...). Si le Christ condamne la richesse, il ne met pas en question la légitimité du droit de propriété (Mt v, 3 ; xx, 16-26 ; xxv, 41-43 ; Mc x, 17-27 ; Le xu, 33 ; xvu, 18). De même les Apôtres (I Co xin, l ; I Tm vi, 6-19 ; Jc 1, 7-11 ; n, 5-6 ; v, 1). Sur la conception évangélique de la propriété, voir A. Feuillet, La propriété dans Luc xvi, deux art., dans Esprit et vie, 1976, n™ 17, 18, p. 241-250, 257-271 (sur Luc xvi, 10-18 et 19-31 (parabole de l'intendant infidèle et celle de Lazare et du mauvais riche).
c) Propriété et personne humaine. — L'idée générale qui commande désormais tout le problème est la dignité de la personne humaine et sa souveraineté sur les biens économiques.
D'un côté, il y a une meilleure appréciation des valeurs nécessaires à la personne. C'est un des axes majeurs de la réflexion philosophique des Temps modernes, ayant d’ailleurs souvent abouti à une excessive exaltation de la liberté individuelle.
d) Justification socio-économique. — La propriété privée apparaît ainsi comme le moyen naturel pour l'homme d’exercer sa souveraineté sur les biens, telle que Dieu l’a voulue ; elle est comme une sorte d’extériorisation, de prolongement de la personne. Celle-ci, pour exercer efficacement sa liberté et sa responsabilité si nécessaires à sa promotion, a besoin d’un champ extérieur, d'un domaine d'application, d’une aire d'épanouissement garantissant son autonomie et sa possibilité de choix.
C’est ce que rappelle Jean XXIII après tous ses prédécesseurs : « Le droit de propriété, même des biens de production, a valeur permanente, pour cette raison précise qu'il est un droit naturel, fondé sur la priorité ontologique et téléologique des individus sur la société, … à la fois garantie de la liberté essentielle de la personne humaine et élément indispensable de l’ordre social » (Mater et magistra, n™ 110, 112).
Le caractère privé et personnel de la propriété concerne donc la potestas procurandi et dispensandi, pouvoir d'acquisition, de gestion, d'administration des biens ; pouvoirs à travers lesquels la personne peut déployer sa libre initiative et sa responsabilité, construire et garantir son avenir et sa sécurité. Ce pouvoir est à distinguer soigneusement de la potestas utendi ou pouvoir d'usage qui n’est plus privé mais commun (voir infra, col. 18). Même idée dans Gaudium et spes, n° 71, $ 1 et 2.
e) Justification familiale. — Cette aire d'exercice de la personne n’est pas seulement individuelle, mais s'étend jusqu'où s'étendent les droits de la personne. C’est particulièrement le cas de la famille, comme l’ont fortement marqué plusieurs textes pontificaux (Rerum novarum, n° 9, 127 ; Quadragesimo anno ; Divini Redemptoris ; Message de Pie XII de septembre 1944 et surtout du i“ juin 1941 expressément rappelé par Mater et magistra, n° 45 : « La propriété privée des biens matériels doit être considérée comme l'espace vital de la famille, c’est-à-dire comme un moyen apte à assurer au père de famille la saine liberté dont il a besoin pour pouvoir remplir les devoirs que le Créateur lui a assignés, pour le bien-être physique, spirituel et religieux de la famille ». Voir aussi Gaudium et spes, n° 71, $ 2). Cette doctrine implique alors la possibilité pour le père de famille de léguer son héritage à ses enfants (Message de Pie XII, sept. 1944).
f) La propriété collective. — Notons ici que le sujet de la propriété privée peut être ce qu’on appelle une personne morale ou juridique : association privée de personnes, possédant collectivement quoi que de façon privée et non publique ou étatique. En une certaine mesure, une telle propriété peut jouer son rôle personnalisant sur les membres associés, s’ils participent à la gestion et à la responsabilité.
Reprenant le texte de saint Thomas (Somme théologique, II, q. 65, a. 2) qui, lui-même, avait trouvé la formule dans Aristote (« Nous ne pensons pas que tous les fonds doivent être communs ; nous croyons seulement que l'usage en doit être communiqué comme entre amis... » Politique, chap. 8), Léon XIII a résumé ainsi la doctrine : « Le fondement de cette doctrine est dans la distinction entre la juste possession des richesses et leur usage légitime... Mais, si l’on demande en quoi il faut faire consister l'usage des biens, l’Église répond sans hésitation : sous ce rapport, l’homme ne doit pas tenir les choses extérieures pour privées, mais bien pour communes, de telle sorte qu'il en fasse part facilement aux autres dans leurs nécessités. C’est pour quoi l’apôtre a dit : “Ordonne aux riches de Ce. de donner facilement, de communiquer leurs richesses” » (Rerum novarum, n° 19). Cette doctrine résume d’ailleurs la tradition patristique (voir supra, col. 5-6 — à propos de la formation de la doctrine traditionnelle). Elle a été précisée par les papes plus récents sous l’idée de « fonction sociale de la propriété privée », intimement liée à sa fonction personnalisante (par ex., Pie XI, Quadragesimo anno, n° 62-63 ; Divini Redemptoris, n° 44 ; Pie XII, allocution du 1er juin 1941 ; Message de Noël 1954 ; Jean XXIII, Mater et magistra, 120-122) et de nouveau consacrée par Vatican II, qui la rattache explicitement au principe de la destination universelle des biens : « C’est pour quoi, l’homme, dans l'usage qu'il en fait, ne doit jamais tenir les choses qu’il possède légitimement comme n'appartenant qu’à lui, mais les regarder aussi comme communes : en ce sens qu’elles puissent profiter, non seulement à lui, mais aux autres » (Gaudium et spes, n° 69 et a $ p ss aussi le passage de Laborem exercens cité supra, col. 17-18.
Nationalisations ou privatisations ? La réponse ne peut pas être purement économique ; car la conciliation entre le droit commun d’usage et de droit privé de propriété est susceptible de plusieurs interprétations possibles de l’articulation que met l’Église entre le bien commun et le principe de subsidiarité (sur ce point, voir PLURALISME, supra, XI, 518-529 [J.-M. Aubert], et POLITIQUE, supra, XI, 585-588 [J.-M. Aubert]).
III. APPLICATIONS MORALES. — A première vue, la doctrine sociale de l’Église sur la propriété peut
Sour ces : Rerum novarum, n° 19. — Surtout Quadragesimo anno, n° 55. — Divini Redemptoris, n° 44, 76. — Gaudium et spes, n° 63 (au niveau des pays sous-développés). — Saint Thomas, II.II, q. 32, a. 5.
C’est l'application immédiate du principe de l'usage commun, application traditionnelle, souvent déformée et confondue avec le devoir de l'aumône qui est tout autre chose (devoir de charité, alors qu'ici c’est une obligation de justice sociale). L'idée est simple : du moment que l'usage doit être commun, le propriétaire du bien concerné ne peut pas se réserver a priori l’usage de ce bien ; évidemment, il est normal qu’il soit le premier bénéficiaire de cet usage du bien qui lui appartient, mais uniquement dans la limite de ce qui lui est nécessaire ; au-delà, c’est-à-dire à partir de ce qu'on appelle le superflu, la jouissance du bien doit s'étendre au prochain (le superflu est commun, disait la formule traditionnelle). Mais évidemment, il demeure bien délicat de déterminer la frontière entre le nécessaire et le superflu. Le sort ultérieur de cette doctrine a été résumé à PAUVRETÉ, supra, X, 993-994 [J.-M. Aubert].
Bref, il ne s’agit pas de se déposséder de ses biens, mais d’en faire un usage social. Et, comme y a insisté Jean-Paul II (Laborem exercens, n° 14, 3 cité supra), puis que le but de la propriété est pour le travail, pour le faciliter, le meilleur moyen d'employer sa propriété est de l’investir pour créer des emplois, soit en aidant la création d'entreprises, soit pour les aider à se moderniser et à les rendre plus compétitives, soit pour aider à la formation professionnelle des jeunes. En cherchant à donner à son épargne une telle finalité sociale, il faut alors se garder d’y mettre une intention de spéculation ; ce serait le faire à l'opposé de l’esprit de l’évangile (détachement intérieur) ; on abordera cette question, infra, à propos de la spéculation foncière.
2) AIDE AUX PAYS « EN VOIE DE DÉVELOPPEMENT ». — C'est évidemment le domaine le plus vaste et le plus important car il concerne des millions d’êtres humains en situation de misère, de famine et souvent de détresse extrême. On ne peut ici détailler la nature et les causes de ce sous-développement ; ce serait déborder le cadre de cet article (on se reportera à J.-M. Aubert, Morale sociale pour notre temps, p. 74-79). L'Église a, depuis longtemps, tenté de susciter dans l’opinion mondiale une prise de conscience de l'immense gravité du problème ; ce fut fait principalement par Paul VI dans son encyclique Populorum progressio, qui reste toujours d’actualité, ravivée par celle de Jean-Paul II, Sollicitudo rei socialis (1988) où sont dénoncées les causes qui ont aggravé la situation depuis Paul VI (1967) et où le pape demande à tous d’aider à la prise de conscience de la solidarité de plus en plus nécessaire, dans le cadre d’une promotion générale des droits de l’homme et d’une vision du monde économique plus centrée sur le partage que sur la jouissance égoïste. être pour les chrétiens une priorité absolue, en vue de l'unification de la famille humaine à laquelle l’Église s'intéresse au premier chef, puis que cette unification entre dans sa mission (cf. Lumen gentium, n° 1). Cette aide peut prendre une forme plus précise. En effet, la mise en commun de l'usage des biens peut revêtir bien des formes multiples, allant de la souscription aux emprunts d'équipement, à l’aide aux diverses œuvres sociales, au soutien des institutions internationales (U.N.E.S.C.O., F.A.O.,...), à la coopération technique ou simplement à des investissements productifs, surtout s’ils visent la consommation collective. La constitution Gaudium et spes attire ainsi l’attention sur un bon emploi de la monnaie, en raison des variations des taux de change, pouvant amener des désordres économiques (n° 70), comme aussi sur l'obligation d’employer les disponibilités financières en fonction des besoins d'urgence (n° 63, § 3). Voir aussi la note de la Commission épiscopale française de l’action charitable et sociale sur la situation économique et sociale actuelle (février 1966). En toutes ces matières où la conscience chrétienne est engagée, le bien commun national ou international étant concerné, l'initiative individuelle doit être orientée et coordonnée par l’État.
3) AIDE À LA RÉDUCTION DE LA DETTE INTERNATIONALE. — Dans l'esprit du capitalisme libéral (obsédé par le culte de l'enrichissement, de la solvabilité d’un emprunteur, etc.), de nombreux pays du tiers monde, voulant sortir de leur situation précaire en copiant l'Occident, l’ont souvent fait en cherchant à s’industrialiser rapidement, à créer des structures économiques modernes (urbanisation, usines achetées « clés en main », etc.) et se sont lourdement endettés auprès des pays riches ; par manque de réalisme, leur développement a souvent mal suivi ; non seulement, ils ne peuvent rembourser les prêts, mais pas même les intérêts. Cette dette constitue, pour eux, une cause de stagnation économique, voire de régression.
Sur les conditions d’un développement intégral et solidaire, voir détails et bibliogr. dans J.-M. Aubert, Pour une théologie de l’âge industriel, 1, Église et croissance du monde, p. 193-231).
Et, quand on sait que les pays industrialisés dépensent des sommes énormes pour leurs armements (destinés à ne jamais servir, car créés dans une dialectique de pure dissuasion), l'Église ne cesse de demander une révision de ces dépenses en vue d’un emploi plus positif. fondamentale : puisqu'il s’agit de rendre commun l’usage et que, d’autre part, celui-ci est en soi dépendant de l'initiative du propriétaire, ce qui rend cette communauté d'usage souvent aléatoire, le meilleur moyen n'est-il pas de rapprocher les deux fonctions, en rendant si possible le plus de personnes propriétaires, c’est-à-dire en diffusant la propriété à l'extrême ?
Sour ces : Pie XII, radio-message du 1er septembre 1944 : « La dignité de la personne humaine exige normalement comme fondement naturel pour vivre, le droit à l'usage des biens de la terre ; à ce droit correspond l'obligation fondamentale d'accorder une propriété privée autant que possible à tous ». Mater et magistra, qui cite ce texte, limite toutefois cette diffusion aux biens de production familiaux et artisanaux (n° 116).
L'idée générale de cette doctrine est résumée dans le texte de Gaudium et spes : « La propriété et les autres formes de pouvoir privé sur les biens extérieurs contribuent à l'expression de la personne et lui donnent l’occasion d’exercer sa responsabilité dans la société et l’économie. Il est donc très important de favoriser l’accession des individus et des groupes à un certain pouvoir sur les biens extérieurs. La propriété privée ou bien un certain pouvoir sur les biens extérieurs assurent à chacun une zone indispensable d’autonomie personnelle et familiale ; il faut les regarder comme un prolongement de la liberté humaine » (n° 71, § 1 et 2).
Une solution connexe à celle-ci est celle des réformes agraires, qui, en plus de l’amélioration des conditions de vie et de travail, visent à exproprier les propriétaires (avec indemnisation équitable à évaluer selon les circonstances) de domaines insuffisamment cultivés (latifundia) pour les répartir au bénéfice d'hommes capables de les faire valoir (Gaudium et spes, n° 71, § 6).
Comme on le voit, sachant la légitimité d’une propriété publique, la pensée de l’Église n’est pas de prétendre que tous les biens soient l’objet d’une propriété privée, mais que toutes les personnes accèdent à une certaine propriété, ce qui est différent. L'essentiel est que toute personne puisse trouver dans un minimum de propriété le moyen d'exercer sa liberté ; et ce minimum est, du moins pour le moment, situé dans la possession, non seulement de biens de consommation, mais de biens de production dits « durables », de type familial ou artisanal. Quant aux biens de production industriels proprement dits, le problème est autrement complexe, vu leur importance sur l’ensemble de l'économie et leur lien avec une responsabilité humaine. tat, puis que, pour un chrétien, c'est l'usage des biens qui doit primer sur leur propriété.
Sur ce problème important, la Commission française « Justice et paix » a publié, en 1974, un texte remarquable qui, après l’analyse de la situation, critique fermement les profits déraisonnables : « Ces profits ne sont pas justifiés par le droit de propriété. Proposer une limitation des droits des propriétaires, de telle sorte qu’ils ne profitent pas sans frein de leurs biens, n’est pas une atteinte intolérable au droit de propriété. L'intolérable, c’est l’absolu du droit de propriété. Aujourd’hui, à un moment où le terrain à bâtir devient rare, le système juridique de propriété, codifié il y a cent cinquante ans, n’est plus viable. D'ailleurs, ce qui est premier dans la tradition judéo-chrétienne, comme le concile l'a rappelé, c’est la destination universelle des biens : les biens sont au service de tous et personne ne doit être dépourvu d’un bien fondamental » (Doc. cath., 1974, p. 31).
4. ÉVOLUTION DE LA DOCTRINE ET MUTATIONS ACTUELLES DE LA PROPRIÉTÉ. — L'évolution moderne a profondément modifié le régime de la propriété privée, élaborée au XIXe dans le contexte individualiste de l’économie libérale. Ces modifications portent, soit sur la structure elle-même de la propriété, soit sur ses rôles de source de pouvoir et de sécurité humaine. Il s’agit ici de marquer plutôt le sens d'une évolution que des résultats définitivement réalisés.
1) DIMINUTION PROGRESSIVE DU CHAMP DE LA PROPRIÉTÉ PRIVÉE, et cela à divers niveaux.
A) Il y a d’abord l'extension de plus en plus grande de la propriété publique. Les interventions progressives de l'État dans l’économie, sollicitées au début par le capitalisme en crise, se manifestent, en effet, par la part que l’État prend lui-même dans l’économie (dépenses et tâches correspondantes qu’il assume), et par l'expansion du domaine public. C’est tout le problème des nationalisations qui est ici évoqué (voir supra, col. 20).
B) L'éviction progressive des propriétaires par les gérants ou les exploitants (par ex., la propriété commerciale = droit du commerçant sur le local dont il n’est pas propriétaire ; la propriété de l’emploi = droit de certains employés supérieurs dans l’entreprise ; surtout le statut du fermage et du métayage. C’est ce qu'on appelle le remplacement de la propriété par le droit de mainmise = superposition de plusieurs droits sur le même bien).
C) Au niveau de la structure elle-même de la propriété, on assiste, de nos jours, à une croissance de la propriété sociétaire ; la propriété, tout en restant privée (non étatique), perd de plus en plus son caractère individuel : a) dans l'industrie, les sociétés anonymes, si typiques du capitalisme, amorcent déjà cette évolution ; en devenant morcelée, la propriété perd son caractère personnel. De plus, la concentration capitaliste entraîne la disparition des petites entreprises par la généralisation de regroupements internationaux et la multiplication sauvage de la pratique dite « offre publique d’achat » (OPA). On y rangera aussi ce qu’on appelle la « propriété industrielle », comprenant, outre les moyens de production classiques, mais aussi le droit à l’inventivité, brevets divers, le droit à une concurrence loyale et à la recherche de marchés commerciaux et de débouchés. Ce type de propriété révèle la complexité de ce droit à la mesure de l’industrie actuelle ; b) dans l'agriculture, le progrès technique a obligé l’entreprise, même familiale, à se rattacher à des structures coopératives et communautaires, sous peine de ne plus être rentable : c) le petit commerce est aussi atteint par cette nécessité, dans la crainte de disparaître devant les grandes sociétés (hypermarchés, grandes surfaces, etc.) ; d) enfin, les professions libérales sont aussi atteintes plus ou moins par cette socialisation (par ex., la médecine obligée de composer avec l’industrie hospitalière et l’industrie pharmaceutique).
D) Cette évolution ne concerne pas exclusivement les biens de production, mais aussi ceux de consommation, ce qui en révèle la profondeur. Certes, le changement reste moins spectaculaire, mais l’aspect humain du problème est directement concerné ; par ex., les logements collectifs (grands ensembles aux servitudes communes), caractère collectif de nombreux services (la possession d’un poste de radio n’a aucune utilité sans la distribution collective des programmes ; de même, la propriété d’une voiture sans le réseau routier public). Enfin, très souvent, les consommateurs en viennent à s'unir en coopératives pour se défendre contre la production.
Cette diminution du champ de la propriété et son évolution doivent alors amener à la fois à trouver d'autres structures, plus sociales et communautaires, qui permettent de conserver à la propriété son rôle personnalisant (Mater et magistra, n° 110-113). Or, celui-ci repose principalement sur la possibilité que la propriété permet à la personne d’exercer sa liberté, sa responsabilité, son autonomie de volonté, bref son pouvoir. Or, il apparaît de plus en plus que celui-ci se détache progressivement de la propriété.
2) LA PROPRIÉTÉ PERD LE POUVOIR. — Dans l’économie traditionnelle, propriété était synonyme de puissance, surtout quand elle portait sur les biens de production. L'idéal de la société libérale était l'indépendance absolue de l’entrepreneur, choisissant et orientant sa production dans la perspective du plus grand profit. Or, en fait, peu à peu, par le jeu même de la croissance capitaliste, de la multiplication de l’anonymat des propriétaires, la direction de l'économie échappe à la propriété. Le chef d’entreprise est séparé des propriétaires qui perdent alors, de ce fait, le contrôle et la responsabilité. Dans la société anonyme, les actionnaires, qui sont les propriétaires, ne sont en fait plus guère des associés, mais plutôt des créanciers participant aux pertes et aux profits, abandonnant le pouvoir de décision, soit à quelques gros actionnaires, soit à des technocrates. Si la propriété reste capitaliste, le pouvoir économique tend à ne plus l’être. Aujourd’hui, le plus important n’est plus la propriété, mais le pouvoir de décision qui s’en dissocie de plus en plus. Et, même dans les petites entreprises, dont le propriétaire reste le directeur, le pouvoir de décision est de plus en plus limité par des contraintes extérieures (domination monopolistique des grandes entreprises, accords de marchés, etc.). Et, surtout, l'exigence du bien commun, dans la lutte contre l'anarchie économique (exigence s'exprimant dans le Plan), limite considérablement le pouvoir de tout propriétaire, pour le transférer à des technocrates ou aux responsables du Plan.
Or, que signifie un tel changement ? Sinon que la propriété — entendue au sens classique du droit civil — est devenue incapable de jouer vraiment son rôle permettant à la personne d’exercer sa liberté. Or, c'était là le principal motif de sa légitimation ; celle-ci ne peut alors être maintenue que si elle est repensée en fonction de ce nouveau contexte. Car celui-ci ne signifie pas de soi la disparition de la propriété, mais sa mutation et, surtout, son insertion et sa liaison nécessaire avec d’autres facteurs économiques, en particulier la compétence et le travail.
3) PROPRIÉTÉ ET SÉCURITÉ DE LA PERSONNE. — Ce motif traditionnel de défense de la propriété privée semble perdre de son importance. En effet, si pendant longtemps, la propriété privée a constitué l’un des moyens essentiels d'assurer la sécurité humaine, si nécessaire à l'épanouissement de la personne, les titres de propriété assurent de moins en moins ce rôle. L'incertitude sur l'avenir de nombreuses formes de propriété, ou de l'épargne, ou de rentes, fait que désormais propriété et sécurité tendent à se dissocier. Or, l'homme a besoin de sécurité ; s’il doit être vraiment sa propre providence, assurer son avenir, celui de sa famille, marquer son indépendance et sa domination sur les éléments naturels, il est certain que, de nos jours, la propriété lui assure souvent fort mal cette possibilité. Le relais paraît alors passer à d’autres valeurs appelées à jouer ce rôle sécurisant : il s’agit, avant tout, d’un côté, de l'apport de la société elle-même, les prestations qu’elle garantit (par ex., Sécurité sociale, Allocations familiales, Assistance médicale gratuite,...), et, d’un autre côté, le résultat du travail personnel, c’est-à-dire la sécurité offerte par le travail qualifié et la compétence professionnelle. En liaison avec ce qui a été dit précédemment, le primat du pouvoir sur la propriété signifie essentiellement primat de la compétence, elle-même résultat de l'éducation, de la spécialisation et du travail personnel. Dans un monde marqué par la socialisation, l’avoir est donc de moins en moins le facteur essentiel de la promotion personnelle.
D'un autre côté, il convient de trouver les institutions appropriées permettant de mettre un lien plus organique entre la potestas dispensandi (pouvoir de gestion) du propriétaire et la potestas utendi (pouvoir d'usage) qui doivent être communes, comme on l'a rappelé. En d’autres termes, la dispensatio où administration de son bien doit être au point de départ orientée pour permettre efficacement l'usage commun ; c’est ce que signifie le véritable sens de dispensatio = distribuer. Au sein même du droit de propriété, il y a donc l’obligation pour le propriétaire de faire ce jugement distributif, en fonction des besoins de la communauté. Et, comme l’évolution actuelle le souligne, ce jugement échappe souvent à la compétence du propriétaire (à supposer qu'il soit d’ailleurs disposé à le faire !...). La tradition scolastique a toujours reconnu comme une des tâches du pouvoir politique d'imposer au propriétaire ce jugement rendant effectif l’usage commun.
Voir sur ce point les textes et les pertinentes réflexions apportés par P.D. Dognin, Économie, jugement distributif et usage commun des biens, dans R.S.P.T., 1962, p. 217-241 : « Que ce jugement soit l'œuvre volontaire des détenteurs de richesses, ou qu’il leur soit imposé de manière autoritaire par un “prince”, il peut seul permettre de parler de communauté d'usage malgré le caractère personnel de la propriété qui précède cet usage et le caractère souvent exclusif de ce dernier. On comprend par là qu’une telle conciliation des exigences de la personne et de la communauté ne peut avoir aucun sens pour une économie qui se veut entièrement autonome au regard de la morale », p. 225-226.
Certes, l'application de cette doctrine exige de nos jours une véritable transposition, posant de graves problèmes. Alors qu’au Moyen Âge, c'était le propriétaire lui-même qui, normalement, devait déterminer les limites de son propre usage et celles de l’usage commun, de nos jours il n'est plus possible de laisser un individu isolé juger par lui-même des exigences de la communauté. Il y a désormais trop d’interdépendances (socialisation), trop de titres nouveaux à une participation humaine à la souveraineté sur les biens de la nature (travail, compétence), pour qu'une telle fonction sociale de la propriété n’entre pas dans un cadre institutionnalisé.
Il y a comme une émergence de droits nouveaux qui doivent entrer en composition avec ceux de la propriété capitaliste, un peu à l’image de la conception médiévale, selon laquelle un même bien était l’objet d’un étagement de droits différents (seigneur, vassal, tenancier, serf) créant des relations humaines coordonnées. De nos jours, ces relations sont d’un tout autre ordre (légalité des droits de la personne est désormais mieux perçue). C’est dans leur harmonisation, leur structuration juridique que peuvent se chercher des solutions communautaires. Chaque partenaire devrait pouvoir y exercer un certain « dominium », cette souveraineté sur la nature qui reste le principe général (propriétaire, technicien, travailleur, l'État, etc.). Il ne s’agit donc pas d'opérer une sorte de démembrement quantitatif de la propriété, mais de la mettre à sa place, c’est-à-dire au service de l'homme et de la promotion de tous ceux qui y sont intéressés. De telles solutions se cherchent encore, vu la complexité de l’économie moderne, et les résistances du monde libéral ; l’Église ne peut pas proposer des solutions toutes faites ; elle rappelle essentiellement le but à atteindre et l'esprit à y mettre, exprimé dans les principes généraux de sa doctrine.
IV. LA DOCTRINE CHRÉTIENNE DE LA PROPRIÉTÉ FACE AU CAPITALISME LIBÉRAL ET AU COLLECTIVISME MARXISTE. — La doctrine de l’Église se révèle alors comme incompatible avec les solutions opposées, offertes par le capitalisme libéral et le collectivisme marxiste. Et elle le fait, non pas tant comme apportant une solution moyenne, située au même niveau que les extrêmes, mais comme une invitation à dépasser une perspective qui, dans les deux cas, oublie l’homme réel, signifié par le terme de personne humaine.
l. L’ALIÉNATION CAPITALISTE. — Il est aisé de voir combien la solution du capitalisme libéral est éloignée de la doctrine chrétienne, même si, apparemment, les mêmes mots sont employés à propos d'institutions sociales (par ex., la défense du droit de propriété). Car ce n’est pas seulement l'esprit qui diffère, mais le contenu lui-même de la notion de propriété privée, absolue et individualiste dans un cas, grevée de limitations et à usage communautaire, dans l’autre. De plus, c'est l'essence même du capitalisme libéral qui est en opposition avec la doctrine catholique : une économie orientée et finalisée par le profit pour lui-même, alors que l’économie doit être fondamentalement au service de tous les hommes. Une propriété et un pouvoir concentrés entre quelques-uns pour leur intérêt propre, tendant par là à maintenir la masse des travailleurs en tutelle et sans accès réel à un minimum de souveraineté sur les biens économiques. Même si le capitalisme libéral a évolué et a pris conscience — de force plutôt que de gré ! — du besoin de s’humaniser, son esprit initial reste opposé à l'esprit chrétien, du fait qu'il renverse l'ordre des valeurs, en mettant le profit individuel à la base de son dynamisme.
2. L’ALIÉNATION MARXISTE. — Face à l'élimination du rôle personnalisant (pour le maximum d'hommes) impliquée par la propriété capitaliste (qui ne joue ce rôle que pour une minorité), grande est la tentation d'en conclure à la nécessité du collectivisme. Cela reviendrait, en fait, à confondre socialisation (qui est un fait) avec socialisme collectiviste (qui est une idéologie).
Or la solution collectiviste n’apporte pas, elle non plus, le bienfait d’une valorisation de la personne, loin de là. Le socialisme marxiste « croit supprimer toute source d'exploitation en anéantissant ce qui n’est pas capable d’être possédé par tous, en tant que propriété privée. La communauté qu'il constitue ne supprime pas, par conséquent, la condition prolétarienne. En renversant la classe des capitalistes, elle la généralise, au contraire : tous les hommes deviennent des travailleurs au service de la communauté. Or, celle-ci, selon l'expression même de Marx, n’est que la communauté du travail et légalité du salaire payé par le capital commun, par la communauté en tant que capitaliste général » (J.L. Fyot, Dimension de l'homme et science économique, P.U.F., 1952, p. 37).
Au fond, la communauté collectiviste, en voulant prendre la succession de la société capitaliste, instaure avec les travailleurs et elle des relations qui ne sont pas meilleures que celles du régime antérieur. La propriété collective aboutit à un nivellement général. Certes, en théorie, il n’y a plus d'exploitation d'homme à homme. Mais de véritables relations humaines ne sont pas instaurées pour cela ; l’ouvrier n’est, en effet, apprécié par la communauté que par la quantité individuelle de travail social fourni, c’est-à-dire comme une marchandise qui se mesure. Seul l'étalon de mesure a changé (le prix fixé par le marché pour le capitalisme, la quantité de travail social pour le marxisme). Dans les deux cas, il y a négation de la dignité de la personne humaine : le capitalisme la réduisait à un rouage de l’appareil de production ; le collectivisme l’aborde dans une planification intégrale, déterminant pour l'individu le travail à fournir et sa part de biens de consommation à recevoir. La personne n'est pas envisagée dans ses désirs, ses initiatives propres ; elle ne peut pas déployer sa liberté et sa responsabilité.
Certes, on pourra objecter que ces inconvénients ne concernent que la phase constructive du socialisme, et qu'ils disparaîtront dans la phase finale de la réconciliation de l’homme avec lui-même. Mais — et c’est là une contradiction essentielle au marxisme —, on ne voit pas du tout comment ces inconvénients disparaîtraient. Car, en fait, ils constituent une nouvelle aliénation, et d’autant plus grave que le système lui-même supprime dans les travailleurs la conscience même de cette aliénation. Alors que le capitalisme laissait la possibilité aux travailleurs de se révolter contre lui, du fait qu'ils formaient une classe homogène (donc ayant la possibilité de prendre conscience de sa force et de sa dignité), cette possibilité n’existerait plus dans l’aliénation collectiviste. On ne voit donc pas ce qui amènerait la phase finale du communisme intégral, qui apparaît plutôt comme une sorte de désir eschatologique, n'ayant aucun lien logique avec la phase de construction du socialisme. C’est la contradiction essentielle à l'idéologie marxiste (en dehors de ses présupposés philosophiques, négation de la destinée spirituelle de l’homme, de l’existence de Dieu, que nous n’avons pas à examiner ici, où le problème est abordé du point de vue économique). Il n’y a pas de continuité entre l’économie communiste qui planifie l’activité humaine et la prétention humaniste du communisme intégral, qui apparaît comme un idéal inaccessible, car ne pouvant pas sortir d’un régime ayant auparavant réduit l’homme à n'être qu’une force productrice.
Là aussi, la solution chrétienne se situe dans une perspective de dépassement ; certes, elle est bien consciente de l’aspect communautaire du problème économique, mais pas au point de faire de la communauté l’unique réalité, devant laquelle l’autonomie de la personne doit être annihilée. La collectivité doit être au service des personnes, de toutes les personnes, et permettre leurs développements harmonieux, ce qui exige des solutions très nuancées sauvegardant les deux aspects du problème.
VI. LES MODES JURIDIQUES D’ACQUISITION DE LA PROPRIÉTÉ (résumé). — Comment se réalise, en fait, l’appropriation des biens ? Le droit prévoit plusieurs modes.
1. L’OCCUPATION = droit du premier occupant. Il découle du droit fondamental d’user des biens, qui, en l'absence de toute appropriation antérieure, sont susceptibles de devenir objets de propriété. En fait, dans les pays civilisés, de tels biens sont inexistants, car l'État se considère comme leur propriétaire (Code civil, art. 713, 768), sauf :
— pour les animaux sauvages (objets de chasse ou de pêche), dans la mesure où ils jouissent de leur liberté naturelle (pour les animaux apprivoisés, ils sont perdus pour leur propriétaire, s'ils ont perdu l’habitude de revenir chez lui) ;
— pour les trésors cachés, c’est-à-dire les choses cachées et dont personne ne peut justifier la propriété. En droit naturel, leur « inventeur » peut s’en considérer comme unique propriétaire ; le droit français en impose le partage à moitié avec le propriétaire du fond ;
— pour les objets abandonnés ou vacants ; il faut que la volonté d'abandonner puisse être présumée (problème du droit d’épaves), ce qui n’est pas le cas des objets perdus qui ne peuvent être considérés comme abandonnés que s'ils ne sont pas réclamés au-delà d’un certain temps fixé par la loi.
2. LE TRAVAIL. C'est le mode essentiel. Il est, en fait, sous une forme ou l’autre, impliqué dans les autres modes. Le travail technique et industriel, comme facteur de production économique, sera étudié plus en détail à TRAVAIL, infra. Ici, il ne s’agit que de travail intellectuel dont l’utilisation implique un droit particulier.
1) LES DROITS D'AUTEUR (en matière littéraire et artistique) :
— avant la publication, l’auteur en a la propriété exclusive ;
— après la publication, vu que celle-ci crée un lien entre l’auteur et le public, de nombreux auteurs estiment que l’auteur n’a plus complètement la propriété de son œuvre publiée. En particulier, pour les livres, la loi française fait cesser la propriété de l’auteur ou de ses héritiers, 50 ans après la mort de l’auteur. Pour ce qui est de la représentation théâtrale ou musicale, elle est soumise au versement d’une indemnisation, si l’œuvre est publiée.
2) LE DROIT DES INVENTEURS, protégé par un brevet, est généralement plus limité dans le temps (5, 10 ou 15 ans) ; il en va de même de la propriété d'une marque de fabrique ou de commerce, qui exige, au-delà de 15 ans, un nouveau dépôt de marque.
3) LA PROPRIÉTÉ DES LETTRES est au destinataire dès leur réception, ce qui ne lui confère pas pour cela le droit de les publier.
3. LES CONTRATS TRANSFÉRANT LA PROPRIÉTÉ (échange, achat, vente, don, héritage). — Vu les problèmes spéciaux qu'ils posent, on se reportera à CONTRAT, supra, 1il, 141-146 [R. Brouillard].
4. LA PRESCRIPTION. — C’est un droit qui découle d'un fait, celui que l’on détient, pendant un certain temps, une chose dont on n’est pas le propriétaire. Elle peut être, soit acquisitive — si elle porte sur un droit d'usage ou de propriété —, soit libératoire, si elle porte sur la libération d’une obligation (impôt, dette).
A première vue, un tel mode peut paraître immoral. Mais il se légitime par l'exigence du bien commun : assurer l’ordre et la paix dans la société. En effet, beaucoup de titres de propriété se révèlent douteux, incertains, plus guère prouvables (par ex., par perte d’un document) ; il importe alors, pour éviter les discussions, les remises en question et les querelles, qu’un titre général de propriété vienne couvrir ces incertitudes, en partant d’une présomption en faveur de celui qui détient, en fait, la chose en question.
CONCLUSION. — On peut dire que l’enseignement de l’Église sur la propriété, en la centrant sur l’homme, relativise l'avoir par rapport à l'être, en valorisant le détachement intérieur, qui ne relève pas uniquement des conseils évangéliques, mais réalise la condition pour tous d'une réelle « suite » du Christ, dans le contexte d’une théologie de la Croix. Celle-ci nous rappelle nos limites et nous invite à le rappeler à nos contemporains immergés dans une société d’abondance et de jouissance, stimulant la recherche du profit à tout prix. Par là, une juste appréciation de ce que doit être la propriété, ainsi démythifiée, peut s'exprimer en une sorte de témoignage des vraies valeurs que le chrétien est appelé à annoncer de nos jours aux hommes de son temps.
Les textes pontificaux qui traitent de la propriété (de Rerum novarum à Laborem exercens) sont commodément regroupés dans un volume : Le discours social de l'Église catholique, de Léon XIII à Jean-Paul II, Paris, Centurion, 1985. La bibliographie sur le sujet est assez abondante ; en plus des études déjà citées supra, on peut relever, d'abord un exposé d'ordre général : art. Propriété, dans D.T.C., xv (1946), 757-846 [J. Tonneau] (l’exposé classique le plus complet). Pour l'histoire voir F. Challaye, Histoire de la propriété, Paris, 1948. — L. Jansse, La propriété, Édit. ouvr., 1953, et surtout l’ouvrage récent de J. Attali, Histoire de la propriété. Au propre et au figuré, Fayard, 1987 (très documenté, bibliogr.).
Sur l’histoire de la pensée chrétienne sur le sujet, A. Bastit, Maîtrise des biens et partage des choses, d'après l’histoire des systèmes juridiques, dans M.S.R., 1979/2, p. 73-89. Pour un résumé plus détaillé : F. Potoschung, Christliche Eigentumsordnung in rechtshistorischer Stand, dans Oester. Archiv f. Kirchenrecht, 1976/4, p. 216-304 (histoire du statut chrétien de la propriété).
Sur la propriété dans l’Écriture, H. Bückers, Die biblische Lehre von Eigentum, Bonn 1947. — R. Koch, Die Wertung des Besitzes im Lukasevangelium, dans Biblica, 1957, p. 151-169.
Sur la patristique, J. Liébaert, Les enseignements moraux des Pères apostoliques, Gembloux 1970. — S. Giet, La doctrine de l'appropriation des biens chez quelques-uns des Pères. Peut-on parler de communisme ? dans R.S.R., 1948, p. 55-91. — P. Christophe, L'usage chrétien du droit de propriété dans l'Écriture et la tradition patristique, Lethielleux, 1964. — N. Hatzimikhalis, Le problème de la propriété privée dans l'Église des trois premiers siècles, dans Contacts (théologie orthodoxe), 1976, n 95, p. 258-282 (lien entre propriété, ascèse et péché). — J. Seipel, Die Wirtschaftslehre der Kirchenväter, Vienne 1907, rééd. en 1971, Hildesheim (un classique). — L. Orobona, Cristianesimo e proprietà. Saggi sulle fonti antiche, Rome 1964.
Sur la doctrine de saint Thomas, à travers une littérature assez abondante, on retiendra l'ouvrage de base d'A. Horwath, Eigentumslehre nach Thomas v. Aquin, Graz 1929 (cet ouvrage a suscité de vives polémiques ; mais, malgré son ton anticapitaliste, il a été reconnu comme fidèle à la pensée thomiste) ; voir aussi Fart. de J. Tonneau, cité supra, Jadis, la liturgie byzantine comprenait deux étapes distinctes : l’une réservée aux catéchumènes et l’autre aux fidèles. Elles pouvaient se célébrer dans des sanctuaires différents. Dans ce cas, la proscomidie avait lieu au début de la liturgie des fidèles qui remettaient leur offrande au diacre ou au prêtre auxquels incombaient la récitation des prières et l'encensement. Cette pratique se transforma lentement du v° au xiv° s. lors que les deux liturgies fusionnèrent en une seule, et que la proscomidie fut reportée au début de la célébration.
Elle se déroule à l’autel de la prothèse, situé derrière l’iconostase, dans l’absidiole dite de la prothèse, à gauche de l’autel central, qui fait pendant à l’absidiole dite du diakonikon destiné à conserver les ornements sacrés. Ce rite est réservé au prêtre.
Avec un petit couteau, en forme de lance, le célébrant découpe dans le pain (prosphore) une parcelle carrée, en prononçant les paroles d’Isaïe. Cette parcelle est dénommée l’Agneau de Dieu immolé en sacrifice. Il dépose l’Agneau au centre du disque (patène à rebord relevé pour retenir les miettes) et l'entoure de divers oblats représentant l’Église triomphante, militante et souffrante, en rappelant la Vierge, les puissances incorporelles, les martyrs et les saints, les évêques et le clergé, les pécheurs, les défunts et le célébrant. Ces prières progressivement réduites font partie d’un rite traditionnel qui remonte aux origines de l’Église.
P. de Meester, La divine liturgie de notre Père S. Jean Chrysostome, éd. polygl. vat., Rome 1925. — E. Mercenier-F. Paris, La prière des Églises de rite byzantin, 1, Chevetogne 1937. — N. Edelby, Liturgicon, missel byzantin à l'usage des fidèles, Beyrouth 1960. G. ZANANIRI.
PROSDOCIME, évêque de Padoue (Saint). — La Vita, œuvre attribuée désormais à un auteur des xixu s., peut-être un bénédictin de l’abbaye Ste-Justine de Padoue, mais se présentant comme celle de son successeur saint Maxime, ne mérite aucun crédit. Elle a pour objet de donner au siège de Padoue une origine apostolique. Prosdocime, d’origine grecque, aurait été, comme les saints Apollinaire et Marc, disciple de saint Pierre à Antioche. L'ayant accompagné en Italie, il s’en serait venu, pour sa part, à Padoue dont il convertit le « roi » Vitalien, la reine Prépédigme, en attendant de baptiser leur fille Justine, obtenue par eux à la prière de l’évêque. On lui prête un apostolat très étendu jusqu’à un âge avancé.
PROSE. — Chant qui se place à certaines fêtes, entre l’Alleluia et l'Évangile. Voir SÉQUENCE, infra.
PROSÉLYTES. — À côté des Juifs, les Actes des Apôtres mentionnent des personnes qui peuvent se convertir à l’évangile : prosélytes, craignant-Dieu et adorateurs.
Cet article, visant à préciser les mots et à analyser la situation historique qu'ils représentent, se divise en quatre parties : 1) Le vocabulaire des Actes ; 2) Les étrangers dans la loi de Moïse ; 3) Leur situation chez les Juifs hellénistes ; 4) Les règles du rabbinisme, précédant une Conclusion.
1) Le vocabulaire des Actes. — Le récit de la Pentecôte associe des prosélytes aux Juifs venus de loin (Acu, 11 ; cf. Mt xxm, 15). L’un d'eux est un helléniste d’Antioche qui jouera un rôle dans l’Église (Ac vi, 5). À Césarée, nous voyons un Italien au nom typique (Corneille), incirconcis et tenu au culte impérial par sa fonction militaire, estimé pourtant des Juifs à cause de sa piété (ou adoration) et de sa crainte de Dieu (Ac x, 2, 22, 35). À Antioche de Pisidie, dans la synagogue, Paul s'adresse à des « frères hommes d'Israël, … fils de la race d'Abraham » en même temps qu’à d’autres qui « craignent Dieu » (Ac xiii, 16, 26). Dans son récit, Luc nomme des « Juifs et prosélytes adorateurs de Dieu » dont quelques-uns sont des étrangers (mieux que : « païens ») et s’ouvriront à la parole du Seigneur (Ac xiu, 16, 26, 43, 48). En Europe, Luc ne parlera plus que d’adorateurs (Ac xvu, 4, 17 ; xviii, 43, 48). Des femmes nobles, ou du moins indépendantes, sont remarquées dans ce groupe (Ac xii, 50 ; xvi, 14).
Les mots « pieux » et « adorateurs » de nos traductions rendent un seul mot grec : sebomenoi, que Luc a l’occasion d’expliquer : ils adorent Dieu sans tenir compte de la loi juive (Ac xvin, 13). Le terme est du grec classique, les LXX l’emploient seulement cinq fois dans les livres narratifs et prophétiques pour traduire les mots hébreux Yareh : craindre ou Abad : servir. Les livres deutéro-canoniques donnent dix emplois avec des variantes où s’échangent « craindre » et « adorer ». Les Juifs alexandrins avaient donc tendance à remplacer l'idée juive de crainte par une autre plus acceptable. Luc fait de même, unifiant sans doute consciemment deux vocabulaires.
Reste le mot prosélytes propre aux LXX. Chez Luc, c’est l’un de ces « septantismes » qui donnent à son œuvre un certain caractère de culture religieuse et qui évoquent nombre de lois et de prophéties. Il existe, en effet, dans la loi de Moïse, des préceptes sur les prosélytes et, dans les prophètes, quelques espérances à leur sujet.
C. — XII. — 2 —
2) Immigrants et immigrés dans les lois de Moïse. — Toute personne séparée de son pays et de sa parenté est un ger, comme Abraham que la faim pousse en Égypte ou comme Lot qui possède à Sodome une maison et qui va marier ses fils (Gn xu, 10 ; xIx, 9). C’est également la situation de Jacob et de Moïse chez leur beau-père (Gn xxx, 5 ; Ex 11, 22).
Sans être misérable nécessairement, la situation est précaire, car un ger n’a aucun droit à la terre, même s’il séjourne un peu longuement comme Abraham, ger tôshab, à Hébron (Gn xxn, 4). Ce n’est que bien longtemps plus tard que ses descendants auront le droit de propriété (Ex vi, 4, 8). Et même alors, en face de Dieu propriétaire éminent du sol, Israël n’est toujours qu’un ger t6shab, un tenancier précaire (Lv xxv, 23). Des psalmistes spiritualiseront cette situation (Ps 39, 13 ; 119, 19), ce qui permettra aux rabbins de la transposer dans l’ordre juridique pur.
Israël, en effet, reçoit des gerim plus ou moins assimilés, que distingue la loi de la Pâque. L’étranger en général (ben nekar), le salarié (sakir) et même le ger tôshab sont exclus. Mais le ger stabilisé peut être admis s’il est circoncis. Il est désigné, dans le style sacerdotal, par la formule sémitisante : « l'immigrant qui a immigré » et, dans le style deutéronomique, par les expressions : « le ger qui est dans ton camp » ou « dans tes portes ».
Israël, jadis immigré en Égypte, a des devoirs vis-à-vis de tout ger entré chez lui (Ex xxn, 20 ; xxiii, 9 ; Dt 1, 16 ; xxvi, 1-13 ; xxvi, 19). Mais celui-ci doit s’interdire, sous peine de mort, de blasphémer le Dieu d'Israël et de commettre des violences (Lv xxiv, 16-22), il est tenu à la loi des Azymes (Ex x11, 19) et au respect de l’année sabbatique (Lv xxv, 6).
L’immigrant qui a immigré a des droits et des devoirs plus nombreux. Il doit être aimé à l’égal d’un compatriote (Lv x1x, 33-34). Il peut offrir un sacrifice (Lv xvi, 8 ; Nb xv, 14-16), recevoir le pardon de ses fautes d’ignorance (Nb xv, 26-30), bénéficier des purifications (Nb xx, 10). Selon les Nombres, il est admis à la Pâque (Nb 1x, 14) ; selon le Deutéronome, il a participé au renouveau de l’Alliance et devra écouter les lectures solennelles de la loi (Dt xxix, 10 ; XXXI, 12). En contrepartie, il doit respecter l’interdit du sang (Lv xvi, 10-15 malgré Dt xiv, 21), celui du Sabbat (Ex xx, 10 ; Dt v, 14), ainsi que le repos du Jour des Expiations (Lv xvi, 29), les impuretés sexuelles lui sont interdites comme à Israël (Lv xvui, 26) et, bien entendu, le sacrifice de ses enfants (Lv xx, 2).
Cette législation contient sans doute quelques incohérences, traçant une longue histoire. Elle montre pourtant une intention assimilatrice : l’immigrant qui est dans les portes d'Israël pourra partager la table, le mariage et le culte. Il est probable que cette législation fut complétée pendant l’exil à Babylone. Il est sûr qu'il y eut alors des entrées d’étrangers dans le peuple de Dieu (cf. Est vin, 17). Ézéchiel leur promet, à eux aussi, le retour en terre d'Israël (Ez xLvu, 22 ; cf. Is xiv, 1) : parfois cette espérance est étendue à l’étranger proprement dit (Is Lvi, 3 ; cf. M1 1, 11). perceptible et qui rend même le verbe hébreu gúr dans une autre loi de la Pâque et une autre prophétie universaliste (Nb 1x, 14 ; Is Liv, 15) où le grec diffère de l’hébreu. Selon cet esprit, la victoire de Judith est couronnée par la conversion de Ammonite Achior (Jdt xıv, 10).
C’est chez l’Alexandrin Philon que nous lisons la meilleure définition des prosélytes : « Ils s'approchent d’un genre de vie nouvelle où Dieu est aimé » (De monarchia, 1, 7). Son contemporain Flavius Josèphe parle très souvent des prosélytes, quitte à reconnaître que leur adhésion au judaïsme était inégale (Contre Apion, 11, 10). Des voisins furent contraints à la circoncision par les Hasmonéens et par Hérode (Ant. Jud., XIIL 1x, 3 et xı, 3), d’autres furent attirés par Antipas dans la ville neuve de Tibériade (Ant., XVIII, in, 5). Mais ces abus ne pouvaient se produire dans les pays éloignés et là, c'était le motif religieux qui dominait : « ...depuis longtemps, beaucoup désirent s’associer à notre manière de servir Dieu. Il n’y a pas de cité, grecque ou barbare, il n’y a pas de nation où ne soit entrée la coutume de célébrer le Sabbat » (Contre Apion, 11, 10). Josèphe signale des femmes prosélytes de haute naissance, même à Rome (Ant, XVIII, v, 5). Il rapporte enfin l’histoire typique d’une famille royale d’Adiabène en Haute-Mésopotamie dont la mère, veuve et régente, se convertit la première, bientôt suivie de son fils qui, après avoir adopté certains usages des Juifs, finit par se faire circoncire (Ant., XX, 1, 3-4). Tous ces renseignements sont confirmés par les auteurs romains du temps des Césars qui voient ces problèmes d’un tout autre œil, mais dont les moqueries sont autant de renseignements.
4) Dans le judaïsme rabbinique. — Bien que la Mishna n'ait été écrite qu’au début du 11° s., et certains compléments (tosephtôt) plus tard encore, on peut y trouver une idée sur les étrangers réunis autour des synagogues au 1” siècle. Les textes majeurs se lisent, en effet, dans les grands commentaires de la loi, dont l'ancienneté est généralement reconnue (Mekhilra sur l’'Exode, Sifré sur les trois livres suivants). Certaines ressemblances — ou oppositions — avec le N.T. garantissent une telle datation.
Le principe est que Dieu aime les étrangers puisqu'il ordonne si souvent de les respecter. Il est donc interdit de leur nuire et même de les injurier en disant, par exemple : « Tu as encore du porc entre les dents ! » Tous peuvent se dire appartenir au Dieu d’Israël, tous sont venus « au nom du Ciel », « sous les ailes de la Shekinah ». On rappelle qu'Abraham lui-même fut circoncis longtemps après avoir entendu l’appel de Dieu (cf. Rm 1v, 10). Mais, juridiquement et rituellement, ces nouveaux venus se divisent en trois catégories : gerim de justice, autres gerim, craignant-Dieu (sur Ex xxıı, 20, Textes rabbiniques [= T.R], 153).
A) Le ger de justice s'efforce de devenir juste (à l'opposé, Rm in, 20) ; son nom laisse entendre qu'il a les droits et devoirs d'Israël, ce que la législation confirme à quelques exceptions près. On l'appelle aussi « le ger qui est dans tes portes » ou « fils de l'Alliance » (T.R., 158, 181). Il est circoncis, baptisé d'un bain rituel et admis sans réserve à la Pâque (sur Ex xn, 42, T.R., 64). Il est obligé à toute la loi (cf. Ga v, 3) (Demay, Tosephta, 2, 1 dans T.R., 522). Il bénéficie des purifications rituelles (sur Lv xvu, 15, T.R., 181). A lui s'applique la loi d'aimer comme soi-même l'immigrant qui a immigré (sur Lv xix, 33-34, T.R., 200). La prière des Dix-huit bénédictions, dans sa forme antique, appelle sur ce ger de justice toutes les miséricordes divines (T.R., 6). Selon une sentence de l'école de Hillel : « en quittant son prépuce, il a quitté le tombeau » (Eduyyot, Mishna, 5, 2, T.R., 1986). Nous pouvons comprendre au sens spirituel qu'il est ressuscité des morts (à l'opposé, Rm vi, 1-4). Pourtant, il ne possède pas la terre, ce qui le dispense de la loi des prémices (sur Ex xx, 19 et Nb x, 29, T.R., 160 et 234). Le prosélyte dont les deux parents étaient païens ne pourrait pas dire : « Dieu de nos pères », et doit dire « Dieu des pères d'Israël » ou « de vos pères » (Bikkurim Mishna, |, 4, T.R., 606) (à l'opposé, Ga m, 7).
B) L'autre ger est moins bien défini. Dans le contexte d’un commentaire sur l Exode, il faut penser au ger t6shab de la Bible, à la situation indécise. Sa participation à la Pâque est discutée (sur Ex xii, 45, T.R., 64), mais il est écarté des purifications rituelles (sur Lv XVII, 15, T.R., 181). Nous pouvons penser qu'il est à demi engagé dans l’étude et la pratique de la loi, car les rabbins connaissent une pédagogie progressive qui peut s'appliquer à différents sujets (sur Dt xii, 28, T.R., 301 bis). Dans cette instruction, nous pouvons nous demander quelle était la place des lois données à Adam et à Noé, assez souvent mentionnées dans les textes. Un rabbin pense qu’au Sinaï, Moïse lut ces lois en prélude à celles que Dieu venait de lui prescrire (sur Ex xxiv, 7, T.R., 128). Quoi qu’il en soit, dans l’Église primitive, le discours de Jacques à l’assemblée de Jérusalem situe les pagano-chrétiens comme des gerim en début d'instruction, qui pourront se perfectionner dans une synagogue (Ac xv, 19-21), mais la lettre aux jeunes Églises change ce caractère en effaçant l’allusion à Moïse (Ac xv, 23-29).
C) Le craignant-Dieu peut n'être qu’un étranger frappé par la beauté du culte juif, et offrant un sacrifice (sur Dt xxxiii, 12, T.R., 377) et peut-être accepterait-on une large aumône à la synagogue locale (cf. Ac x, 2, Le vu, 5). Du moment qu’un étranger vit avec Israël, il doit connaître les lois noachiques et il est soumis au tribunal (Aboda Zara, Tosephia, 8, 4, T.R., 2035). Il y a peut-être aussi le « salarié » de la loi de Pâque, mais, maintenant, on pourrait donner ce nom à quiconque sert Dieu en vue d’une récompense que la prière des Dix-huit bénédictions demande pour lui (TR. 6). Certes, un tel motif est insuffisant pour entrer dans la justice, il faut aimer (sur Nb x, 31, T.R., 234). Les candidats qui viennent pour un projet de mariage, de politique ou de tout autre intérêt doivent rester dans une catégorie inférieure (Yebamot, Babeli 24, TR, 1133).
D) Origine des prosélytes. — Dans les Commentaires, Yetro, beau-père de Moïse, est considéré comme type des gerim, on admet qu'il partit convertir toute sa nation et on pose en principe qu'aucune n’est exclue (sauf Amaleq) (sur Ex xvin, 6, 20, T.R., 121). Le récit chrétien de la Pentecôte est, de ce point de vue, parfaitement vraisemblable.
D'assez nombreux passages traitent des droits et des devoirs des femmes prosélytes et de leurs enfants, confirmant les données des livres grecs, juifs ou chrétiens. Notons à ce sujet que la vie juive n’est vécue en plénitude que dans une famille que son chef, homme ou femme veuve, entraîne tout entière. Une personne soumise à l’autorité d'autrui — épouse en particulier — peut difficilement dépasser le niveau des toshabim, si même elle y accède. L'exigence moins minutieuse de l’Église primitive était alors un puissant attrait vers la religion nouvelle (cf. I P m, 1-6).
Conclusion. — Le vocabulaire des rabbins n’est tout de même pas sans quelque flottement dans ses détails, et nous avons vu que Luc a tendance à unifier les catégories, craignant peut-être que les subdivisions de la société juive ne se perpétuent dans l’Église. Il ne faut donc pas ajuster trop étroitement les termes. Les prosélytes de Luc sont, probablement, des gerim de justice et des tôshabim. Inversement, les circoncis peuvent être des juifs de naissance ou des gerim de justice (p. ex., Ac x, 45 ; XI, 2 ; Ga n, 12). Quant aux craignant-Dieu, ou adorateurs, ce sont, dirions-nous, des sympathisants et auditeurs libres. L'intérêt de notre exploration, pour sommaire qu’elle soit, est de nous avoir fait rencontrer les mêmes situations marginales dans les livres chrétiens, judéo-grecs et rabbiniques. Quelques-uns de nos textes scripturaires en ont pris un sens plus aigu et leur enracinement historique s’en est trouvé confirmé.
M. Du Burr.
PROSPER (Saint). — Évêque de Reggio d'Émilie au v“ siècle. Son nom figure dans les catalogues, mais sans confirmation par des détails venant d’autres documents. Seul, le culte est assuré et a amené un transfert des restes dans une église à lui dédiée au début du vi‘ s., puis dans la cathédrale par l’évêque Ermenauld et, enfin, dans une nouvelle église consacrée en 997 par Grégoire V. Deux homélies (B.H.L., i1, 1013-1014, n° 6962-6963), qu’on date du x° s., racontent la vie et les transferts. Durant le Moyen Age, le culte se développa grâce à la confusion entre ce Prosper, évêque de Reggio et Prosper d'Aquitaine, auteur d'œuvres connues mais à qui manquait la dignité épiscopale. Elle a été enregistrée jusque dans le Martyrologe romain qui note au 25 juin : « A Reggio d’'Émilie, saint Prosper d'Aquitaine... ». Récemment, on a prétendu l'identifier aussi à saint Prosper, évêque de Tarragone, venu se réfugier en 711 à Camogli, près de Gênes pour fuir les Sarrazins. Des reliques offertes par Liutprand à l’évêque de Reggio auraient ainsi diffusé le culte. Cette hypothèse n’a reçu aucun crédit.
PROSPER D'AQUITAINE (Saint). — I. Vie. — Une notice du De viris illustribus de Gennade nous apprend que Prosper était originaire d'Aquitaine. Très tôt, il a dû se fixer en Provence où il semble avoir vécu dans l’environnement de quelque monastère, s’il n’a pas lui-même embrassé l’état monastique. Vers 425, il se pose en défenseur des doctrines augustiniennes sur la grâce et la prédestination, qui suscitent autour de lui une vive contestation. En 428, il sollicite l'intervention de l’évêque d’Hippone, qui répond par l'envoi de son traité De praedestinatione sanctorum. À la mort d’Augustin (430), l’Aquitain devient aux yeux de tous le continuateur attitré de son combat. On se tourne vers lui pour obtenir des éclaircissements sur la pensée du maître. Lui-même, après un voyage à Rome pour obtenir l’appui du pape, saint Célestin (t 432), s’oppose avec force à ceux qu'il tient pour des « ennemis de la grâce », notamment Cassien et sa XIII° « conférence ». Il paraît bien qu’autour de 435, un temps d’apaisement fait suite à ces années de dures polémiques. Sans doute saint Prosper va-t-il s'établir définitivement à Rome, où il a pu occuper d'importantes fonctions auprès du pape saint Léon. Plusieurs ouvrages jalonnent cette dernière étape de sa vie, qui reflètent une atmosphère de sérénité et une préoccupation de mesure souvent absentes de ses œuvres de combat. Il meurt entre 455 et 460. Sa fête est célébrée le 25 juin.
II. Œuvres. — Nous les trouvons notamment rassemblées dans le tome Lı de la P.L. Il y a celles dont l’authenticité est certaine. Ce sont d’abord les écrits qui jalonnent la polémique des années 425-435 : la Lettre à Rufin, sur la grâce et le libre-arbitre (17-90) ; la Lettre à Augustin (67-74) ; le Carmen de Ingratis, dont on a dit qu'il était la Lettre à Rufin mise en hexamètres (91-148) ; les deux épigrammes « in Obtrectatorem Augustini » (149-152) ; les Réponses pour Augustin à des « extraits » (du De praedestinatione sanctorum) soumis par des (prêtres) génois (187-202) ; l’Épitaphe des hérésies nestorienne et pélagienne (153-154) ; le Livre contre le Conférencier (=Cassien) sur la grâce de Dieu et le libre-arbitre (213-276) ; les Réponses pour Augustin aux critiques des calomniateurs gaulois (155-174) et celles aux critiques vincentiennes (Vincent de Lérins ?) (177-186). Ce sont aussi des œuvres de la période romaine : l’ Exposition des psaumes C à CL, un résumé des Enarrationes de saint Augustin (277-426) ; les Sentences tirées des œuvres d'Augustin (427-496) et leur condensé en forme d’Épigrammes (497-532) ; enfin un ouvrage de Chroniques (535-606). Il y a aussi des ouvrages dont la paternité semble bien revenir à Prosper, même si les critiques ne sont pas unanimes à ce sujet. C’est surtout le cas de deux grandes œuvres : les Autorités des anciens évêques du Siège apostolique sur la grâce de Dieu, plus connu sous le nom d’/ndiculus (205-212) ; les deux livres Sur l'appel de toutes les nations (647-722). Ce traité, qui appartient, comme le précédent, à la période romaine de la vie de Prosper, maintient dans son intégrité le principe de absolue nécessité de la grâce, mais refuse que soit pour autant mise en doute l’affirmation scripturaire selon laquelle Dieu veut le salut de tous les hommes.
PROSPER D'ORLÉANS (Saint). — Le peu que nous savons de saint Prosper, c’est une lettre de *Sidoine Apollinaire écrite vers 478-479 qui nous l’apprend. « Digne héritier de saint Aignan et désireux d'en promouvoir le culte, tant pour sa gloire que pour l'édification des fidèles », Prosper avait eu recours à l’évêque de Clermont, dont les talents littéraires étaient justement réputés. Il le priait de rédiger « un récit de la guerre d’Attila dans lequel seraient racontés le siège, l'assaut, l'invasion et le pillage d'Orléans », et surtout cette promesse de libération faite avec tant d'assurance par le saint évêque à ses ouailles que, après l'événement, elles l'avaient tenue pour une prophétie.
La réponse de Sidoine, dans laquelle il paraît bien refuser, s'entend mieux si Prosper est le successeur immédiat de saint Aignan, en quoi elle contredirait la liste épiscopale de S.-Aubain d’Angers qui insère entre les deux évêques les quatre noms de Magnus, Febatus, Gratianus et Monitor. Mais il est visible que celle-ci dépend de la deuxième vie de saint Aignan, pièce tardive du x° s., avec laquelle elle affirme la succession Euverte-Aignan. Or cette succession est positivement niée par une pièce bien plus crédible, puis que composée une cinquantaine d'années après les événements, la première vie de saint Aignan, qui sépare les deux saints par « de longues années et de nombreux évêques ».
Dans ces conditions, on est très fondé à considérer saint Prosper comme l'héritier direct de saint Aignan, et l’on est induit à supposer que les quatre noms qui l’en séparent dans la liste sont à reporter entre celui-ci et saint Euverte.
L. Duchesne, Fastes, 11, 461. — G. Renaud, Les traditions de l'Église d'Orléans sur ses saints évêques Euverte et Aignan... Sidoine Apollinaire. — A.S., juill., vit, 93-94. — Sid. Apollinaire, Epistolae, Vin, 15. — M.G.H., Auctores antiquissimi, Viil, 147. — Mart. Hier., éd. Delehaye, 404. — Bibl sanct., X, 1206-1207. A. COURTIAL.
PROSTITUTION et PROXÉNÉTISME. — Ce sujet a constamment retenu l’attention, comme si les observateurs de la vie sociale avaient été, de tout temps, fascinés par ce « double » ou cet « envers » de la société ordinaire.
Qu'on en juge. Le fichier de la Bibliothèque historique de la Ville de Paris ne compte pas moins de 231 titres sous cette rubrique. Des périodiques lui sont intégralement consacrés : ainsi Femmes et Mondes, du Nid, ou la Revue abolitionniste. Innombrables ont été les colloques, conférences, projets de lois et règlements, sans compter films, romans, reportages, souvent plus racoleurs que réellement informatifs ou éducatifs sur une question qui a toujours été complexe, et le demeure.
Par ailleurs, des évolutions importantes se dessinent. De sujets d'observation et d’exploitation qu’elles étaient, les prostituées deviennent actives, manifestent, descendent dans la rue, occupent des églises, etc. La montée en puissance des mouvements féministes dans tous les secteurs de la société les a touchées, elles aussi.
Mais, en même temps, derrière les drames individuels analysés par médecins et psychologues, la prostitution apparaît sous son vrai jour de société « inversée », décelable dès lors qu’on la saisit comme un des éléments constitutifs du « milieu », c.-à-d. plus exactement de la société marginale qui, par la délinquance, vit en parasite de l’autre. Sous-jacente à la prostitution des personnes, il y a toujours eu, mais renforcé depuis l'extension de la société industrielle et urbaine, le proxénétisme, analysé plus finement aujourd’hui par les historiens et les sociologues, au bénéfice des juristes et surtout — au moins peut-on l’espérer. — des moralistes.
Au-delà de l'information, cet article, appuyé sur des travaux récents, voudrait mettre en lumière, pour lui régler son compte, le contentieux que la réflexion morale catholique a entretenu, sous le couvert de la tolérance du mal nécessaire, avec les structures réglementaristes à l'abri desquelles le proxénétisme a pu prospérer en contradiction flagrante avec la pensée la plus certaine de l'Évangile.
La partie historique (I) illustrera cette perpétuelle hésitation entre la reconnaissance de fait et les efforts déployés par des chrétiens pour sortir les filles de leur situation et les réinsérer, sinon les réhabiliter. On présentera ensuite un tableau de la situation actuelle (II) et une analyse, d’une part, des systèmes juridiques mis au point pour endiguer la prostitution et, d’autre part, de la législation française actuellement en vigueur (III).
On fera alors toute sa place à la réflexion éthique en s’expliquant sur les justifications apportées par les moralistes classiques avant de diagnostiquer les enjeux de manière à situer plus correctement le jugement radical de condamnation qu’appellent moins les comportements personnels que le système qui a permis et soutenu le proxénétisme (IV).
A la recherche d'une définition.
C’est chez Ulpien, jurisconsulte du IIIe s. apr. J.-C., que l’on pense trouver la meilleure définition de la prostitution : Palam, sine delectu, pecunia accepta. La relation sexuelle s’y établit publiquement, sans que le sentiment y ait sa part, et contre rémunération.
Dans son imperatoria brevitas, cette définition est séduisante et on la trouve citée partout mais rarement assortie de sa référence. En fait, les termes palam, sine delectu, pecunia figurent bien au Digeste, Livre XIII, De ritu nuptiarum, mais au sein de plusieurs membres de phrases dont un abréviateur les aura extraits, comme cela se pratiquait couramment au Moyen Âge.
Le résultat en est une notion commode qu’on peut retenir en sachant qu’elle manque de nuance. Elle néglige notamment la prostitution « hospitalière » des sociétés primitives et la prostitution sacrée, mais qui n'impliquent en rien l'exploitation et le proxénétisme. Et aujourd’hui, entre une femme qui se « vend » sur le trottoir et la call-girl qui travaille à domicile sur catalogue, il y a une marge. Le sine delectu est le plus souvent vrai du rapport au client, et moins du rapport au proxénète qu’Ulpien néglige quel que peu.
Trop étroite, cette définition manque partiellement son objet. Il y a désormais une prostitution masculine ; dans le cadre du proxénétisme, l’absence de contrainte est plus que discutable ; la « première requête » est vraie de l’« abattage » des quartiers spécialisés, et moins ailleurs. Quant au plaisir, les psychologues seraient plus nuancés. Qu’on pense à Belle de jour, héroïne du roman de G. Kessel (1929) devenu ensuite film à succès, où est narrée l’histoire de l'épouse comblée d’un chirurgien, se faisant engager dans un lupanar de luxe pour y trouver une forme de plaisir d’un caractère masochiste appuyé.
Aucune des deux n’est donc satisfaisante, laissant échapper l’aspect le plus moderne — mais aussi le plus immoral, l’exploitation violente, au bénéfice de quelques-uns, de la sexualité humaine dont la prostitution, féminine ou masculine, n’est que l'aspect le plus scandaleux de par la violation du respect des personnes (prostituées et clients), mais qui connaît maintenant d’autres formes avec tous les genres de pornographie. Éveillant les fantasmes les plus troubles, elle ne peut que nourrir et donc continuer à faire prospérer et la prostitution et le proxénétisme.
I. Histoire de la prostitution
La prostitution serait « le plus vieux métier du monde ». Combien de fois ce slogan n’a-t-il pas été répété, notamment dans les prétoires, pour appeler à la tolérance vis-à-vis d’un mal nécessaire ? En fait, il est très contestable. Comme l’a montré W. Durant (Histoire de la civilisation, 1, p. 83), la prostitution n’a pu naître qu'après l'apparition de la propriété et de la monnaie. Il y aurait ainsi incompatibilité entre prostitution et économie de troc.
Dans une civilisation patriarcale, la femme peut être une esclave désarmée devant les exigences de ses maîtres, ceux-ci fussent-ils ses propres parents ; mais peut-on assimiler cette condition à celle qui résulte d’un métier rétribué ? (Cf. Monique Piettre, La condition féminine à travers les âges, Paris 1974, p. 17).
Quant à la prostitution dite « hospitalière » qui remonte très haut dans le temps — ce qui ne l'empêche pas d’être encore pratiquée dans certaines contrées à l’époque moderne, voire de nos jours —, elle n’est pas non plus rétribuée. Il s’agit d’une coutume en vertu de laquelle on offre à l’hôte de passage, à titre gracieux, la jouissance des femmes de la famille. Là aussi, la pecunia accepta fait défaut.
I. DANS L'ANTIQUITÉ CLASSIQUE. — On nie en général l'existence d’une prostitution dans l’ancienne Égypte, qui ressort cependant de preuves indirectes : par exemple, les conseils prodigués aux jeunes gens de fuir les lieux où se rencontrent des femmes « dangereuses comme l’eau dormante ». Les égyptologues sont portés à croire que les pleureuses à gages étaient des prostituées. On a cru que les femmes attachées aux temples en étaient également, mais cette hypothèse se heurte à l'obligation de virginité qui leur était imposée.
Un passage du Lévitique peut, lui aussi, valoir comme preuve indirecte de l’existence d’une prostitution en Égypte : « Vous ne ferez pas ce qui se fait dans ce pays d'Égypte que vous avez habité » (Lv xviii, 3).
Certes, le mot prostitution ne figure pas dans ce texte, mais le contexte le suggère.
Nous avons déjà cité un passage du Lévitique où l'on croit voir une condamnation de la prostitution ; il est d’autres endroits de l’A.T. où la prostitution est visée. C’est principalement dans le livre d’Osée qu’il en est question. On peut dire qu’elle est au centre de ce livre. Le prophète Osée aime une femme, Gomar, qui lui donne trois enfants, puis le quitte pour se livrer à la prostitution. Mais, sur l’ordre de Yaveh, Osée la rachète et lui rend sa dignité d’épouse après lui avoir imposé un temps d’épreuve. On a admis pendant longtemps que ce récit n’était qu’une allégorie symbolisant l’infidélité du peuple juif, mais, actuellement, les exégètes pensent que les faits sont réels ; les précisions concernant le mariage d’Osée et de Gomar sont telles qu'une lecture symbolique du texte ne peut se concevoir qu’au second degré.
La prostitution était, en principe, interdite en Israël, mais cette interdiction n'était que très imparfaitement observée. Ce dont témoignent les règlements édictés à l'encontre des prostituées astreintes à des signes distinctifs qui, s'ils les désignaient au mépris public, impliquaient, d’autre part, que leur activité s’exerçait au vu et au su de tous. L’A.T. nous fait connaître ces marques annonçant leur profession : vêtement rouge (Jr 1v, 30), marque sur le front (Jr 11, 3), etc.
Dans les villes, chaque prostituée avait sa maison. La réprobation était mitigée : Samson rend visite à une prostituée de Gaza et on ne lui en fait pas grief, bien qu'il fût nazir, c’est-à-dire voué à Dieu avant sa conception. Salomon accueille deux prostituées venues lui soumettre un litige.
On dit souvent que Thamar, qui figure dans la généalogie du Christ, était une prostituée ; ce qui n’est pas rigoureusement exact, car cette femme avait simplement joué à la prostituée, pour le bon motif (Gn xxxvii, 14).
Quand les Hébreux pénétrèrent en Canaan, ils furent contaminés par ce que l’on appelle « la prostitution sacrée » (voir infra). Les prophètes mènent contre cette institution infiltrée en Israël un combat sans relâche (Jr 11, 2). Ce n’est qu'après l’exil que le peuple élu parvint à se dégager de cette abomination (Ez u, 3) ; mais la prostitution ordinaire subsista.
L’Antiquité grecque nous a laissé à la fois l’image d’une épouse modèle, Pénélope, et le souvenir de la plus ancienne réglementation connue de la prostitution. Solon en était le père, qui avait donné un caractère officiel aux maisons où les prostituées se livraient à leur commerce. Ainsi ces femmes étaient-elles comme des fonctionnaires. Ces maisons étaient les dicterion : dans l'attente des clients, les femmes se tenaient sur le seuil, debout, sans voiles, et quiconque, passant, pouvait les examiner à loisir et faire son choix en connaissance de cause.
La législation de Solon était présentée comme une mesure de moralité publique, destinée à protéger l'honneur des femmes sérieuses. On mettait donc en avant les mêmes arguments que ceux que l’on fait valoir de nos jours en faveur de la liberté de la prostitution : les dicterion, disait-on, canalisent le mal, Les femmes de ces maisons étaient dites porne, c.-à-d. les vendues. Avec les bénéfices tirés de cette institution, Solon aurait fait construire un temple dédié à Aphrodite Pandemos (c.-à-d. « commune à tous »), la patronne de l’amour tarifé.
Les tenanciers de ces établissements louaient des musiciennes et des danseuses à des particuliers pour des banquets. Ces marchés étaient soumis à un contrôle très strict, mais pas du tout sous le rapport de la moralité : cinq commissaires de police à Athènes et le même nombre au Pirée, les astynomes avaient pour mission de veiller de très près à ce que les joueuses de flûte ne fussent pas louées plus de dix drachmes.
Les lieux de la prostitution étaient imposés d’une taxe spéciale, le pornikon affermé par la Boulé à des collecteurs.
On a vanté leur culture, mais il faut en rabattre, tout en reconnaissant que l’une d’elles, Thaïs, était capable de suivre les cours des philosophes et qu'une autre, Léontion, amie et disciple d’Épicure, avait écrit un traité contre Théophraste.
L'usage était d'acheter ces personnes (entre 20 et 40 mines) ou de les louer, trafics dont il est question dans nombre de plaidoyers qui ont été conservés.
Le plus célèbre, attribué faussement à Démosthène concerne une certaine Neera, louée conjointement par deux Corinthiens, qui s'en débarrassèrent en lui offrant la liberté contre vingt mines. Le procès — un procès fleuve — présente un très grand intérêt pour la connaissance de la prostitution dans la Grèce antique (Plaidoyers civils de Démosthène, éd. L. Gernet, Paris 1961, iv, 69-110).
Il existait de vrais annuaires-répertoires de la prostitution où l’on trouvait des notices sur les courtisanes notables : un certain Aristophane de Byzance en avait composé un avec 135 noms. D’autres se montraient beaucoup mieux fournis.
Dans la comédie, aucune classe sociale ne tient autant de place que les hétaïres. Aristophane met en scène les plus connues de son temps. Dans la Comédie nouvelle, les allusions à ces personnes abondent, que l’on retrouve dans les adaptations latines de Plaute et de Térence : la courtisane est souvent le personnage principal de la pièce, autour duquel se noue l'intrigue.
Dans la Grèce ancienne, Corinthe constituait l’un des hauts lieux de la prostitution. Avec cette particularité qu'y fleurissait la prostitution sacrée.
IT. LA PROSTITUTION SACRÉE. — Voltaire s’en gaussait et il tournait en dérision quiconque, sur la foi des Histoires d'Hérodote, croyait en sa réalité. Elle ressort incontestablement de témoignages sérieux. Strabon la signale en Cappadoce, et elle est attestée en Canaan, à Babylone et, plus tard, à Corinthe.
En Grèce, on ne la rencontre guère qu’à Corinthe où l'apôtre Paul y fait allusion pour la condamner, à Paphos (Chypre) et sur le mont Éryx (Ouest de la Sicile). On attribue son « importation » aux Phéniciens. A Corinthe, on ne comptait pas moins de mille prostituées sacrées dans le sanctuaire d'Aphrodite, si l'on en croit Strabon (Géographie, éd. Lasserre, 1971, t. vin, p. 378).
Ces femmes étaient les hiérodules, ayant rang de prêtresses et occupant une place honorable dans la cité. On a dit d'elles que c'étaient des « ex-voto vivants ». Auxiliaires du culte, elles jouaient le rôle de femmes de ménage, de musiciennes et de danseuses, en plus de leur fonction de prostituées, considérée comme un acte de piété, vu que le prix perçu servait à grossir les revenus du temple.
Quoi qu'il en soit, à Corinthe, la prostitution faisait recette et, dans cette cité où toutes les races se côtoyaient, les richesses affluaient et, avec elles, le libertinage. Beaucoup de capitaines y dissipèrent la valeur du fret dont ils avaient la responsabilité.
Vainqueur aux jeux Olympiques de 414, un certain Xénophon, qui résidait à Corinthe, offrit cinquante prostituées en guise de remerciement à la déesse et confia à Pindare la mission de célébrer l'événement, ce qu'il fit en glorifiant les « jeunes filles hospitalières ».
En plus de leur activité sexuelle et des fonctions qu’elles remplissaient dans le temple, ces femmes figuraient comme suppliantes dans les cérémonies.
Pindare leur attribuait le mérite de la défaite des Perses. En revanche, on cite le cas d’une Ionienne, Thargella, payée par les Perses pour saper le moral des Grecs.
Les prostituées sacrées n'avaient pas besoin de pratiquer le racolage alors que les prostituées ordinaires devaient rechercher leurs clients. Elles fréquentaient les quais des ports et traînaient assidûment dans les tavernes.
La plupart des grands hommes de la Grèce avaient, selon une formule pompeuse, « attaché leur fort une aux chars des courtisanes ».
Celles-ci n'étaient pas l’objet d’une réprobation absolue : aux Adonies, fêtes en l'honneur d’Adonis, qui étaient surtout des fêtes de femmes, les prostituées d'Athènes étaient invitées.
Les prostituées vieillissantes devenaient souvent entremetteuses, utilisant de préférence leurs propres filles dont elles avaient fait l'éducation.
A Rome, les cultes officiels ne comportaient pas de prostitution sacrée. On n’y trouve pas non plus d’hétaires de haut vol comparables à Phrynée ou à Laïs. Bien qu'au début du ier s., une certaine Præcia ait fait figure de personnage important dans la politique, favorisant la carrière de Pompée.
Un sénatus-consulte de 159 apr. J.-C., retrouvé en 1978, interdisait la prostitution mais il resta lettre morte.
La prostitution se présentait à la mode grecque qui était toujours de bon ton (pergræcari).
Une fois par an, une fête se célébrait, qu’on aurait pu appeler « la fête des prostituées ». C'étaient les Floralia, qui duraient six jours, du 28 avril au 6 mai, avec de grands jeux. Les prostituées y tenaient une place d’honneur, défilant devant les spectateurs, jouant des mimes, se dénudant à la demande.
Durant le même mois d'avril, mois de Vénus, les habitants de Rome étaient conviés aux Aphrodisies où les filles publiques jouaient le rôle principal, et étaient l’occasion d’un concours de beauté. Le « coup du crochet » s’y pratiquait, avec cette variante que les candidates refoulées s’exposaient à être barbouillées de suie.
C'était une véritable fête du sexe au cours de laquelle les lenones (marchands de femmes) venaient choisir leur personnel. L'empereur lui-même y trouvait son compte puis que Caligula avait promulgué un impôt sur ce commerce, le lenonum vectigal et meretricum taxant donc les proxénètes ou patrons de lupanars et aussi les filles, le terme lui-même (de mereor : gagner, mériter) faisant ressortir le caractère éminemment intéressé de leur démarche.
Enfin, c’est aux abords même du forum qu'on trouvait des lupanars ouverts aux jeunes gens.
C’est ainsi qu’un soir, Caton, rencontrant un jeune homme de ses connaissances qui en sortait lui tint ce langage : « Courage, garçon ! Tu fais bien de fréquenter des femmes de rien et de ne pas t'en prendre à celles qui sont honorables ». Même scène le lendemain. Alors, Caton de lui déclarer : « Je t'ai loué d’aller chez les filles, c’est vrai, mais pas d’habiter avec elles ».
Tel était donc le climat moral que la première prédication chrétienne allait rencontrer dans son expansion, tant en Grèce qu’à Rome. Serait-elle assez forte pour y changer quoi que ce fût ?
III. L'ÉGLISE DES PREMIERS SIÈCLES. — « Les publicains et les prostituées vous précéderont dans le Royaume de Dieu » (Mt xxi, 31). Cette parole du Christ devait inspirer la position des chrétiens à l'égard des femmes qui sont amenées à faire trafic de leur corps. On ne peut la comprendre qu'en référence à la situation qui leur était faite en Palestine au temps de Jésus (voir D.B., v, 765-773 ; D.B.S., vin, 1326-1334).
La législation hébraïque réprimait la prostitution (Lv x1Xx, 21). Les enfants des prostituées étaient hors la Loi (Dt xxu, 2 ; Jr xı, 1-3). Elles s’excluaient d'elles-mêmes du peuple de Dieu. Elles se recrutaient surtout chez les étrangères. Le rapprochement avec les publicains va dans ce sens. L’affirmation du Christ est à rapprocher de son comportement rapporté en Le vui, 36-50 au cours du repas chez Simon. Au dédain du pharisien qui condamne une femme connue publiquement comme « pécheresse », Jésus oppose son pardon en attestant que sa « foi l’a sauvée ». Elle précède de ce fait sur le chemin du Royaume le pharisien qui en est encore loin.
Le même évangéliste n’épilogue pas davantage sur le statut social exact de ces « femmes de mauvaise vie » qui profitèrent de la dilapidation des biens patrimoniaux du fils « prodigue ». Elles font partie de cette « région de dissemblance » décrite par les auteurs spirituels.
C’est à Paul qu’on doit la condamnation la plus nette de la prostitution sacrée, fondée sur le respect du corps des baptisés appelés à s’unir au Corps du Christ et réprouvant donc l’union aux prostituées. Sur ce texte de I Co vi, voir infra, 72-73.
Lors que éclatent les persécutions, la condamnation des chrétiennes à être livrées à la prostitution est un fait qui donnera lieu ensuite à un lieu commun propice à des romans « édifiants », en attendant que Chateaubriand en fasse état dans ses Martyrs (Livre XXII). En a tiré la matière d’une tragédie jouée en 1645, Theodora, vierge et martyre, qui fut un échec.
En regard, on trouve des prostituées devenues saintes. Si la mémoire de sainte Afra, martyre à Augsbourg vers 304, est mal assurée (voir D.H.G.E., 1, 70), le cas de sainte Pélagie l’est davantage (voir supra, x, 1100). Actrice, danseuse prostituée, convertie par l’évêque égyptien Nonnos, elle se serait retirée à Jérusalem, au mont des Oliviers. Sainte Marie l’Égyptienne totalisait à sa mort dix-sept ans de prostitution et dix-sept ans de pénitence (supra, vu, 644-645 [G. Zananiri]). Thaïs qui vivait au IVe s., courtisane égyptienne convertie par un anachorète de la thébaïde, Paphos, est bien connue grâce au roman d’Anatole France qui lui est consacré. Bien longtemps auparavant, la moniale saxonne Rotsvila, qui vivait dans la seconde moitié du xe s., avait composé un drame sur sa conversion.
Le fléau de la prostitution n’avait pas échappé aux Pères de l’Église. Citons seulement quelques interventions. Saint Jean Chrysostome ne se lasse pas de l’attaquer. Pour lui, la débauche est un adultère et il faut se garder « de goûter au miel des courtisanes ». Le mariage lui apparaît comme une prévention efficace. Ce pour quoi il donne cette recommandation : hâtez-vous de soumettre les jeunes gens au lien conjugal (P.G., Lx, 425).
Salvien de Marseille (390-475) est parfois cité comme un auteur tolérant à l’égard de la prostitution. C’est qu'on interprète à contresens les pages de son De gubernatione Dei où il reproche précisément aux Romains en général, aux chrétiens en particulier, d’être plus dépravés que les barbares. Le constater et même les vilipender ne saurait apparaître comme l'acceptation de pratiques que les évêques n’avaient pu empêcher.
« Celle que j'ai n'est pas une prostituée, c’est ma concubine. O saint évêque, vous avez traité ma concubine du nom de prostituée [...]. Faut-il que j'aille trouver des femmes réellement prostituées ? Je vous le dis : cela n’est pas permis. Tous ceux qui le font vont en enfer. Êtes-vous mariés, vous qui tenez un tel langage ? — Oui — C’est bien : que vous le vouliez ou non, celle qui dort avec vous sans être votre épouse est, je vous l'ai déjà dit, une prostituée. Et maintenant vous pouvez aller leur raconter que l’évêque vous a injuriés » (Sermon 224, 3, cité par Van der Meer, Saint Augustin, pasteur d'âmes, 1, 288). Et de rappeler ailleurs (Sermon 393, 2) la formule de saint Jérôme selon laquelle les lois de César et les lois du Christ différaient radicalement sur ces points (Jérôme, Épist. 77, 3, éd. Labourt, 1v, 41).
Cependant, l'Empire étant devenu chrétien avec Constantin, la législation sur la prostitution reflète ce changement. En ce sens d’abord qu’il existe désormais une législation en la matière. Faisant écho au canon 12 du concile d’Elvire, la loi du 1er avr. 320 — De raptu virginum — punit le proxénétisme. La loi de juill. 343 permet aux clercs d’acheter les chrétiennes exposées à la vente. Une loi de 428 punit des mines les parents qui forcent leurs filles à se prostituer.
Mais c’est à Byzance que le pouvoir se montre le plus énergique, grâce à Théodora qui eut à cœur de moraliser l’empire — peut-être pour faire oublier ce que son passé de danseuse avait eu de contestable sous ce rapport. Impératrice, elle obtient de Justinien la fermeture des maisons de débauche, nombreuses à Byzance, et rachète des prostituées qu’elle renvoie dans leur famille avec un sou d’or. Sur la côte asiatique du Bosphore, elle fonde un établissement pour les femmes qui désirent sortir de la prostitution. C'était le couvent de la « Metanoïa », qu’elle dote richement.
En 538, sans doute sous son influence, Justinien promulgue une grande ordonnance pour le proxénétisme : c’est la Novelle XIV.
Elle ordonne la fermeture de tous les lupanars, le renvoi des femmes qui récupéreront leurs biens à moins que les autorités ne prévoient leur « reclassement » et des sanctions draconiennes pour les contrevenants (voir Corp. Juris Civil, coll. IIa, titre I, Nomencl. XIV De lenonibus, éd. Galisset, 1856, col. 812-813).
IV. LE Moyen Âge. — La décomposition de l’Empire, les invasions barbares, la disparition des grandes villes, une organisation sociale différente expliquent qu'il n'est guère question de prostitution organisée durant le haut Moyen Âge. À titre individuel, elle rejoint les innombrables catégories de péchés de luxure recensées par les pénitentiels. Elle figure dans le texte des conciles carolingiens mais comme une condamnation qu’on réitère par routine, alors qu'on connaît bien les mœurs de la cour de Charlemagne, à commencer par celle de l’empereur lui-même qui vivait dans un concubinage multiple et notoire, mais qui ne relevait pas de la prostitution.
C'est avec la réouverture de la circulation en Méditerranée vers l'Orient, le développement du commerce qui provoqua, au cours des xi°-xii° s., la renaissance des foires, des marchés et donc des villes où ils se tenaient. Le mouvement communal entraîna avec lui la naissance d’une classe nouvelle, celle des bourgeois, le développement des échanges et de la monnaie. Toutes les conditions étaient réunies pour un nouvel essor de la prostitution. L'État national étant encore dans les limbes, c’est à chaque cité qu’il appartenait de régler ses problèmes, même si, à Paris, c'était évidemment le roi qui devait intervenir. On évoquera successivement les aléas de la législation, les tentatives d'organisation et aussi la réaction des théologiens professionnels récemment apparus dans les jeunes universités et qui passent les conditions de la prostitution au crible de leurs questions.
1) La chrétienté médiévale face à la prostitution. -~ A) La législation. — On se borne à rappeler celle de saint Louis dont les tergiversations soulignent la difficulté à trouver une solution applicable. Frois ordonnances portent sa signature.
Celle de déc. 1254 tente de résoudre radicalement le problème par l’expulsion des ribaudes et la confiscation de leurs hardes. Quant à celui qui loue une maison à une de ces femmes, ou « recevra ribauderie en sa maison », il sera tenu de payer au bailli l'équivalent du loyer d’un an. On verse donc dans la prohibition totale.
Celle de 1256 fait marche arrière : il n'est plus question d'expulsion générale, mais de cantonnement en certains lieux : « que toutes les folles femmes et ribaudes communes seront boutées hors de nos bonnes villes et mises hors des rues qui sont au cœur desdites bonnes villes et mises hors des murs et loin de tous les lieux saints comme églises et cimetières ».
La troisième est du 25 juin 1269 à Aigues-Mortes, à la veille du départ du roi pour la Croisade. Elle marque un retour à la rigueur et revient à l’expulsion. Mais ses successeurs reprendront vite l'ordonnance de 1256 en autorisant huit rues de Paris à être « val d'amour », et la rue de Glatigny deviendra le principal foyer de la prostitution parisienne.
Des études récentes très documentées décrivent la situation dans d’autres régions : voir J. Rossiaud, « Prostitution jeunesse et société dans les villes du sud-est au xv° s. », dans Annales E.S.C., 31 (1976), p. 289-325. — Leah L. Otis, Prostitution in Medieval Society. The History of an Urban Institution in Languedoc, The Univ. of Chicago Press, 1987. — B. Geremek, Les marginaux parisiens aux xiv° et xv° s., Paris 1976.
B) L'organisation. — Les textes font allusion aux maisons et aux tenancières, moins aux modernes « souteneurs ». Ce qui a posé la question de l’organisation. Au Moyen Âge, les professions défendaient leurs droits par le biais des corporations selon l'idéal de la communitas. De là à inférer, en l’absence de réel proxénétisme, la constitution de corporations de prostituées, le pas a été vite franchi. On ne relève ici que deux faits qui soulignent l’ambiguïté de la position de l’Église bien avant la Renaissance.
L'autre ambiguïté tient à l’utilisation du terme abbaye, abbé ou abbesse pour désigner toutes sortes de confréries, même à fins non religieuses. Dès lors, une maison de passe pouvait se désigner ainsi, la tenancière étant l’abbesse, surtout si, par ailleurs, cette maison était, au même titre que bien d’autres, propriété de l’évêque, du chapitre ou de l’abbaye.
C) La jurisprudence. — Les théologiens n'hésitent pas à se poser des questions sur la licéité ou l’immoralité des gains des prostituées en fonction de l’usage auquel elle pouvait les destiner. Le droit romain les déclarait licites, la turpitude étant du côté du client (Digeste, xn, 5, 4). Saint Thomas distingue la profession honteuse qu'il réprouve et le gain qui n’a pas été le fruit d’une injustice, ni acquis au détriment de la loi. La femme peut donc le garder et en faire des aumônes, mais pas l’offrir pour faire célébrer des messes, « soit en raison du scandale, soit à cause du respect dû aux choses saintes » (Ia-IIae, q. 32, art. 7, ad. 2) ainsi qu’en décidait déjà le Deutéronome (xxi, 18) : « Tu n’apporteras pas à la maison de ton Dieu le salaire d’une prostituée ».
2) L'accueil et le relèvement des prostituées. — Dès le xi° s., on assiste à des créations dépassant de loin ce précédent.
Robert d’Arbrissel, père de l’ordre de Fontevrault (1050 env. - 1117), y accueille des brebis égarées qu’il remet dans le droit chemin.
Le point de départ ne manque pas de pittoresque. Un jour, il pénètre dans un lupanar, les femmes, qui le prennent pour un client en recherche, l'entourent ; il les détrompe et entreprend de les convertir. C’est le début d’une conversion en masse qui amène de nombreuses femmes à son ordre (cf. J. Delarun, « Robert d’Arbrissel vu par Michelet », dans Romantisme, 1985, p. 63).
Vers 1190, Foulques, curé de Neuilly-sur-Marne, aux portes de Paris, ouvre aux « folles femmes » converties par sa prédication une maison qui existait déjà, mais sans cette affectation. C’est le monastère de S.-Antoine-des-Champs que le pape Innocent III approuvera en 1220.
L'ordre des servites doit son existence — du moins dans sa branche féminine — à un quiproquo où deux prostituées de Florence, Hélène et Flora, se trouvent prises comme dans un filet. Ces femmes qui venaient de la ville accostent Philippe Beniti et lui offrent de le guider, car il semble s'être égaré. En guise de remerciement, il les sermonne avec tant de chaleur et tant d’adresse persuasive qu’elles lui promettent de rester sages pendant trois jours. Ce triduum ayant été reconduit, elles le suivent et ne le quitteront plus puisqu’elles deviendront les fondatrices des servites cloîtrées.
En 1226, l’évêque de Paris, Guillaume d’Auvergne, fonde entre la Cité et S.-Lazare la maison des Filles-Dieu pour les femmes de mauvaise vie qui consentent à s’amender. Saint Louis la prend sous son patronage et la dote d’une rente de 400 livres (cf. supra, 1v, 1289).
L'appellation « Filles-Dieu » suggère une affectation exclusive de l'établissement aux prostituées (« vouées à Dieu »). En réalité, les religieuses d'encadrement étaient des « chanoinesses hospitalières » comme il s’en trouvait dans nombre de villes. Le nom de Dieu ne préjugeait de rien, pas plus que dans le mot Hôtel-Dieu ou hôtel de la Haute Mère-Dieu à Châlons-sur-Marne.
Un trait commun apparaît dans la destinée de ces maisons : instituées pour des pécheresses, elles se détachent peu à peu de leur vocation première et finissent par devenir des monastères abritant des religieuses qui n’ont rien à se reprocher. C’est ainsi qu’à Naples la maison des religieuses de La Madeleine et de Ste-Marie-l’Égyptienne, fondée en 1314 par la reine Sanche d’Aragon, femme de Robert, roi de Naples, finit par devenir un sanctuaire de saintes vierges.
Les pénitentes de la rue S.-Denis de Paris n’échappèrent pas à cette règle, alors que, dans les premiers temps de la maison, n’y étaient admises que les femmes qui avaient « prostitué leur honneur » et prouvaient « qu’elles n'étaient plus vierges ». Cette exigence surprenante s'explique par la crainte de vocations forcées manigancées par des parents désireux de se débarrasser de leurs filles.
On les a parfois confondues avec les personnes pour lesquelles Bertrand, bourgeois de Marseille, avait fondé, vers 1270, l'ordre de la Pénitence de La Madeleine. Les compagnons de Bertrand, soumis à la Règle de S.-Augustin, s’appelaient frères de la Pénitence ; ils portaient le même costume que les augustins déchaussés : un sac fait d’un gros drap noir, ce qui leur valut le surnom de frères ensaquetés. Il fut supprimé en 1274 par le concile de Lyon, mais une maison se maintint à Marseille (cf. J.-R. Palanque, Histoire du diocèse de Marseille, p. 155). En Allemagne, il existait des religieuses pénitentes de La Madeleine, appelées « Dames blanches » ; elles étaient sans rapport avec l'institut de Marseille. Cet ordre avait une maison à Strasbourg. Quant aux Filles pénitentes de Paris, leur maison fut fondée en 1492 par le franciscain Tisserand.
A Rome, Grégoire IX (1227-1241) fonde un ordre pour les repenties, qui essaimera en France sous le nom de Madelonnettes ; la maison de Paris ne sera ouverte qu’en 1618. Elle sera, par la suite, convertie en prison, tout en gardant son nom.
Léon X et Clément VIII fondent ou, en tout cas, protègent des maisons à Rome, ainsi qu’à Séville.
On a dit plus haut qu’à défaut de l’État, il appartenait en fait au « magistrat » d’édicter pour sa ville les normes de la prostitution tout comme il le faisait aussi, par ex., en matière de constructions d’hôpitaux, qui furent nombreuses dès le xii siècle.
Nos recherches nous ont amené à voir de près le cas de Périgueux, du fait de la richesse des Archives de la Dordogne. Plusieurs dossiers s’y trouvent, qui concernent la « maison blanche » que la ville fit construire pour y loger les prostituées. Elle en tirait un profit, peu important : 3 livres, 43 sous et 4 deniers en 1498. Contrairement à une opinion répandue, ces établissements n'étaient pas une garantie contre les agressions sexuelles : entre 1435 et 1486, on ne compte pas moins de 125 cas de viols, d’après les archives judiciaires de la ville.
Avignon, cité des papes, mérite que nous nous y arrêtions. Pétrarque estime qu'il ne s’y trouvait pas moins de onze maisons de prostitution, chiffre exagéré, selon Mgr Mollat. Le poète la considère comme l’égout de la terre. Et, comme pour lui donner raison, force est de constater que les papes qui y résideront vont doter les filles pauvres pour leur permettre de se marier et d'éviter ainsi les risques de l’immoralité ambiante (voir Dr P. Pansier, L'œuvre des repenties d'Avignon du xiii° au xviii° siècle, Paris 1910).
Cette immoralité étant donc incontestable, il faut se garder toutefois d’en rajouter comme l’ont fait des chroniqueurs brodant sur les prétendus « statuts de la reine Jeanne » (de Sicile) donnant aux prostituées une condition légale. Cette supercherie historique fut montée en fait pour tromper le Dr Astruc, médecin de Louis XV, et le truquage en a été établi à plusieurs reprises par P. Yvaren, « Une mystification historique », dans ses Opuscules de médecine, Avignon 1880, p. 288 ; art. Avignon, dans D.A.F.C. 11, 1556-1559 [G. Mollat] ; P. Pansier, Histoire des prétendus statuts de la reine Jeanne, Amsterdam 1902.
Le concile de Constance (1415) attira malgré lui un grand nombre de prostituées au point que l’un des orateurs crut bon d’élever à leur encontre une protestation. Les évêques n'étaient que 317, mais entourés d’une suite de 18 000 personnes ! Toutefois, Gille Carlier, doyen du chapitre de Cambrai, parlant durant quatre jours sur les péchés mortels, fit valoir que la prostitution devait être tolérée comme un moindre mal, officialisant ainsi pour longtemps un enseignement dont on verra qu'il était devenu classique à l'époque. Ce qui n’empêchait pas qu’on réclame une réglementation à leur égard.
V. LA RENAISSANCE. — C’est une période toute de contraste, même pour notre sujet. L'ouverture sur les Nouveaux Mondes n'apporte pas que des avantages.
Les navigateurs en rapportent la syphilis qui devait constituer, durant un certain temps, un frein plus efficace à la prostitution que les sermons tonnants du cordelier Olivier Maillard. C’est ainsi qu’un arrêt des États d'Orléans de 1560 supprime les bordels et institue une des toutes premières réglementations antivénériennes.
Mais c’est vers Rome qu'il faut regarder puis que ce sont des attitudes fort contrastées de la papauté que viendront désormais les exemples pour une Église de plus en plus centralisée. Or c’est à Rome qu’à côté des prostituées ordinaires apparaît un modèle renouvelé de l’Antiquité classique : les courtisanes, d’abord femmes de cour, puis, comme les définit l’Arétin : « femmes galantes de haut vol » !
1) La courtisane. — Selon Paul Larivaille, La vie quotidienne des courtisanes en Italie au temps de la Renaissance (1975), qui s'inspire de travaux d’outremonts, le terme cortegiane (courtisan en italien) désignait tout d’abord d'honnêtes personnes jouant auprès de la curie pontificale le rôle innocent de membres féminins d’une compagnie de beaux esprits. Mais ces relations dégénèrent et, la galanterie s’y mêlant, cette société glissa vers ce que l’on a pu appeler « les courtisanes à la chandelle ». Avec toutefois un vernis d'éducation qui faisait dire à Burkard que ces femmes étaient des meretrices honestae.
La qualification donnée par Burkard à la catégorie supérieure des courtisanes ne peut, à aucun titre, s'appliquer aux prostituées ordinaires dont la malhonnêteté, dans tous les sens du terme, était patente.
Les Ragionamenti de l’Arétin sont presque entièrement consacrés à la prostitution : on a dit qu'ils en constituaient une « encyclopédie ».
Rome, sous ce rapport, n'avait rien à envier à Venise : ce pour quoi on l’appelait communément la cauda mundi ; du Bellay parle longuement de ces femmes ; de même Brantôme et Montaigne (Journal de voyage en Italie). Elles servent de modèles aux peintres, parfois pour des tableaux religieux. C’est à Rome que vivait « l’impératrice des courtisanes », la splendide Impera, née en 1480, qui servit de modèle à Raphaël pour une Vénus et qui mourut par suicide en 1512 :
C’est, semble-t-il, le constat du mauvais fonctionnement d’une œuvre destinée au relèvement des prostituées, que dirigeait la Carità di Roma. Les femmes qu’elle recueillait étaient contraintes à la clôture perpétuelle, et en étaient exclues les malades, les femmes trop âgées ou laides (sic), ainsi que les femmes mariées. Saint Ignace fait du neuf. Il crée la Casa Santa Martha, secondé par une association de 170 bénévoles, achète une maison avec 100 écus — tirés de ses biens — pour y accueillir des femmes qu’il est allé lui-même chercher jusque sur la voie publique et dont il n’exige rien. L'œuvre connaît un grand succès malgré une campagne de calomnies et un procès qu’intente à son fondateur le maître de la poste pontificale, qui prétendait que cette maison était un sérail. Elle essaima à Palerme, à Messine et jusqu'en Espagne. Saint Charles Borromée fonda une maison Ste-Marthe à Milan (cf. H. Rahner, S. Ignace et les femmes de son temps, Paris 1958 ; P. Dudon, S. Ignace, Paris 1934.
En ce domaine, le pontificat d'Alexandre VI fut laxiste, ce qui ne peut surprendre quiconque connaît tant soit peu sa vie privée, mais il n’en fut pas de même du pontificat de Léon X (1513-1521) qui, par la bulle Salvator noster du 1er mai 1520, créa un monastère des converties, décision que Pie IV (1566-1572) ratifia par un motu proprio du 17 mars 1562.
4) La répression sous saint Pie V. — Son successeur Pie V (1566-1572) lutta contre la prostitution avec la dernière énergie. Dès la première année de son pontificat — fin juin 1566 —, il fait expulser du Borgo les femmes vivant de la débauche et, quelques jours plus tard, les entremetteuses auxquelles il est donné six jours pour quitter Rome et douze pour partir des États de l’Église. L'ordonnance souleva une grande opposition dans les milieux qui profitaient de la prostitution ; beaucoup de commerçants qui avaient vendu à crédit à des courtisanes subissaient une grande perte ; de même que les douaniers qui, victimes d’une réduction sensible des importations, réclamèrent 2 000 ducats à titre de dédommagement. Le Conseil du peuple envoya au pape une délégation de quarante bourgeois pour demander le retrait de la mesure, dont l'exécution était déjà commencée. La députation fut très mal accueillie, et Pie V menaça de quitter Rome pour un endroit moins corrompu. Les ambassadeurs d’Espagne, du Portugal et de Florence intervinrent sans succès. Mais l’annonce que quelques femmes expulsées avaient été assassinées en route par des brigands détermina le pape à se montrer moins sévère. Les femmes qui n’avaient pas encore quitté Rome furent refoulées dans un quartier excentrique près de la Rippeta. Il leur fut interdit d’en sortir sous peine du fouet. D’autre part, Pie V organisa des prédications spéciales, comme celles qui étaient destinées aux juifs. En 1567, les prédicateurs furent doublés par six vieilles dames de la noblesse, chargées de prendre en main le redressement des femmes de mauvaise vie. A celles qui s’amendaient, le pape fit donner des secours pondants.
L'isolement des incorrigibles fut renforcé en 1569 : leur quartier fut entouré de murailles comme le ghetto. Les femmes qui louaient des chambres furent soumises à un contrôle sévère de la police des mœurs. En 1570, il fut interdit à toute femme de moins de quarante ans, même mariée, de louer des chambres, et des femmes furent condamnées pour tenue de camera locanda. Un cimetière fut même réservé aux courtisanes : les curiales, parce que relevant de la curie apostolique (cf. E. Rodocanachi, Les institutions communales de Rome sous la papauté (1904), p. 282).
VI. L'ÈRE CLASSIQUE. — 1) La Contre-Réforme et les fondations du Bon Pasteur. — Par rapport au climat hédoniste et laxiste de la Renaissance, l’ère classique, au moins en sa première partie, est marquée par une austérité de ton qui est le fruit de la Contre-Réforme et de l'accès aux affaires de la grande bourgeoisie. Son rationalisme, qui aboutira aux « Lumières », tend à lui faire régenter tous les comportements dans le sens d’un ordre qu’elle a elle-même institué. La prostitution sera dès lors comprise dans ce grand mouvement de mise au pas qu’on a qualifié de période du grand renfermement. La société bourgeoise ne souffre plus de rencontrer à l’état libre ses propres dévoyés (embastillés, le cas échéant) et, plus encore, les marginaux que les calamités naturelles et les ravages des guerres intestines (Fronde) ou inter-États allaient multiplier.
D'un côté, le pouvoir réprime. De l’autre, de grandes figures animées par la charité chrétienne, à la façon d’un Vincent de Paul ou des confrères du S.-Sacrement, s'attachent à redonner aux filles les moyens de se réinsérer dans la société.
Le mouvement de répression est assez général. Les papes, et pas seulement le sévère Pie V, s'efforcent d’assainir Rome et leurs États. En Espagne, Philippe IV par sa Pragmatique du 23 février 1623 interdit la prostitution dans tout son royaume. En France, on note d’abord en 1665 la création du « refuge » au faubourg S.-Antoine, centre d'accueil et de redressement. En 1684, le Règlement de Le Tellier fait enfermer à la Salpêtrière pour y travailler durement « les filles débauchées ou en péril de l'être ». En 1687, Louis XIV qui a ramené tout naturellement des troupes autour de Versailles prend une ordonnance à l'encontre de ceux qui voulaient exploiter cette situation : conseil de guerre pour les soldats, poursuite pour racolage, lourde amende à l’hôtelier. Fouet et exposition publique au chevalet pour la fille arrêtée. Mais rien pour le proxénète, toujours ignoré. Cette ordonnance sera renforcée encore par celle du 26 juillet 1713, preuve que la précédente était insuffisante.
Mais cela explique aussi le vaste mouvement de fondations qui prolongent ce qui avait été le geste d’un instant.
A Paris, en 1678, deux laïcs, MM. du Monti et du Fleur créent le couvent des filles de La Madeleine, ou « madelonnettes ». A Nancy, en 1624, Élisabeth de Rainfaing, née en 1592, fonde le Refuge. C’était une ancienne possédée parfois surnommée « l’énergumène de Nancy ». Des madelonnettes regroupées par la veuve d'Henri II, duc de Lorraine, s’agrègent à la communauté qui devint chef d’ordre sous le vocable de N.-D.-du-Refuge. Elle-même, devenue Mère Élisabeth de la Croix, meurt en 1649 alors que la communauté a essaimé à Toulouse, Avignon, Arles, Le Puy et Dijon.
Saint Jean Eudes (1601-1680) fit bien davantage : en novembre 1641, il s’installe avec ses pénitentes à N.-D. du Refuge de Caen, maison dirigée par Marguerite Morin, une protestante convertie. Ce fut la cellule initiale de l’ordre de N.-D. de la Charité qui répondait à un vœu de la Compagnie du S.-Sacrement. En 1666, elle bénéficiera d’une bulle la qualifiant de la « plus belle création de la charité ». Trois monastères en procéderont du vivant de saint Jean Eudes : Rennes (1673), Hennebon, Guingamp, (1676) d’où se détachera, au xix° s., l’ordre du Bon Pasteur d’Angers.
Madame de Combé, née de Cyz (1656-1692), originaire de Leyde, elle aussi calviniste convertie, était liée à M. de La Barmondière, curé de S.-Sulpice et qui fut son directeur. Établie rue du Pot-de-Fer, elle accueillit chez elle des repenties : celles-ci devenant trop nombreuses, elle les installa plus au large rue du Cherche-Midi. Ainsi naquit la communauté du Bon Pasteur qui essaima à Orléans, Troyes, Aix, etc. Elle unissait sous un régime sévère sœurs et pénitentes. Morte en 1692, Mme de Combé fut, à sa demande, inhumée parmi les pauvres du cimetière S.-Sulpice (voir D.B.F, IX, 358-359).
A peu près contemporain de celui de Mme de Combé, Dijon aura son Bon Pasteur, fondé par Bénigne Joly (1644-1686). Il accueille cinquante filles. Un peu plus tard, on comptera à Paris quatre maisons se réclamant, elles aussi, du Bon Pasteur.
Le règlement du premier Bon Pasteur a été publié in extenso dans le Traité de la police, de Delamare (1704) sous la rubrique : « Des femmes de mauvaise vie », livre V, cas 2)
2) La législation réglementariste : l'ordonnance de Le Noir. — Dix ans avant la Révolution, le lieutenant-général de police, Le Noir, rendit une ordonnance qui devait avoir une destinée peu commune puis que, promulguée le 6 novembre 1778 et complétée en 1780 et 1784, elle resta en vigueur jusqu’à la loi du 12 juillet 1905 fixant en ce domaine la compétence des juges de paix. La chambre criminelle de la Cour de cassation l’a reconnu dans 16 arrêts du 11 juillet 1884 qui firent jurisprudence en France jusqu’en 1946. Elle illustre parfaitement le système réglementariste.
A) l'obligation pour les filles de s’inscrire sur des registres de police en échange de quoi elles reçoivent une carte qui les met à la disposition des « dames de maison ». Celles-ci doivent à leur tour présenter un certain nombre de garanties de moralité ( !), ce dont elles se dédouanaient souvent en finançant le Bureau d’aide sociale ; « B) le contrôle médical exercé par des médecins, eux aussi désignés par la police, ce qui eut pour effet de faire ouvrir à Paris le célèbre hôpital S.-Lazare que des religieuses acceptèrent de tenir à partir de 1850.
Ainsi se mettait en place une police des mœurs au sens le plus strict. Or, loin de contenir la prostitution, c’est au contraire sous sa « protection » — sinon sous On trouve le texte de cette ordonnance dans A.J.-L. Jourdan, Recueil des anciennes lois françaises, t. XXV, p. 448.
D’autres policiers font leur recensement. Mercier avance ainsi dans son Tableau de Paris le chiffre de 30 000 prostituées et propose de faire allumer des lanternes numérotées sous leurs fenêtres tandis que l'inspecteur Meunier met en fiches les filles galantes avec toutes les précisions souhaitables, fichier gardé aujourd’hui encore à la bibliothèque de l'Arsenal.
L'esprit des Lumières inspire, d’autre part, à un certain nombre d’auteurs des mesures de bon ordre. Malesherbes, dans son mémoire au Roi, donne à la police la mission de veiller à la propreté des voitures et des filles publiques !
Restif de La Bretonne proposait, quant à lui, de rassembler toutes les filles publiques dans « des maisons commodes et sans trop d'apparence » qui seraient placées sous la protection du gouvernement. Et, sans doute en souvenir de Solon, il aurait appelé cette concentration le Partheneion.
D’autres pornographes, comme il leur plaît de se faire appeler, loin de flatter l’immoralité, se proposent de la combattre en la signalant. Ainsi un « ami des mœurs » réclame-t-il pour les filles publiques un uniforme repérable.
Pour ce curieux xviii« s., on dispose désormais de la thèse de E.M. Benabou, La prostitution et la police des mœurs au XVii » $., Paris, 1987, qui est d’une très grande richesse.
VII. DE LA RÉVOLUTION À Nos JOURS. — 1) Les faits et les législations. — Dure et pure, la Révolution ne devait-elle pas entraîner la fin de la prostitution ? En fait, il y eut une cohabitation interrompue de façon épisodique. Si le jardin du Palais-Royal devint le Jardin-Égalité, il mérita d’être appelé « jardin-lupanar ». Les femmes qu’on y rencontrait étaient les « sœurs promeneuses » qui déambulaient parmi les galeries dans des tenues qui annonçaient les modes provocantes du Directoire. D'autres racolaient en se proposant pour guider les étrangers dans Paris.
On a prétendu qu'une loi des 19-22 juill. 1791 avait condamné à mort la prostitution. En réalité, il n’en est pas question dans les 71 articles de ce « Décret sur la police municipale et correctionnelle » qui a trait aux matières les plus diverses. Sans doute le législateur en approche-t-il quand, aux termes de l’art. 8, il autorise les officiers municipaux et les commissaires de police à entrer en tout temps dans les lieux « livrés notoirement à la débauche », mais ce n’est qu’une approche.
Plus pertinente est l'initiative de Faucher, évêque constitutionnel du Calvados et membre de la Convention. Il réclamait des mesures de rigueur que leur caractère excessif aurait rendues difficilement applicables.
A l’automne de 1793, Chaumette engage une offensive contre les prostituées qui racolent. Au nom de la section du Temple de la Commune de Paris, il déclare que c’est sauver la patrie que d’en purifier l’atmosphère. « C’est pour quoi les vieillards comme ministres de la morale ont le droit de réquisitionner la police contre les prostituées qui sont sur la voie publique ». Cette motion fut imprimée à 3 000 exemplaires pour être affichée, mais ce ne fut qu’un feu de paille. Le règne de l’Incorruptible ne devait rien changer, pas plus d’ailleurs que celui du Directoire.
Sur tout cela, voir H. Fleischmann, Les filles publiques sous la Terreur, Paris 1910.
La législation napoléonienne ne contient rien sur la prostitution et la réglementation de Le Noir n’est pas inscrite dans le Code. Si l’art. 334 du Code pénal de 1810 punit « quiconque attente aux bonnes mœurs en facilitant habituellement la débauche ou la corruption de la jeunesse », il faut reconnaître que le texte ne s'applique pas directement et spécialement à la prostitution simple.
Notons qu'alors une enquête diligentée sur l’ordre de Savary, ministre de la Police, compte de 8 000 à 9 000 prostituées travaillant régulièrement à Paris, hors maison, à quoi s'ajoutent plus de 7 000 à 8 000 intermittentes (cf. J. Tulard, Nouvelle histoire de Paris, v11, 270 sv.).
Sous la Restauration, le préfet Mangin décida de réagir contre les excès d’une prostitution trop agressive, alors que Paris comptait 63 maisons de tolérance. En mai 1830, il fit défendre aux prostituées de se montrer dans la rue. D'où leur réaction, les libelles de protestation et le ressentiment qui se manifesta alors parmi les étudiants, les militaires et les ouvriers, et dans lequel le P. Bertier de Sauvigny croit voir un facteur moral des Trois Glorieuses (Histoire de la Restauration, p. 242).
Comme aux « courtisanes » de la Renaissance, il faut faire ici leur place aux « cocottes » du Second Empire. Elles se situent, en effet, aux limites de la prostitution : elles en provenaient parfois, et parfois y retournaient.
Marguerite Bellanger, maîtresse de Napoléon III, venait du trottoir ; Anna Deslion, maîtresse du roi Jérôme, fut le modèle de la Nana de Zola. Cora Pearl, née Cruhi, était une courtisane d’origine anglaise et d’un rang nettement supérieur. La Paiva fut la plus célèbre de toutes. Née Thérèse Lachmann, à Moscou, fille de tailleur, elle vint à Paris aux bras d’un compositeur autrichien. À sa mort, elle épousa pour son titre le marquis de Paiva. D’autres aventures lui procurèrent une immense fortune qui lui permit de se faire construire un hôtel du plus grand luxe sur les Champs-Élysées, et son salon fut fréquenté par des artistes, des écrivains dont Flaubert et Taine.
Leur ascension était aussi fulgurante que celle de leurs amants, en un temps où s’édifiaient rapidement, grâce à l’industrialisation et à l’urbanisation forcenée, les énormes fortunes du Second Empire.
La Commune de Paris prit en la matière une position ambiguë puis que, sous la poussée libertaire, pointe, en fait, une tentative prohibitionniste. D’un autre côté, la licence des rues persistait, et on signale des saturnales à S.-Lazare. Y eut-il, pour autant, parmi les pétroleuses à la fibre révolutionnaire, des prostituées qui, au fond, partageaient la même dégradation sociale ?
C'est en 1880 que voit le jour un projet hyperréglementariste selon lequel toute femme entretenue devait être « mise en carte ». Mais il ne fut, ni adopté, ni même discuté. Par contre, en 1881, la municipalité de Colmar fut la première, semble-t-il, à fermer les maisons de passe qui s’y trouvaient, et, en 1884, à Colmar toujours, le régime de l'inscription sur le registre de police était également supprimé.
Mention doit être faite ici du livre du Dr Parent Duchâtelet, De la prostitution dans la ville de Paris (1836), plusieurs fois réédité et qui fit longtemps autorité. Médecin hygiéniste, intéressé d’abord aux problèmes d’équarrissage et d’égouts, c’est comme tel qu’il aborde la prostitution en bénéficiant de l'apport de quelque 200 correspondants. Comme les égouts, la prostitution forme une société souterraine qu’il faut mettre à jour en instaurant la réglementation.
Maxime Du Camp (1822-1894), dans Paris, ses organes et ses fonctions, n’a pas non plus omis la prostitution dont on lui reproche d’avoir fait, parfois, une description un peu idyllique.
La prostitution n’est pas l’objet premier des écrits de Marx et d’Engels. C’était pour eux une manière supplémentaire de contester le régime capitaliste, mais ils établissent un parallélisme éclairant entre les deux systèmes d'exploitation, en reprochant également au mariage bourgeois, tel qu’ils le voyaient pratiqué, une prostitution légale et bien réelle. D’où l’affirmation du Manifeste du parti communiste : « Supprimez les conditions actuelles de la production ; alors disparaîtra la prostitution officielle et non officielle ». Qu'on en soit d’accord ou pas, c’est enfin le système prostitutionnel moderne lui-même dans ses mécanismes de fonctionnement et de reproduction qui se voyait enfin saisi sous son vrai jour.
Pour Bebel également, la prostitution est un phénomène social en concomitance avec la propriété privée et, plus encore, avec l’exploitation d’une classe sociale par une autre. Il y avait ainsi une institution « nécessaire » à la bourgeoisie.
Voir, outre son ouvrage La femme et le socialisme, l'étude de F. Ferraroti, « Société et prostitution », dans Femmes et Mondes, juill. 1968.
3) Les œuvres au service de la réhabilitation. — Pour le début du siècle, on peut citer la mise en place d’ouvroirs par l’abbé Legris Duval, prédicateur ordinaire du roi (1765-1819) pour donner du travail aux « repenties ». L'abbé Coural (1789-1867) fonde à Montpellier, en 1842, la Solitude de Nazareth pour y accueillir les condamnées sorties de prison. Cet établissement prit une grande importance et des institutions à son image furent créées au Petit-Montrouge et au Dorat.
Mais ces créations furent éclipsées par celles de la Mère Marie-Euphrasie Pelletier (1796-1868), supra, vil, 649-650 [G.H. Baudry] dans le nouveau départ qu’elle donna à l’œuvre du Bon Pasteur et les 110 maisons ouvertes entre 1831 et 1868, ce qui donne aussi une idée de l’aggravation du mal au cours du xix° siècle.
Une autre grande figure est celle du Père Lataste, dominicain (1832-1869), supra, vi, 1892-1893 [A. Duval]. Quand, après la retraite prêchée à la centrale de Cadillac, il forma le projet de Béthanie, il pensait surtout à l’avenir des femmes à leur sortie de prison et au moyen de les faire échapper à leurs anciens protecteurs.
Moins connue, la congrégation des religieuses adoratrices du S.-Sacrement et de la Charité qui fut fondée à Madrid en 1857 et s’est donné la mission d’accueillir et d’aider les adolescentes et jeunes femmes en difficulté en vue de leur réinsertion sociale ou de leur préservation. Centrée sur l'amour, la pédagogie de l'institut repose sur trois piliers : la vie familiale, la formation intégrale et le travail. Elle veut être « un cheminement avec. », qui amène à découvrir les propres valeurs et à mettre la vie en route. Cet institut possède des maisons dans 14 pays.
4) Les progrès du mouvement abolitionniste. — Ce mouvement est né de l’action d’une militante féministe anglaise, de confession anglicane, Joséphine Butler. Conseillée et appuyée par des médecins, elle s’attaqua d’abord, au nom de son idéal féministe, aux législations qui livraient les femmes au pouvoir de la police, alors que les hommes — clients et proxénètes — étaient « protégés ». Elle s’en prit à tous les notables : médecins, juristes, hommes politiques, en dévoilant crûment les réalités, c.-à-d. l’esclavage effectif dans lequel étaient tenues désormais les prostituées et la traite des blanches qui en était la conséquence. C’est pour quoi elle eut le génie de mettre sur pied en 1875 la Fédération abolitionniste internationale, capable de s'attaquer, elle aussi, aux réseaux de prostitution liés entre eux sur les divers continents.
Le premier congrès eut lieu à Genève en 1877 et des sections furent formées pour s'attaquer en même temps à tous les aspects du problème : hygiène (échec de la réglementation) ; économie sociale (formation des filles) ; bienfaisance (accueil des prostituées) ; législation et enfin morale. Les conclusions de cette dernière s’en prenaient à l’argument du moindre mal et à l'inégalité des droits entre hommes et femmes. S'appuyant sur la reconnaissance des droits, elles méritent d’être citées pour leur pertinence :
La pratique de l'impureté est aussi répréhensible chez l'homme que chez la femme. La réglementation détruit l'unité de la loi morale.
Tout système d'organisation de la prostitution excite à la débauche et augmente le nombre de naissances illégitimes. La visite obligatoire (et discriminatoire) est un outrage à la femme.
L'inscription d'office est une atteinte à sa liberté.
Il faut bien constater tout de même que les milieux catholiques ne furent guère sensibles aux nouvelles approches du phénomène de la prostitution mises en lumière par les abolitionnistes. J. Butler eut à subir de nombreuses rebuffades de la part de pasteurs et d’évêques. L'opinion catholique était surtout réticente à admettre l’égalitarisme qui sous-tend désormais la démarche abolitionniste en matière de dignité et de droits. Des centaines de jeunes gymnastes catholiques sur les 10 000 réunis à la Pentecôte pour le Congrès des Patros furent entraînés, trois jours durant, dans la quinzaine de maisons de passe de la ville où certains récoltèrent des souvenirs cuisants.
Le professeur Gemähling, abolitionniste convaincu, obtint du maire la fermeture des maisons. Il se fit ensuite l'animateur du Cartel d'action morale, secondé par le protestant D. Parker. Par la suite, ce sont plus de 450 municipalités qui firent fermer les maisons.
La Seconde Guerre mondiale ne fut pas un frein au mouvement abolitionniste, au contraire. En France la collusion du milieu avec l'occupant allait faciliter la mise en œuvre de nouvelles dispositions par les gouvernements issus de la résistance et désireux de faire repartir le pays sur des bases morales plus saines.
C’est ainsi que fut votée, le 13 avril 1946, la loi dite « loi Marthe Richard », bien que l’intéressée ait reconnu, depuis, dans son livre Destin de femme (1974), qu'elle avait été davantage portée par un mouvement d'opinion, même s’il y eut à son encontre des oppositions déterminées.
Cette loi mettait fin au régime administratif en place depuis l’ordonnance de Le Noir. L'inscription au registre de police et donc la carte étaient supprimées, les maisons officiellement fermées mais on gardait néanmoins le projet d’un fichier central et, surtout, la loi ne s’appliquait pas aux départements et territoires d'outre-mer.
C'était tout de même une belle victoire du mouvement abolitionniste que d’avoir pu triompher des pressions exercées pour en enrayer la mise à exécution du fait des énormes intérêts financiers mis en cause.
Pour en terminer, on notera que ce sont les prostituées elles-mêmes qui prennent désormais leurs intérêts en main, comme l'ont manifesté, en 1975, les révoltes à Paris, Lyon et quelques autres grandes villes, de filles occupant les églises, tenant des conférences de presse, déléguant l’une des leurs à la télévision, etc. C'est qu'il ne suffit pas de voter des lois modifiant des structures pour éradiquer le mal. D’autres réapparaissent sous d’autres formes : ainsi, en l’occurrence, des tracasseries fiscales et policières sous la menace desquelles on entendait les maintenir sur le trottoir sans possibilité d'accéder un jour à la réadaptation et à la réinsertion dans une vie normale, si c'était là leur souhait.
Aujourd’hui, dans le climat du pluralisme confessionnel qui est le nôtre, ces organisations relèvent de confessions différentes mais ont des structures plus laïques et visent à la réinsertion dans la vie sociale normale et aussi à la lutte contre le proxénétisme.
Dans l’ordre chronologique, relevons d’abord l’Œuvre du Refuge, fondée en 1851 par le pasteur Vermeille et tenue par des dames diaconnesses, mais cette maison est devenue une clinique. Il existe actuellement une œuvre d'accueil et de réadaptation sociale dépendant de la Fédération Protestante de France, la « Bienvenue », dont l’action ne se borne d’ailleurs pas aux prostituées. Son mot d’ordre : « Ne jamais désespérer ».
Pour les prostituées juives, le refuge date de 1866. C’est actuellement l'association MAAVAR qui dirige un service d’accueil d'urgence pour les prostituées d'origine israélite. De même, l'association Étude et Recherche sur la prostitution qui a son siège, 21, rue Ste-Croix-de-la-Bretonnerie est également d’obédience juive.
L’Œuvre du Nid mérite une mention spéciale, même si une notice lui a déjà été consacrée supra, 1x, 1262 [A.-M. Talvas]. Née en 1937, elle s’est implantée à Paris en 1943. Elle a essaimé, depuis, dans 14 villes en France et elle maintenait des maisons au Portugal et au Brésil. Elle édite un bulletin trimestriel très documenté auquel on a eu recours ici même, Femmes et Mondes. Il y a quelques années, le Nid a fait une statistique : sur 230 jeunes femmes reçues, 48 % se sont bien réinsérées, 17 % sont retournées à la prostitution. On ignore ce qu'il est advenu des autres. Le Nid est désormais reconnu d'utilité publique (décret du 8 septembre 1986).
Les « Équipes d’action contre la traite des femmes et des enfants » agissent sur un plan quelque peu différent. Leur objectif est moins la prostitution que la lutte contre le proxénétisme et les proxénètes qu’elles poursuivent en justice. Elles ont obtenu du législateur de pouvoir se porter partie civile à leur encontre. Elles ont un contentieux important en ce domaine et ont obtenu des succès retentissants. Elles viennent aussi en aide aux prostituées désireuses de s’en sortir, mais ce n’est pas leur objectif premier. Elles publient un bulletin trimestriel, Esclavage, qui complète celui du Nid.
I. Évaluation récente et sociologie de la prostitution
I. UN DÉNOMBREMENT APPROXIMATIF. — Il ne saurait s'agir ici de livrer un dénombrement, difficilement accessible dans de nombreux pays sous-administrés ou qui veulent donner d’eux une image de respectabilité. La prostitution, comme les autres formes de délinquance, préfère la clandestinité. Et celle qui se développe occasionnellement n’est pas recensable.
La prostitution sévit partout dans le monde mais de manière inégale. Parce qu’elle est liée à l’argent et typique des rapports sociaux, elle n’est pas considérée de la même manière dans les pays socialistes et dans le monde capitaliste, au nord et au sud de notre planète. La prostitution sévit en grand. L’adversaire capitaliste est exploité jusque dans ses turpitudes. Le Code pénal de 1960, en son article 226, contient une échelle des peines applicables en la matière, allant jusqu'aux travaux forcés.
Pour d’autres raisons, la Chine populaire et Cuba seraient à l’abri de ce fléau, alors que les Américains avaient fait de Cuba « le plus grand mauvais lieu » du monde (cf. Femmes et Mondes, oct. 1976). En Chine, le proxénétisme serait passible de la peine de mort, exécutée publiquement après un jugement sommaire.
2) En Occident. — En Allemagne fédérale, le régime de la prostitution varie selon les Länder.
A Hambourg, elle n'est pas reconnue, mais seulement tolérée, Là où elle est reconnue, on livre aux femmes un certificat de prostitution (cf. « La prostitution en Allemagne », dans Femmes et Mondes, juill. 1968). Le pays connaît la prostitution des autoroutes et la multiplication des « Eros center ». On compte près de 300 Françaises qui font ce métier en Allemagne fédérale ; à Dusseldorf, elles sont si nombreuses qu'on appelle « le petit Paris » le quartier où elles résident. Dans cette ville, la profession est organisée d’une façon très rationnelle : les femmes bénéficient de l’assurance maladie et chômage ainsi que des congés payés. La fermeture à Paris de certains hôtels du quartier des Halles a fait refluer une partie de leur clientèle sur l’Allemagne. Dans ce pays, le proxénétisme n’est plus qu'exceptionnellement punissable (Annuaire de législation étrangère, 1973, p. 81).
En Angleterre, une loi du 15 août 1959 punit le racolage : de 10 à 25 livres d’amende pour la femme, 3 mois d'emprisonnement en cas de récidive. Le souteneur risque 7 ans ; officiellement, cette loi a produit de bons résultats.
Au Portugal, les « maisons » existant à ce jour sont autorisées, mais l’ouverture de maisons nouvelles est interdite et l’inscription sur les registres de police est obligatoire (cf. décret-loi du 16 juin 1976) ; autrement dit, on s’en tient à la voie d’extinction.
Aux Pays-Bas, le commerce du sexe est libre depuis les années 1970 ; la plupart des grandes villes ont un quartier où les femmes sont exposées derrière des vitrines. Selon la législation la plus récente, la prostitution est reconnue comme une activité professionnelle, ce qui met fin à une évasion fiscale ; est en instance la promulgation d’une loi qui fixera les emplacements des « maisons ». Amsterdam est une « plaque tournante » de la drogue en même temps qu’une « capitale » de la prostitution ; dans les quartiers « chauds » de la ville, on ne compte pas moins de 123 maisons closes et une cinquantaine de salles de spectacles pornographiques, sans compter le nombre de sexshops.
Aux États-Unis, la prostitution « est partout et nulle part » (Femmes et Mondes, 1972). Trois États l’interdisent. Là où elle est tolérée, c’est une industrie florissante qui s'exerce, en particulier, dans les motels. La mafia y déploie aussi ses pouvoirs.
En Colombie, on a avancé le chiffre de 59 000 prostituées pour la seule ville de Medellin ; parmi elles, beaucoup de mineurs (Femmes et Mondes, déc. 1960).
En Bolivie, il existe une prostitution de mineurs florissante due à l’état de misère endémique dans lequel se trouvent les habitants des « favellas ».
3) En Asie. — En Inde, la prostitution sacrée existe encore au moins dans deux États du sud : Karnataka (ancienne Mysor) et Mahara Shintra (voir revue Esclavage, 3° trim. 1985). Mais le développement mal contrôlé des grandes cités y a fait proliférer misère et donc aussi prostitution. C’est le cas de Bombay où la Falkland Road est citée dans tous les guides, et de Calcutta où elle est aussi présente que les autres formes d’exploitation d’une misère qui en a éloigné jusqu'ici les touristes étrangers qui affluent partout ailleurs dans le Sud-Est asiatique.
En terre d’islâm, on note que le Coran ne parle pas de la prostitution, mais que celle-ci est englobée dans la notion d’impureté (Safer) et condamnée comme telle. Le mariage « à temps convenu » faisait tomber les femmes en esclavage ; cette institution a été condamnée par Abou Nonayri, savant jurisconsulte du x« s., condamnation qui a porté des fruits bienfaisants. En 1946, le grand muphti hanéfite d'Alger fit une déclaration approuvant chaleureusement la loi contre la prostitution qui venait d’être promulguée en France : il déclarait que la prostitution est l'un des plus grands péchés qui puisse se commettre.
La prostitution est aussi violemment combattue dans les Républiques islamiques : en Iran, des prostituées auraient été lapidées à mort, mais un scandale a éclaté quand on découvrit qu’un mollah, chargé de la lutte contre le « péché », cumulait cette fonction avec le recrutement de femmes destinées aux maisons de prostitution de Téhéran (Esclavage, 1985).
En Extrême-Orient, le cas du Japon mérite de retenir l'attention : la prostitution est en principe interdite depuis 1958, mais cette défense est tournée.
En tout cas, pour mieux tourner l'interdiction, un « tourisme du sexe » est organisé en direction de Manille et d’autres grandes villes de l’Asie du Sud-Est, là où, dans un hôtel de luxe, on vend chaque jour aux enchères plusieurs centaines de femmes (Esclavage, 4 trim. 1980).
En Afrique noire, la prostitution est aussi liée à l'exode rural et à l’urbanisation sauvage qui a accompagné la mise en place des formes aberrantes du développement. Toutes les capitales des nouveaux États attirent à elles, outre une administration pléthorique, des marginaux qui s’exploitent ainsi les uns les autres.
Pour la ville de Dakar, M.N. Dawn avance ainsi le chiffre de 4 000 prostituées (Femmes et Mondes, déc. 1973).
5) En France. — Bien des chiffres ont été avancés au sujet du nombre de ceux qui vivent de la prostitution et de leurs gains. En 1970, le commissaire principal Jean évaluait leur nombre à 18 000 pour l’ensemble de la France : ce chiffre se trouvait en légère diminution par rapport au chiffre antérieur, mais, en contrepartie, le nombre des prostituées occasionnelles était en augmentation (d’où le chiffre parfois avancé de 30 000, de toute manière en recul sur les 100 000 de 1945). Quant aux souteneurs, on évalue leur nombre à 15 000 pour tout notre pays et leur « chiffre d’affaires » à 8 milliards par an.
Dans une communication faite en janv. 1987 à un colloque tenu à Paris sous les auspices des Équipes, le commissaire divisionnaire Foll s'arrête au chiffre de 17 000 pour toute la France dont 6 000 pour Paris. Pour M. Solères, il y a 8 000 prostituées sur les trottoirs de Paris, plus 3 000 en studios et 1 500 « travestis ».
II. AUTOUR DE LA PROSTITUTION. — On ne peut songer ici à une étude sociologique complète des rouages du proxénétisme au sein duquel joue à son tour la prostitution. Ces quelques notes voudraient néanmoins aider à sortir des schémas encore assez courants dans les milieux chrétiens relatifs aux seules prostituées, pauvres filles pécheresses que leur mauvaise éducation ou les circonstances de la vie ont conduites au trottoir.
Aux causes d'ordre économique ou sociale, il convient d'ajouter cette cause d’ordre culturel que constitue la banalisation de la sexualité dans le monde occidental depuis quelques décennies. Pour rendre acceptables les contraintes de plus en plus fortes de la société industrielle et urbaine, le pouvoir politique a fait le choix délibéré de la libération des mœurs en faisant voter des lois sur la contraception, l’avortement.
Des études ont été faites sur quelques points particuliers : ainsi des rapports entre les concours de beauté (« Miss » en tout genre) et le recrutement des prostituées (cf. Cl. Bernard, « Dans les coulisses des concours de beauté », dans Moissons nouvelles, oct. 1954, janv. 1955). Sur le rapport entre spectacles pornographiques et prostitution, Femmes et Mondes, oct. 1984). — E. Morin, Les stars, 1957. — B. Friedan, La femme mystifiée, Gonthier, 1964.
A travers les circuits de la prostitution — et à son terme —, on trouve l'argent des énormes profits qui en sont retirés à tous les échelons, car la liste est longue de ceux qui en vivent : proxénètes sous le couvert de professions honorables, hôteliers, tenanciers, commerçants, propriétaires de salles de cinémas, photographes et cinéastes, mais également des médecins, des avocats et enfin des policiers, et aussi le ministère des Finances à qui vont les amendes et les impôts sur un « chiffre d’affaires » estimé à 10 milliards de F.
L'une des causes de la révolte des prostituées en 1975 fut précisément l'imposition excessive et arbitraire des filles qui prétendaient travailler librement et pour leur compte et le poids des amendes infligées par application systématique des art. R 34 (racolage passif) et R 40 (racolage actif).
Quelle est l’étendue de la responsabilité du Trésor public en la matière ?
Une enquête auprès du directeur des impôts d’une grande ville de l'Est a permis de constater que, dans cette ville, sur l’ensemble des prostituées officiellement fichées, les deux tiers font une déclaration de leurs gains ; le reste est taxé d'office, de 50 000 à 100 000 F de revenus par an. La moitié versent ce qui leur est demandé ; pour les autres, le percepteur « court après ». Il est constant que ces femmes n’ont pas de biens saisissables, et elles ont un « protecteur » qui les aide à organiser leur insolvabilité. Il semble que, à cet égard, le percepteur soit moins à craindre que certains avocats qui demandent à ces femmes des honoraires très élevés. Un grand maître du barreau déclarait, dans une interview donnée peu avant sa mort, que les souteneurs étaient pour lui de très bons clients qui lui étaient reconnaissants de faire en sorte que la peine d'interdiction de séjour leur soit épargnée pour ne pas gêner leurs agissements.
Dans une lettre du 15 janv. 1982, adressée au président des Équipes d’action, le ministre chargé du budget déclare que « l’activité des prostituées n'entre pas dans le champ d’application de la T.V.A. Qui en douterait puisqu'elle ne frappe que les personnes effectuant des opérations à titre indépendant. La subordination virtuelle aux proxénètes empêche de les soumettre à cette taxe. Elles sont normalement imposables à l'impôt sur le revenu... » Enfin, le ministre ajoute que sont abandonnées les impositions pour celles qui ont cessé leur activité en vue d’une véritable réinsertion sociale « entreprise et soutenue par un effort sérieux ». On ne saurait trouver plus bel exemple de collusion, sinon entre les responsables, du moins entre les institutions, le ministre étant amené à reconnaître que, malgré la loi, les proxénètes existent et qu'on est bien obligé d’en tenir compte !
II. La répression de la prostitution
La prostitution fait intervenir des acteurs (prostituées, clients, proxénètes) au sein de structures assimilables à celle d’un commerce. Les États modernes ont donc agi, selon les cas, sur les uns ou sur les autres, en fonction de leur compréhension des phénomènes et des abus qu'ils souhaitaient réprimer et aussi des avantages qu'ils entendaient conserver. Avant de détailler les étapes de la législation française en ce domaine, évoquons les systèmes qui en éclairent la mise en œuvre.
I. LES SYSTÈMES DE RÉPRESSION. — On en distingue généralement trois : le système prohibitionniste, le système réglementariste, le système abolitionniste.
1) Le système prohibitionniste. — C’est le plus net. Il interdit la prostitution et condamne sévèrement les prostituées qui s’y livrent, les clients qui y ont recours et les proxénètes qui l’organisent et l’exploitent. Il est appliqué avec plus ou moins de succès dans deux sortes de pays : dans ceux d'Europe du Nord et dans la plupart des États des U.S.A., d’une part ; dans une bonne partie des pays communistes, d’autre part.
La prohibition a été rendue possible dans les premiers par le niveau de vie relativement élevé, et également par la plus grande liberté des mœurs qui faisait sortir la prostitution de son ghetto en la banalisant en quelque sorte. Néanmoins, depuis les années soixante, la crise a fait réapparaître aux U.S.A. des zones de chômage et donc de misère, notamment dans les communautés noires. La prostitution a donc réapparu, mais sans être pour autant récupérée par le « milieu », occupé à d’autres trafics plus rentables, tels ceux de la drogue.
Dans les pays communistes, c’est le système économique autant que l’austérité des mœurs instaurée par l’État qui a facilité la prohibition en rendant difficile le fonctionnement des rouages du proxénétisme.
Mouvements se créèrent en faveur de l’abolitionnisme. En s'étendant, ils ont réussi à modifier en ce sens les législations existantes, dont celle de la France.
3. Le système abolitionniste. — Au lieu de s’en prendre aux personnes, l’abolitionnisme vise d’une manière générale à combattre les causes de la prostitution, et surtout à démanteler systématiquement les structures qui lui permettent d’exister et de proliférer. Donc les lieux — et plus encore — les réseaux nationaux et internationaux de la traite des êtres humains. C’est une tâche de longue haleine, toujours à reprendre, mais qui est la plus efficace dans la mesure où l'internationalisation rapide de tous les problèmes de société (par exemple, de la drogue) a amené les États à instaurer entre eux une collaboration susceptible de neutraliser ou de réduire les féodalités du grand banditisme qui ne connaît pas de frontière.
C’est le 2 déc. 1949 que les Nations unies adoptèrent une convention internationale visant « la répression de la traite des êtres humains et de l’exploitation de la prostitution d’autrui ». Les États signataires s’engagèrent à interdire l’ouverture et le fonctionnement des établissements, à réprimer tous les modes d’exploitation de la prostitution d’autrui, même si les personnes majeures y étaient consentantes, et enfin à mettre en place des mécanismes d’ordre médico-social pour la reconversion des prostituées.
Tous les grands États non communistes ont ainsi été amenés à promouvoir des législations abolitionnistes. Mais il n’est pas facile de passer d’un système à un autre. La France en a fait l'expérience. De 1946 à 1981, elle n’a cessé de modifier, en l’améliorant, sa législation en quelques grandes étapes.
II. LA LÉGISLATION FRANÇAISE. — Si la morale réprouve la prostitution comme contraire à la dignité de la personne humaine, le législateur ne saurait encadrer le comportement sexuel de chaque individu, sauf à entrer dans les voies de la délation et de la suppression d’un certain nombre de libertés publiques. C’est pourquoi la prostitution en tant qu'activité personnelle ne saurait être un délit. Ses modalités d’exercice, par contre, la font passer dans le domaine public et elle peut tomber dès lors sous le coup de la loi.
La législation s’est donc efforcée d’asphyxier en quelque sorte la prostitution en la privant de tous les concours externes : tant celui des tenanciers, d’abord, par la fermeture des maisons closes, puis celui des proxénètes et des responsables des réseaux.
La loi du 13 avr. 1946 avait pour objet la fermeture des maisons closes, la validation de certaines mesures votées par le régime de Vichy et la suppression des dispositions liées au système réglementariste (inscription sur des registres, cartes, inspections sanitaires). Toutefois, un fichier sanitaire national était instauré.
C’était jeter les filles à la rue sans modifier la situation des proxénètes, ni les évaluations prévisibles de ce qu'on a appelé le proxénétisme hôtelier, rendant seulement plus discrets les hôtels de passe.
Cette loi devait rester lettre morte aussi longtemps que la France, laissant proliférer la prostitution dans ses colonies — et surtout en Algérie —, s’abstint de ratifier à son tour la convention des Nations unies de 1949. Elle ne le fut qu’en 1960 en y ajoutant, le 25 nov., des ordonnances qui s’en prirent, cette fois, aux proxénètes (cf. art. 334 du Code pénal) ; puis la loi du 11 juill. 1975 démantela les multiples formes du proxénétisme hôtelier. Elle a fourni la majeure partie de l’article 335. Elle punit d’un emprisonnement de 2 à 10 ans et d’une amende de 100 000 F à un million de F quiconque détient, gère, exploite, dirige, fait fonctionner, finance ou contribue à financer un établissement de prostitution, quiconque tolère habituellement une prostituée dans l'hôtel, la maison meublée ou le restaurant qu’il exploite. Le ministère public doit informer de la situation le propriétaire de l'immeuble. Dans tous les cas, la juridiction saisie peut prononcer la fermeture de l’établissement, la confiscation du fonds de commerce, le retrait définitif de la licence. Le juge d'instruction peut déjà ordonner la fermeture de l’établissement pour trois mois.
III. LA RÉPRESSION DU PROXÉNÉTISME. — C’est l’infraction de beaucoup la plus grave et la plus sévèrement punie en matière de prostitution.
Dans son acception première, conforme à l’étymologie, le proxénète est tout simplement un courtier, un intermédiaire commercial ; tel quel, le mot ne laisse rien apparaître qui touche à la prostitution ; mais il est évident qu'il peut s’y appliquer : les prostituées ont besoin d’entremetteurs qui leur procurent des clients. Le terme s’applique si bien à cela que, de nos jours, il n’est plus employé que pour le commerce qui se développe autour de la prostitution.
On distingue le proxénétisme simple et le proxénétisme aggravé (celui qui a été commis à l'égard d’un mineur ou avec menaces, port d'arme, abus d’autorité, ou par l'époux, l’un des parents, ou le tuteur).
Les débitants doivent donc être très prudents et surveiller de près les agissements de leur clientèle, masculine et féminine. La même observation vaut pour les hôteliers.
Même les propriétaires fonciers courent un risque de ce côté. Le proxénétisme hôtelier tendant à se marginaliser, de nombreux hôtels à Paris, Lyon et Marseille, se sont transformés en immeubles abritant des « studios de passe ». Ce qui a conduit le législateur à créer la notion de proxénétisme immobilier. De la loi du 11 juill. 1975, incluse dans l’article 335 du Code pénal, il ressort que le fait de vendre ou de louer un local en sachant que le preneur se livre à la prostitution est un cas de proxénétisme. Sans doute le ministère public doit-il informer le propriétaire ou le bailleur des agissements particuliers du preneur, mais le défaut de cette information ne met pas le propriétaire à l’abri des poursuites (Cassation criminelle 11 févr. 1980, Gaz. Pal., 9 nov. 1980).
L'application de cette loi est malheureusement paralysée par la lenteur des formalités de publicité des transactions immobilières en droit français.
Cette extrême sévérité des pouvoirs publics à l’encontre des proxénètes se reconnaît encore à une autre particularité : la faculté accordée aux associations agissant contre le proxénétisme et qui ont été reconnues d'utilité publique, d'intervenir comme parties civiles dans les procédures criminelles engagées contre des proxénètes. Cette faculté fut d’abord reconnue par plusieurs décisions judiciaires dont le législateur s’est inspiré en promulguant la loi du 9 avril 1975.
Cette rigueur ne se justifie pas seulement par l’odieux des agissements de trafiquants méprisables, mais aussi par le « facteur criminogène » du proxénétisme : les prostituées qui sont frappées, parfois cruellement, par leur souteneur mécontent du produit de leur activité sont cent fois plus nombreuses que les épouses battues par leur mari. Il a fallu ouvrir des foyers d’accueil pour la protection des prostituées en danger (Esclavage, 1980, n° 29, p. 6). A quoi il convient d'ajouter les règlements de comptes sanglants particulièrement fréquents.
Ch. LAPLATTE.
IV. La prostitution au regard de la morale chrétienne
Alors qu’à l'exemple du Christ, des chrétiens, à toutes les époques, ont entrepris de lutter contre la prostitution et pour la réhabilitation des prostituées, la doctrine morale officielle n’a pas toujours été dépourvue d’ambiguïté. C’est un fait que, jusqu’à une date relativement récente, des partisans de la tolérance et de la réglementation ont cru pouvoir s’inspirer de textes de moralistes chrétiens. Il convient donc de s’en expliquer. Les Écritures plaideraient-elles en faveur de cette thèse ? Que penser des citations invoquées au nom de la tradition ecclésiastique ? Comment fonder aujourd’hui l’action de tous ceux qui consacrent leurs forces à lutter contre ce fléau social et les conditions qui risquent toujours de l’entretenir ?
I. L'ÉCRITURE SAINTE : les faits. L'interprétation métaphorique des images et des situations liées à la prostitution. Habileté à tirer parti de la situation : ainsi de Thamar (Gn xxxv, 14), de Rahab, prostituée de Jéricho (Jos 11). Salomon fait connaître sa sagesse en rendant le fameux jugement à propos de deux d’entre elles (I R vi, 16 sv.) qui se disputaient l'enfant resté vivant.
La législation progressivement mise en place ou renouvelée concernant la conduite sexuelle n’a pour objet que de protéger la filiation régulière pour ne pas perturber à terme les rapports sociaux. Elle ne vise donc que la femme mariée (adultère) ou la fille qui vit encore chez son père et qui s’est méconduite au risque d'introduire un enfant illégitime, a fortiori s’il s’agit d’un prêtre (Lv xxi, 9). Mais rien n'interdit aux hommes mariés de fréquenter des prostituées, quitte à ce que les fruits de ces unions bâtardes soient exclus de la communauté et du partage des biens (Lv xviii, 6-30 ; xx, 10-21 ; Dt xxiii, 3).
Et telle est bien une des raisons essentielles données par les livres de Sagesse au sujet de la fréquentation de ces femmes qui détournent le cœur de leurs amants et s’en prennent à leurs biens qui vont engraisser les étrangers (Pr x, 3-11). Elles finissent par les détourner de la voie droite de l’Alliance et les livrent ainsi à la justice de Yahvé (Pr xx, 14).
La sauvegarde de la pureté du lignage rejoint la considération religieuse de la sauvegarde de l’alliance menacée par la fréquentation de celles qui sont le plus souvent des étrangères. De part et d’autre, c’est l’identité d'Israël dans ses membres qui se trouvait compromise. C’est pour quoi se trouvait condamné le harem que Salomon est censé avoir constitué à la fin de sa vie et qui le rendit infidèle à Yahvé ou, plus encore, toutes les pratiques liées à la prostitution sacrée mise en œuvre par les peuples païens environnants en fonction de l’interprétation sacrale qu’ils donnaient aux sources de la fécondité. Israël ne doit tirer les forces de son développement que de sa relation privilégiée avec Yahvé et non du recours aux intermédiaires que constituent les idoles, leurs servants et les hétaïres entretenues à cette fin. Il y va de la reconnaissance de la transcendance de Yahvé, et c’est pour quoi la sanction des manquements est aussi radicale (cf. l'épisode du Baal de Péor, Nb xxvi, 1-18).
C’est dans ce contexte de dé-canaïnisation forcenée, pour reprendre l’expression de H. Cox, que pouvait alors s'introduire et se développer la métaphore des épousailles pour signifier le renouvellement et l’intériorisation de l'alliance (voir MARIAGE, supra, VI, 463-466 [A.-M. Henry]). Mais, du même coup, c’est en termes de prostitution que se présentaient aussi les infidélités d'Israël, et notamment de Jérusalem, sa capitale, qui se retrouvait immédiatement livrée aux convoitises de ses amants d’un temps, au lieu de cultiver la fidélité à son seigneur. Cet aspect, ainsi que ceux du pardon et du retour en grâce, n’effaceraient pas pour autant l'impact de cette image dans l’imaginaire du peuple chrétien, dès lors trop enclin à voir par la suite, dans les prostituées, des rappels trop constants de ses propres infidélités ou des personnifications de la Bête de l’Apocalypse, symbole de la grande prostituée : Babylone certes, mais aussi Rome, celle des empereurs persécuteurs comme celle des papes infidèles à leur mission. Ainsi risquaient de se mettre en place des mécanismes de rejet par la violence qui fournirent aux inquisiteurs, chasseurs de sorcières, leur lot de malheureuses filles livrées à la vindicte, attitude directement opposée à celles que Jésus devait avoir à leur égard : miséricorde, pardon et réhabilitation.
2. Le Nouveau Testament. — Il faut nous attacher d’abord aux attitudes du Christ avant de dire quelques mots des propos de Paul liant, lui aussi, l’image de la prostitution à une présentation de la vie des chrétiens récemment convertis, baptisés et rattachés ainsi au corps du Christ.
A) Paroles et attitudes de Jésus. — La plus connue est la promesse du royaume faite en Mt xxi, 28-32 aux collecteurs d'impôts et aux prostituées. Ils y précéderont ceux qui, pleins de leur suffisance, n'auront pas pris conscience de la nécessité de la foi et du repentir. Jésus ne justifie évidemment pas la situation sociale de la prostitution, mais il met en lumière chez la plupart des prostituées cette quête d’un amour manqué, d’une reconnaissance de leur faiblesse qui les met sur le chemin de la rencontre de celui qui peut enfin les révéler à elles-mêmes au croisement du pardon demandé et de la miséricorde accordée. Dans le même temps, il souligne les méfaits de la suffisance qui ne peut qu’éloigner de la démarche de la foi tout autant que de la rencontre du frère sous prétexte que la loi oblige à garder les distances et à rester sur son quant-à-soi.
Rétablir les liens par le pardon au nom de l’amour : telle est la signification des deux autres épisodes : celui de la femme adultère (Jn viii, 2-11) et de la pécheresse chez Simon (Le vi, 36-50).
Le premier ne relève de cette brève analyse que pour autant qu’on admette l’imprécision des termes qui décrivent alors les dérèglements sexuels : porneia, moikeia : inconduite... adultère... etc. Comme on ne la punit alors que chez l’épouse, celle-ci se ravale d'elle-même au rang des prostituées, ce qui n’est pas vrai de l’homme marié aux avances de qui elle aura succombé. C’est donc bien le rapport à cette loi (Lv xx, 10 ; Dt xxii, 22-24) que Jésus met en cause en pardonnant à la femme, en la rendant à elle-même et en invitant ses interlocuteurs à agir désormais différemment avec elle. La pratique de Jésus consiste à rompre le cercle (Jn viii, 9) où cette femme était réduite à un comportement déviant et condamnée à n'être qu’adultère, « putain ». Le parti de Dieu se trouve du côté de l’ouverture, et d’une histoire à poursuivre, plutôt que du côté de l’enfermement dans la faute et l’irrémédiable. Voilà une des facettes importantes du salut manifesté par cet épisode (J.-C. Nadeau, La prostitution, une affaire de sens, p. 223).
Le même mouvement se redouble avec l'épisode de Simon le Pharisien (Le vi, 36-50). Il suffit de comparer les attitudes des deux protagonistes par rapport à Jésus lui-même. Ses propos le soulignent éloquemment : d’un côté, au fur et à mesure que le pharisien en oubliait ses devoirs d’hospitalité (« Tu n’as pas... »), la prostituée multipliait les gestes de demande du pardon et d’attachement au point d’avoir « montré ainsi beaucoup d’amour », amour qui est l’aune à laquelle tous seront jugés.
Ainsi se trouvaient fondées toutes les attitudes et les initiatives qui, au nom de l'Évangile, attesteront le souci des chrétiens d’arracher les prostituées à l’enfermement où les réduisaient la sensualité ou la cupidité de leurs partenaires au nom des lois forgées par eux pour la préservation de la bienséance, des bonnes mœurs et des biens.
B) L'éthique paulinienne (1 Co vi, 12-20). — Elle est élaborée en vue d'assurer le bon ordre dans une communauté particulièrement remuante et difficile où les comportements sexuels font question (inceste, v,
II. LES ARGUMENTS CLASSIQUES DE LA TRADITION MORALE. — Le dilemme auquel allaient s’affronter les évêques et les théologiens peut se résumer en une interrogation : du jour où la cité devenait officiellement chrétienne du fait de la conversion de ses chefs, allait-elle pouvoir tolérer au milieu d’elle les structures de prostitution et les femmes qui en vivaient ? En fait, on a souvent distingué le sort fait aux personnes et l'ambiguïté maintenue face aux structures.
Dès qu'ils peuvent se tenir, les premiers conciles légifèrent sur ce sujet. Ils excluent de la communion, même à l’article de la mort, les clients, les proxénètes et les parents à qui il arrive de vendre leurs enfants. Les clercs fornicateurs sont déposés, les laïcs entremetteurs exclus des assemblées. Les prostituées aggravent leur sort du fait qu’elles utilisent aussi des pratiques magiques pour avorter, mais on leur offre la possibilité de se convertir, à condition d’imiter Marie-Madeleine en faisant pénitence, en gagnant le désert, ou en s’enfermant dans des communautés monastiques. Le thème hagiographique de la prostituée repentie est un classique souvent évoqué (voir MARIE-MADELEINE, supra, vii, 631-638 [V. Saxer] ; MARIE L'ÉGYPTIENNE, supra, vi, 644-645 [G. Zananiril ; MARGUERITE ou MARINA D’ANTIOCHE, supra, vii, 440-442 [G. Mathonl]).
La tradition scolastique au sens le plus étroit du terme, la littérature des manuels, ont prêté le flanc à cette accusation en se fondant sur des textes de saint Augustin et de saint Thomas interprétés à contresens.
Le premier texte d'Augustin, De Ordine, II, 1v, 12 situe l’exemple de la prostitution dans le cadre d’une discussion sur le mal dont les manifestations n’empêchent pas que, « si l’esprit porte plus haut et plus loin son regard, il ne trouve rien qui ne soit ordonné ». Le bourreau et la prostituée voient leur place fixée par la loi pour que l’ordre règne néanmoins dans une cité bien gouvernée : « qui a-t-il de plus sordide, de plus misérable, de plus honteux que la condition des prostituées, des entremetteurs et de tous les autres fléaux de même espèce ? (Voilà pour la condamnation). Chasse les courtisanes, aussitôt les passions troubleront tout... Aufer meretrices de rebus humanis, turbaveris omnia libidinibus » (éd. B.A., 4, p. 383). De là à prétendre que saint Augustin a fait l’éloge tant du bourreau que des prostituées ?
L'autre texte, Cité de Dieu, 4, 20 B.A., 33, p. 367, est une description rhétorique de l’État païen auquel précisément Augustin oppose la cité chrétienne. Dans cet État, les peuples y applaudissent surtout les pourvoyeurs de leur plaisir : « que les rois se soucient non d’avoir des sujets vertueux, mais de régner sur les sujets soumis... Que les filles publiques foisonnent pour tous ceux qui veulent en profiter, pour ceux surtout qui peuvent se payer une concubine ! » Il est donc bien évident qu'un État soucieux, au contraire, de la vertu des citoyens ne saurait tolérer ces abus.
Quant à l’attitude du pasteur, elle est sans ambiguïté, comme le prouve le sermon prononcé à Bulla Regia, petite ville chrétienne qui s’apprêtait à recevoir une foire où seraient présents mimes et courtisanes :
« C’est peut-être pour en trouver que certaines gens viennent dans votre ville. Et l’on dit : que cherches-tu ? Des mimes, des courtisanes ? Tu peux en avoir à Bulla. Ne rougissez-vous pas d’être les seuls à garder encore cette turpitude qu’on achète ? Pour quoi ne pas faire jouer l’abstention ? Des jeux vont avoir lieu. Que les chrétiens n’y aillent pas, et nous verrons bien si ces personnes corrompues ne se convertiront pas au Seigneur — et ce sera leur libération — ou ils restent dans leur turpitude et ils devront sortir de cette ville » (Sermon, XV, 7-8, cité par A. Tillet, art. Fornication, dans D.T.C, Table, 1, 1587.
Enfin, pour comble de malchance, c’est encore une sorte d’apophtegme augustinien que le disciple de Thomas, Ptolémée, de Lucques, introduira dans la partie qu’il composa pour achever le De Regimine principum laissé en plan par son maître. Au livre IV, ch. 14, il rapporte le propos d’Aristote touchant la politique de Lacédémone (Sparte) à l'égard de ses soldats, à qui on interdisait et le mariage et la fréquentation des prostituées. Aristote estime qu’on risquait des pratiques de sodomie et qu’il valait mieux un peu de tolérance. Et Ptolémée d’ajouter : « C’est ce que dit Augustin : à la prostituée dans la ville correspond la sentine dans le navire ou le cloaque au palais. Supprimez le cloaque et vous remplirez le palais de chienlit ; et ainsi de la sentine : supprimez les prostituées du monde et vous le remplirez de sodomie (Tolle meretrices de mundo et replebis eum sodomia », éd. Vives, XXVII, 401).
De citation vraie en apophtegme tronqué, Ptolémée de Lucques, à l’encontre de la sérénité thomiste, ne fait pas dans la nuance. Mais, du même coup, le caractère excessif des propos diminue leur pertinence. Seulement ces textes ne cesseront d’être repris dans les traités de morale et les manuels des confesseurs, et l’argument d'autorité, dont on sait le poids dans la théologie classique, contribuera à atténuer singulièrement la vigueur des objections que certains étaient prêts à faire pour en arriver à l’abolitionnisme.
En plus de ces auctoritates, les manuels alignent habituellement deux genres d'arguments qui ne pouvaient qu'affaiblir leur jugement en matière de prostitution.
La distinction secundum / contra naturam menait à faire de l’union à une prostituée une fornication simple, donc moins délictueuse que les actes contra naturam (masturbation, sodomie, etc.). Mais, même du point de vue de la justice, la prostituée étant en « état libre », l’union n'était adultère que pour le client marié, non pour elle. Sa faute était donc moins grave. De l'injustice du système de l’exploitation par des proxénètes, pas un mot, faute de l’avoir analysé pour lui-même. Ainsi encore du manuel de B. Haering, La loi du Christ (1959), 11, 416, où la prostitution n’apparaît que comme une fornication qualifiée.
Les manuels des confesseurs sont, eux aussi, grevés par la casuistique qui finit toujours par retomber au plus petit dénominateur commun. Le Père Chauvin cite ainsi le manuel de J. Marchant vers 1640 où l’auteur joue sur l'ignorance invincible de l’homme « grossier » descendu en ville, et qui, à la vue de ce qui s’y passe, pourrait ignorer que ce fût un péché grave d’aller dans ces mauvaises maisons s’il n’a jamais été instruit là-dessus, surtout que, dans certains pays comme en Italie, dit-on, cela est à peine considéré comme un péché ! L'exemple, comme on l’a vu supra, venait de haut ! Pour quoi aurait-on été plus rigoriste que le pape en sa bonne ville.
HII. VERS L'ABOLITIONNISME. — La plupart des manuels admettaient en thèse que la prostitution était condamnable en soi, quitte à admettre des exceptions tolérées comme un moindre mal. La première réaction notable devait venir de saint Alphonse de Ligori, bien placé à Naples pour voir les abus de la tolérance. L'accepter n’est plus un moindre mal. C’est un mal pis encore dans la mesure où il conduit à en étendre les méfaits. La tolérance envers la prostitution ajoute de multiples autres maux : des jeunes filles se prostituent en plus grand nombre ; les parents vendent leurs adolescents : ceux-ci dissipent leurs biens, négligent leurs études, multiplient les rixes et méprisent les mariages honnêtes. Et de citer à l’appui de cette opinion plus probable Roncaglia qui souhaitait que la question fût réexaminée : « Optarem solummodo ad examen revocari an in praxi contrariæ rationes adeo efficaces sint sicuti tales speculative apparent » (dans Theologia moralis, livre III, Tract. iv, cap. 2, sub n° 434, éd. Garde, 1905, 1, 678).
Il faudra pourtant attendre les années 1920 pour voir s'affirmer enfin nettement la thèse de l’abolitionnisme. Le P. Vermersch souligne le caractère odieux de la discrimination introduite par le système de la réglementation entre les hommes qui en profitent et les femmes qui en sont les victimes. Le P. Salsmans reprend le dossier dans son art. L'abolitionnisme, dans N.R.Th. 52 (1925), p. 561-565. Il souhaite qu’on en finisse avec les atermoiements fondés sur l’exploitation de textes ambigus. Pour lui, tolérer la prostitution, c’est équivalamment l’approuver, et cela au moment où elle s’est structurée à l’échelle de la planète sous la forme de la traite des femmes (et pas seulement des blanches). Il reconnaît que les catholiques ont été précédés dans cette voie de l’abolitionnisme par des humanistes incrédules et par les fondateurs anglicans du mouvement abolitionniste. Il faut donc réagir : nous nous refusons décidément du point de vue théologique à légitimer encore ce point de vue (de la réglementation) (p. 559). Ce ne sera pas facile. En 1948, Pie XII, condamnant le proxénétisme, déplore, en outre, qu'il faille « vaincre l'indifférence, l’insouciance, l’ironie même des gens qui se croient chrétiens corrects, catholiques convaincus et pratiquants ». (Doc. cath., 1948, p. 1423).
Rappelons enfin qu’au concile Vatican II, les Pères n'eurent aucune hésitation à inclure prostitution et traite des femmes parmi les pratiques infâmes qui corrompent la civilisation, déshonorent ceux qui les subissent et insultent gravement à l'honneur du Créateur (Gaudium et spes, n° 27, § 3).
On aura noté les nuances qui ne mettent pas les prostituées sur le même plan que leurs exploiteurs. Si elles avaient été perçues plus tôt, les moralistes eussent sans doute été plus pertinents dans leur manière d’aborder ces questions.
IV. AU NOM DE QUOI REFUSER PROSTITUTION ET PROXÉNÉTISME ? — Les analyses précédentes révèlent immédiatement leurs limites. L'application des normes d’une morale individuelle (la prostitution, cas particulier de la fornication) — alors qu’on reconnaît aussi à travers la question de la tolérance qu’il y a un problème relevant de la morale publique — ne peut qu'échouer. Il est vrai que le proxénétisme n’avait pas pris jusqu’à l’époque moderne l'ampleur que lui ont donnée l'expansion des villes, les moyens de communication et, par eux, l'extension d’un trafic tout à fait analogue à celui de l’esclavage (traite des femmes comme il y a eu une traite des noirs). Il importe d’y remédier en mettant en lumière, fût-ce d’une façon sommaire, les rapports qu’entretiennent entre eux, en ce domaine, le sexe, l’argent et les rapports sociaux spécifiques qui constituent le proxénétisme... Alors, seulement, on pourra faire valoir les réflexions plus appropriées tendant à montrer pour quoi les attitudes des uns et des autres (clients, prostituées, souteneurs et aussi puissance publique) doivent être interpellées au nom des exigences de la dignité humaine et de la justice. Celle-ci doit régler, ici comme ailleurs, les rapports sociaux à condition d’en avoir estimé la nature spécifique et mis en lumière les causes et les circonstances.
1. Ce qui est en jeu. — A) Le sexe. — L'analyse classique faite en fonction de la procréation et du mariage condamnait la prostitution comme atteinte à la continence et à la justice. D’où sa moindre gravité lorsqu'il s’agit de célibataires (soluti) se livrant à la fornication secundum naturam.
Les descriptions des homéliaires patristiques ou des sermonnaires médiévaux sur les prostituées, leurs méthodes de séduction, etc., auraient pu attirer l'attention des moralistes sur tout ce que cela recèle de représentation, de mise en scène susceptible d'amener le client à franchir les normes de la vie régulière pour chercher auprès d'elles ce que cette vie ne leur apportait donc pas.
La sexualité humaine n’est pas seulement une fonction orientée à la reproduction. Elle signifie à chacun qu'il ne réalise pas son humanité en plénitude mais selon un mode spécifique dont il a à s'accommoder tout au long de son existence. La sexualité signifie ainsi une limite et donc aussi une insatisfaction profonde du désir, une ouverture à une recherche que la vie sociale arrive plus ou moins bien à orienter, notamment à travers les multiples formes des institutions matrimoniales. Mais toute institution en ses régulations suscite le prurit de la transgression. La société s’efforce de la réduire. Elle peut aussi la gérer. Tel est le cas de la figure de la prostitution. Au-delà des rapports sexuels tarifés, pratiqués en des lieux et des circonstances bien délimités, les agents, clients et filles, sont à la recherche d’une reconnaissance dont ils estiment que la vie régulière les a frustrée et pour laquelle ils cherchent des compensations de nature différente : celle que l’un attache à l’acte payé pour être accompli selon sa demande, ses fantasmes, ses pulsions ; celle que l’autre — la prostituée — attend, non de l’acte par rapport auquel elle garde ses distances (pseudonyme, anonymat), mais de l’argent qu’elle retire de ses prestations afin de compenser autrement la réduction à laquelle elle consent.
De l'abattage du trottoir aux call-girls des beaux quartiers, l'éventail des situations est large, mais toutes se ramènent à la même structure de base : des désirs d'identification et de reconnaissance — qu'un foyer, une liaison, une amitié, une communauté pouvaient aussi mener à terme en les intériorisant — se cherchent, mais dans des conditions telles qu’ils ne peuvent aboutir. Une parole vraie, sauf exception quasi miraculeuse, ne peut y mener à l’aveu réciproque. Restent les actes dans leur matérialité, dans leur brutalité (tant pour le plaisir que pour les conditions dans lesquelles le client y aboutit parfois) dépourvus de toute signification relationnelle, mais non de violence larvée qui finit parfois par exploser dans des formes sadomasochistes d’assouvissement pouvant aller jusqu’au meurtre.
Lié, en effet, à la quête d’un certain absolu, le désir, non reconnu dans sa trajectoire originelle et frustré de ses attentes, ne peut que s’exacerber au détriment des partenaires sur lesquels il tente de s’assouvir.
Cette évocation mesure le gouffre qui sépare les significations dynamiques de la sexualité humaine, ouverte à la fois à l'épanouissement des partenaires et à leur ouverture à l’avenir, notamment par la procréation, et les réductions auxquelles elle se trouve soumise et aliénée lorsqu'elle s’actualise dans un rapport auquel sa vénalité enlève toute vérité, chacun n'étant plus alors pour l’autre qu'un objet d'échanges et de consommation.
B) L'argent. — Il qualifie comme « acte de prostitution » un rapport sexuel différent de celui par lequel des époux se disent leur amour et de celui du viol où le rapport sexuel ne dit plus que la violence à l’état pur. Avec lui — pecunia accepta —, on passe du domaine privé des seuls acteurs au domaine public d’un trafic qui intéresse la société. Là où l’argent n'existe pas (sociétés agraires), là où il est sévèrement contrôlé (régimes marxistes), la prostitution est rare ou ne se développe qu’en direction des étrangers, des touristes à l'argent facile. Qu’attend-on de lui qui permette d’ajouter d’autres considérations au jugement apporté sur la prostitution et sur les moyens d’en venir à bout ?
Cette analyse peut se faire à deux niveaux : celui de la relation elle-même ; celui du contexte social où elle s'insère, c.-à-d. le réseau du proxénétisme.
L'argent ratifie un quasi-contrat entre le demandeur, devenu le client et la femme qui se prostitue en vendant ses charmes, c’est-à-dire, brutalement, son sexe, ou en louant ses « services ». Comment l’argent rend-il possible ces deux transformations sinon, comme toujours, en ratifiant des pouvoirs ?
Par l’argent, le client acquiert le droit de réaliser immédiatement — et dans les conditions souhaitées par lui-— un projet de valorisation de soi dans la relation sexuelle tarifée. Ailleurs, cette même relation est l'expression d’un échange sollicité entre époux ou amants, et elle va au-delà du simple besoin orgasmique. Demandes et réponses doivent s’ajuster dans une réciprocité ni évidente ni immédiate. L'argent fait fi de ces médiations pour imposer ses désirs et ses fantasmes au partenaire payé pour les assouvir. Une fille en témoigne : « Ils s'imaginent que, parce qu’ils nous paient, ils peuvent faire n’importe quoi avec nous ».
Ce peut être aussi autre chose : la quête d’un peu de dialogue et d'échange de l’homme, rendu, pour un temps, par ses conditions de travail, célibataire de fait, et qui n’a personne à qui temporairement se raccrocher. Mais l’argent peut-il imposer ce climat de dialogue ?
Cette limite montre bien qu’il fonctionne mieux au sein d’un rapport de domination du riche au pauvre qui appellera une réflexion du côté de la justice. Ici, l'argent valorise un homme qui, parce qu'il paye, n’est pas obligé de faire appel à des ressources affectives dont il est démuni mais, par contre, oblige la partenaire à se soumettre à ses caprices en faisant semblant qu’elle en retirera, elle aussi, une certaine jouissance qui fait partie de la prestation. L'argent recouvre une duperie sur toute la ligne : le client qui compense par l'argent sa misère affective au lieu de la guérir, et la prostituée qui tient le rôle pour laquelle on la paie en déplaçant ailleurs, grâce à l’argent, les satisfactions qu'elle recherche et par lesquelles elle tentera de justifier sa prostitution.
Une fille ne se prostitue, en effet, qu’à travers son double : le personnage que, à travers le don de son corps, elle accepte de jouer en entrant dans le désir que le client éprouve à son égard. Elle se réduit donc à n'être à ce moment qu'un corps-objet, attifé de manière à le rendre le plus désirable possible (racolage). Cette distanciation, déjà présente chez tout acteur, n’est vivable que pour l'argent qu’il procure. Outre qu'il règle les frais de la mise en scène (hôtel, souteneur), il permet aussi de se procurer ailleurs, plus vite — sinon plus facilement —, les satisfactions attendues généralement par les autres femmes de la situation sociale du foyer et, de plus en plus souvent, de la profession.
Mais, à terme, l’argent ne compense pas tout. Là où l’acteur valorise sa personnalité par la multiplicité des rôles qu’il peut jouer, la prostituée dévalorise la sienne puisqu'elle ne met en jeu que son corps... voire exclusivement son sexe. Le déséquilibre affectif qui caractérise l’entrée en prostitution risque fort de s’accroître sans jamais se retrouver.
Par ailleurs, la manière de gagner de l'argent commande souvent les conditions de son utilisation. Se livrer à la prostitution ne peut durer qu’un temps, car l’âge en altère vite les capacités. On gagne vite et on dépense aussi vite, toujours pour compenser puisque la valorisation ne vient pas de l’exercice même du métier et de ses structures de fonctionnement. Alors même qu'elle pense exploiter un « mac » et une société qui ne l’a pas reconnue et dont elle pense ainsi se venger au bénéfice de l'argent qu’elle tire de son commerce, la prostituée est le plus souvent victime d’un système d'exploitation beaucoup plus fort qu'elle. Elle ne pourra donc en sortir que si le système est combattu sinon abrogé, et si elle trouve auprès d'elle des structures d'accueil indispensables à un retour à une vie plus normale qui l’aide à retrouver sa dignité (rapport au corps) et à mettre en place un projet de vie dont elle fut détournée par les circonstances.
C) Les structures d'exploitation : le proxénétisme. — C'est le troisième élément par lequel se définit la prostitution dans les temps modernes, celui qui a manqué le plus dans la réflexion éthique traditionnelle. A peine faisait-on allusion à l'emploi du gain ou des profits obtenus de ces rapports. On pense évidemment au souteneur, principal exploitant de la prostitution des filles. Il faut lui faire sa place, mais sans jamais cesser de voir derrière lui se profiler le « milieu », c.-à-d. toute la société clandestine qui vit sur les marges, mais en parasite avec la société civile officielle à qui il lui advient de rendre des services et qu’elle aurait donc tendance à tolérer. On ne peut en parler ici pour lui-même. Il est aussi complexe que la société elle-même, et ses activités couvrent bien d’autres domaines que celui de l’exploitation de la sexualité : le racket pour l’extorsion de fonds, le trafic d’alcools au temps de la prohibition et, de plus en plus à l'heure actuelle, le trafic international de la drogue.
Comme la prostituée elle-même, son proxénète se retrouve, en effet, sur la frontière de deux mondes : la société officielle dont, pour toutes sortes de raisons, il se voit exclu (pas de qualification, pas de travail, déficit caractériel prononcé, instabilité, paresse, etc.) et la société à la fois marginale, clandestine, mais tout aussi alléchante, qui vit dans l'illégalité au détriment de la première dont elle parasite et court-circuite les flux économiques légaux.
Abandonnés de la première, il leur faut se faire reconnaître de la seconde, et lui donner des gages. Séduire des filles et les exploiter ensuite en s’attribuant facilement des bons revenus est une démarche d’allégeance, comme peuvent l'être, par ailleurs, le racket ou le braquage de banques, autres modes de se procurer rapidement de l'argent en faisant la preuve qu’on a relevé le défi du passage de la société de droit au « milieu ».
C'est sous cet éclairage que se comprennent au mieux les caractéristiques de la relation du proxénète aux prostituées et, en particulier, la violence souvent incompréhensible vue de l’extérieur. En fait, elle s'exerce « à la limite » là où tout bascule et sans intermédiaire, alors qu’à l'inverse, au sommet, le gros trafiquant s’efforce de s'impliquer le moins possible en faisant agir tous les échelons intermédiaires de sa « mafia ». Le proxénète débutant et même confirmé, soumis lui-même aux risques inhérents à l’illégalité, sensible au seul langage de la force, doit se réassurer en quelque sorte en réduisant les filles à ne plus connaître d’autres volontés que la sienne. D’où les sévices et les humiliations gratuites dont la référence sexuelle est tout à fait absente mais où le sadisme de la pseudo-revanche du pauvre type est, par contre, très présent.
Les camps de la mort et autres goulags ont illustré, en gros plan, ce rapport du maître à l’esclave qui caractérise celui du proxénète aux filles qu’il exploite en leur faisant éprouver aussi le besoin qu'elles ont de lui pour subsister, au dernier degré de l’échelle de la dégradation sociale. Ainsi s’instaure, malgré tout, une forme de reconnaissance réciproque au sein de l’enfer du mal où tous se retrouvent.
Ce n’est donc pas en faisant jouer la corde du romantisme social autour des filles de joie qu’on peut espérer les sortir de leur situation, mais en mesurant et en combattant les forces qui sont à l’œuvre dans ce monde qui, pour avoir choisi de vivre hors la loi, se retrouve tout entier soumis à celui de la violence d’où l’on ne sort pas facilement une fois qu’on en a franchi les limites.
A) Par rapport aux fins de la sexualité humaine. — L'une des fins de la sexualité humaine telle que définie à la lumière de Vatican II est de faire se révéler l’un par l’autre hommes et femmes au sein d’une communion de vie et d'amour et à travers un dialogue en recherche d'une vérité toujours plus authentique à défaut de la transparence inatteignable. Vivre cette vérité de la relation est toujours un handicap. Dans le rapport de prostitution, la vérité est à peu près complètement et délibérément faussée parce que fille et client se prennent tous deux comme moyens, mais en poursuivant des fins si différentes qu'ils ne s’y rejoignent en aucune façon. La fille ne fait que prêter son corps comme moyen de jouissance en contrepartie de l'argent qui est sa fin. A l'inverse, le client cherche une jouissance sexuelle réduite à sa seule dimension de plaisir pour satisfaire sa libido, l'argent étant le moyen de se la procurer au terme d’un marché réglé d'avance.
Aucun des partenaires n’est lui-même, laissant soigneusement de côté sa personnalité, l'un pour le plaisir immédiat d’un instant, l’autre pour la jouissance différée que l'argent gagné lui procurera. Ce à quoi aurait dû tendre le dialogue sexuel est manqué. Et, comme cette démarche est le fait de personnes à qui il manquait déjà affectivement beaucoup, ce ne peut être qu'un pas de plus fait vers une dégradation encore plus accentuée.
C’est pour quoi on partage tout à fait ce jugement porté par M. Oraison : « Par rapport à l'immensité mystérieuse de la signification de la sexualité, ce qui est vécu dans la prostitution est caricatural, … On peut donc dire que c’est un “mal” dans le sens du “pas assez” … Mais il ne faut pas oublier de dire qu'il s’agit toujours de sexualités inachevées dont les sujets sont véritablement victimes non responsables quant à la cause de leur situation. Où donc situer le péché ? C’est au niveau de la relation qui s'établit que se pose réellement la question de la valeur morale. Comment les deux partenaires vivent-ils la relation éphémère et de qualité intrinsèquement inférieure, certes, qu'ils engagent ? Y mettent-ils l’un et l’autre ce souci minimum de respect — mais oui ! —, de discrétion et de considération réciproque ? » (cité par J.-C. Nadeau, La prostitution... et après ?, op. cit., 403-404).
On est donc amené à dépasser l'interrogation. Certes, la valeur que représente la sexualité au niveau des relations humaines est dégradée, mais l’essentiel est ailleurs, là où déjà Jésus le situait : celui du respect de la personne humaine mais réductible au rang d’un moyen.
B) Par rapport à la dignité et aux droits de l'homme. — Paradoxalement, cette requête si présente dans les épisodes évangéliques est celle qui apparaît aussi le moins dans le discours des moralistes tolérants à l'égard d’une situation qu'ils jugent inéluctable. Il faut alors se rappeler que, dans les sociétés traditionnelles, les hommes et les femmes sont, le plus souvent, définis par la place ou la fonction que chacun occupe dans la société, et qu'ils sont donc jugés selon qu'ils accomplissent plus ou moins bien les devoirs de leur état : celui de prince, de soldat, de laboureur, d’esclave, de matrone ou de prostituée. Dans ce cadre où il faut de tout pour faire un monde, le raisonnement abstrait d'Augustin et de ses successeurs se comprend tout autant que la tolérance pratique des pontifes régnant sur les États de l’Église. Même les palais ont leur cloaque.
Prôner l’abolitionnisme était donc impensable dans une telle vision de la société et il faudra attendre que naisse et se diffuse, au XVIe s., la réflexion sur les droits de l’homme pour que surgissent leurs corollaires immédiats : abolition de l'esclavage, d’une part, abolition de la traite des femmes, de l’autre. On doit, dès lors, regretter que l'éthique chrétienne ait tant tardé à accueillir et à soutenir cette approche du problème.
Personne ne vient au monde prostituée ou proxénète. Ce sont le plus souvent les circonstances dans lesquelles on a été éduqué ou les processus de marginalisation qui font que, ayant été forcé d’abdiquer sa dignité, on en fasse désormais peu de cas, à moins qu’on ne se venge en faisant à son tour payer à d’autres — les clients — sa propre dégradation.
La prostitution n’est, sur ce point, qu’un aspect particulier des processus qui conduisent à la délinquance. Les enquêtes et les chiffres sont éloquents : la plupart des jeunes délinquants sont issus de familles désorganisées, et leur formation s’est faite au hasard des rencontres ou de la constitution de bandes de voyous qui nourriront ensuite le « milieu ». Une grande partie des prostituées de type classique, enfermées dans les filets du proxénétisme, ont connu la révélation de leur sexualité au cours d’un viol perpétré par un proche : leur propre père, beau-père, oncle, frère aîné, copains. Comment envisager qu’on puisse avoir une vie « normale » avec un foyer et des enfants alors qu’on a connu la prostitution d’abord chez soi et du fait de ceux dont on pouvait attendre un minimum d’affection et dont on n’a reçu que la manifestation la plus brutale du désir sexuel en dehors de tout contexte affectif.
Sous ce jour, la prostitution apparaît comme une situation de violence dans sa forme la plus abjecte : elle n’est pas seulement le fruit d’une violence physique (souteneur) ou sociale (le système qui tolère ou favorise). Elle advient au terme d’une dégradation de l’image de soi à laquelle d’autres vous ont contraint et dont on finit par s'accommoder ou par tirer parti. S'il y a donc une part possible de responsabilités personnelles dans l’exploitation que la prostituée peut faire de son état, les responsabilités réelles se situent, d’une part, à l’origine des drames qui l’y ont conduite et au moins dans les complicités objectives que traduit le recours à la prostitution, quels que soient, par ailleurs, les mobiles individuels de chaque client. Ce qui amène tout naturellement à interpeller aussi la société qui « tolère » proxénétisme et prostitution.
C) Par rapport à la société qui les engendre. — On y a fait allusion à plusieurs reprises : certaines formes de société ne connaissent guère la prostitution. Et au sein de la société occidentale actuelle, des modifications interviennent qui en feront évoluer les formes, même si elles n’y mettent pas fin. On peut donc au moins soupçonner qu'il y a des rapports d’homogénéité réciproque entre prostitution et société marchande hier, société de consommation aujourd’hui. Il serait donc odieux, surtout après avoir souligné le peu de sensibilité d’un certain monde chrétien aux drames personnels jugés inéluctables parce qu’on ignorait la dimension sociale, de recommencer à se voiler la face en refusant de mettre en cause également le type de société qui est le nôtre aujourd’hui.
Si l'analyse de Marx est exagérée, elle garde sa vérité quand il voyait dans le proxénétisme « le secret révélé de l’aliénation de l’homme ». Si l’homme en vient à corrompre ainsi le rapport fondamental de l’homme à la femme, c’est qu'il s’est aussi aliéné — et d’abord — aux biens économiques dans les rapports sociaux. La prostitution au sens classique n’est qu’une illustration particulière de cette « prostitution » généralisée par le système économique dès lors qu'il en vient à réduire la personne à ce par quoi le système l’appréhende : sa force de travail pour laquelle elle sera rétribuée et qui définira sa place, non plus, comme sous l'Ancien Régime par son état, mais par son rendement traduit en revenus. Si tout le reste de la vie sociale est mesuré à l’aune de l’argent, pour quoi n’en ferait-on pas ainsi avec la sexualité en attendant de le faire désormais aussi avec le trafic de la drogue ?
Dès lors, les enjeux sont clairs. Ou notre société réaménage les valeurs sur lesquelles elle vit en remettant l’argent à sa place et toutes les formes d’exploitation verront diminuer leur emprise en quel que domaine que ce soit, ou bien l'argent reste la finalité suprême de la vie sociale et les formes d’aliénation persisteront, quelles qu’en soient les formes. Mais vouloir abolir la prostitution sans faire évoluer la société, c’est se faire illusion d'autant plus gravement que la prostitution s'élargira à d’autres formes de dépendance : prostitution homosexuelle et aggravation de la consommation des drogues touchant, non seulement les filles, mais tous les adolescents.
La morale classique en matière de prostitution n’a eu qu’un tort : oublier que le dynamisme humain ne se pervertissait pas d’abord dans les comportements sexuels, mais bel et bien dans le cœur, et que, là, un choix inéluctable s'impose à chacun, et à toutes les générations : qui veut-il servir ? Si c’est l’argent, toutes les formes de prostitution ont malheureusement encore de beaux jours devant elles.
Ouvrages classiques. — D. Dallayrac, Dossier prostitution, Paris 1966. — Dr Dufour, Histoire de la prostitution, 6 vol., Paris 1861. — A. Flexner, La prostitution en Europe, Lausanne 1919. — Ch. Fournier, Ces filles perdues, Paris 1963. — Dr F. Henriquez, Prostitution in Europe and the New World, Londres 1964. — Dr Le Moal, Étude sur la prostitution des mineures, Paris 1965. — J.-G. Mancini, Prostitution et proxénétisme, coll. Que sais-je, Paris, 1962 ; nombr. rééd. — O. Philipon, Esclavage sexuel de la femme, Paris 1954 ; Le trafic des femmes, Paris 1960 ; Visage actuel de la traite, Paris 1966. — R. Rabut, Prophylaxie sanitaire et morale, Paris 1952. — M. Sacotte, La prostitution, Paris 1965. — J.-J. Servais et J.-P. Laurend, Histoire et dossier de la prostitution, Paris 1967. — M. Sicot, La prostitution dans le monde, Paris, 1964. — M. Van der Meersch, Femmes à l'encan, Paris 1945. — R.A. Vivien, Solution au problème de la prostitution, Lille 1960.
Travaux récents. — E.-M. Benabou, La prostitution et la police des mœurs au XVIIe s., Paris 1987. — C. et J. Bernad, Nous ne sommes pas nées prostituées, Paris, 1978 — Ch. Chauvin, Église et prostitution, thèse, Strasbourg 1973 ; 30 ans avec les femmes prostituées, Clichy 1975 ; Les chrétiens et la prostitution, coll. Dossiers libres, Paris, 1983. — L. Chevalier, Montmartre du plaisir et du crime, Paris, 1980. — A. Corbin, Filles de noce, Paris, 1978, — J. Feschet, À seize ans sur le trottoir, Paris, 1976. — CI. Jaget, Une ville de putains, Paris, 1975. — A. Laury, Le cri du corps, Pauvert, 1978. — J.-C. Nadeau, La prostitution, une affaire de sens, coll. « Héritage et projet », Montréal 1987, — M. Oraison, La prostitution... et après ?, Paris, 1979. — Y. Roudy, Les femmes en France dans une société d'inégalités, Doc. Franç., 1982. — E.-M. Otis, Prostitution in Medieval Society, Univ. of Chicago Presse, 1980. G. MATHON. s’agenouille simplement au faldistoire (Missale rom., Feria VI PROTAIS, évêque de Milan (Saint). — Huitième évêque de Milan durant au moins une dizaine d'années entre le concile d'Arles de 314, où siégea son prédécesseur, et 355, date de la déposition de son deuxième successeur. Saint Athanase dit l'avoir rencontré à Milan vers 342-343, puis au concile de Sardique (343-344). Mais on ne sait s’il participa aux conciles tenus à Milan en 345, puis en 347-348. Inscrit dans les plus anciens catalogues au 24 octobre.
PROTAISE, martyre à Senlis (Sainte). — Elle n’est connue que par l'existence d’un culte tardif dont témoignent les livres liturgiques. Ils en font une martyre, mais sans donner aucun autre détail. Elle était vénérée dans une chapelle de la cathédrale de Senlis, sans doute après une translation. Sa fête, d’abord au 20 mai, fut ensuite placée au 19 décembre.
PROTE et HYACINTHE, martyrs à Rome (Saints). — L’historicité des deux martyrs est bien attestée par les documents les plus anciens : sacramentaires gélasien et grégorien, itinéraires romains tel l’Epitome de locis sanctis. Leur sépulture était au cimetière de Ste-Basilia (devenu ensuite celui de S.-Hermès) et fut aménagée par le pape Damase. Aux XVIe-XIXe s., quand s’opérèrent un grand nombre de translations des cimetières aux églises de Rome, les restes de Prote furent l’objet d’un transfert, non ceux de saint Hyacinthe retrouvés en 1845 au cimetière de S.-Hermès. Actuellement, Hyacinthe repose au collège de la Propagande, et Prote en l’église S.-Jean-des-Florentins.
Leur Vita, tout à fait légendaire, en fait deux frères esclaves, eunuques au service d’Eugénie, fille de Philippe, préfet à Alexandrie d'Égypte, revenus à Rome avec leurs maîtres, et martyrisés en compagnie de Basilla, amie d’Eugénie, qu’ils avaient convertie. Aucun détail n’est venu rendre crédible ce thème hagiographique des jeunes esclaves convertissant leurs maîtres. Ils sont inscrits au Martyrologe, le 11 septembre.
PROTE et JANVIER, martyrs (Saints). — La notoriété de ces deux martyrs de Porto Torrès en Sardaigne est due à la fusion de leur légende avec celle de saint Gavin (ou Gabin) dont ils sont censés avoir été les précepteurs après avoir reçu à Rome des mains du pape Caïus (283-296), le premier, l’ordination sacerdotale, le second, l’ordination diaconale. Ils auraient été martyrisés durant la persécution de Dioclétien un 25 octobre, date retenue par le Martyrologe hiéronymien et celui de Raban Maur. La mention est passée au 27 dans une version tardive du Martyrologe d'Usuard mais a été ramenée au 25 dans le Martyrologe romain.
PROTECTEUR (Cardinal). — Cette ancienne institution, dont l'histoire a été tracée à CARDINAL PROTECTEUR, supra, Il, 545 [E. Jombard], fut supprimée, en 1964, par le pape Paul VI. Elle n'avait plus guère de raison d'être, puis que tous les instituts religieux peuvent avoir aujourd'hui un accès facile à la Curie romaine et se munir de canonistes compétents pour les conseiller et défendre leurs intérêts. L.-É. GHESQUIÈRES.
PROTECTION DE L'ENFANCE (Droit français). — Un texte de portée internationale, la Déclaration des droits de l'enfant (Nations unies, 1959) pose opportunément certains principes généraux : « Considérant que l’enfant, en raison de son manque de maturité physique et intellectuelle, a besoin d’une protection spéciale et de soins spéciaux, notamment une protection juridique avant comme après la naissance », il doit être « en mesure de se développer d’une façon saine et normale sur le plan physique, intellectuel, moral, spirituel et social » (Principe 1). A cette fin, il « doit, autant que possible, grandir sous la sauvegarde et sous la responsabilité de ses parents » (Principe 6).
Comme cette Déclaration, le droit français ne sépare pas la protection de l'enfance de celle de l’adolescence : il les réunit dans le statut des mineurs de 18 ans, sans méconnaître pourtant les nuances qu’appelle leur avance en âge. Comme elle encore, pour la protection de l’enfant, il compte d’abord sur son père et sur sa mère. Cela ne l'empêche pas d’ailleurs de prendre toutes sortes de mesures pour écarter les dangers qu'il peut courir.
I. PROTECTION PAR LA FAMILLE. — Sous le nom d’autorité parentale (on disait naguère puissance paternelle), la société organise au profit et à la charge des parents le système de droits et d'obligations corrélatives qui doit permettre l’heureux développement de l’enfant et de l’adolescent jusqu’à la majorité.
« L'autorité appartient aux père et mère pour protéger l’enfant dans sa sécurité, sa santé et sa moralité. Ils ont à cet égard droit et devoir de garde, de surveillance et d'éducation » (Code civil, art. 371-2). A ce titre, ils doivent scolariser leur enfant, ils choisissent son école, surveillent ses relations, décident de son éducation religieuse et de son orientation professionnelle ; ils doivent donner leur assentiment à son hospitalisation ou à une opération chirurgicale ; ils autorisent le mariage de leur fille et son avortement (mais non l'usage de contraceptifs). En contrepartie, ils sont présumés responsables des fautes commises par l'enfant et doivent indemniser les tiers qui en auraient subi préjudice.
Les parents sont encore tenus de l’obligation « d’entretien » : ils ont à pourvoir à tous les besoins de l'enfant et supportent les dépenses qui en résultent. Ils y sont aidés par la gratuité de l’enseignement, par l'octroi des prestations familiales et par des allégements fiscaux.
Mais il a fallu penser au cas où les parents viendraient à mourir l’un et l’autre, comme à celui où ils seraient plus ou moins gravement déficients.
Dans la première hypothèse, on recourra à la famille ou à des amis pour l’organisation d’une tutelle. Si on n'y parvient pas, il pourra y avoir tutelle de l'État et l'enfant sera pris en charge par le service public d'Aide sociale à l’Enfance (A.S.E.).
Dans l’autre cas, le juge des enfants pourra décider de mesures d’« assistance éducative » : elles auront lieu d’être prises « si la santé, la sécurité ou la moralité du mineur sont en danger ou si les conditions de son éducation sont gravement compromises » (Code civil, art. 375). Elles pourront conduire à un placement dans un établissement de rééducation ; mais, de préférence, elles seront organisées en « milieu ouvert » : l’enfant demeurera dans sa famille, mais, comme ses parents se sont révélés de piètres éducateurs, ils seront conseillés et aidés par une personne ou un service qualifiés, tels qu’une assistante sociale. Dans des cas extrêmes — assez rares — le tribunal prononcera la déchéance de l’autorité parentale comme sanction de fautes graves commises par le père ou la mère.
II. PROTECTION PAR LA SOCIÉTÉ. — On vient de voir comment la société protège l'enfant en cas de défaillance des parents. Mais il est bien d’autres exemples de sa sollicitude.
1) Protection de la vie et de la santé. — La protection du petit enfant est assurée avant comme après la naissance : examens pré- et postnatals, protection maternelle et infantile (P.M.I.), congés de maternité et de paternité, allocations pour le jeune enfant. Mais l'interruption volontaire de grossesse (I.V.G.) dans les dix semaines qui suivent la conception ouvre une brèche énorme dans cet édifice : la répression de l’avortement ne peut jouer qu’une fois passé le stade embryonnaire. En revanche, le nouveau-né a sa vie protégée de manière spécifique par la répression de l’infanticide.
Bien entendu, l’attention de la société continue à se manifester quand l'enfant grandit : elle offre des crèches et des garderies, des centres aérés et des colonies de vacances ; elle oblige à des vaccinations et soumet l’enfant aux contrôles de la médecine scolaire.
La loi interdit le travail des enfants avant l’âge de 14 ans, où il peut être occupé à des travaux légers pendant les vacances scolaires. A partir de 16 ans, il peut être employé normalement sous réserve cependant des travaux les plus pénibles.
Encourent des sanctions pénales l’abandon d'enfant, le manquement à l'obligation d'entretien, les mauvais traitements infligés à des mineurs de 15 ans. Peu scrupuleux. C’est pour quoi les mineurs sont frappés d’une incapacité générale, qui, loin de vouloir les brimer, entend bien les protéger : sont nuls, en principe, les actes juridiques qu'ils feraient. Il en résulte que certains actes, peu nombreux, sont impossibles (libéralités). D’autres opérations — et c’est la règle dominante — peuvent être accomplies au nom du mineur par un adulte qui le représente, normalement son père ou sa mère. Mieux : les moins graves de ces actes peuvent être faits par le mineur lui-même s’il a su agir avec assez de maturité pour ne pas subir de lésion. Cette restriction est même levée pour certains actes courants, et d'autant plus largement que le mineur est plus avancé en âge.
4) Protection des mœurs. — Toute relation à caractère sexuel avec un enfant de moins de 15 ans constitue une infraction pénale, de même que l'incitation des mineurs à la débauche.
Des films peuvent être interdits aux mineurs en général ou seulement aux mineurs de 13 ans. Les débits de boissons ne peuvent être fréquentés par les mineurs de 16 ans s'ils ne sont pas accompagnés de leurs parents. Diverses dispositions sont prévues pour éviter que la presse et les livres portent atteinte à la moralité des jeunes.
R. THÉRY.
PROTECTION DE LA JEUNE FILLE (Œuvre de la). — On a longtemps désigné ainsi, pour faire bref, l'Association catholique internationale des Œuvres de la Protection de la jeune fille. Elle a fédéré autour de ce qui fut d’abord Œuvre des Gares un certain nombre de réalisations en faveur de la protection de la jeune fille contre toutes les formes d’exploitation qui la menaçaient, la plus redoutable étant le proxénétisme international.
L'œuvre est née en Suisse dans les années 1890 lors que furent découvertes des organisations clandestines de recrutement des jeunes Européennes en vue de peupler les maisons de tolérance des grandes villes à travers le monde sous le couvert de contrats de travail mirobolants, mais trafiqués. En France, l’œuvre fut développée par le sénateur Béranger sous la forme du Service social des Gares (S.S.G.), étendu ensuite à tous les grands ports. A partir d’une permanence, des bénévoles repéraient les jeunes filles à la recherche d’une adresse ou d’un renseignement pour devancer, si possible, les rabatteurs. Outre les missions des gares et des ports, l’œuvre s’est étendue par la création de maisons d'accueil, de homes pour jeunes travailleuses, bureaux de placement, centres de vacances notamment lorsqu’en 1936 s'instaurèrent en France les premiers congés payés. Il était aussi essentiel que, pour contrer les réseaux du proxénétisme, l’œuvre prit de l’extension sur le plan international. D'où le passage à la Fédération internationale qui groupait les associations identiques dans près d’une cinquantaine de pays. L’aumônier général en était traditionnellement l’évêque de Fribourg qui nommait un assistant ecclésiastique, la présidente étant désignée par le pape. Avec l’évolution de la société et des mœurs, l'apparition d’autres mouvements à finalités proches (Nid, Clair logis, Travailleuses missionnaires et aussi branches féminines des mouvements d'Action catholique de jeunesse), l’œuvre a pris le nom d'Association catholique des services de Jeunesse féminine.
PROTECTORAT RELIGIEUX FRANÇAIS EN ORIENT. — Système ayant eu pour origine le régime des *capitulations. En contrepartie du paiement de la djizia (tribut imposé aux non-musulmans par le droit coranique), l'empire ottoman reconnaissait à la France le privilège d'exercer une protection religieuse et civile sur les résidents étrangers et sur les minorités autochtones. D’autres puissances obtenaient par la suite des privilèges analogues.
Dès les origines de l’expansion musulmane, les puissances chrétiennes, en particulier la France, exercèrent une sorte de protection sur les Lieux saints et les pèlerins se rendant en Terre sainte, ainsi que sur les minorités autochtones. Une première formule de ce système remonte aux relations entre Charlemagne et Haroun-El-Rachid. Deux rapports (808 et 810) faisaient état des sanctuaires chrétiens et de leurs occupants, de l’envoi d’aumônes et de l'entretien des hôtelleries, de la protection des minorités.
Au Moyen Age, le système du khan fut largement répandu : il consistait en un bâtiment placé sous la direction d’un prêtre et comprenant une hôtellerie et un entrepôt pour les marchandises.
Sous l'occupation ottomane, cette méthode se développa à la suite des accords capitulaires qui eurent pour origine un échange de lettres (1528) entre François Ier et Soliman le Magnifique. Le roi, ayant écrit au sujet d’une église de Jérusalem, reçut du sultan une réponse qui mettait au point la situation : le sultan est le seul protecteur des chrétiens de l’empire ottoman auxquels est assurée la liberté de pratiquer leur religion ; les lieux de cultes occupés par eux demeurent en leur possession ; il est interdit de construire de nouveaux édifices sans autorisation.
La première capitulation fut conclue en 1535. Elle fut confirmée entre les rois de France et les sultans ottomans en 1569, 1587, 1596, 1604 et 1673. Le paiement du tribut (djizia) incombait à la chambre de commerce de Marseille et le versement était effectué, non sans de nombreuses difficultés pratiques, par les représentants français sur place. Ainsi naquit le terme « avanie » provenant apparemment de l’arabe « haouane » signifiant affront, humiliation (voir B. Homsy, dans la bibliographie, p. 57).
Alors que la France et la Turquie veillaient, malgré vents et marées, à l'exécution de ces accords, d’autres puissances obtenaient des concessions analogues : l’Angleterre, les Pays-Bas, la Suède et le Royaume des Deux-Siciles. La République de Venise, soutenue par les États italiens — Gênes, Florence et Naples — fut progressivement supplantée par l'Autriche par le traité de Carlowitz (1699), la capitulation de 1718 et le traité de Belgrade (1739).
La France, sentant péricliter son influence, signa en 1740 une nouvelle capitulation destinée à confirmer les précédentes : elle comprenait deux sortes de privilèges : religieux et civils. Sur le plan religieux : droit aux honneurs liturgiques (voir infra), monopole de la protection religieuse sur les résidents étrangers et les minorités autochtones. Sur le plan civil : privilèges « concernant les consulats, la résidence, le commerce et la navigation des sujets du roi dans les Échelles du Levant et de Barbarie ». Telle était la nomenclature des droits énoncés dans l’Ordonnance royale du 3 mars 1781.
La liste des pays capitulaires ne tarda pas à s’allonger : la Toscane, le Danemark, l'Espagne, la Prusse désireuse d'exercer sa protection sur les protestants (1761) et la Russie sur les orthodoxes (1783).
Durant la Révolution, l’Autriche assuma le rôle de nation protectrice des catholiques. A l'avènement du Consulat, la France reprit son action qui se déroula tout au long du xix° s., créant la situation paradoxale d’une nation ayant officiellement rompu avec le S.-Siège mais attachée à ses prérogatives de protectrice du catholicisme en Orient. Il importe de retenir que, selon accord tacite du S.-Siège, la France avait, depuis le xvi° s., exercé son droit de protection religieuse en Orient sur les collectivités qui n’avaient pas de représentant diplomatique auprès de la Sublime Porte.
Au cours du XIX » s., les gouvernements français successifs revendiquèrent les droits traditionnels de leur pays sur les chrétiens résidents dans l'empire ottoman. Celui-ci, de son côté, ne cessait de conclure des accords capitulaires avec les États-Unis d’Amérique, la Belgique, la Confédération germanique, le Portugal et la Grèce. Sur ce contexte vint se greffer la lutte des peuples chrétiens placés sous la domination turque et la politique des grandes puissances désireuses d’implanter leur influence dans cette partie du monde. La France ne pouvait demeurer indifférente, en présence de faits concrets qui portaient atteinte à un « monopole » devenu dans la pratique un privilège traditionnel. Elle s'était vue appelée à veiller aux intérêts de la Suisse avec l’Autriche et l'Italie. Les Etats-Unis, l'Espagne et le Portugal obtinrent le droit de protection sur les Républiques de l'Amérique latine. L’Autriche fut appelée à veiller sur les collectivités catholiques albanaises, bulgares et coptes ainsi que sur la Custodie de Terre Sainte, au titre d’héritière de la République de Venise. L'Italie se vit confier la protection de divers instituts religieux italiens du Levant.
L'article 62 du traité de Berlin, 13 juill. 1878, a résumé la situation :
La Sublime Porte ayant exprimé la volonté de maintenir le principe de la liberté religieuse en y donnant l'extension la plus large, les parties contractantes prennent acte de cette déclaration spontanée.
Dans aucune partie de l’Empire ottoman, la différence de religion ne pourra être opposée à personne comme un motif d'exclusion ou d'incapacité en ce qui concerne l'usage des droits civils et politiques et l'admission aux emplois publics, fonctions et honneurs ou l'exercice des différentes professions et industries.
La liberté et la pratique extérieure de tous les cultes sont assurées à tous, et aucune entrave ne pourra être apportée, soit à l'organisation hiérarchique des différentes communions, soit à leurs rapports avec les chefs spirituels.
Les moines du mont Athos, quel que soit leur pays d’origine, seront maintenus dans leurs possessions et avantages antérieurs, et jouiront, sans aucune exception, d'une entière égalité de droits et prérogatives.
L'avant-dernier alinéa de cet article est donc explicite. Il confirmait de facto la nature des relations qui existaient entre la France et le S.-Siège puis que, dans la pratique, Rome et Paris se tenaient en rapports réguliers, même s'ils n'étaient pas directs, en vue de protéger les chrétiens étrangers et les minorités autochtones, dites « nations chrétiennes » (voir supra, 1X, 1080-1081 [G. Zananiri]) se trouvant en Turquie, ainsi que les missionnaires catholiques dans les régions où s’implantaient les empires coloniaux.
De son côté, le S.-Siège, tout en n’écartant aucune puissance qui se réclamait des privilèges découlant des capitulations, n’hésitait pas à accorder la préférence à la France. Deux documents pontificaux parus en 1888 et 1898 en furent le témoignage. Le 22 mai 1888, la S. Congrégation de la Propagande demandait aux missionnaires de faire appel aux représentants de la France à l'exception des pays où l’Autriche exerçait son droit de protection. Le 1° août 1898, Léon XIII confirmait cette attitude dans son message au cardinal Langénieux, archevêque de Reims, lors de l’institution du Comité français « pour la conservation et la défense du protectorat français ». En prenant cette attitude, le pape faisait connaître son opposition aux visées expansionnistes de Guillaume II dans le Proche-Orient. En 1906, le Livre Blanc publié sur la demande de Pie X était explicite : le protectorat catholique dans tout l'Orient appartient à la France et cette situation dépend uniquement du S.-Siège ; le pape a conféré à la France, qui l’a accepté, le droit de protéger les personnes et les institutions catholiques de toutes nationalités, à l'exception des lieux où l’Autriche exerce son protectorat.
De son côté, le Quai d'Orsay, tout en n’entretenant pas des relations officielles avec le S.-Siège, suivait de près les questions relevant du Protectorat religieux de la France en Orient par l'entremise de ses représentants au Levant qui réglaient les questions sur place. En outre, les diplomates français auprès du Quirinal servaient officieusement d’intermédiaires auprès des milieux ecclésiastiques de Rome. On ne saurait oublier l’action de l’ambassadeur Barrère qui, en 1912, tint son ministre au courant du projet de fondation d’une société de défense du protectorat français en Orient. Simultanément, ce courant d'idées progressait dans les milieux catholiques français : un de ses plus ardents apôtres fut le baron Denys Cochin, député catholique, auquel le secrétaire d’État, le cardinal Gasparri, écrivit le 26 juin 1917 pour déterminer l'attitude romaine :
Ce document venait confirmer le courant d’idées qui régnait en France à l’époque. M. Le Fur, professeur de droit public de l’Université de Caen, avait développé la thèse dans une étude parue en 1914, dans la Revue des institutions cultuelles (juin-juill.) sous le titre : « Le Protectorat de la France sur les catholiques d'Orient et la reprise des relations avec le Saint Siège » : « … les catholiques relèvent non seulement de leur gouvernement propre, mais aussi et surtout du pape ; c’est parce que l’action du pape a bien voulu s'exercer en faveur de la France, qui le méritait alors, qu’elle s’est investie d’un privilège si envié ».
Peu de temps avant le rétablissement des relations diplomatiques entre la France et le S.-Siège (1921), des instructions furent données au délégué chargé des pourparlers : « La France affirme son désir de continuer sa politique traditionnelle de protection des catholiques en Orient et revendique, comme contrepartie naturelle, la conservation des prérogatives et privilèges constamment reconnus par l'Église aux représentants de la France en Palestine, en Syrie, à Constantinople et dans tout le Levant ».
Au lendemain de la Première Guerre mondiale, le système des capitulations était considéré par l'opinion internationale comme suranné et, par conséquent, appelé à disparaître des régions où, jusqu'alors, les puissances européennes avaient exercé des privilèges au bénéfice de leurs ressortissants. Les avantages de caractère civil et commercial en faveur des étrangers étaient donc condamnés à disparaître dans un avenir plus ou moins rapproché. Par contre, ceux de caractère religieux semblaient devoir persister, en tenant compte de la situation des chrétiens, comme minoritaires, en milieu musulman.
En Turquie, comme conséquence du traité de Lausanne de 1923, les capitulations avaient été abolies ; en Égypte, la question était en souffrance par suite des relations politiques anglo-égyptiennes. L'incertitude entre ces deux situations devait être prise en considération. C’est pour quoi les pourparlers engagés entre la France et le S.-Siège, au sujet du Protectorat religieux, furent envisagés sous deux aspects. L’un se référant aux pays où les capitulations avaient été abolies ; l’autre à ceux où elles étaient encore en vigueur. Dans le premier cas, il s'agissait de la Turquie, la Syrie, le Liban, l'Irak et la Palestine ; dans le second, de l'Égypte, la Perse, la Bulgarie et la Chine où la France bénéficiait d’un protectorat religieux à la suite du traité de Tien-Tsin de 1858. Les pourparlers engagés entre les représentants de la France et du S.-Siège aboutirent à l’accord du 4 déc. 1926, signé par Aristide Briand, ministre des Affaires étrangères et le cardinal Maglione, nonce apostolique.
Les deux documents contenus dans cet accord concernent donc deux catégories de pays. Dans la pratique, ils aboutissent au même résultat puis que, seul, subsiste le privilège de la France découlant de son Protectorat religieux, c’est-à-dire celui des honneurs liturgiques.
A l’article 3, l'accord prévoit : « Ce privilège peut être suspendu si le gouvernement local y fait opposition. Le S.-Siège se réserve de le suspendre également au cas où le Gouvernement français viendrait à ne pas maintenir son ambassade auprès du Vatican ».
Ce même article prévoit que le représentant de la France peut désigner un délégué dûment qualifié s’il n’est pas, lui-même, catholique ou s’il professe des sentiments incompatibles avec le catholicisme.
L'accord a ainsi laissé la porte ouverte pour permettre au S.-Siège et à la France ainsi qu’au gouvernement local d'adopter une attitude conforme au milieu, aux nécessités ou aux circonstances, que ce soit sur le plan politique, religieux ou psychologique. On peut citer des exemples particuliers sans toutefois les préciser. Les trois invitations à une messe solennelle ont été réduites à une. Certaines hiérarchies orientales ont jugé utile de renoncer à cet usage lorsqu'il a été considéré inopportun par l’autorité officielle.
Chaque initiative devient en l'occurrence un cas d'espèce selon le lieu, la date de la messe et le contexte.
Les modalités d’exécution du protectorat religieux de la France ont bien changé depuis l’accord de 1926. On ne saurait oublier la profonde transformation du Proche-Orient : l’accession des pays à l’indépendance, la découverte du pétrole, le conflit israélo-arabe, la montée des nationalismes doublée d’une psychose hostile à toute ingérence, en particulier sur le plan des rapports entre chrétiens et musulmans.
La France, ayant occupé, pendant des siècles, une position privilégiée, a dû tenir compte des transformations qui ont agité ces régions et transformé les mentalités. Le S.-Siège en est aussi conscient. C’est pour quoi l’accord du 4 déc. 1926 semble devoir être de plus en plus périmé.
A part les renseignements de première main recueillis sur l'actualité et la complexité du problème, il importe de signaler : A. Bertola. Il protettorato religioso in Oriente e l'accordo 4 dicembre 1926 fra la Santa Sede e la Francia, in Oriente moderno, n° 10-11, oct.-nov. 1928, Istituto per l'Oriente, Rome. — B. Collin. Le problème juridique des Lieux Saints, 2 vol., Sirey, Paris 1956. — J. Hajjar, Le Vatican. La France et le catholicisme oriental (1878-1914), Diplomatie et histoire de l'Église, Beauchesne, 1979. — R. Hedde, Protectorat français en Orient, in Dictionnaire des connaissances religieuses. — B. Homsy, Les capitulations et la protection des chrétiens au Proche-Orient aux xvi, xvii et xviii s., Harissa 1956. — L. Le Fur. Le protectorat de la France sur les catholiques d'Orient et la reprise des relations avec le Saint-Siège, dans Revue des Institutions cultuelles, juin-juill. 1914. — Pélissié du Rausas, Le régime des capitulations dans l'empire ottoman, 2 vol., Paris USE G. ZANANIRI.
PROTÉRIUS D'ALEXANDRIE (Patriarche). — Quand Dioscore eut été déposé par le concile de Chalcédoine (451), les « notables civitatis » d'Alexandrie (Liberatus) lui trouvèrent un successeur dans l’archiprêtre Protérius, qui avait la confiance de Dioscore. Mais le peuple, resté fidèle au patriarche exilé, et les moines eutychiens n’acceptèrent pas cette élection, d’où de violentes et sanglantes émeutes. L'opposition était menée par un prêtre, Timothée Aelure, et un diacre, Pierre Monge, qui avait accompagné Dioscore au concile d’Éphèse de 449 (le « brigandage »). Protérius, après avoir en vain essayé de ramener les dissidents, finit par les déposer. Mais après la mort de l’empereur Gratien (28 janv. 457), les Alexandrins se soulevèrent à nouveau : on dépose Protérius et on fait consacrer comme patriarche Timothée Aelure (16 mars 458). Le Jeudi saint suivant (28 mars), Protérius, qui officiait à l’église de Quirinus, est massacré, son corps déchiré est brûlé, et les cendres en sont jetées au vent. L'Église grecque le fête comme martyr le 28 février.
On peut citer une lettre de saint Léon à Protérius (Ep., 129), l’invitant à rester fidèle à l’enseignement de ses prédécesseurs Athanase, Théophile, Cyrille, et de Léon lui-même, et confirmant l'autorité du patriarche sur les évêques d'Égypte (cf. encore Ep., 130, 131). D'autre part, Protérius écrit à Léon pour maintenir la date de Pâques selon le comput alexandrin (Ep., 139, dans les lettres de saint Léon).
Évagre le Scolastique, Hist. Eccl, I, vi-vm). — Liberatus, Breviarum, 14, 15. — J. Maspéro, Histoire des Patriarches d'Alexandrie, p. 44 sv. — Fliche et Martin, iv, 279-281 [G. Bardy]. — Chalkedon, n, 22-25. — LTK., vm, 815-816. P. Th. CAMELOT.
PROTESTANTISME. — Les aspects doctrinaux seront traités dans le cadre de l’art. RÉFORME, infra.
PROTESTANTISME FRANÇAIS. — I. SURVOL HISTORIQUE. — Les idées de la Réforme ont pénétré très tôt en France. Dès 1518, les écrits de *Luther se sont répandus à une vitesse qui pourrait nous étonner s'ils n'avaient pas trouvé dans notre pays, au moins dans certains milieux cultivés, un terrain tout préparé, d’une part, par le travail des humanistes qui prônaient le retour aux sources originelles du christianisme, en l’occurrence la Bible, d’autre part, par des groupes qui, à l'instar du cercle de Meaux, réuni autour de l’évêque Briçonnet et de Lefèvre d’Étaples (dès 1518), cherchaient à réformer l’Église du dedans dans un sens évangélique. D’une façon générale, on peut affirmer que cette attente d’une réforme de l’Église était assez répandue. Les premiers protestants en France furent appelés luthériens. Mais la Réforme française n’apparut vraiment qu'après l'excommunication de Luther, c'est-à-dire au moment où, en Allemagne en tout cas, le schisme était consommé. Dès 1521, la propagation des idées de la Réforme était condamnée par la Sorbonne et le premier martyr protestant, Jean Vallière, était brûlé vif.
Mais la Réforme française, qui dut incontestablement à Luther son premier éveil, eut sa spécificité propre, loin d’être un pur produit d'importation. Elle le doit en grande partie à Jean *Calvin (1509-1564) qui avait inspiré, sinon rédigé, le discours de Nicolas Cop, où celui-ci, inaugurant en 1533 son rectorat trimestriel, fit l'apologie de la Réforme.
Calvin et Cop durent s'enfuir à l'étranger, et c’est à l'étranger que Calvin rédigea et publia en 1536 la première édition latine de son œuvre décisive, l Institution de la Religion chrétienne, précédée d’une épître à François I« , dont on espérait encore qu’il soutiendrait la Réforme, malgré les nombreuses persécutions qui atteignaient les réformés français, notamment à la suite de l’affaire des « placards » (18 oct. 1534) lesquels, à Paris, Orléans, Tours et Blois, dénonçaient « les horribles, grands et insupportables abus de la messe papale ». Toutefois, ce n’est qu’à partir de 1540 que les Églises réformées commencèrent à s'organiser. Elles apparurent dans toutes les parties du Royaume (à l'exception du nord de la Bretagne) et, vers 1560, elles comptaient 1 500 000 à 2 000 000 d’adeptes, soit 8 à 12 % des habitants du Royaume. La Réforme atteignit aussi bien la grande et la petite noblesse que les bourgeois, artisans et paysans. Dès 1559, lors du premier synode national clandestin, tenu à Paris, les délégués des Églises « dressées » firent adopter une confession de foi, dite confession de La Rochelle (parce qu’elle fut ratifiée au synode de La Rochelle de 1571) et une Discipline qui définit l’organisation des Églises.
C’est alors que, en partie sous l'influence de Catherine de Médicis, la répression devint systématique. Les guerres de religion commencèrent en 1562 par le massacre des réformés à Vassy et elles se poursuivront jusqu’à l’avènement du roi Henri IV. Un dernier essai de retour à l’unité lors du Colloque de Poissy avait échoué en 1561. Ces guerres, que nous ne saurions relater dans le détail — et dont l’épisode le plus spectaculaire fut, sans doute, le 24 août 1572, le massacre de la Saint-Barthélemy, véritable « crime rituel » selon l’expression de Jean Baubérot —, virent forcément un mélange du religieux et du politique, malgré les efforts des synodes pour empêcher la constitution d’un parti protestant, organisé militairement. Dans le midi de la France, apparut une sorte d’État fédératif protestant que Jean Delumeau a appelé « les Provinces unies du Midi », dotées d’un protecteur, prince de sang (le prince Henri de Condé, d’abord, puis le roi Henri de Navarre). Ces Provinces unies menèrent la guerre contre la Ligue et contre la monarchie de 1573 à 1598. Converti au catholicisme en 1593, Henri de Navarre, devenu roi de France, n’oublia pas ses anciens coreligionnaires à qui il accorda, après de longues discussions, un édit réputé « perpétuel et irrévocable », dit Édit de Nantes (1598). Si le culte catholique est rétabli partout, si les protestants sont astreints à payer la dîme, ils acquièrent un statut civil et peuvent avoir accès à tous les emplois. La liberté du culte leur est accordée partout où il était célébré en 1596-1597, sauf à Paris et dans quelques villes. Pour garantir leur sécurité, 150 lieux de refuge où ils pourront tenir garnison leur sont accordés. Le régime presbytérien synodal des Églises de la Réforme est reconnu.
Après l'assassinat de Henri IV (1610), une lente et inexorable érosion de l’édit « perpétuel et irrévocable » se produisit. Après le long et cruel siège de La Rochelle, le parti protestant est vaincu. L’Édit de grâce d’Alais (1629) ne laisse subsister que les clauses religieuses de l’Édit de Nantes. Encore ne sont-elles appliquées que dans un esprit restrictif. Bien des lieux de culte sont fermés. Mais c’est surtout après la majorité du roi *Louis XIV que les tentatives de conversion, puis de répression, s’accentuent et deviennent de plus en plus cruelles (en particulier, les fameuses dragonnades). Impressionné par les pressions du clergé, les listes d’abjuration qui lui sont communiquées, soucieux de paraître aux yeux de Rome comme le souverain extirpateur de l’hérésie, Louis XIV révoque en 1685 l’Édit de Nantes ou ce qui en subsiste, au motif qu'il n’y a plus de protestants en France. Tous les temples sont rasés, le culte public est interdit, les ministres doivent ou se convertir ou quitter le Royaume, ce qui est interdit aux fidèles. L’exode des huguenots vers les pays dits du Refuge fut cependant très important (250 000 à 300 000). Ceux qui ne pouvaient quitter la France organisèrent la résistance, en particulier dans le Dauphiné et les Cévennes. C'est la période dite du Désert parce que les cultes étaient célébrés dans les lieux retirés. Les ministres qui rentraient clandestinement en France étaient exécutés, les fidèles pris dans les assemblées du Désert étaient envoyés aux galères, ou, s’il s'agissait de femmes, enfermées à perpétuité, tandis que les enfants étaient confiés à des couvents.
La tension qui ne cessait de croître eut pour conséquence la guerre des Camisards (1702-1705). Animés par des prophètes et des prophétesses, conduits par quelques chefs de grande valeur (Laporte, Cavalier), les résistants connurent une suite de victoires et de défaites sanglantes. De part et d’autre, des atrocités furent commises. Mais les Camisards ne reçurent ni l'appui de l’Angleterre, ni de la noblesse protestante, ni de la bourgeoisie, La révolte fut même désapprouvée publiquement surtout par la bourgeoisie des villes, en particulier des villes du nord de la Loire, qui préféra jouer la carte d’une conversion presque toujours de pure forme. La guerre des Camisards ne pouvait être qu'un ultime sursaut et elle ne mit pas fin aux persécutions du pouvoir. Toutefois, dès 1715, sous l’impulsion d’Antoine Court, une réorganisation clandestine des Églises réformées commença. Progressivement, sous l'influence des Lumières, l’idée de la tolérance fit des progrès dans l'opinion publique, surtout à partir des années 1750. L’absence de statut juridique de ces protestants opiniâtres faisait problème. En 1787, le roi Louis XVI signa l Edit de tolérance qui donna aux protestants un état civil et leur permit l’accès aux emplois qui leur étaient interdits. Il ne rétablissait cependant pas la liberté du culte. Celle-ci ne fut obtenue que sous la Révolution (grâce aux efforts de Rabaut Saint-Etienne). Mais la Terreur rendit cette liberté illusoire. Le protestantisme ne devint une religion reconnue que grâce aux Artic les organiques de 1802, annexés au *Concordat. Néanmoins, sa liberté était loin d’être totale (c’est ainsi que les réformés ne purent obtenir le droit de réunir un synode national, tandis que les luthériens, devenus beaucoup plus nombreux par l’annexion de l’Alsace à la France, puis par celle de Strasbourg en 1681, étaient soumis à un contrôle très strict du pouvoir).
Tout au long du siècle et jusqu’à l’avènement de la IIIe République, le protestantisme français connut des tracasseries administratives et policières et de grandes difficultés pour constituer des paroisses nouvelles. Néanmoins, ayant pignon sur rue, il put procéder à sa réorganisation et former des pasteurs dans des Facultés universitaires. Ce sont les Églises libres, non soumises aux Articles organiques, qui assumèrent un effort d’évangélisation, lequel, en un siècle (1815-1914), animé par différentes formes de « Réveils », produisit des fruits. Plusieurs centaines de paroisses nouvelles firent alors leur apparition dans des régions où le protestantisme était peu représenté. Dès le début du siècle, un certain nombre de laïcs très pieux et des pasteurs, généralement issus des classes élevées de la société, créèrent, en 1818, la Société biblique et, en 1822, la Société évangélique des Missions de Paris, dont nous aurons à reparler. Les Églises, directement issues de la Réforme et reconnues par les Articles organiques, étaient, de par la loi, dirigées par des notables : seuls les plus imposés pouvaient élire le Consistoire. Le décret impérial de 1852, en créant les paroisses abolit aussi ce système censitaire ; il fallut cependant attendre 1872 pour que l’Église réformée pût réunir son synode national. La seconde moitié du xixe s. est caractérisée par la création de nombreuses œuvres charitables, inspirées par le piétisme, œuvres dont beaucoup subsistent encore aujourd’hui. Elle est caractérisée aussi par les luttes théologiques et ecclésiastiques entre libéraux et orthodoxes, ce qui amena une scission de fait, lors du synode de 1872. Elle est enfin caractérisée par un intérêt croissant de certains milieux intellectuels pour le protestantisme ; Prévost-Paradol, Michelet, Quinet, Renouvier, etc. Ce dernier, qui s’était converti, estimait que l’heure était venue de reprotestantiser la France. Mais, en même temps, se développa une politique antiprotestante, dès la guerre de 1870 et qui ira en s’amplifiant jusqu’au début du xxe s. (Charles Maurras, F. Brunetière, Barrès, etc.). Ce n’est qu’après la Première Guerre mondiale que ces polémiques s’éteignent et que le protestantisme, considéré comme inféodé tantôt à l’Angleterre, tantôt à la Prusse, est réintégré à la nation française et cesse d’apparaître aux yeux de l’opinion catholique comme importé de l’étranger. Ajoutons enfin que, dans leur majorité, les protestants ont bien accepté, sinon désiré, la séparation des Églises et de l’État (1905). Les Églises eurent, certes, à surmonter de grandes difficultés financières, mais elles gagnèrent en vitalité. Elles ne s’aperçurent pas alors que la loi de 1905 les confinait dans « l’exercice du culte » et que toutes leurs œuvres caritatives, missionnaires, et leurs mouvements de jeunesse devaient légalement se constituer en associations indépendantes (loi de 1901).
En résumé, on peut dire que l’histoire du Protestantisme français a été une histoire extrêmement mouvementée et parfois cruelle, qu’il a été réduit pendant un siècle et demi à la clandestinité et que c’est à peine depuis un siècle qu’il jouit d’une liberté plénière.
II. SITUATION ACTUELLE DU PROTESTANTISME FRANÇAIS. — Il est une religion très minoritaire dans la nation. Les guerres de religion, la révocation de l’Édit de Nantes, la tourmente révolutionnaire, la terrible saignée de la guerre de 1914-1918, lui ont fait perdre une grande partie de sa substance. De plus, comme il n’avait pu subsister après 1685 que dans les régions rurales isolées et pauvres, il a subi à partir de la seconde moitié du xixe s. les effets massifs de l’exode rural, et, bien souvent, les ex-paysans ont perdu dans les grandes villes et leurs banlieues tout contact avec leur Église. Malgré l’apport considérable du protestantisme alsacien et mosellan (essentiellement luthérien), et malgré l’apport plus modeste du protestantisme luthérien du Pays de Montbéliard, rattaché à la France en 1801, il ne compte à l’heure actuelle, même en tenant compte de diverses dénominations (méthodistes, baptistes, pentecôtistes) guère plus de 900 000 fidèles connus de leur paroisse respective. Toutefois un sondage IFOP - La Vie, réalisé en 1980, a fait apparaître qu’il existait en France environ 2 300 000 personnes de plus de 15 ans se déclarant protestantes ou proches du protestantisme. C’est dire que le protestantisme officiellement connu par les Églises est entouré d’une sorte d’auréole de sympathisants de plus d’un million d’adultes. Il est difficile, bien sûr, d’analyser l’origine de ces sympathisants : sans doute trouverait-on, parmi eux, des descendants de protestants pratiquants qui conservent quelque souvenir, voire quelque nostalgie de leur ascendance, des conjoints protestants de mariages mixtes, des catholiques mal à l’aise dans leur propre Église, des agnostiques en recherche qui voient dans le protestantisme une religion de liberté.
Les phénomènes de l’urbanisation et de l’industrialisation, qui ont vidé les vieux terroirs protestants, ont eu pour effet de rendre le protestantisme présent, mais sous une forme très diluée, dans toutes les régions de France, même là où il avait totalement disparu. Ces phénomènes ont aussi amené la constitution de paroisses nouvelles et relativement nombreuses dans les banlieues des grandes villes. A l’heure actuelle, si le protestantisme atteint une certaine densité dans des régions telles que l’Alsace, le Pays de Montbéliard, l’Hérault, le Gard, la Drôme, le Poitou et, naturellement, les grandes villes, il se présente partout ailleurs comme une grande diaspora. Si l’on s’en tient aux la composition sociale du protestantisme a beaucoup varié depuis le xvie s. où, selon l’historien E.-G. Léonard, elle était à l’image de celle de la nation. Au xixe s., paysans, d’une part, et grande bourgeoisie, d’autre part, prédominaient. A l’heure actuelle, avec le déclin général de la paysannerie, ce sont les classes moyennes qui sont devenues prédominantes. La haute société protestante (la fameuse HSP) n’a pas totalement disparu, mais elle ne joue qu’un rôle modeste dans le gouvernement des Églises.
Ce qui ne peut manquer de frapper l’observateur, c’est l’existence, dans ce petit protestantisme, de dénominations diverses, qui, jusqu’à présent, ont maintenu leur identité particulière, bien que la plupart d’entre elles — les plus importantes d’ailleurs — soient unies depuis 1905 dans une Fédération protestante de France, créée à l’époque pour représenter le protestantisme devant les pouvoirs publics et assurer la défense des « intérêts généraux du Protestantisme ». Elle s’interdisait et s’interdit toujours d’intervenir dans les questions doctrinales, liturgiques et disciplinaires des Églises membres. Mais cette Fédération, surtout depuis l’accession à la présidence, en 1929, du Pasteur Marc Boegner, qui assura cette fonction jusqu’en 1961, a beaucoup évolué. Avec l’accord des Églises qui la constituent, elle parle parfois au nom du protestantisme tout entier et les Églises lui renvoient souvent des problèmes qui touchent à l’éthique, à l’évolution de la société, voire à la politique. C’est d’ailleurs elle qui est consultée par les pouvoirs publics sur des problèmes aussi divers que la contraception, l’IVG, la liberté de l’enseignement, la prévention de la délinquance, etc. En outre, les Églises lui ont délégué l’organisation de certains ministères ecclésiastiques : l’aumônerie aux Armées, l’aumônerie des prisons, l’aumônerie de certains hôpitaux. A l’heure actuelle, la Fédération regroupe l’Église réformée en France (ERF), l’Église (luthérienne) de la Confession d’Augsbourg d’Alsace et de Lorraine (ECCAL), l’Église évangélique luthérienne de France (EELF), l’Église réformée d’Alsace et de Lorraine (ERAL), l’Église réformée évangélique indépendante (EREI), la Fédération des Églises évangéliques baptistes, la Mission populaire évangélique (MP), la Mission évangélique tsigane, l’Église apostolique, certains groupes d’Églises pentecôtistes. En outre, depuis 1961, les institutions, œuvres et mouvements y sont également représentés. Parmi ces derniers, il convient de citer l’ancienne Société des Missions évangéliques de Paris, aujourd’hui Département français d’Action apostolique, la Fédération des Œuvres évangéliques, les mouvements de jeunesse d’inspiration protestante. Ne restent en dehors de la Fédération que l’Union des Églises évangéliques libres, certaines Églises baptistes, certaines Églises méthodistes, la plupart des Églises pentecôtistes, les Mennonites, l’Armée du Salut.
Cette longue énumération pourrait donner l’impression que le protestantisme français est profondément et irrémédiablement divisé. Il faut cependant aller au-delà des apparences. Il existe une unité profonde, même si elle ne se traduit pas sur le plan institutionnel. Cette unité a sa source dans les grands principes de la Réforme : la justification du pécheur par la pure grâce de Dieu reçue dans la foi, l’autorité des Saintes Écritures, le principe du sacerdoce universel, le refus de la prêtrise (en tant que le prêtre dispose d’un pouvoir inamissible), la définition de l’Église qui n’est ni détentrice, ni distributrice du salut, mais qui l’annonce dans la prédication de la Parole de Dieu et l’administration des deux seuls sacrements du baptême et de la Sainte Cène, la structure générale du culte, l’organisation presbytérienne-synodale de l’Église qui confie le gouvernement à des assemblées et des conseils élus, où pasteurs et laïcs siègent sur un pied d’égalité.
Il vaut la peine de préciser ici le fonctionnement du régime presbytérien-synodal. Tout l’édifice repose sur la base paroissiale : les paroissiens qui ont demandé leur inscription sur la liste électorale élisent au scrutin secret le conseil presbytéral (le nombre de ses membres varie selon l’importance de la paroisse). C’est ce conseil qui élit, en première instance, le ou les pasteurs. En règle générale, le pasteur préside le conseil presbytéral, assisté d’un vice-président laïc. Mais, dans certaines paroisses, il y a un président laïc. Le conseil presbytéral élit ses représentants au Consistoire. Cette instance dans VERF a plutôt une fonction morale et spirituelle, mais, dans les grandes régions, elle sert de plus en plus de relais avec le Conseil régional. C’est aussi le conseil presbytéral qui élit ses délégués (un pasteur et un laïc) au synode régional, qui tient une session annuelle. Dans l’intervalle des sessions, le pouvoir exécutif appartient au Conseil régional, qui élit lui-même son Président, obligatoirement pasteur ; celui-ci visite les paroisses et est aussi le pasteur des pasteurs. Le synode régional élit ses délégués à l’instance délibérative suprême, le Synode national, qui se réunit chaque année. Il se donne un organisme exécutif, le Conseil national, qui choisit un Président, élu pour trois ans. Nous avons pris comme exemple pour décrire cette organisation ERF. Mais, dans d’autres Églises de la Réforme, ce système peut comporter des variantes, selon que les consistoires possèdent ou non un pouvoir administratif. Une variante plus importante doit être signalée à propos des Églises luthériennes où l’Inspecteur ecclésiastique assisté d’une assemblée (ECAAL) tient le rôle du président régional, à cette différence près qu’il est une sorte d’évêque élu et qu’il fait face à ce synode pour exercer un ministère d’unité et de vigilance doctrinale. D’autres variantes
seraient à signaler dans les Églises soumises aux Articles organiques. Le régime presbytérien-synodal a une allure démocratique et, au moment où la IIIe République cherchait encore sa voie, beaucoup d’hommes politiques, protestants ou non, y ont trouvé une sorte de modèle. La difficulté de ce régime, c’est qu'il crée une distance trop considérable entre la base et le sommet et que les problèmes de la base n'arrivent souvent au sommet que tamisés, aseptisés par les échelons intermédiaires. De là, l’actuelle revendication de la convocation d’États généraux du Protestantisme, revendication dont on ne sait, à l'heure actuelle, quel sera son aboutissement.
Longtemps, il y eut cependant des divergences en ce qui concerne l’interprétation de la présence réelle du Christ dans la Cène, mais il s’est avéré qu'il s'agissait là plus de différences d’écoles théologiques que de divergences légitimant une séparation entre les Églises. Ce problème concernait essentiellement luthériens et réformés. Mais la Concorde de Leuenberg (1972, Suisse), ratifiée par les quatre Églises luthériennes et réformées de France, a établi une pleine communion « de chaire et d’autel ». Cette Concorde ne constitua pas pour le protestantisme français une nouveauté, car, depuis longtemps, en particulier au sein de la Fédération protestante de France, l’intercommunion était de règle. Ajoutons que, selon les changements de résidence, luthériens et réformés passent sans difficulté d’une Église à l’autre. Il en va de même pour les pasteurs.
Certes, entre les Églises luthériennes et réformées, d’une part, et les autres Églises, d’autre part, subsistent, malgré un esprit commun, des difficultés qui sont de deux ordres : tout d’abord, les Églises baptistes pratiquent exclusivement le baptême d'adultes et, de surcroît, ne reconnaissent pas la validité du baptême d’enfants, pratiqué, en règle générale, par les Églises issues de la Réforme ; en second lieu, seules les Églises luthériennes et réformées sont membres du Conseil œcuménique des Églises et entretiennent à tous les niveaux un dialogue suivi avec l’Église catholique ; les autres dénominations protestantes manifestent une méfiance souvent très forte à l'égard du Conseil œcuménique des Églises, accusé tantôt de laxisme théologique, tantôt de politisation excessive.
S'il y a donc, à la fois, une sensibilité protestante et un esprit protestant, il n’y a pas d'unité visible des institutions ecclésiastiques protestantes. Cette constatation ne doit cependant pas cacher le fait qu’il existe dans le peuple protestant français une aspiration très forte à l’unité. Elle s'est manifestée dès le XIXe s., malgré la rupture de l’unité réformée en 1872. Celle-ci a été, en général, assez mal acceptée et, dès 1906, un effort de réconciliation entre libéraux et orthodoxes a été entrepris (Union de Jarnac). Il ne devait cependant aboutir que bien plus tard : l'appel des aumôniers aux Armées de la Première Guerre mondiale (1916), celui des pasteurs du groupe de Livron (1927), préparèrent des négociations en vue de l’unité réformée qui débutèrent en 1931. Elles furent grandement facilitées par l’évolution de ces deux courants théologiques : le libéralisme était devenu plus évangélique et l'orthodoxie avait fortement subi l'influence de Karl Barth. À la veille de la Seconde Guerre mondiale, en 1938, put se tenir à Lyon une assemblée constitutive qui, sous la présidence de Marc Boegner, aboutit à la constitution de l'Église réformée de France restaurée dans son unité. Cette unité englobait aussi une partie des Églises méthodistes et des Églises libres, tandis qu’une petite fraction des réformés évangéliques firent sécession et constituèrent par la suite l’Église réformée évangélique indépendante. Si PERAL resta en dehors de l’unité, ce fut uniquement pour des raisons juridiques (Articles organiques, demeurés en vigueur en Alsace et en Moselle). On espérait alors que cet exemple ferait tache d'huile et que l’Église luthérienne se joindrait un jour à l’unité. De fait, à l’appel de l’assemblée générale de la Fédération protestante de France tenue à Montbéliard (1960), une esquisse d'unité vit le jour en 1969. Après de longues discussions, elle fut cependant repoussée par les luthériens. Toutefois, un Conseil permanent luthéro-réformé fut constitué, réunissant les quatre Églises luthériennes et réformées, et chargé de tâches importantes : la réformation pastorale, les relations avec le Conseil œcuménique et les relations avec l’Église catholique romaine.
Certes, ces relations existaient depuis longtemps, mais le concile de Vatican II donna une plus grande liberté au partenaire catholique. Le Conseil permanent luthéro-réformé nomma un chargé de mission pour coordonner le dialogue, créer dans tout le pays des correspondants œcuméniques ou des commissions œcuméniques. On aboutit assez rapidement à la constitution d’un comité mixte catholique-protestant, à des assemblées périodiques, à une pastorale commune des mariages mixtes, tandis qu’au niveau du Conseil de la Fédération protestante de France et de la Conférence épiscopale catholique, des actions communes furent entreprises, dont témoigne en particulier le document commun sur les ventes d’armes (1973). Bien que le protestantisme soit minoritaire, il n’est sans doute pas beaucoup de pays en Europe, où le dialogue catholique-protestant soit aussi intense qu’en France (voir la récente publication du Comité mixte catholique protestant, Consensus œcuménique et différence fondamentale, Paris 1987). Il faut également mentionner l’activité, certes officieuse, du Groupe des Dombes, qui, depuis 50 ans, réunit chaque année des théologiens catholiques et des théologiens protestants et qui est parvenu sur beaucoup de points à des accords substantiels. Toutes ces activités cependant n’auraient guère d'avenir si elles n'étaient soutenues à la base : la célébration commune de la semaine de l'unité (du 18 au 25 janvier), l'existence de nombreux groupes œcuméniques d’études bibliques entre paroisses des deux confessions, échange fréquent de chaire entre le pasteur et le curé, tous ces phénomènes impensables il y a quelques décennies, sont des témoignages d’une grande portée. La communion eucharistique entre les deux confessions reste interdite par Rome, mais il y a quelques exceptions autorisées. Le grand nombre des mariages mixtes (environ les deux tiers des mariages célébrés dans les Églises protestantes sont des mariages mixtes), longtemps considérés comme une pierre d’achoppement, se révèle souvent comme un aiguillon pour les deux confessions.
La vitalité protestante ne saurait, malgré bien des déficits, être mise en doute. Elle se manifeste en particulier dans l’action missionnaire outre-mer. En un peu plus d’un siècle, le protestantisme français a donné naissance en Afrique, à Madagascar et dans le Pacifique à des Églises protestantes qui regroupent aujourd'hui environ 1 200 000 fidèles. Sans doute, ces Églises, de 1955 à 1965, ont-elles acquis leur indépendance. Le rôle des sociétés de mission a changé, elles ont perdu volontairement leur pouvoir de direction. Mais les Églises nées de la mission comptent toujours sur l’appui spirituel et matériel des Églises de France et sur l’envoi de missionnaires (pasteurs, enseignants, médecins, ingénieurs). La Société des Missions évangéliques de Paris s’est sabordée, mais a donné naissance à deux organismes importants, le DEFAP déjà évoqué et la Communauté évangélique d’action apostolique (CEVAA) qui regroupe pour un soutien mutuel dans l’évangélisation et une action commune 25 Églises d’Afrique, de Madagascar, du Pacifique, d’Amérique latine et d'Europe (France, Suisse, Italie). Cette communauté recherche non seulement l’entraide, mais le partage des ressources, et encourage aussi toutes les Églises nées de la mission à devenir missionnaires à leur tour, et cela même en France, qui, à bien des égards, est devenue une terre de mission.
Cette vitalité se manifeste-t-elle aussi dans ce qu’on appelle traditionnellement l’évangélisation de la France ? Ici, la réponse est moins nette que pour la mission. Certes les grandes Églises luthériennes et réformées sont dotées d'organismes d’évangélisation, mais la grande époque de l’évangélisation (1815-1914) paraît révolue. Sans doute, dans chaque ville, les pasteurs font-ils l’instruction religieuse d'adultes venus d’un catholicisme nominal et surtout de l’agnosticisme : mais il ne s’agit là que d’un nombre peu significatif. À vrai dire, ce sont diverses petites Églises et mouvements, généralement d'inspiration très fondamentaliste, qui assument à l’heure actuelle l’évangélisation. On en compte en France plusieurs dizaines. Il est cependant difficile d'apprécier leurs résultats, sauf pour les mouvements et Églises de type pentecôtiste et charismatique qui sont en pleine croissance. Par contre, les grandes manifestations d’évangélisation du style Billy Graham réunissent certes des milliers de personnes, mais il ne semble pas qu’elles aient un prolongement durable.
Mais il convient de signaler une forme d’évangélisation, moins émotionnelle, qui, depuis la Seconde Guerre mondiale, est apparue en France : les centres d’études et de rencontre qui, d’abord destinés à la formation théologique des laïcs, ont attiré à eux un nombre important de personnes souvent détachées de toute Église, mais désireuses de trouver un sens à leur existence. Ces centres, surtout nombreux dans les Églises réformées, ont d’abord été régionaux. Nous assistons à l'heure actuelle à une nouvelle génération : les centres créés par les paroisses, mais jouissant à leur égard d'une réelle indépendance. Il est possible que nous nous trouvions en présence d'une nouvelle forme d’évangélisation en profondeur.
Y a-t-il en France une pensée typiquement protestante ? Il n’est pas facile de répondre à cette question à une époque où les protestants ne sont plus enfermés dans leurs terroirs et participent librement au mouvement général des idées. Toutefois, quelques grands noms d'hommes et de femmes, dont la pensée est très marquée par la problématique de la Réforme méritent d’être signalés ici : Paul Ricœur, Jacques Ellul, André Dumas, Jean Carbonnier, France Quéré, Georges Casalis. Bien qu'ils fassent une œuvre purement scientifique, des historiens s’attachent particulièrement au protestantisme : E.-G. Léonard, Pierre Chaunu, Élisabeth Labrousse, Jean Baubérot, Janine Garrisson. Parmi les poètes aussi, il en est d'inspiration nettement protestante : Charles Westphal, Henri Capieu, Roger Chapal. Nous ne citons ici que des contemporains et, bien entendu, cette liste est loin d’être exhaustive.
L'hymnologie tient une grande place dans la vie cultuelle du protestantisme. Au xvi° s., le chant des psaumes dont les principaux compositeurs étaient Théodore de Bèze, Claude Goudimel, Clément Marot, constituaient les seuls chants des assemblées. Calvin avait proscrit le recours aux instruments de musique. Ceux-ci ne tardèrent pas à faire leur apparition lors que les chorals luthériens furent intégrés à l’hymnologie au xvu s. avec Paul Gerhardt et surtout Jean-Sébastien Bach, qui jouit toujours de la faveur des protestants. Les mouvements de Réveil du xix° s. inondèrent le répertoire des Églises. Ces cantiques sont marqués par une piété émotionnelle, au caractère très subjectif. Ils sont parfois un peu mièvres. Leur progressive élimination au xx° s. ne se fit cependant pas sans résistance. Les plus connus étaient ceux de César Malan (1787-1864) et de Ruben Saillans (1855-1942). Les recueils de cantiques en usage dans les diverses Églises étaient très nombreux dans le premier tiers de Ce. Sous l’impulsion de Marc Bœgnet, la Fédération protestante de France confia à une commission spéciale le soin de publier un nouveau cantique commun à toutes les Églises. Ce fut Louange et Prière (1936), puis, après la Seconde Guerre mondiale, une nouvelle commission publia Nos cœurs te chantent (1979). Le premier recueil avait éliminé pas mal de cantiques revivalistes et fait appel à des compositeurs contemporains. Le second a accentué cette évolution et, outre les poètes que nous avons déjà cités, on y trouve les noms de Marie-Louise Girod-Parrot, Louis Lévrier, du frère Pierre-Étienne (de Taizé), de Georges Migot. Avec quelques variantes les mélodies restent celles du xvi‘ et du xvii » siècle. Il est certain que l'existence d’un cantique commun a grandement favorisé la conscience de l’unité du protestantisme français. Le nombre des paroisses protestantes qui organisent régulièrement des concerts religieux est de plus en plus considérable. Signalons aussi que, comme dans le catholicisme, des instruments de musique comme la guitare ont reçu leur titre de noblesse. Tout un mouvement d’évangélisation par la chanson s’est développé, ces dernières années ; le pasteur Jean-Louis Decker mérite d’être cité ici.
Le renouveau de l’hymnologie protestante n’est qu’un aspect du renouveau liturgique. À la différence des Églises luthériennes qui ont toujours conservé une liturgie très étoffée, dans la tradition réformée la liturgie est restée longtemps la parente pauvre. En dehors du chant des psaumes, des prières, des lectures bibliques ne comptait que la prédication souvent très longue. C’est le mérite du pasteur Eugène Bersier (1831-1889) d’avoir donné aux Églises réformées une liturgie plus développée et plus proche de l’antique tradition chrétienne. Mais c’est surtout après la Première Guerre mondiale, sous l'influence de Marc Bœgner, de Suzanne de Dietrich, de la Fédération des Associations chrétiennes d’étudiants, et, plus tard, de la communauté des frères de Taizé et des sœurs de Pomeyrol, que la vie liturgique et contemplative prit une place plus importante à la fois dans le culte dominical et dans la piété personnelle ; en même temps, la célébration de la Sainte-Cène devenait beaucoup plus fréquente. Ce n’était pas que la prédication de la Parole, qui avait fait l'originalité du culte protestant, fût pour autant négligée. Mais on se rendait mieux compte que la prédication, si fidèle qu’elle fût à l'Évangile, comportait nécessairement un élément plus subjectif que la liturgie. Aussi bien la prédication (mais c’est là sans doute une adaptation à la mentalité de nos contemporains) est-elle devenue plus courte (une vingtaine de minutes). Alors que, dans les anciens temples, la chaire dominait et écrasait quelque peu la table de communion ou l'autel, dans les temples nouvellement construits et dans les temples récemment rénovés, la chaire est généralement remplacée par un simple ambon placé sur le même plan que la table de communion. Il demeure que l'effort constant des Facultés de théologie est de donner aux futurs pasteurs une formation exégétique et théologique qui leur permette une prédication claire et correcte de la Parole de Dieu. Cette prédication est devenue non seulement plus courte, mais plus sobre, beaucoup moins rhétorique et aussi beaucoup moins poétique qu’elle ne le fut au xix° s. et au début de Ce. Cette mutation de style de la prédication n’a cependant pas entraîné la disparition de grands prédicateurs. Nous nous bornerons à citer quelques noms de pasteurs défunts : Marc Bœgner, Pierre Maury, Charles Westphal, Émile Guiraud, André Aeschmann, Élie Lauriol (ce dernier plus proche du style ancien), Roland de Pury, Georges Casalis.
Peut-on parler du protestantisme français comme d’une entité politiquement homogène ? On a souvent répété comme un axiome général la phrase d'André Siegfried qui ne s’appliquait en réalité qu’à une région particulière : « Le protestant est un homme de gauche ». Si le protestantisme, pour des raisons bien évidentes, a été, depuis 1875, républicain, démocrate, et anticlérical, et a fourni à la IIIe République naissante de nombreux parlementaires et de nombreux ministres, on ne peut pas dire, à l’heure actuelle, que les voix protestantes vont vers un seul parti. Si beaucoup de protestants ont été, jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, radicaux-socialistes, il n’en est plus ainsi aujourd’hui, surtout depuis que le gaullisme a introduit une nouvelle donnée politique. Les voix protestantes se répartissent entre tous les partis, à la quasi-exclusion, toutefois, des partis d’extrême-droite et d’extrême-gauche. Cependant, des enquêtes menées par le Centre de sociologie du protestantisme de l’université des sciences humaines de Strasbourg en 1978 et 1979 auprès du corps pastoral, montrent qu’une majorité de pasteurs votent pour la gauche socialiste, mais ils ne cherchent pas, en règle générale, à influencer leurs paroissiens. Le sondage ZFOP - La Vie de 1980 — mais ce n’est qu'un sondage qui n’exprime que des préférences — indique 41 % de préférence pour le parti socialiste, 22 % pour l'UDF et 14,5 % pour le RPR. On peut, en tout cas, conclure que le protestantisme, où l’individualisme reste très puissant, n’engendre pas en France une idéologie politique particulière. Dans l’ensemble, il donne son appui aux prises de position de la Fédération protestante de France, mais celles-ci ne portent que sur des points particuliers, et non point sur une doctrine politique cohérente.
Le protestantisme a-t-il un avenir en France ? Longtemps, il a cru qu'il suffirait qu’il retrouvât une pleine liberté pour amener à lui un grand nombre de Français. Cette liberté, il l’a obtenue, mais l’espoir attaché à cette liberté ne s’est pas réalisé. Bien qu'il dispose d’un capital de sympathie assez considérable, il n’a pas progressé au même rythme que l’ensemble de la population française. Comme toutes les Églises chrétiennes à l’heure actuelle, il enregistre une diminution de la pratique religieuse et, en tout cas, dans la tranche des 18 à 30 ans, il y a un déficit considérable. Il est vrai, cependant, que, lors que les enfants sont en âge de faire leur instruction religieuse, on assiste souvent à un retour de leurs parents vers l’Église. Ce phénomène est encore plus accentué à partir de l’âge de la retraite.
Beaucoup de protestants, qui, dans les villes, n'avaient aucun contact avec leur Église et ne s’étaient même pas préoccupés de se faire connaître dans une paroisse, retrouvent, souvent avec beaucoup de fidélité, le chemin de l’Église lorsqu'ils se retirent dans leur terroir d’origine.
Ajoutons que la crise des mouvements de jeunesse protestants (particulièrement Scoutisme unioniste et Associations chrétiennes d'étudiants), crise des années 1964-1966, a eu pour effet de priver le protestantisme d’un vivier où il recrutait ses cadres laïcs et de nombreux pasteurs. Mais les effets de la crise ne sont plus très sensibles à l’heure actuelle, et on assiste à une renaissance modeste — mais réelle — des mouvements de jeunesse et de groupes variés de jeunesse paroissiale.
L'effort financier consenti par le protestantisme français est considérable. Il est certes difficile à apprécier en chiffres précis. Mais si l’on considère que cette minorité fait vivre, dans des conditions qui sont certes modestes, plus d’un millier de pasteurs (seuls ceux d'Alsace et de Moselle reçoivent un traitement de l'État), plusieurs Facultés de théologie, qu’elle entretient un patrimoine immobilier considérable, soutient un nombre impressionnant d'œuvres (œuvres missionnaires, œuvres hospitalières, maisons de repos et de convalescence, foyers pour personnes âgées, centres de vacances pour la jeunesse, etc.), contribue financièrement au Conseil œcuménique des Églises, à la Fédération luthérienne mondiale, à l'Alliance réformée mondiale, il n’est pas exagéré de dire qu’il y a dans le protestantisme des ressources incontestables de générosité. Toutefois, cette constatation doit être assortie de deux remarques : l’une positive, à savoir que le protestantisme ne compte plus, à la différence de celui du xix° s., beaucoup de grosses fortunes, l’autre négative : dans les paroisses, on ne compte guère plus d’un tiers des membres inscrits qui fasse des offrandes régulières, en dehors de celles, anonymes, qui sont recueillies lors du culte dominical. Dans ces conditions, il est permis d’affirmer, sans risque d’erreur, que les protestants sont loin de fournir à leurs Églises toute l’aide financière dont ils seraient capables.
La baisse manifeste de la participation au culte dominical, la disparition de beaucoup de jeunes, leur instruction achevée, un indifférentisme conforté, non seulement par la culture de la société globale, mais encore par un œcuménisme primaire, obligent les responsables protestants à se poser la question : le protestantisme français traverse-t-il une crise d’identité, favorisée par l’absence de menace extérieure ? Ou bien, cette crise d'identité serait-elle causée par la disparition d’un message spécifique ? Il est vrai que l'absence de grands débats théologiques, la disparition des grands clivages (l’orthodoxie a perdu de son triomphalisme, le libéralisme s’est fait plus évangélique, le barthisme a vu son influence décliner à partir des années 1960), l'espèce de vide théologique qui caractérise notre situation actuelle ne favorisent sans doute pas une prédication très originale. Les pasteurs ralliés un certain temps à des théologies politiques ont assez rapidement lassé leurs auditoires. Aucune grande théologie ne s’est imposée : les théologies dites de la libération sont plutôt des éthiques que des théologies proprement dites, et elles ne prennent tout leur sens que dans les pays où règne l’oppression politique, économique et culturelle. La source d’un renouveau de la prédication n’est cependant pas tarie : les efforts déployés par les biblistes (beaucoup de régions ont créé un ministère spécial de bibliste), par les exégètes professionnels, par des organisations telles que les Équipes de recherche biblique (qui dépendent de la Fédération protestante de France), la Ligue pour la lecture de la Bible (d’un fondamentalisme assez net), produisent et produiront à terme une redécouverte de la signification existentielle de l’Écriture. Lors que les Églises seront parvenues à mettre en corrélation cette signification avec la recherche du sens qui caractérise aussi notre époque, la prédication protestante retrouvera une fraîcheur et un dynamisme nouveaux. Une minorité comme le protestantisme français n’a de chance de survie que si elle donne naissance à une importante élite, non seulement culturelle, mais plus encore théologique et spirituelle.
Ce fut le cas dans le passé. Or ce passé est loin d’être mort. Il se réveille assez facilement dans la conscience protestante. En témoigne, par exemple, le succès grandissant des assemblées du Désert (au mas Soubeyran, près de Mialet) qui n’attirent plus seulement les protestants du Midi, mais des protestants venus de toutes les régions françaises. En témoigne aussi la récente commémoration du trois centième anniversaire de la Révocation de l’Édit de Nantes. Pour la première fois, cette commémoration a pris des dimensions nationales. On avait pu craindre, tant du côté catholique que du côté protestant, qu'elle ne réveillât des sentiments anticatholiques. Il n’en fut rien. De nombreux catholiques s’y associèrent au contraire, de même que les plus hautes autorités de l’État. Cette expérience n’a nui en aucune façon au développement de l’œcuménisme. Elle a attesté à la fois que le protestantisme conserve une conscience assez forte de son identité et qu’il est bien intégré à la vie de la nation.
E.-G. Léonard, Le protestant français, Paris 1953 ; Histoire générale du protestantisme, 3 vol., Paris 1961-1964. — R. de Pury, Qu'est-ce que le protestantisme, Paris 1961. — S. Mours, Un siècle d'évangélisation en France (1815-1914), 2 vol., Flavion (Belgique) 1963. — S. Mours et D. Robert, Le protestantisme en France du xviii siècle à nos jours, Paris 1972. — P.Chaunu, Le temps des Réformes, Paris 1975. — J.P. Richardot, Le peuple protestant français aujourd'hui, 1980. — R. Mehl, Le protestantisme français dans la société actuelle, Genève 1982. — R. Mehl, La théologie protestante (1966), rééd. Paris 1983. — L. Gagnebin et A. Gounelle, Le protestantisme. Ce qu'il est. Ce qu'il n'est pas, Paris 1985. — A.N. Bertrand, Protestantisme (1931), rééd. Genève 1985. — A. Encrevé, Les protestants de France de 1800 à nos jours. Histoire d'une réintégration, Paris 1985. — J. Baubérot, Le retour des Huguenots, Paris et Genève 1985. — Él. Labrousse, « Une foi, une loi, un roi ? », La Révocation de l'Édit de Nantes, Paris et Genève 1986. — Janine Garrisson, L'homme protestant (1980), rééd. Bruxelles 1986. — A. Dumas, Protestantisme, Paris 1987. — R. Mehl, Le pasteur Marc Boegner 1881-1970, Paris 1987. R. Ment.
PROTÉVANGILE (Gn m, 15). — Voir IMMACULÉE CONCEPTION, supra, V, 1273-1274 [J. de Baciocchi].
« PROTÉVANGILE DE JACQUES ». — Évangile apocryphe. Voir JACQUES (Protévangile de), supra, vi, 259-262 [Ed. Cothenet].
PROTHAUDE, archevêque de Besançon (Saint). — Bien que des exemplaires anciens du Catalogue des évêques le signalent parmi ceux du vi siècle, Prothade doit être situé entre Nicet et Donat. Il a occupé son siège depuis au moins 614 jusqu’en 626-627, date à laquelle Donat lui succède. Peut-être était-il le fils du Maître du palais de Burgundie auprès de la reine Brunehilde de 604 à 607. Au concile de Paris de 614, son nom figure deux fois et sous deux formes : parmi les métropolites (Proardus), et parmi les évêques (Protagius). Ce fait s'explique, sans doute, par la restitution au siège de Besançon de la dignité de Métropolitain, perdue à la suite des troubles qui ruinèrent la ville au v siècle. On signale de lui des lettres au roi Clotaire I et, surtout, un Prologue à un Rituel, aujourd’hui perdu, mais dont des éléments sont passés dans une édition postérieure désignée comme le « Rituel de saint Prothade ». Il mourut un 10 février et fut inhumé en l’église S.-Pierre. Une élévation eut lieu en 1614. Sauvées durant la Révolution, ses reliques furent replacées le 17 juillet 1804 dans une des chapelles de cette église. Sa Vita (B.H.L., 1, p. 1015, n° 6974) écrite au milieu du x siècle n’est pas dépourvue d'intérêt.
PROTHÈSE. — Voir PROSCOMIDIE et PROTHÈSE, supra, 33 [G. Zananiri].
PROTOCOLE. — Voir PRÉSÉANCE, supra, XI, 843-844 [B. Calle].
PROTOCOLES DES SAGES DE SION. — Ce faux tristement célèbre demeure jusqu’à nos jours l'exemple le plus fameux de la théorie antisémite du « complot juif », diffusée surtout après la Révolution française. Au xix siècle, s’épanouissent côte à côte deux courants réactionnaires hostiles à l'émancipation républicaine et laïque des juifs : un courant millénariste conversionniste dont certains aspects peuvent paraître philosémites et présionistes, et un courant plus nettement antisémite caractérisé par la phobie du complot et l’obsession d’une « puissance juive » cachée. Cette théorie du complot, appliquée d’abord aux francs-maçons (Barruel, Mémoire pour servir à l'histoire du jacobinisme, p. 1797), dénonce ensuite de soi-disant assemblées ou organisations secrètes juives (J. Retcliffe, pseud. de H. Goedsche, Biarritz, 1868 et J. Brafman, Kniga Kagala, 1869) : durant vingt ans, on peut suivre la diffusion du « discours du rabbin » inspiré de Retcliffe, dans la presse européenne. La création d'organismes juifs internationaux comme l'Alliance Israélite Universelle, en 1860, ou l’organisation sioniste, en 1897, renforcèrent ces réactions.
Outre cette filiation d'idées, les Protocoles plagient un ouvrage de polémique antinapoléonienne écrit par Maurice Joly en 1864 : Dialogue aux enfers entre Machiavel et Montesquieu, qui ne parle nullement des juifs. Le mécanisme du faux fut découvert en 1921 par Ph. Graves, confirmé par le procès de Berne en 1934, et précisé par H. Rollin, le Père Charles, s.j., et N. Cohn. À l’époque du premier congrès sioniste, la police secrète russe à Paris appliqua le texte de Joly à un « complot juif ». Le texte transformé fut adjoint par Nilus à la seconde édition de son Le Grand dans le Petit en 1905, après une parution partielle dans la presse. Serguei Alexandrovitch Nilus était un ancien agnostique devenu moine orthodoxe et obsédé par la peur du retour de l’Antéchrist. Devenus autonomes, Les Protocoles de Sion ou secrets des sages de Sion furent diffusés en de nombreux pays, spécialement en Allemagne, en France et dans les pays anglo-saxons. La preuve du faux littéraire ne fit que renforcer chez ses partisans la certitude d’un complot. Ce livre nourrit la haine nazie et Hitler s’y réfèra. Après le génocide, on compte encore près de cinquante éditions, aux États-Unis, en Espagne et en Amérique du Sud, et dans des pays arabes, ou encore à Paris en 1987.
Les Protocoles prétendent exposer l’état de décomposition de la société par le libéralisme, et les positions qu'ont acquises les juifs grâce à l’or, à la presse, et à des alliés dupes ou conscients. Un plan de conquête du monde est exposé par ses soi-disant promoteurs qui terrasseront le christianisme, anesthésieront le peuple et soumettront par la spéculation la propriété foncière et l'industrie. Les incohérences du texte prétendument authentique du complot sont expliquées par la duplicité des Sages.
Si quelques partisans des Protocoles, comme Henry Ford, ont reconnu leur erreur, d’autres, parmi lesquels des chrétiens comme Mgr Gouin, ont trouvé dans ce fatras la confirmation de leurs craintes devant les grands soubresauts du xx siècle. Ils ont contribué à populariser un texte de haine qui préfigurait le génocide et qui continue de nourrir l’antisémitisme actuel.
R. Lambelin, « Protocoles » des Sages de Sion, Paris 1921 (principale édition française). — P. Charles, s.j., Les protocoles des Sages de Sion, Paris 1938, repris dans Sens, 1984/1. — N. Cohn, Histoire d'un mythe, Paris 1967. J.M. DELMAIRE.
PROTOGÈNE, évêque (Saint). — Connu par l’Histoire ecclésiastique de Sozomène (vi, 33, éd. Bidez-Hansen, C.S.E.G., 50, p. 289) et celle de Théodoret (iv, 18, et v, 4, éd. Parmentier Scheidweiler, C.S.E.G., 44, p. 241-242). Originaire d'Édesse, il eut à gouverner l’Église de cette ville, de concert avec Euloge, sous la persécution de Valens qui avait envoyé en exil le métropolite Barsète. S’étant opposés au Préfet Modestus, tous deux furent derechef exilés en Égypte, à Antinoé, capitale de la Thébaïde. Il y ouvrit une école et convertit de nombreux jeunes païens, notamment grâce à ses dons de guérisseur.
Revenu d’exil en 378, il fut consacré évêque par Euloge pour occuper le siège de Harran (Charres) en Osroëène après 381. On ignore la date de sa mort. Absent de tous les ménologes orientaux, il a été introduit par Baronius au Martyrologe romain, le 6 mai, Euloge ayant été mentionné la veille, le 5, et tous deux de façon arbitraire.
PROTO-LUC (Hypothèse d’un). — Voir LUC, supra, Vi, 1220 [A. George].
PROTONOTAIRE. — L'origine et le développement des protonotaires ont été amplement expliqués (cf. Protonotaire, D.D.Can., vi, 389-397). Le droit préconciliaire se fondant sur le bref Inter multiplices (1905) en distinguait quatre catégories, avec des fonctions et des privilèges divers, dont les plus remarquables étaient de célébrer pontificalement, ou de pouvoir attribuer des doctorats, du consentement unanime du collège. Le Code de 1917 les cite encore six fois, dont la moitié, il est vrai, à propos des procédures de canonisation.
La Constitution conciliaire Sacrosanctum concilium (déc. 1963) demandait, au n° 130, que « les insignes pontificaux soient réservés à ceux qui possèdent le caractère épiscopal », et comme, d’autre part, parlant, il est vrai, au Patriciat romain, Paul VI avait averti, en janvier 1964, qu'il n’était « plus à même de conférer des offices, des bénéfices, des privilèges, des avantages dérivant de l’organisation d’un état temporel », on pouvait prévoir une réforme profonde des prélatures inférieures. C’est ce qui fut décidé par le motu proprio Pontificalis domus (28 mars 1968) qui ne laissait subsister que deux catégories de protonotaires : les numéraires et les surnuméraires (n° 8) ; le pape leur laissait quelques privilèges vestimentaires (n° 18 et 19) ; les autres avantages étaient abolis ; dans l’introduction du document, la raison est explicite : « ce qui est efficace, fonctionnel, logique, prend le pas sur ce qui n’est que nominal, décoratif, extérieur ». Application en a été faite dans le Cérémonial des évêques (1984) aux n° 1207 et 1208. Le Code de 1983 n’en parle pas.
J.-C. ROCHET-DEVILLERS.
PROUDHON (PIERRE-JOSEPH). — I. SA VIE ET SON ŒUVRE. — 1) Sa vie. — Proudhon est né à Besançon, le 15 janvier 1809, cinquième enfant d’un tonnelier et d’une cuisinière. À l’âge de 12 ans, il fait des études comme boursier externe au Collège royal de sa ville. N'ayant pas d’argent pour acquitter les droits d’examen, il quitte le collège sans obtenir son baccalauréat et commence à travailler en 1827 comme correcteur dans une imprimerie. Chômeur en 1830, il part à la recherche du travail, toujours précaire, à Paris, puis, à Toulon, à Draguignan et à Arbois. En 1833, il revient à Besançon et travaille chez son ancien patron imprimeur, comme proté (contremaître). Trois ans après, il s'installe à son compte comme imprimeur, mais les affaires ne vont pas bien. En 1838, il obtient son baccalauréat, présente sa candidature pour la pension Suard, obtient la bourse et part pour Paris faire des études pendant trois ans. De 1843 à 1847, il travaille comme commis-batelier à Lyon, sans y résider de façon permanente. C’est là qu'il fait la connaissance d'Etienne Cabet et des communistes « utopiques » français. Fin 1844 - début 1845, Proudhon rencontre à Paris Marx qui voulait lui expliquer le hégélianisme. Après la Révolution de février 1848, Proudhon est élu représentant du peuple et devient connu comme l’homme de la Terreur. Condamné en 1849 à 3 ans de prison pour insulte au président, il sort de prison en 1852.
2) Son œuvre. — Proudhon laisse une œuvre importante dont voici les pièces bien connues : trois Mémoires sur la propriété (1840-1842) (avec la fameuse phrase : « La propriété, c’est le vol »), De la création de l'ordre dans l'humanité (1843), Les contradictions économiques, ou : Philosophie de la misère (1846), ouvrage qui vaut pour l’auteur la cinglante réplique de Marx dans son Misère de la philosophie (1847), Les confessions d'un révolutionnaire (1849), L'idée générale de la révolution au xix“ siècle (1851), La révolution sociale démontrée par le coup d'État du deux décembre (1852), Philosophie du progrès (1853), De la justice dans la révolution et dans l'Église (1858) (le spécialiste de Proudhon, Mgr Haubtmann, écrit à propos de ce livre : « Il a été au xix“ s. le bréviaire de l’anticléricalisme le plus décidé et le plus intelligent »), La guerre et la paix (1861), La fédération et l'unité de l'Italie (1862), Du principe fédératif (1863), et un livre posthume : De la capacité politique de la classe ouvrière (1865).
II. SA PENSÉE. — 1) Formation de sa pensée. — Issu de la classe ouvrière, ayant connu, adolescent, les humiliations et les injustices de sa condition et, adulte, les incertitudes et les contraintes du travail manuel, Proudhon, contrairement à l’intellectuel Marx, son contemporain et adversaire, est arrivé tout naturellement au sentiment républicain et à l’idéal socialiste. Éduqué dans le catholicisme populaire de la Restauration, trop visiblement triomphaliste et revanchard, il mesure le caractère pernicieux de l'alliance du trône et de l’autel, comme plus tard, après l’échec de la révolution de 1848, il supporte mal la perversion de cette nouvelle collusion entre l'Église et la bourgeoisie voltairienne, entre l'autel et le coffre-fort. Il acquiert la conviction que l’Église n’aime pas les pauvres et que, incorrigible, elle se range toujours du côté des oppresseurs. Conviction confirmée par la lecture des penseurs catholiques de l’Ancien Régime, comme Bossuet, Bergier, et surtout de ceux de l’école traditionaliste à l'époque de la Restauration : Chateaubriand, de Maistre, de Bonald et La Mennais. On comprend que sa lutte pour la liberté et la justice, contre les régimes réactionnaires, comporte nécessairement la guerre contre Dieu et le catholicisme. D'autant plus que, formé, ou plutôt déformé par une apologétique qui voulait trop convaincre, Proudhon — tout comme, d’ailleurs, les royalistes et les bourgeois de son temps — n’envisage pas la religion autrement que sous l’angle de son utilité politique et sociale. De tempérament passionné, il a pris dans son combat politique de grands risques, pour lesquels Marx et Blanqui lui rendront hommage.
Son idéal de liberté est fondé sur le sens de l’autonomie de l’homme, développé par la philosophie des Lumières et mise en valeur par Kant. Il a à défendre cet idéal contre les maîtres de la Contre-révolution, par un double refus : refus de l’autoritarisme et refus de l’exploitation. Proudhon est considéré comme un des pères du courant anarchiste : sans Dieu ni maître. Méfiant à l’égard de l'autoritarisme politique qui a fait tant de mal, il vise, comme beaucoup de socialistes de son temps, le remplacement du gouvernement des hommes par l'administration des choses : « Les ateliers remplaceront l'Etat », dit-il. Cependant l’anarchie, pour lui, n'est ni désordre, ni absence de règles, elle est la forme de gouvernement basé non sur l’autorité, mais sur le contrat, non sur le bon plaisir mais sur la raison. On peut dire que Proudhon est à l’origine des courants mutualistes et fédéralistes et aussi de l’autogestion.
Ce n’est pas sans raison que l’on revient à Proudhon pour essayer de recréer un socialisme à visage humain, contre l’excès de l’autoritarisme du socialisme marxiste, renforcé par la pratique du pouvoir léniniste. Utopie, peut-être, qui, quel que peu optimiste sur la bonté naturelle de l'homme, ne tient pas assez compte des conditions concrètes de la réalisation de la liberté, mais que l’on ne doit en aucune façon perdre de vue, sous peine de retomber dans la barbarie.
À côté de la liberté politique, c’est la justice sociale qui se trouve au centre de la lutte de Proudhon. Il s’agit, en effet, de défendre des acquis de la Révolution : légalité et les droits de l’homme, à la fois contre les partisans de l’Ancien Régime et contre les bourgeois du Second Empire. Ces deux groupes d’adversaires ne sont certes pas du même bord : les uns veulent restaurer un pouvoir autoritaire, les autres se présentent comme des libéraux, des défenseurs de la liberté. Mais ils tiennent, les uns comme les autres, à un ordre naturel dans la société, ordre qu'il est vain, à leur avis, de contrarier. Laissez faire, laissez passer, telle est la devise des libéraux. Or cet ordre dit naturel — E. Mounier l’appellera plus tard « le désordre établi » — est un ordre d’inégalité, contraire aux idées de la Révolution : il y a donc une liberté qui va à l'encontre de l'égalité.
Selon les adversaires de Proudhon, les inégalités sociales sont naturelles. Et comme le recours à l’ordre naturel est loin d’être convaincant, des bourgeois même incroyants, découvrent subitement l'utilité de la religion : il faut une religion pour le peuple, une religion qui fait accepter l'inégalité comme la volonté de Dieu, qui prêche la résignation et la patience, qui interdit la révolte contre le pouvoir et qui promet le bonheur et la vie éternelle dans l’au-delà. Or c’est à ce souhait précisément que semble répondre le catholicisme de la Restauration, tout heureux, après les persécutions déclenchées à la Révolution, de pouvoir être utile au rétablissement de l’ordre social.
Ce qui, cependant, fait la différence entre les catholiques traditionalistes et leurs alliés du moment, c’est que, malgré de telles compromissions, ils ne peuvent oublier le message de l’amour fraternel. Voilà pourquoi l'inégalité sociale leur apparaît comme un appel à l’action : l'amour fraternel, la charité prendra donc la forme de l'aumône et contribue providentiellement, avec la multiplication des « œuvres », à adoucir la misère des pauvres, sans toutefois mettre en question le principe de l’ordre naturel. Mais, liant indissolublement catholicisme et conservatisme social, Proudhon refuse la charité au nom de la justice. Rien que la justice, celle qui s'impose comme un absolu dans le cœur de l’homme, la charité apparaissant comme un pauvre remède superficiel ou plutôt comme un complément nécessaire de l'inégalité.
3) Pensée morale et religieuse. — Si Proudhon écarte Dieu comme auteur et révélateur de la loi morale et, en même temps, comme garant du bien, c’est pour affirmer avec vigueur l'autonomie de l’homme, en morale comme en politique. Défenseur farouche de la liberté, il n’a rien d’un libertin sans foi ni loi : observant dans sa vie privée une morale austère, il défend la famille, presque comme un prédicateur catholique. C’est que, accédant à la maturité, l’homme doit, à son avis, être à lui-même son législateur, sa loi et sa sanction : il n’a d'autre loi que celle révélée par sa raison et sa conscience. Le contenu de cette loi immanente et gratuite, c’est précisément la justice. Point n’est besoin de se faire esclave d’un idéal situé dans l’absolu, en dehors de l’homme.
Il est vrai, pense-t-il, qu'après de nombreux cultes disjoints de la morale, comme c’est le cas de la plupart des religions païennes, le christianisme, à la suite d'Israël, a établi une religion morale — c’est le monothéisme éthique, comme le diront certains —, et c'était bien ainsi ; mais à la prochaine étape, la morale devra être autonome, et seule la justice sera le véritable Dieu. Ainsi, en adorant la même divinité qui est la justice, chacun se trouve en communion avec le genre humain, en relation de réciprocité avec les autres hommes.
On dirait que, dans la lutte contre le Dieu de la religion, c’est dans la perception de la justice que Proudhon ressent une sorte de frisson du sacré. Sa position en matière religieuse reste cependant complexe. En effet, on trouve tout d’abord un certain parallélisme entre l’idée, chez Auguste Comte, des trois états, théologique, métaphysique et positif, et celle, chez Proudhon, des trois moments : religion, philosophie et métaphysique. Mais il ne peut se résigner à la disparition pure et simple de la religion qui a causé bien des maux mais qui a aussi embelli l’existence, en suscitant le dévouement, la tendresse, l’amour, et la poésie. Cette nostalgie religieuse se renforce par l'exigence d’un absolu — la Justice — pour fonder l’action morale et politique.
C’est pour quoi, malgré les sollicitations insistantes des docteurs venus d’Outre-Rhin — dont Marx —, Proudhon refuse aussi bien l’athéisme froid de Marx que l’humanisme de Feuerbach qui veut diviniser l’homme : il sait que l’homme n'est pas Dieu. Est-il donc théiste ? Non, il se veut antithéiste : ne considérant la religion que sous l’angle de son utilité sociale, il entend lutter contre Dieu et la religion qui, pour lui, sont de vrais obstacles à l’autonomie de l’homme et au projet de liberté et de justice pour la société. Moins doctrinaire que Marx, Proudhon ne prévoit pas la résorption du conflit — aussi bien économique-social que religieux — dans l’élimination des antagonistes.
empêchent de retomber dans l'erreur du passé. On a voulu expliquer la déchristianisation massive de la classe ouvrière depuis plus d’un siècle par la négligence, de la part de l’Église, des problèmes sociaux. C'est là encore une idée proudhonienne : elle doit être nuancée par des études historiques. Mais supposons le contraire : dans ce cas, l’Église ne serait ni plus ni moins qu’une force sociale pour la liberté et la justice, nul besoin de la foi religieuse pour cela. D'ailleurs, la déchristianisation, ou plus exactement la diminution du nombre de chrétiens sociologiques, ne touche pas exclusivement le monde ouvrier ; elle a bien d’autres causes plus complexes et, en fin de compte, rien ne prouve que ce soit un phénomène tout à fait négatif.
On apprécie chez ce prophète de la liberté et de la justice cette soif d’absolu qui le rend perpétuellement insatisfait et qui empêche l’enfermement de l’homme dans un système clos, porte ouverte à l’autoritarisme et à la dictature. Et ce n’est pas sans raison qu’on l’invoque pour donner l'inspiration au socialisme à visage humain, ce qui n’est pas une contribution mince de la France au mouvement socialiste.
Proudhon a-t-il le sens religieux ? Tout dépend du sens qu’on donne au mot « religieux ». Toujours est-il que cette justice, qu'il a presque divinisée, n’est pas sans rappeler l’Absolu de la religion. Le Dieu chrétien n’est pas seulement le Dieu de la Justice mais aussi — et avant tout — le Dieu de l’Amour. Or la justice n’est pas tout : elle laisse les hommes extérieurs les uns aux autres, chacun dans son droit. Il faudra une nouvelle justice qui ajuste les hommes entre eux et avec l’Absolu qui les soutient, justice qui s'identifie à l’Amour. Mais avant d’en arriver là, il faut lutter pour cette justice qui marque le minimum nécessaire de respect et de réciprocité. C’est ce que voulait Proudhon. Est-il religieux ? Dieu seul reconnaît les siens. Et la pensée de Proudhon est une pensée ouverte.
P. Haubtmann, P.J. Proudhon, sa vie et sa pensée (1809-1849), Paris, 1982 (avec importante bibliographie, p. 1065-1116) ; P.J. Proudhon. Genèse d'un antithéiste, Mame, 1969 ; Proudhon et la pensée allemande, P.U., Grenoble 1981 ; La philosophie sociale de Proudhon, P.U., Grenoble 1980 ; Marx et Proudhon. Leurs rapports personnels, 1844-1847, Écon. et Humanisme, 1947. — H. de Lubac, Proudhon et le christianisme, Paris, 1945. — K.S. Vincent, P.J. Proudhon and the rise of French republican socialism, Londres-New York 1984, — G.D. Berti, La dimensione libertaria di P.J. Proudhon, Rome 1982. — V. Garcia, El pensamiento di P.J. Proudhon, Mexico 1982. Tran Van Toan.
Prouille (Pruliacum), Monastère N.-D., moniales dominicaines. — Localité dépendant de la commune de Fanjeaux (département de l’Aude, arrondissement et diocèse de Carcassonne) ; elle est située à un carrefour de routes : croisement de la route Carcassonne-Montréal-Castelnaudary, le long du Lauragais, et de la transversale qui, par Bram, vient de la Montagne noire et, par Fanjeaux, pénètre vers Pamiers et la haute vallée de l’Ariège, constituant une véritable porte d’accès ; un cinquième embranchement permet de se rendre à Laurac-la-Grande, chef-lieu féodal de la région, qui donna son nom au Lauragais.
I. L’Ancien Monastère. — La fondation du monastère des dominicaines de Prouille est contemporaine de la mission de saint Dominique en Languedoc au début du XIIIe. Prêchant de village en village, il se fixa à Fanjeaux au début de 1207. C’est alors qu'il y rassembla, ainsi qu’à Prouille, deux groupes de femmes converties du catharisme et abandonnées de leur famille. Il obtint pour elles une donation de l’archevêque de Narbonne et les fixa à Prouille en une unique communauté. Il établit à côté d'elles une communauté de ses frères.
En fondant à Prouille, sous l’autorité et avec la collaboration de son compagnon, l’évêque d’Osma, une communauté double, connue sous le nom de la « sainte prédication », il poursuivait simultanément plusieurs fins : recueillir quelques filles nobles, que leurs parents, par pauvreté, confiaient à l’instruction et à l’éducation des hérétiques ; accueillir des converties que rejetait désormais leur famille : offrir à toutes les générosités la possibilité d’une vie sainte et d’une participation à son ministère de salut ; ouvrir une communauté dont la prière, l’austérité et l’unanimité fraternelle confirmeraient par le témoignage de la vie, le témoignage de sa parole et celui de ses compagnons ; enfin rendre possible la pauvreté mendiante de ses voyages apostoliques, en assurant un port d’attache, qui serait, au retour, à la fois asile spirituel et soutien temporel. Le monastère de Prouille, dès l’origine, a réalisé pour lui tout cela. Il a été la pierre angulaire de son évangélisation.
Le monastère s’accrut rapidement en nombre et en qualité. Il devenait très vite un haut lieu de spiritualité. Saint Dominique veilla à tous les aspects de la fondation. Il veilla à constituer efficacement le temporel de la maison. Il avisa aux constructions indispensables. Il donna une règle à la communauté. Il instaura une stricte clôture. Il fut aidé dans cette œuvre par la première prieure, Guillelmine de Fanjeaux (1206-1224). Quand il abandonna la région en 1215 pour fonder, à Toulouse, l’ordre des Prêcheurs, il laissa un monastère en plein essor. En 1256, la maison comptait 140 religieuses ; à la fin du siècle, elle en possédait 160. En même temps, il commençait une expansion qui devait s’étendre à travers la France, l’Europe et le monde tout entier. À la fin du XIIIe, il y avait 150 monastères. La première fondation fut celle de Rome demandée par le pape Honorius II en 1219. Elle eut lieu à S.-Sixte-le-Vieux un an plus tard (1220) sous la direction de la sœur Blanche de Toulouse qui y reçut les sœurs Cécile et Aimée auxquelles se joignit, dès la fondation de Bologne (1223), la bienheureuse Diane d’Andalo connue pour sa correspondance avec le successeur de Dominique, Jourdain de Saxe, et dont le nom est inséparable des deux premières. Ce monastère existe toujours à Rome sous le nom des saints Dominique et Sixte au quartier de Monte-Mario, via trionfale 177 (00136).
Jusqu’au début du XVIe, le monastère de la bienheureuse Marie de Prouille se maintint très exactement dans la ligne tracée par saint Dominique. Les divers témoignages qui nous sont parvenus sont tous concordants. L’un des plus impressionnants est celui de Pierre Soybert, évêque de S.-Papoul de 1431 à 1454 (Prouille dépendait alors de ce diocèse disparu lors du Concordat de 1801), qui connaissait bien la communauté. Cinq traits caractérisaient la physionomie spirituelle du monastère : le culte de l’office divin avec un accent tout particulier sur celui de nuit : la Sainte Minuit, restée célèbre dans les fastes de Prouille ; la dévotion à la Vierge, qui passait pour avoir révélé le rosaire à saint Dominique sur les lieux mêmes ; un attachement profond à la virginité ; l’amour filial des sœurs pour saint Dominique ; leur fidélité inviolable à l’ordre des Frères prêcheurs et à son enseignement. Les archives du monastère et la Grande année dominicaine du père Souèges conservent le nom des prieures et de nombreuses sœurs qui ont joué un rôle important dans la vie de la maison de 1207 au milieu du XVIe.
Le monastère rencontra des difficultés à partir de 1538, date à laquelle François Ier nomma une prieure perpétuelle. Il s’agissait là d’une interprétation abusive du Concordat de Bologne que le prince avait signé en 1516 avec le pape Léon X. Le document accordait, en effet, au roi de France le droit de nomination aux bénéfices dits majeurs, évêchés, prieurés conventuels, bénéfices ecclésiastiques. Les monastères de moniales dépendant des ordres mendiants n’étaient pas considérés comme des bénéfices rentrant dans ces catégories que nous venons de signaler mais comme de simples offices réguliers et de simples administrations. Or, passant outre, le roi nomma une prieure royale aux dominicaines de Poissy (M.-D. Chapotin, La guerre de la succession de Poissy (1660-1707), Paris 1892). La première prieure royale de Prouille était une dominicaine mais, par la suite, le roi nomma des bénédictines et des cisterciennes.
La communauté résista vivement à ces dispositions. Des négociations se nouèrent entre le roi, le pape et le Maître général de l’Ordre mais il fallut attendre jusqu’en 1751 pour aboutir à une transaction. Le roi consentit alors à remettre la désignation de la prieure à la communauté mais se réserva la nomination. Les deux dernières prieures eurent à cœur de rétablir l’observance régulière et de faire face aux grands problèmes que posait le gouvernement du monastère. Ce furent Françoise du Pic de Bellegarde (1751-1772) et Anne de Montault-Miglos (1772-1792). Elles durent d’abord reconstruire le monastère détruit par un incendie en 1715. La reconstruction fut, par la volonté de Louis XV, confiée à Jacques Mansart. Elle fut exécutée de 1747 à 1765. En 1768, l’archevêque de Toulouse, Loménie de Brienne, poussé par la noblesse du Languedoc, envisagera la transformation du monastère en chapitre de chanoinesses pour recevoir les filles nobles de la région. Le projet échoua grâce à la force d’âme de la prieure.
Quand la Révolution éclata, le monastère avait retrouvé l’équilibre et la paix des meilleures périodes de son histoire. Sa spiritualité s’incarnait dans une communauté fervente, fidèle à ses traditions séculaires auxquelles s’ajoutait une vigoureuse dévotion au Cœur de Jésus. Mais la Révolution balaya la présence dominicaine à Prouille. En 1792 les sœurs durent abandonner le monastère, et le couvent fut vendu comme bien national. Il servit de carrière. Il n’en resta pas pierre sur pierre. Jusqu’au milieu du XIXe, le monastère de Prouille disparut de la carte. Ses bâtiments, ses églises, ses dépendances devinrent des étendues désertes.
II. Le Nouveau Monastère. — En 1855, une femme de bien qui a joué un rôle dans l’histoire de la charité contemporaine soutenue par le Père Lacordaire entreprit de ranimer ce champ de ruines. Elle racheta une partie du terrain de l’ancien couvent. Elle entreprit de faire bâtir un nouveau cloître et la crypte d’une vaste église qu’elle ne put mener à terme (1857-1878), étant décédée sur ces entrefaites. C’est alors que le Père M.-H. Cormier, provincial de Toulouse, intervint. Il demanda aux sœurs de Nay dont la maison avait été fondée au XVIIe par des moniales venues de Prouille de reprendre le projet. Mère Agnès de l’Enfant-Jésus, désignée comme prieure de Prouille, se mit à l’ouvrage. Dès 1880, le monastère revivait, dans un grand élan d’attachement à la tradition de saint Dominique, alors revivifiée par la restauration des Frères Prêcheurs en France. Jusqu’à sa mort, le 7 mai 1893, la mère se consacra totalement à établir le nouveau Prouille sur des fondements solides.
Cette résurrection du monastère entraîna la réapparition du pèlerinage à la Vierge, qui existait déjà au temps de saint Dominique. Une tradition immémoriale, désignant Prouille comme le lieu où le saint aurait reçu mission de la Vierge Marie de faire connaître le Rosaire, n'avait cessé d’attirer un nombre croissant de pèlerins. Quand les moniales se réinstallèrent à Prouille, les foules revinrent avec elles. L'institution par Léon XIII du mois du Rosaire en 1883 accrut le flot de pèlerins. À partir de 1885, sous l'influence du dominicain Doussot et de l’évêque de Carcassonne, Arsène Billard, on envisagea, pour accueillir les pèlerins dont le nombre ne cessait de croître, l'érection d’une basilique en style romano-byzantin. La mort des protagonistes de l’entreprise, l'expulsion de France des dominicains en 1903, ne permirent pas l’achèvement du chantier. De la grande basilique envisagée, il subsista seulement l’ossature. Par contre, la communauté des moniales, qui avait échappé à l’exil, poursuivit sa mission de prière, de pénitence et d’apostolat selon l'esprit que saint Dominique lui avait confiée huit cents ans auparavant. Aujourd’hui, comme au XIIIe, les moniales au nombre de vingt-cinq se veulent pleinement des sœurs prêcheresses, pièce intégrante de la prédication dominicaine, « ou même de son équilibre propre de vie apostolique ». De cette vie dominicaine à Prouille, on trouve un aperçu assez éclairant dans deux livres du P. Ceslas Rzewuski, qui fut longtemps aumônier du monastère : A travers l'invisible cristal, Paris 1976, p. 492-493, et L'instant, testament d'un dominicain, Paris 1981, p. 245-248.
Adresse : Monastère de moniales dominicaines N.-D., à Prouille, 11270 Fanjeaux (Aude). La gare la plus proche est celle de 11150 Bram (ligne Toulouse-Carcassonne). L'abbaye possède une hôtellerie et reçoit des retraitants individuellement ou en groupe. Trois pères dominicains assurent l’aumônerie.
J. de Réchac, La vie du glorieux patriarche saint Dominique, Paris 1647 (a visité Prouille en 1642 et en a donné une description). — Histoire du monastère de Notre-Dame de Prouille, Prouille 1898 (essentiel). — J. Guiraud, Cartulaire de Notre-Dame de Prouille, Paris 1907 (important). — M. Camerlinck, O.P., N.-D. de Prouille (Les grands pèlerinages français), Paris 1927. — J. Loenert, « Archives de Prouille », dans Archivium fratrum praedicatorum, XXIV, 1954, p. 5-49. — H.M. Vicaire, Histoire de saint Dominique, Paris 1957, 1, p. 205-233 ; Saint Dominique, la vie apostolique (Chrétiens de tous les temps, n° 9), Paris 1965 ; « Saint Dominique à Prouille, Montréal et Fanjeaux », dans Cahiers de Fanjeaux, 1, Saint Dominique en Languedoc, Toulouse 1966, p. 15-33 ; Saint Dominique en Lauragais. Guide des lieux saints dominicains. Prouille. Fanjeaux. Montréal, Fribourg-Paris 1971 ; « L'engagement de saint Dominique pour la vie régulière féminine », dans Cahiers de Fanjeaux, XXII, La femme en Languedoc
PROUST (Dom MARIE-EUTROPE). — Trappiste français, né le 22 mai 1809 à Vairé (dioc. de Luçon). Prénommé Jacques, comme son père, il entre au séminaire en 1822, est ordonné prêtre en 1832, nommé professeur au séminaire des Sables-d'Olonne, puis curé de Cugand en 1838. Il entre à la Trappe de Melleraye (dioc. de Nantes) en 1844, prend le nom de Marie-Eutrope et fait sa profession en 1846. Il est bientôt désigné pour diriger une nouvelle fondation à la Martinique (1847), mais la révolution de 1848 fait échouer le projet. Il est alors envoyé aux États-Unis pour fonder la Trappe de Gethsemani, à 15 miles environ au sud de Bardstown (Kentucky). En 1848, il s'embarque pour l'Amérique avec un groupe de 44 moines de Melleraye. Grâce à ses remarquables talents d’organisateur, la construction du nouveau monastère progresse rapidement. Le monastère est érigé en abbaye le 30 avril 1851 (c’est la première abbaye cistercienne des États-Unis). Le lendemain, Dom Proust est élu premier abbé de Gethsemani. Le 26 octobre suivant, il reçoit la bénédiction abbatiale dans la cathédrale de Bardstown. Pour raison de santé, il abdique en 1859 et retourne à Melleraye.
Le père abbé fait souvent appel à son aide, notamment lors de ses visites aux monastères de langue anglaise (Angleterre, Irlande, États-Unis). En 1864, il est nommé aumônier du monastère des trappistines de N.-D. des Gardes, près de Chemillé (dioc. d'Angers), où il s’attache à restaurer les bâtiments. Sa mauvaise santé l’oblige de nouveau à revenir à Melleraye. Mais sa renommée de constructeur n’est pas tombée dans l'oubli. En 1868, il est appelé à Rome pour fonder une nouvelle Trappe dans l’ancien monastère de S.-Paul-aux-Trois-Fontaines (à proximité de Rome). Il y meurt le 17 septembre 1874, laissant le souvenir d’un « fondateur intrépide ».
Th. Merton, Gethsemani (Abbey of), dans N.C. Enc., VI, 457-458. — B. Violleau (+ 1984), Dom M.-E. Proust, fondateur intrépide, Abbaye N.-D. de Melleray, 1974. G.-H. BAUDRY.
PROVERBES (Livres des). — I. UN NOUVEAU TERRITOIRE. — Après avoir lu les textes législatifs de la Torah, les textes narratifs des livres historiques, les textes oraculaires des prophètes, le lecteur qui aborde le livre des Proverbes est vite convaincu qu’il entre dans un nouveau paysage, un territoire nouveau où règnent les sages, les maîtres, les scribes. Ce livre des Proverbes — avec les livres de Job, de Qohélet, du Siracide et de la Sagesse — fait partie de ce pentateuque sapientiel aux frontières bien délimitées par un vocabulaire spécifique, des formes littéraires caractéristiques et un milieu de vie bien différent de celui des prêtres ou des prophètes. Participant à cette littérature de Sagesse, en ouvrant même la voie, ce livre se veut une réflexion sur la vie quotidienne comme lieu possible d’une parole de Dieu, d’une parole sur Dieu. La Sagesse s’y présente comme un savoir-faire et un savoir-interpréter, qui débouchent sur un savoir-vivre, sur l’art de se conduire au travers de la confusion de l'existence (Pr 1, 1-7). Ses méthodes d’analyse sont l'expérience et l’investigation du réel, l’ouverture et l’inculturation à la sagesse internationale, et le donné de la révélation biblique Pr 1, 7 ; 9, 10.
II. LE MILIEU D'ÉMERGENCE DES PROVERBES. — S'il est vrai que, seuls, des textes tardifs nous laissent la trace de l'existence d’un groupe de personnes définies spécifiquement comme scribes, ayant comme fonction propre d’être des sages et des éducateurs (Jr 18, 18 ; Qo 12, 9 ; Si 39, 1-11 ; 51, 23), il est possible de retrouver des éléments sapientiaux en Israël jusque dans des époques reculées (Jg 14, 11-14 ; 1 S 24, 14) : 1 R 4, 3 nous précise que le scribe de David s’appelait Shisha dont le nom n'est qu’une translittération de l'égyptien qui signifie « scribe de lettres ». De plus, l'établissement de la monarchie en Israël, avec l’émergence d’une classe d’officiels, nécessitait un lieu où chacun apprenne sa fonction, la simple instruction familiale ne suffisant pas. Or il est bien établi qu'il existait de telles écoles de scribes en Égypte. Pourquoi Enfin, le vocabulaire sapientiel des Proverbes a des équivalents sémantiques de termes dans les écrits associés aux écoles égyptiennes. Ainsi, l'instruction du maître s’appelle « sebayit » dans la sagesse égyptienne et « musar » dans la sagesse biblique, et ces deux termes connotent dans l’une et l’autre littératures à la fois l’idée d’« instruction » et celle de « châtiment » par le bâton ou le fouet (Pr 10, 24). Aussi n'est-il pas impensable qu’à côté de la tradition familiale et tribale qui transmettait des règles éthiques, des instructions et des exhortations, se soient développées, dès l’époque salomonienne, à l’exemple des écoles égyptiennes, des écoles de sages en Israël et que le livre des Proverbes, dans ses sections les plus anciennes, ait pu servir de support à de telles écoles. Des données archéologiques et épigraphiques à Qadesh-Barnéa et à Kuntilat Ajrud laissent même supposer l’existence de salles d'écoles avec abécédaires dans le Néguev (Is 27, 9-13).
III. LA STRUCTURE ET LA DATE DES PROVERBES. — Le livre des Proverbes n’est pas une composition suivie ni même homogène, mais une collection de livrets sapientiaux. Les sous-titres intercalés au cours de l’ouvrage Gun a onnan, Li xls XXIE Í Jles variations d'ordre entre le texte hébreu et la Septante (qui place 30, 1-14 après 24, 22), la diversité des genres littéraires (l’instruction, les dires, les poèmes alphabétiques), permettent de distinguer neuf sections ou livrets qui peuvent être regroupés sous trois rubriques.
1) Des séries d'instructions et de discours. — Ce genre de l'instruction est caractérisé par une adresse directe : « Mon fils » et consiste en impératifs assortis de motivations.
1.1, 8 à 9, 18 Sagesse.
2. 22, 17 à 24, 22 : première collection des « Paroles des Sages » avec des parallèles étroits au texte égyptien de l'Enseignement d’Aménémopé.
: une invitation à suivre Dame Les livrets, 2, 5, 6, 7, représentent certainement le fond le plus ancien remontant à l'époque de Salomon et compilé à différentes époques dont l’une d’entre elles nous est précisée en 25, 1 (sous Ézéchias, vers 700). En l’absence de preuve formelle, on peut raisonnablement penser que les chapitres 30-31 ont été ajoutés plus tard alors qu'ils existaient déjà en tant que recueils, et que les chapitres 1-9 ont été placés en introduction à l’ensemble par le rédacteur final ; l’introduction du livre 1, 1-7, qui s’apparente à la conclusion de Qo 11, 9-14 en forme d’inclusion, le jeu de mots possible entre le mot hébreu « sophiah » en 30, 27 et le mot grec « sophia », le thème de la personnification de la Sagesse, donnent à penser que ces textes sont dus au compilateur final de l’époque grecque.
IV. L'INTÉGRATION DE LA SAGESSE TRADITIONNELLE ET INTERNATIONALE DANS L'HÉRITAGE RELIGIEUX D'ISRAËL (les proverbes salomoniens).
1) Le processus de relecture de la sagesse traditionnelle en sagesse israélite. — Comme les sages égyptiens, les maîtres de la sagesse biblique aiment à cultiver les valeurs qui s’ordonnent autour des notions de sécurité X, 9, de joie 21, 15, de vie 11, 30, de permanence 11, 3 et qui s’acquièrent par une quadruple maîtrise, maîtrise des paroles qui doivent être peu nombreuses 11, 3 et dites à propos 15, 23, maîtrise de l’attention qui exige une écoute particulière 20, 28, maîtrise du désir 25, 16, maîtrise de l’agressivité qui enseigne la bienveillance et la patience 16, 32 ; 19, 11. Cependant on s'aperçoit que les sages bibliques, auteurs des recueils salomoniens, ne font pas que reprendre toutes ces valeurs reconnues comme bonnes et sages, mais qu’ils les assimilent, les ré-interprètent et les adaptent en fonction de leur foi au Dieu YHWH, au Dieu de l’alliance 11, 17, au Dieu de la Torah révélée à Moïse, 28, 4-7-9 ; 29, 18. Ainsi, sur les 375 proverbes de la première collection salomonienne (10, 1 à 22, 16), 55 sont des « dires-YHWH », où le nom du Dieu d'Israël est mentionné, et plus de la moitié sont, d’une manière ou d’une autre, une ré-interprétation de proverbes façonnés par la sagesse traditionnelle mais ici modifiés dans une perspective yahviste. Prenons quelques exemples significatifs : 15, 17, « Mieux vaut un plat de légumes là où il y a de l'amour, qu'un bœuf gras assaisonné de haine » devient en 15, 16, « Mieux vaut peu de biens avec crainte du Seigneur qu'un grand trésor avec du tracas ».
Ici, la véritable sécurité est le privilège, non pas de l’homme riche, mais de l’homme juste et la véritable source de protection n’est pas la richesse mais le nom du Seigneur. xi, 14, « L'enseignement du sage est une fontaine de vie pour se détourner des pièges de la mort » devient en XIV, 27, « La crainte du Seigneur est une fontaine de vie, pour se détourner des pièges de la mort ».
Pour l’auteur, le véritable arbre de vie (xv, 4 ; x1, 30), la véritable source de vie (xvi, 22), le véritable chemin de vie (xv, 24) vont bien au-delà de la sagesse humaine et du bon sens, ils s’enracinent dans une relation, une communion avec le Seigneur, une marche avec Dieu (Ps 36, 10). (Comparer encore xxvii, 21 à XVII, 3 ; XIX, 20 à xix, 21 : x, 2 à x, 3 ; xt, 19 à x11, 22 ; XXIX, 3 à XXVIII, 7 : l’ensemble des versets, xvi, 1-9 qui traitent du pouvoir du Seigneur à xvi, 10-15 qui traitent du pouvoir du roi).
2) Le contenu de cette relecture religieuse. — Elle est d’abord d’affirmer la reconnaissance des limites de l’homme, sa condition de créature. Aucun homme ne peut marcher sur le chemin de la vie par sa seule raison ou son seul pouvoir de discernement intellectuel. Il doit sa stabilité, illumination de sa route au Seigneur (xvi, 9 ; xx, 24 ; xx1, 30-31). Et, cependant, il est de la vocation de l’homme sage, malgré cette finitude, de chercher à comprendre le monde, car « L'oreille qui entend et l’œil qui voit, c’est le Seigneur qui les a faits tous les deux » (xx, 12) et « L'esprit de Phomme est la lampe du Seigneur, qui scrute les tréfonds de l'être » (xx, 27).
Ainsi, l’introspection, la lucidité, le discernement (l'oreille et l'œil) sont à la fois un acte de l’homme et comme un effet de la lumière active de Dieu en l’homme. Et seul un regard de foi conduit à la découverte de la réalité des êtres et des choses : xxvur, 5 (cf I Co 11, 14-15 ; I Jn 1, 20). A partir d’une réflexion sur la création, un certain nombre de « dires-YHWH » insistent également sur l’idée que l'expérience du monde est le lieu possible d’une expérience de Dieu, que la rencontre de l’homme est le lieu d’une rencontre de Dieu. Rencontrer le pauvre, c’est rencontrer Dieu ; mépriser le faible, c’est mépriser Dieu lui-même. Non seulement Dieu revendi que le pauvre comme son œuvre, XXII, 2, en est le défenseur, xv, 25, mais il prend pour lui ce qui est fait au faible, il s’identifie à lui, si bien qu’une simple moquerie à l’égard du pauvre s’amplifie immédiatement en outrage à son Créateur, xvii, 5, et que la compassion pour le pauvre s’amplifie en glorification de Dieu :
« Qui opprime le faible outrage son Créateur, mais qui a pitié du pauvre le glorifie » (xiv, 31).
Mais Dieu présent à l’homme et au monde (xv, 3-11, xvi, 4-33) signifie aussi que l’homme peut se trouver, soit sous l’abomination de Dieu, soit sous sa faveur (x1, 1-20 ; xu, 22 ; xv, 8-9-26), suivant qu’il agit selon le mensonge ou la justice. Et il s'ensuit que l’homme se trouve également, soit sous la bénédiction de Dieu, soit sous sa malédiction, et que Dieu récompensera les justes et punira les méchants (xı, 31 ; xm, 21). Ainsi, sur le chemin de la vie, sous le regard de Dieu, deux groupes distincts de pèlerins marchent dans des directions opposées : le sage et le fou, le juste et le méchant. Il décrivent deux manières de vivre différemment, une conduite, celle du juste, qui produit prospérité, stabilité, vie et lumière (xi, 19), et une conduite, celle du méchant, qui produit la mort, la ruine, l’angoisse et l'instabilité (xn1, 9). Remarquons, pour conclure cette partie, que cette conception de Dieu et de l’homme s’origine à la fois dans une méditation sur la création (xiv, 31 ; xvii, 5 ; xx, 12 ; xxu, 2) et dans une attitude religieuse qui est définie comme « la crainte du Seigneur » (x, 27 ; xiv, 26-27 ; xv, 16-33 ; xIx, 23), qui est l'essence, le principe et le résumé de la sagesse. Elle impli que avant tout une confiance et une intimité avec le Seigneur i11, 5-7 ; une connaissance de Dieu 11, 5 ; 1X, 10, et un agir en conformité avec le Dieu de l'alliance vin, 3 ; Qo xn, 13 ; Dt vi, 13.
V. LA SAGESSE : EXPRESSION PERSONNIFIÉE du rapport de Dieu au monde. Comme le livre du Siracide se termine par un poème (Li, 13-22) qui présente la sagesse sous les traits d’une je une maîtresse à laquelle le sage consacre toute sa passion, tous ses désirs, tous les plaisirs de la vie, de même ce livre des Proverbes, en ses deux parties extrêmes, 1 à 1x et XXI, 10-31 nous dépeint la sagesse comme une femme dans les différentes étapes de sa vie, de l’enfance à la jeunesse, de l'épouse à la mère. N'est-ce pas une manière originale de signifier que les relations entre l’homme et la Sagesse sont des relations d'amour et d'engagement de tout l’être ? Aussi, cette invitation à suivre la sagesse, en tant que crainte du Seigneur in, 1-12 et arbre de vie m, 13-18, sera-t-elle traitée, tout au long de ces chapitres, sous la forme d’un contraste entre Dame Sagesse et Dame Folie, en un long apprentissage au discernement des illusions de cette dernière et des avantages de la première. Ce thème de l’union amoureuse, passionnée de l’homme et de la Sagesse v, 15-19 n'est-il pas non plus la continuation ou la transposition sur le plan individuel du thème prophéti que de l’union entre l’homme et Dieu, entre YHWH et son peuple ? De plus, il est significatif que les trois discours tenus par Dame Sagesse 1, 20-33 ; vin, 1-36, 1x, 1-6, dont cha que introduction présente d’étonnantes ressemblan ces (même désignation archaï que « hokmôt » au lieu de « hokmah », même appel, même public, même lieu) correspondent aux trois gran des médiations de la Parole de Dieu dans la structure du peuple d’Israël : le prophète, le roi et le prêtre.
En effet, ces trois discours, quant à la forme et au contenu, s’apparentent davantage à l’oracle prophétique, à une intronisation royale et à une invitation culturelle et sacerdotale qu’à des instructions sapientiel les ! N'est-ce pas, là aussi, une manière subtile de présenter la Sagesse, en cette rédaction finale postexili que, comme substitut de cette triple médiation vacillante ou insatisfaisante à cette épo que ? Mais en quoi consiste précisément cette médiation de la Sagesse ? Elle est définie dans le célèbre texte de Pr vin, 22-31. Ce paragraphe de 22 stiques s’ouvre avec le nom de YHWH au y. 22, se ferme avec le nom de l’homme (Adam) au y. 31 et inscrit (au 11° sti que !) le nom de la Sagesse (Ani) au y. 27. La sagesse est bien ce qui va de Dieu à l’homme, et son origine remonte à l'éternité. Elle est antérieure à toute l’œuvre de Dieu vin, 22-23, antérieure au monde de l’homme vii, 24-26, présidant à l’organisation et à l'ordonnance du monde viii, 27-29. En dépendance directe de Dieu qui l’a acquise (Aquila), possédée (Vulgate), créée (LXX) ou engendrée (Ougariti que) selon le sens donné au verbe « Qanah » en vin, 22, elle trouve néanmoins ses déli ces parmi les fils des hommes. Personnifiée, tour à tour, comme un embryon vii, 22-23, un nourrisson (amon en vii, 30), une enfant qui joue vi, 31, et, plus tard, comme une dame de haut rang 1x, 1-6 et comme une épouse et une mère xxx !, 10-31, la Sagesse dit la présence de Dieu à l’homme et au monde depuis l'éternité jusqu’à l'éternité. Par cette personnification de la Sagesse, qui, sans être Dieu, vient de Dieu et, sans venir de l’homme, va au cœur de l’homme, le texte signifie que Dieu et sa création n’ont ja mais été séparés ni juxtaposés et que Dieu est toujours présent à l’homme et au monde, malgré même son apparente absence. Les sages s'interrogent, le croyant israélite s'interroge : Pour quoi lunivers ? Pour quoi le monde ? Et notre auteur de répondre : pour que Dieu rencontre l’homme et que l’homme rencontre son Dieu en une
Commentaires dans l'ordre chronologi que : W.O.E. Œsterley, The book of Proverbs, Westminster Commentaries, Londres 1929. — A. Barucq, Le livre des Proverbes, Sour ces bibliques, Paris 1964. — R.B.Y. Scott, Proverbs. Ecclesiastes, Anchor Bible, New York 1965. — W. McKane, Proverbs. A new Approach, S.C.M. Press, Londres 1970. — R.N. Whybray, The book of Proverbs, Cambridge, University Press, 1972. — D. Cox, Proverbs, with an introduction to Sapiential Books, O.T. Message 17, Glazier, 1982. — O. Plöger, Sprüche Salomos (Proverbia). Biblischer Kommentar Altes Testament, Bd xvin, Neukirchener Verlag, 1984. — L.A. Schôkel-J, Vilchez, Proverbios, Ediciones Cristiandad Madrid 1984 (avec une bonne bibliogr. aux p. 108-116). — D. Kidner, Le livre des Provérbes, Sator, 1986.
R.B. 94 (1987), p. 98-119. M. CLINCKE.
A text and commentary, Londres 1985, p. 525-533 et 539-542 (bibliogr.). G.-H. BAUDRY.
PROVIDENCE. — Le mot vient du latin pro-video, qui peut signifier « Voir en avant », « prévoir », « pourvoir à quel que chose », « veiller sur quelqu'un ». Dans le vocabulaire chrétien, c’est le terme techni que pour désigner le « sage gouvernement de Dieu sur la création, et, par extension (avec la majuscule), Dieu gouvernant la création ». C’est ainsi que l’on parle de la « divine providence » ou des « mystérieux desseins de la Providence ». Aujourd’hui, ce langage est souvent utilisé avec réticence, parce que la réalité qu'il suggère fait elle-même l’objet de réserves plus ou moins prononcées. Il y a la criti que classi que qui tient à l'existence du mal sous toutes ses formes : les catastrophes naturel les, les infirmités et les maladies, les flé aux ou les épidémies, la violence et les guerres, le cycle infernal du terrorisme et des répressions, qui multiplient les victimes innocentes. Vient aussi s'ajouter une autre criti que, qui veut se fonder sur une plus vive conscience de la dignité de l’homme, libre de ses comportements et responsable de ses actes. N'est-ce pas à lui seul qu’il incombe de pourvoir à son avenir ? A-t-il le droit d’abdiquer ou de démissionner pour se laisser prendre en charge par autrui ? Le recours à des « providen ces », par exemple à « l’Étatprovidence », met sur le chemin d’une indigne passivité. Pour quoi en irait-il autrement d’une attitude qui s’en remet à la providence de Dieu, ce que ła piété populaire désigne parfois comme un « abandon à la divine providence » ? Comme on le voit, ce qui est en cause, c’est l’authenticité du rapport de l’homme à Dieu, dans le contexte plus large de ce qu'il faut entendre par la consistance et « l'autonomie » du monde devant Dieu.
I. Histoire. — Une certaine doctrine de la providence paraît communément reçue dans la mentalité philosophi que et religieuse du monde gréco-latin, notamment dans les milieux marqués par les courants stoïcien et néoplatonicien. La nature est animée d’un Logos divin, qui unifie harmonieusement tout ce qui existe. Ainsi la divinité pourvoit-elle à l’organisation de l'univers, mais dans une perspective qui ne va pas sans fatalisme, puis que son action bienfaisante se déploie suivant des lois immuab les et nécessaires.
En Occident, il convient de retenir l’orientation que le génie de saint Augustin donne à tous ceux qui seront les héritiers de sa pensée. Son livre La Cité de Dieu est une illustration et une défense de la providence et du gouvernement divins. Aux païens qui ironisent sur le Dieu des chrétiens dont la puissance est trop courte pour s'exercer efficacement en faveur de ses propres fidèles, aux manichéens pour qui le monde sensible est abandonné à l'empire du principe du mal, il montre que le Dieu unique et Père de tous dispose toutes choses en vue de la constitution définitive de sa sainte Cité, de telle sorte, cependant, que soit pleinement sauvegardée la consistance des causalités créées et de la liberté humaine.
Saint Thomas d'Aquin reçoit et expose cette doctrine de la providence, lui consacrant notamment, dans la pars prima de la Somme théologique, les quatre articles de la question XXII, auxquels font suite les huit autres d’une question sur la prédestination. Il est nécessaire d'affirmer une providence de Dieu et toutes choses lui sont soumises ; mais le gouvernement divin fait toute sa place à l’action des « causes secondes » exécutrices de son dessein, dont certaines sont sous le signe de la contingence et de la liberté. De l’agir des hommes, Dieu est donc la « cause première », qui ne porte point atteinte à leur initiative et à leur responsabilité. On pressent un équilibre difficile, que la pensée théologique des siècles suivants ne saura pas toujours conserver, en particulier quand les nominalistes, certains Réformateurs, ou les jansénistes voudront surtout mettre en relief que nul ne saurait faire obstacle à la toute-puissance de Dieu.
Dans la période moderne, on ne peut ignorer les superbes développements de Bossuet, dans son Discours sur l'Histoire Universelle. Embrassant la suite des temps depuis la création jusqu’à Charlemagne, il y découvre l’action de la providence divine qui prépare le christianisme et ménage son triomphe. Même si ces vues grandioses nous laissent aujourd’hui sur notre faim, elles sont autrement stimulantes que les puérilités à la Bernardin de Saint-Pierre, voire les thèses d’un Joseph de Maistre au lendemain des grandes secousses de la Révolution française. L'idée de ce dernier que « la providence est la lumière de l’histoire et le guide nécessaire de la vie » (A.-D. Sertillanges) fait cependant école tout au long du xix° s., où la littérature à son propos se montre abondante et souvent trop facile, tandis qu’une inspiration plus exigeante suscite en son nom des initiatives et des institutions.
Déjà cependant, avec Feuerbach et Marx, prend son essor une vision du monde où le recours à la providence ne peut apparaître que comme un songe creux et démobilisateur, au détriment de la lutte opposant la classe des opprimés à celle de leurs oppresseurs, par laquelle l’histoire trouve son sens et se construit. Bientôt, notamment avec J.-P. Sartre et son école, se fera prédominant le souci d’exalter une autonomie de l’homme, désormais émancipé et écartant tout ce qui peut porter préjudice à son initiative créatrice. Le diagnostic de Vatican II, dans Gaudium et spes (n° 20), s'impose de lui-même : à partir du moment où l’homme se veut « le seul artisan et le démiurge de sa propre histoire », ou quand il considère qu’« à (sa) libération s’opposerait, par sa nature même, la religion, dans la mesure où, érigeant l’espérance de l’homme sur le mirage d’une vie future, elle le détournerait d’édifier la cité terrestre », il n’y a plus de place pour Dieu ni pour sa providence.
Fidèle à la tradition de l’Église, le théologien continue d’adhérer, pour sa part, à l’enseignement formulé dans la constitution De fide catholica de Vatican I : « Dieu garde et gouverne par sa providence tout ce qu’il a créé, “atteignant avec force d’une extrémité à l’autre (de l’univers) et disposant tout avec douceur”. Car “toutes choses sont à nu et à découvert devant ses yeux”, même celles que produira l’action libre des créatures » (Denz.-Bann., 1784). Il le retrouve d’ailleurs en Gaudium et spes de Vatican II, où il est question de « l’Esprit de Dieu qui, par une providence admirable, conduit le cours des temps et rénove la face de la terre » (n° 26, § 4 ; cf. aussi Dignitatis humanae, n° 3). Sa responsabilité est de montrer que, fondée dans la révélation biblique, pareille conviction peut nourrir la foi du chrétien d’aujourd’hui. Sans rien abandonner de ce qui fait le comportement d’un homme religieux et d’un croyant, ou mieux : pour donner toute sa vérité à la foi, comment vivre la relation de ma liberté à la toute-puissance d’un Dieu qui est Amour ?
IL. La Bible. — Le Dieu des livres inspirés de l’Ancien et du Nouveau Testament n’a rien à voir avec une abstraction. Dieu de la Parole et de la foi, il n’est point découvert au bout d’un raisonnement qui risquerait de tourner court et de déboucher seulement sur la grande inconnue de l'équation de l’univers ; il devient plutôt manifeste dans et par son action, tel un Dieu vivant et personnel. N'est-ce pas le sens du Nom révélé dans la théophanie du buisson ardent : « Je Suis, moi qui suis » (Ex IV, 14) ? « Selon le texte hébraïque, Dieu se révèle à Moïse comme celui “qui est là, tel qu’il est là ?” (...) Il s’agit... d’une parole de promesse, de la promesse que Dieu est là, activement, avec son peuple... » (W. Kasper, Le Dieu des chrétiens, trad. fr., Cerf, 1985, p. 221).
L’agir divin, il est d’abord perçu au niveau du déroulement de l'histoire. La méditation que nous offrent à ce sujet les chapitres x à xii du livre de la Sagesse s’enracine dans la plus ancienne tradition de la Loi et des Prophètes, où revient sans cesse le rappel de la grande libération de l’esclavage au pays d'Égypte, « exode » qui, sous la conduite de Dieu, introduit les Fils d’Israël dans la terre de Canaan. Présent aux destinées de la nation dont il a fait son Peuple par une initiative d’Alliance (Ex xix, 3-6 ; Dt vii, 6-8 ; cf. Jr xxx, 32), Dieu continue de la visiter au long des siècles, punissant ses infidélités (cf. II R xvii, 7-23) et lui rendant la joie de la liberté après des années d’oppression et d’exil (Is xl...). Ainsi s'annonce le temps de l’« Emmanuel », « Dieu-avec-nous » (Is vii, 14), « la plénitude des temps », dans laquelle « il enverra son Fils, né d’une femme... » (Ga iv, 4) et il le ressuscitera d’entre les morts (cf. Ac xiii, 33 ; x, 40...). Mais l’agir historique du Seigneur Yahvé ouvre les yeux sur sa présence et son action dans la nature elle-même. Car l’univers tout entier obéit à Dieu et à sa Sagesse, qu'il s'agisse du mouvement des astres ou des réalités terrestres (Jr xxxi, 35-36 ; Jb xxxviii-xxxix ; Ps 104 ; Si xxxix, 12-35 ; xiii ; Sg vi, 1...). Jésus parlera de Celui qui nourrit les oiseaux du ciel et habille les lis des champs (Mt vi, 25-30), ou de Celui « qui fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, tomber la pluie sur les justes et les injustes » (Mt v, 45). Aux païens de Lycaonie, Paul dira que le Dieu vivant « n’a pas cessé de se rendre témoignage, répandant ses bienfaits, dispensant du haut du ciel pluies et saisons fertiles, rassasiant les cœurs de nourriture et de joie » (Ac XIV, 17). En même temps, s’est dessinée et confirmée la certitude que Dieu n'est pas seulement présent à la vie collective d'un peuple et de l'humanité tout entière, mais aussi à l'existence personnelle de ses fidèles : de nombreux psaumes en sont le témoignage, que rejoint la réflexion du pseudo-Salomon sur les persécutions dont les « justes » sont victimes de la part des « impies » (Sg ii-v). Dans l'Évangile dont les apôtres sont les messagers, c’est chaque croyant qui devient pour le Père, le Fils et l'Esprit une demeure (cf. Jn xiv, 23), comme c’est à titre personnel qu'il reçoit le nom et la qualité d'enfant de Dieu (I Jn iii, 1-2...). Cette présence et cette action de Dieu dans le monde et dans l’histoire des hommes sont référées à un projet, un plan dont il procure inlassablement la pleine réalisation. Certes, ses interventions au fil de l’histoire sont toujours placées sous le signe de la nouveauté et de l'inattendu, qu’il s'agisse de l'exode d'Égypte, du rappel de l'exil, de la venue du Messie Jésus. Les écrivains sacrés en ont bien conscience, qui insistent à satiété sur la pleine liberté de Dieu, toute gracieuse et bienveillante dans la spontanéité de ses initiatives : aux premiers versets de la lettre aux Éphésiens s’impose ainsi comme un refrain le rappel du « bon plaisir » de la volonté divine, « à la louange de gloire de sa grâce » (Ep 1, 3-14). Il demeure que la liberté n’est point ici synonyme d’une conduite capricieuse. Pas de changements, pas « l’ombre d’une variation » en Dieu ; mais une absolue fermeté dans l’accomplissement de son propos, comme dans la fidélité à ses promesses (Jc i, 17 ; He vi, 17 ; cf. II Co 1, 18-20). Aussi bien, prophètes et psalmistes exaltent-ils la « justice » ou la « vérité » divines, entendons : la droiture sans défaut de celui qui ne retire jamais sa parole, mais réalise fidèlement ce qu'il a projeté et promis (Is xlv, 23 ; cf. Jr xxxi, 21). Là se trouve le fondement, pour celui qui croit, d’une espérance que rien ne saurait fragiliser (cf. les apocalypses de PA. et du N.T.). D’abord tendue vers le « Jour de Yahvé » (JI iii-iv, ...), elle se porte dans la clarté de Pâques et de la Pentecôte, vers l’avènement du Seigneur Jésus (I Th 1, 10 ; iv, 15-17 ; I Co 1, 7-8 ; xvi, 22..), du monde des ressuscités (I Co xv ; Ph iii, 20-21...), des « cieux nouveaux » et de la « terre nouvelle » (IE P iii, 13), dans le plein accomplissement du Royaume de Dieu (I Co xv, 28...).
Cependant, ni indépendance d’une liberté toujours maîtresse de ses initiatives, ni la constance inébranlable dans la poursuite et la réalisation d’un dessein conçu de toute éternité (Ep 1, 9-10 ; iii, 11...), n’empêchent le Dieu de la Bible de donner leur pleine consistance à d'autres libertés et d'entrer en dialogue avec elles. En particulier, c’est dans la liberté que l’homme répondra à des appels qui lui seront adressés. Car il peut « endurcir » son cœur (He iii, 7-11, commentant le Ps 95) et toute l’histoire des prophètes, de Jésus et des apôtres constitue le vivant témoignage qu’en présence de la Parole divine, l'engagement ou le refus sont pareillement possibles. Ainsi sommes-nous devant Dieu pleinement responsables de notre réussite ou de notre perte (Si xv, 11-20).
Il n'empêche que le dessein et la promesse de Dieu ne peuvent être tenus en échec. L'homme éclairé par la Bible et par l'Évangile se sait enveloppé par un Amour qui le prévient et ne cesse de l’accompagner. Si Yahvé se présente à Moïse comme celui qui « ne laisse rien impuni et châtie la faute des pères sur les enfants et les petits-enfants », il se définit d’abord en ces termes : « Yahvé, Yahvé, Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en grâce et fidélité, qui garde sa grâce à des milliers, tolère faute, transgression et péché... » (Ex xxxiv, 6-7). Un message qui marquera profondément la foi d’Israël et des chrétiens. Partout on le retrouve, tant chez les prophètes (Jr xxxn, 18 ; JI n, 13...) que dans les psaumes (Ps 86, 15), jusqu’au jour où saint Jean écrira : « Dieu est amour » (I Jn iv, 8, 16...). Aussi bien le langage bibli que multiplie-t-il les images qui nous permettent d'approcher ce mystère de lamour et de la tendresse divines. Maître Vigneron qui entoure de soins attentifs la vigne qu'il a plantée (Is v, 1-2 ; Ps 80, 9-17...), Dieu est aussi le Berger qui, sans cesse, rassemble son troupeau, le conduit aux meilleurs pâturages, se penche avec une particulière sollicitude sur les brebis fragi les ou blessées (Jr xxn, 3 sv. ; Ez XXXIV... ; Ps 23) — Jésus dira : celui qui part à la recherche de la brebis égarée et la rapporte sur ses épau les (Lc xv, 4-7 ; cf. Jn x...). Il est encore le Fiancé qui chérit sa fiancée et la comble de cade aux, ou bien l’Epoux qui garde à son épouse un amour intact et toujours neuf (Os 1-11 ; Jr xxxi, 2-4... ; cf. Ep v, 25-32). Il est enfin le Père : père de son peuple tout entier (Ex 1v, 22 ; Dt ı, 31...), mais aussi de chacun de nous à titre personnel (Mt vi, 9 sv. … ; I Jn m, 1-2).
Tel est Celui dont le Ps 139 chante la présence et le regard qui ne cessent de s’attacher à nos pas : « Yahvé, tu me son des et me connais ; que je me lève ou m'assoie, tu le sais, tu per ces de loin mes pensées... Où irai-je loin de ton esprit, où fuirai-je loin de ta face ? Si j’escalade les cieux, tu es là ; qu’au shéol je me couche, te voici. Je prends les ai les de l'aurore, je me loge au plus loin de la mer, même là ta main me conduit, ta droite me saisit... » (1...10). L'enseignement de Jésus s'inscrit dans la même ligne, lorsqu'il dit en son langage très concret : « Ne vend-on pas deux passere aux pour un as ? Et pas un d’entre eux ne tombe au sol à l’insu de votre Père ! Et vous donc ! Vos cheveux même sont tous comptés » (Mt x, 29-30 ; cf. vi, 30-33). Ces affirmations que Dieu nous voit et exerce sur nous, dans son amour, une vigilance attentive ne sauraient être reçues comme incitation à un abandon dans la paresse : ce que nous avons dit de son respect pour nos libertés l’interdit. Pour sa part, saint Paul y découvre plutôt le pressant appel à un engagement responsable, quand il écrit aux Philippiens : « Travaillez à votre salut avec crainte et tremblement ; car c’est Dieu qui, dans sa bienveillance, produit en nous l'initiative et l’action » (11, 12-13). Entendons bien que la crainte dont il s’agit n’est pas celle de courir à l'échec, malgré toute la bonne volonté que nous pourrions apporter, mais c’est le souverain respect qu'impose la présence du Dieu trois fois saint (Is vi, 1-5 ; cf. Le v, 8), dont la toute-puissance veut être à l’œuvre dans notre fragilité et notre faiblesse (cf. I Co xv, 10 ; II Co xn, 7-10...). C’est donc une « crainte » qu'accompagne la pleine assurance que « ni mort, ni vie, ni anges, ni principautés, ni présent, ni avenir... ni auc une autre créature ne pourra nous arracher à l’amour que Dieu nous témoigne dans le Christ Jésus notre Seigneur » (Rm vin, 38-39 ; cf. v, 1-11). La prière du Psaume 23 traduit pour toujours cette confiance et cette assurance du croyant : « Yahvé est mon pasteur... Même à marcher dans un val ténébreux, je ne craïns aucun mal, car tu es près de moi... Grâce et faveur me suivront tous les jours de ma vie, j'habiterai au Temple de Yahvé pour la durée des jours » (cf. Ps. 130 ; 131).
IH. THÉOLOGIE. — Que Dieu soit « personne » — tri-personnel ! — et personne agissante qui pourvoit au bien de son peuple, de ses fidè les et de toutes ses créatures, le théologien, comme tout croyant, se doit de le mettre au centre de sa réflexion. Parce que nous sommes ainsi sous l’agir bienveillant et plein d'amour du « Dieu et Père de Jésus-Christ » (Ep 1, 3...), il ne peut être question de découvrir le devenir du monde et de l'humanité comme livré à des mouvements d’avancées et de reculs sur lesquels pèseraient les seu les lois inexorab les de la physi que et de l’économie, au gré des rencontres du hasard. Nous sommes engagés dans une histoire à laquelle Dieu entend donner un sens, qu'il a bien voulu dévoiler à nos regards lors que, « s’adress(ant) aux hommes en son immense amour ainsi qu’à des amis », « il (lui) a plu dans sa sagesse et
sa bonté de se révéler en personne et de faire connaître le mystère de sa volonté (cf. Ep 1, 9), grâce auquel les hommes, par le Christ, le Verbe fait chair, accèdent dans l'Esprit-Saint auprès du Père et sont rendus participants de la nature divine (cf. Ep 1u, 18 ; H P 1, 4) » (Dei verbum, n° 2).
Cela ne signifie pas que le regard porté sur le monde par les diverses disciplines scientifiques doive être évacué. « Les choses créées », lisons-nous dans Gaudium et spes, « et les sociétés el les-mêmes ont leurs lois et leurs valeurs propres... ». Et de parler à ce propos d’une « autonomie des réalités terrestres », qui « Correspond à la volonté du Créateur. C’est en vertu de la création même que toutes choses sont établies selon leur consistance, leur vérité et leur excellence propres, avec leur ordonnance et leurs lois spécifiques » (n° 36). Dans cet ordre, le croyant découvre donc une forme de la providence. Aux lois de la physi que nucléaire comme à cel les qui régissent le mouvement des astres, aux déterminismes des réactions chimiques, des processus biologiques et physiologiques ou de la génétique s’appli que la parole du Sage : « D’une extrémité du monde à l’autre, la Sagesse s'étend avec force, elle gouverne tout pour le bien » (Sg vin, 1). H en va de même des lois qui président aux comportements instinctifs du monde animal. Et pour quoi ferions-nous exception de ce que les scien ces humaines s’efforcent d’élucider comme autant de lois de l’économie, de la psychologie, de la sociologie, de la politi que ?
Toutes ces lois, dit encore Gaudium et spes, « l’homme doit peu à peu apprendre à (les) connaître, à (les) utiliser et à (les) organiser » (ibid). Sur el les viendra alors prendre appui le travail humain et tout ce que la constitution conciliaire appelle l’activité de l’homme dans l’univers. Loin donc que la présence agissante de Dieu dans notre monde, auquel son amour veut donner un sens et une vocation, enlève toute signification à cette activité, elle l'appelle et elle la presse de s'exercer (n™ 34, 57...), et ce, dans tous les domaines où elle est susceptible de se manifester : occupations quotidiennes du travailleur et de la ménagère ; recherches des hommes de science et des techniciens, dont le ris que ne doit pas faire oublier le bien-fondé ; gestion des réalités économiques ; promotion de la culture et de la civilisation ; engagements soci aux ou politiques pour la construction de communautés humaines à la fois personnalisantes et solidaires à quel que niveau qu'el les se situent. Les chapitres de Gaudium et spes veulent éclairer la réflexion du chrétien et de tout homme de bonne volonté sur ces urgen ces qu'ils ne peuvent méconnaître sans manquer à leurs responsabilités dans le présent et face à l’avenir. Plus récemment, l Instruction de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi sur la liberté chrétienne et la libération est revenue avec insistance sur le sujet (voir notamment les n” 81 à 96).
A la différence du mouvement des astres ou des particu les élémentaires de la matière, comme de tout ce qui relève du monde minéral, de la vie végétale et animale, toute cette activité qui incombe aux hommes sera placée sous le signe d'une vraie liberté et responsabilité. Le théologien se plaît à rappeler ici la complémentarité des symbo les auxquels la Bible a recours, pour dire la présence de Dieu à la vie de son peuple et à l’histoire. Berger qui veille sur son troupeau et vigneron qui prend soin de sa vigne, assurément. Également, un Père qui entoure ses enfants d’affection (une affection « maternelle », suggère Is Lxvi, 10-14) et qui pourvoit à leurs besoins. Mais aussi un Époux, qui partage ses projets avec son épouse, en l’associant à leur réalisation. Il est même un Maître, pour des « serviteurs » dont il attend qu'ils prennent part avec courage et persévérance à la réalisation de son dessein. Tel, le « Serviteur de Yahvé » dont le visage se dessine en plusieurs orac les du 2‘-Isaïe : cha que matin, son oreille est éveillée et il ne se rebelle ni ne se détourne en arrière (cf. Is L, 4-5). Tel, Jésus, en qui la figure énigmati que de la prophétie trouve son accomplissement et dont la vie tout entière est obéissance à son Père (Ph 11, 7-8), une obéissance filiale qui le porte à se faire dans le monde la fidèle image et révélation du Dieu très saint (cf. Jn 1, 18 ; v, 17 sv....). Tels, les discip les à qui s’adresse l’ Évangile, comme le donnent à entendre plusieurs parabo les, notamment celle des talents sur la gestion desquels le Maître demandera des comptes (Mt xxv, 14-30) — et qui trouvent en Marie, le modèle de la parfaite « servante du Seigneur » (Lc 1, 38 ; cf. encycli que Redemptoris Mater de Jean-Paul II, après Lumen gentium, n° 56, 61).
Le Dieu qui est « avec » son peuple et avec chacun de ses fidèles est celui qui dit à Josué : « Allons ! courage ! Tu vas mettre ce peuple en possession du pays que j'ai promis par serment à leurs pères de leur donner » (Jos 1, 6). C’est lui qui donne, réalisant ainsi sa promesse. Mais le don appelle un combat et une prise de possession. Car, nous dit saint Paul, nous avons à être des « coopérateurs de Dieu » dans la mise en culture de son domaine ou la construction de sa demeure (1 Co 3, 9). Et il insiste sur notre responsabilité ainsi engagée, car, si l’on peut apporter sur le chantier du matériau de qualité, voire du matériau précieux, on peut aussi y introduire de la paille et du foin (ibid, 12-15). Notons que l’apôtre songe ici à l’activité que nous avons à fournir pour la construction de l'édifice de Dieu qu'est l’Église, dont on sait la place dans la réalisation du dessein de Dieu (cf. Ep 2, 19 - 2, 12 ; Lumen gentium, spécialement les chap. 1 et 2). De fait, la coopération à son œuvre que Dieu attend de nous s'entend au premier chef de tout ce qui contribue à l’« édification » de la communauté des croyants. Comme elle s’entend aussi de la prise en charge du renouvellement personnel qui nous permettra d'entrer, comme des pierres vivantes, dans la construction de cet édifice (cf. 1 P 2, 1-3). Si c’est par un don de Dieu que nous avons accès à une liberté filiale, cette dimension « sotériologique » de notre libération ne doit pas faire oublier qu’elle a pareillement une dimension « éthique », nous dit l’Instruction de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (n° 23). C’est bien la pensée de Paul, qui nous appelle à nous dépouiller du « vieil homme » et à revêtir l’« homme nouveau » (Ep 4, 22-24), en fidélité à la grâce baptismale (cf. Col 3, 1-11), nous efforçant de ressembler à Dieu à l'exemple du Christ (Ep 5, 1-2). La constitution Gaudium et spes lui fait écho, notamment au n° 17 du chap. 1, à propos de la grandeur de la liberté. Par ce travail de libération personnelle et de construction de l’Église en fraternelle solidarité et communion, notre collaboration avec le Dieu vivant et provident fait apparaître son sens profond, celle d’une « synergie » dans la puissance filiale du Christ ressuscité et grâce au don de son Esprit : un sens profond qui concerne l'ensemble de l’activité humaine dans le monde, alors perçue comme un renouvellement du visage de la terre, en l’attente et en préparation des « cieux nouveaux » et de la « terre nouvelle » (cf. Gaudium et spes, n° 39).
L'insistance que nous mettons sur le fait que Dieu pourvoit à la réalisation de son dessein providentiel en Du moins, la présence de Dieu à notre action et à notre histoire sera-t-elle une protection souveraine contre le mal ? Reconnaissons que tel est notre vœu plus ou moins conscient, celui qui vient spontanément sur les lèvres d’un psalmiste : « Tu ne craindras ni les terreurs de la nuit, ni la flèche qui vole au grand jour, ni la peste qui rôde dans le noir, ni le fléau qui frappe à midi... » (Ps 91). Mais l'expérience apporte à cette attente un cruel démenti. Les Fils d'Israël et, avec eux, toutes les générations humaines en ont fait l'expérience, comme en témoigne très particulièrement le livre de Job. Le mal et la souffrance sont là, nous l’avons dit d'emblée, tant sous la forme de cataclysmes et de calamités naturelles, de maladies ou d’infirmités, que sous celle de la violence, des conflits armés, de l’asservissement imposé à des personnes ou à des collectivités. Ces maux qui tiennent à des forces incontrôlables et indomptables de la nature, ou qui s’originent en des volontés oppressives atteignent indistinctement le juste et le coupable. Au mal physique, s’adjoint celui Faut-il en éprouver du scandale et y découvrir un argument décisif contre la révélation biblique et évangélique de Celui qui est « avec » son Peuple et ses fidèles ? Nullement. S'il est vrai que l’action de la providence s'exerce normalement par le jeu des déterminismes naturels et de leur rencontre, en faisant appel à l’activité de l’homme qui apprend à les connaître et à les utiliser, on ne saurait oublier que, n'étant pas Dieu, notre univers et ses meilleures richesses sont nécessairement affectés d'un coefficient d'imperfection. L’enfantement mille et mille fois millénaire d’une terre habitable passe aussi par des tremblements de terre, des éruptions volcaniques, des raz de marée. La délicatesse de la sensibilité est source de souffrances comme de joies. La conquête de la vérité peut ouvrir la porte à l'erreur. La liberté enfin, qui permet la spontanéité des amours héroïques, peut dégénérer en oppression malfaisante. Aussi bien, la douloureuse interrogation qui cherche une issue à travers les dialogues du livre de Job a-t-elle sa conclusion dans un propos où la révolte instinctive de l'intelligence et du cœur se trouve dépassée : « Je sais que tu peux tout... J'étais celui qui brouille tes desseins par des mots dépourvus de sens. Oui, j'ai parlé, mais sans comprendre, de merveilles qui me dépassent et que j'ignore » (Jb 42, 2-3). La Bible, cependant, fait plus que nous demander le silence dans l’humble aveu de notre ignorance. Le mystère du mal, elle l’éclaire du faisceau de lumière qui jaillit notamment de la personne de Jésus (cf. Gaudium et spes, n° 22, § 3 et 6). « Le Christ, le Verbe incarné, confirme par sa propre vie — dans la pauvreté, l’humiliation et les peines — et spécialement par sa passion et sa mort, que Dieu est avec tout homme dans la souffrance et que, même, il prend sur lui la souffrance multiforme de l'existence terrestre de l’homme » (Jean-Paul II, Sur la providence, 11 juin 1986). Et si le Christ crucifié de la prédication évangélique est scandale et folie pour la « sagesse » du monde, il devient pour le croyant « force de Dieu et sagesse de Dieu » (cf. 1 Co 1, 18-25). En lui, en effet, innocent injustement broyé par la violence d’un pouvoir oppressif transforme la souffrance dont il est accablé en suprême et décisive affirmation de sa liberté. « Entrant librement dans sa passion », il vit l’achèvement et la consécration de son amour pour les hommes, à qui il fait don de son corps et de son sang, dans un mouvement où s’accomplit pareillement son obéissance au Père, dont il doit être la parfaite image dans l’amour. N'est-ce pas ce qui autorise la paradoxale prière de louange que la communauté chrétienne adresse à Dieu dans le livre des Actes : en associant leur violence et leur malfaisance à l’encontre de Jésus, « Hérode et Ponce Pilate, avec les païens et le peuple d’Israël, ont accompli tout ce que tu avais décidé d'avance dans ta puissance et ta sagesse » (Ac 4, 27-28, où l’on pressent un rappel d’Is 53, 13 - Lm 3, 12) ?
On voudrait parfois qu'aux nuisances du mal, la providence paternelle de Dieu oppose la manifestation de sa toute-puissance qu'est le miracle. C’est vrai que les miracles existent : les récits évangéliques en témoignent et, avec eux, des expériences et des témoignages dignes de confiance qui jalonnent en particulier l'histoire de l’Église. Certains ont pu faire l’objet d’une expertise rigoureuse et intelligemment critique. Ils se relient à des faits innombrables, où le croyant se plaît à discerner « le doigt de Dieu » et comme un témoignage de sa proximité et de son amicale bienveillance. Car le miracle relève de la Révélation du « Dieu invisible », qui « s'adresse aux hommes en son immense amour ainsi qu'à des amis (et) s’entretient avec eux pour les inviter et les admettre à partager sa propre vie » (Dei verbum, n° 2, qui fait référence à Ex 33, 11, Jn 15, 14-15 et Ba 2, 38). C’est dire qu’il trouve sa place sous le plus large horizon de la grâce d'Alliance dont Dieu fait la proposition et le don à qui accueille sa parole dans la foi. S’il entre à ce titre dans les plans et dans l'exercice concret de sa providence, il ne saurait en être la voie ordinaire. Jésus le sait bien, qui « oint du Saint-Esprit et de puissance... (passe) en faisant le bien et guérissant tous ceux qui étaient tombés au pouvoir du diable » (Ac 10, 38), qui promet aux croyants le même don de faire des miracles (Mc 16, 17-18), mais qui compte avant tout sur leur esprit de dévouement et de charité pour venir en aide à ceux qui sont dans l'épreuve ou le dénuement (cf. Mt 25, 31-46). S'il a pour lui-même supplié son Père qu'il écartât de lui « la coupe » de sa passion, c’est en donnant la préférence à Sa volonté sur l’attente d’une intervention miraculeuse (Mc 14, 36 ; cf. Mt 26, 53-54), sachant que le Christ « devait souffrir pour entrer dans sa gloire » (Lc 24, 26). Et, de fait, le Père « n’a pas épargné son propre fils » (Rm 8, 32), laissant la violence de ses ennemis suivre son cours, car c’est dans la Résurrection seulement que devait être exaucé le cri de sa détresse (cf. He 5, 7-8).
IV. SPIRITUALITÉ. — Les considérations que nous pouvons faire à ce sujet découlent de ce qui précède. Le sens de la providence de Dieu s’exprimera dans l'attitude qui constitue la réponse de l’homme à la proposition divine de l’Alliance : la foi. Avec l'enseignement des prophètes et des sages, la prière des psaumes en est l'illustration : « Garde ma vie, car je suis fidèle ; sauve ton serviteur qui se confie en toi... Toi, Seigneur, Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère, riche en amour et en fidélité, tourne-toi vers moi, aie pitié de moi... » (Ps 86, 2, 15-16). Dans les Évangiles et les lettres des Apôtres, l’éloge de la foi en présence du Père qui pourvoit à notre bien et l’exhortation à croire sont partout présents (cf. Mt 6, 30 ; 1 P 1, 3-9...). L'auteur de l’épître aux Hébreux fait ici la preuve d’une particulière éloquence, invitant ses lecteurs à persévérer dans la même foi qui fut celle d'Abraham, de Moïse et de tant d’autres : « Par la foi, Abraham, obéissant à l’appel divin, émigra vers le pays qu'il devait recevoir en héritage, et il émigra sans savoir où il allait... Par la foi, Moïse... préféra partager les souffrances du peuple de Dieu plutôt que de goûter les joies éphémères du péché... Enveloppés que nous sommes d’une telle nuée de témoins, courons avec persévérance dans l’arène qui nous est ouverte, les yeux fixés sur celui qui est à l’origine et au terme de notre foi, Jésus » (He 11, 8-11, 2). comme des enfants bien-aimés » (Ep 5, 1-2). Tant il est vrai que « le rapport entre providence divine et liberté de l’homme est un rapport de communion dans l'amour » (Jean-Paul II, Sur la providence, 30 avr. 1986).
L’obéissance de la foi, à certaines heures il est donné de la vivre dans l'aisance d’un cœur dilaté et joyeux. Plus souvent sans doute, l’accueil responsable et agissant de la providence paternelle de Dieu laisse le croyant dans l’obscurité et dans la nuit. C’est particulièrement vrai dans les jours où il fait l'expérience de la souffrance, dans sa vie et dans celle d’autrui, ou quand il est atteint par la violence (cf. I P 1, 6-7). Heures de la détresse humaine, dont Jésus a lui-même fait l'expérience, « tout Fils qu'il était » (He v, 8). Précisément, l’épître aux Hébreux nous le suggère, c’est dans son attitude en présence de la souffrance et de la mort que le Christ est celui en qui la foi trouve son accomplissement (cf. x11, 2-3). On a beaucoup écrit au sujet des dernières paro les du crucifié, tel les que nous les transmet la tradition évangéli que. Il faut recevoir avec une égale considération la double lecture que nous pouvons en faire en Matthieu-Marc (Mt xxvil, 46 ; Mc xv, 34), d’une part, en Luc (xxm, 46), d’autre part (cf. X. Léon-Dufour, Face à la mort, Jésus et Paul, Seuil, 1979, p. 145-167). Dès lors, il convient de dire, avec J. Guillet : « Cri de détresse sans fond chez Matthieu et Marc, cri de confiance totale en Luc, on ne peut pas être insensible à la distance entre les deux interprétations (...). Il faut cependant se garder de contresens possib les : entre les deux versions il y a un lien réel, celui de la foi » (La foi de Jésus-Christ, Desclée, 1980, p. 151). « Mon Dieu, pour quoi m’as-tu abandonné ? » (Ps 22), mais aussi : « Entre tes mains, je remets mon esprit » (Ps 31, 6), tels sont les appels du croyant, quand la providence divine s’enveloppe de ténèbres et qu’il serait tenté de dire avec Job : pourquoi faut-il que le Très-Haut s’occupe de moi ? (cf. vi, 17-21). Les « béatitu des » de ceux qui pleurent, qui sont dans le dénuement ou qui souffrent de persécutions (Le vi, 20-23) ne vont certes pas de soi. Laissons pourtant à l'optimisme non point facile, mais réfléchi, de saint Paul le mot de la fin : « Nous savons qu'avec ceux qui l’aiment, Dieu collabore en toutes choses pour leur bien... (Rien) ne pourra nous arracher à l'amour que Dieu nous témoigne dans le Christ Jésus notre Seigneur » (Rm vin, 28-39).
PROVIDENCE (Instituts religieux sous le vocable de la). — Tandis que le nombre des instituts de vie consacrée se référant à la Providence de Dieu est insignifiant pour les hommes, il est des plus considérable pour les femmes. Pour quoi ? Sensibilité féminine différente de la sensibilité masculine ? Plus grande conscience, chez les femmes, de la faiblesse humaine qui inciterait par suite à une plus grande confiance en Dieu ? Ou, plus simplement, orientation maternelle de l'apostolat par le choix préférentiel d'œuvres hospitalières ou caritatives qui mettent en œuvre la miséricorde providentielle de Dieu ? Quoi qu'il en soit, aux diverses causes psychologiques et religieuses de cette disproportion il convient d’en ajouter une, parfois négligée : les activités religieuses masculines d’un très grande nombre de congrégations ont un débouché sacerdotal, de sorte que toute comparaison chiffrée est faussée à la base puis que l’éventail des choix vocationnels est très différent entre les hommes et les femmes qui désirent offrir leur vie à Dieu dans le célibat consacré.
Yv. POUTET. l. Instituts masculins. — 1. FRÈRES DE LA PROVIDENCE (Ou FRÈRES DE LA DOCTRINE CHRÉTIENNE DE Nancy). — Congrégation enseignante fondée par Joseph Fréchard (1765-1849), ancien bénédictin de Senones. En 1817, il rassembla quelques jeunes gens dans son presbytère de Colroy-la-Roche (dioc. de Nancy) pour en faire des instituteurs. Il transféra son groupe à Vézelise en 1821 et y organisa un noviciat. Son but était de faire une répli que masculine des sœurs de la Providence de Portieux (d’où le nom donné à son institut). Le 17 juill. 1822, il obtint une ordonnance royale reconnaissant officiellement sa congrégation, qui fut érigée canoniquement le 19 août 1822. Les frères faisaient de simp les promesses temporaires. Lors de la révolution de 1830, les frères furent dispersés. En 1837, la congrégation fut reconstituée et réorganisée de façon autoritaire par Mgr de Forbin-Janson, qui mit à l’écart le fondateur. Malgré de graves troub les internes (en particulier, l’affaire des trois frères Baillard, les tristes héros de La Colline inspirée, de Barrès), l'institut réussit à se développer (207 frères dans 28 éco les en 1878). La politi que de Combes contre les congrégations lui porta un coup fatal. La congrégation fut dissoute en 1912.
P. Zind, D.H.G.E., xvii, 1284-1286 et D.I.P, 1v, 610-613. — Fréchard, D.H.G.E., xvm, 1136-1137 [R. Aubert].
G.-H. BAUDRY.
Font partie de l'institut « les Ermites de la dre Providence » (fondation, en 1899, par Don Orione). Ceux-ci, parmi lesquels on compte des aveug les, mènent la vie monasti que. L'institut, présent dans une quinzaine de pays dont la France, comptait, en 1980, 203 maisons et 1 050 membres dont 755 prêtres.
4. PRÊTRES DE LA PETITE MAISON DE LA Divine PROVIDENCE. — Dénomination officielle : Société des prêtres de Saint Joseph Benoît Cottolengo (S.S.C.). Institut clérical fondé en 1840 par saint *Joseph Benoît Cottolengo et approuvée le 29 avr. 1969.
But : se consacrer au service des pauvres, en exerçant le ministère de la charité dans la Petite Maison de la Divine Providence de Turin et dans les maisons qui en dépendent. En 1980, on comptait 3 maisons et 39 membres.
Maison mère : Via Cottolengo 14, 10152 Torino (Italie).
Cf. JosEPH-BENOIT COTTOLENGO, supra, VI, 1020-1021 (bibliogr.) [L. Frébourg]. — D.IP., iv, 1340. — D.Sp., vi, 1412-1414, — Bibl. sanct., V1, 1310-1317., G.-H. BAUDRY.
Il. Instituts féminins. — 1. PROVIDENCE D'ARRAS. — Nées du désir de Mgr *Parisis, alors évê que d'Arras, d'apporter un remède à l'abandon où étaient trop souvent laissés les enfants, les mala des et les vieillards des campagnes de son diocèse, les sœurs de la Providence d’Arras datent leur fondation du 6 mai 1852.
La Providence de Langres, sollicitée par l’évê que d'Arras, voulut bien laisser partir deux de ses membres : Mère Cécile et une compagne. Ce sont el les qui jetèrent les premières bases du nouvel institut. Matériellement, les débuts furent extrêmement pénib les, ce qui n’empêcha nullement les aspirantes de se présenter nombreuses. À mesure que les jeunes sœurs étaient formées, la pieuse association, répondant aux demandes des paroisses ou des communes, s’implantait en divers lieux du diocèse.
Par un décret du 25 juin 1858, Rome approuvait l'institut comme Congrégation soumise à l’évê que du lieu. Ainsi encouragée, l’œuvre se développe : 14 ans après la fondation, les sœurs de la Providence exerçaient leur apostolat dans 39 paroisses, et le nombre de leurs maisons ne cessa de croître jusqu’à la fin du siècle. Les lois de 1905 fermèrent toutes ses éco les et portèrent un coup sévère à la Congrégation. Grâce à son statut d’hospitalière, la maison mère put cependant demeurer en France. Les guerres de 1914 et de 1939 accumulent les ruines sans pour autant tarir le recrutement. Mais, avec la crise des vocations de ces dernières années, le nombre des religieuses s’amenuise. El les sont encore à l’œuvre dans plusieurs éco les et une maison de retraite pour personnes âgées dans le diocèse d’Arras, ainsi que dans la catéchèse et les œuvres paroissia les.
Actuellement, la Congrégation est regroupée avec quatre autres instituts pour former la Fédération Ste-*Marie de la Providence, approuvée par Rome en 1969. Fidè les à leur passé, les sœurs de la Providence s'efforcent de vivre, en Église, leur consécration, dans la confiance, la simplicité, la joie, le service de leurs frères, afin de révéler l'amour qui les habite, leur foi en la Providence et l'espérance qu'el les veulent communiquer. dans le Nord et dans l’Aisne. Extension brusquement stoppée lorsqu'un successeur de l'archevê que demande à l’Institut de se consacrer strictement au diocèse de Cambrai, dont Lille faisait encore partie.
Spiritualité puisée dans l'Évangile : à la suite du Christ, vivre fraternellement l’ Amour de Dieu, à la fois dans l’action et la contemplation, comme Thérèse d’Avila ; être « relais » de l’ Amour de Dieu pour tous les hommes.
Pendant plus d’un siècle, éducation et santé offrirent les premiers champs d'activité. Actuellement, des communautés « polyvalentes » essaient de répondre aux besoins nouve aux : pastorale, catéchèse, service social, visites aux personnes âgées. Après 1960, une « Mission » est créée en terre malgache : école, dispensaires, tournées en brousse pour catéchèse, soins, promotion féminine. Un noviciat est fondé. Actuellement, on y compte 3 communautés de sœurs françaises et malgaches.
En France, 14 communautés sont regroupées dans les diocèses de Lille et de Cambrai. Depuis 1975, la Congrégation fait partie du groupe des « Congrégations apostoliques carmélitaines » de France. Le livre des Constitutions, complètement remaniées, a été édité en 1985 et peut être demandé à la Maison généralice.
Maison généralice : 19, rue d’Albret, 59440 Avesnes-surHelpe.
Molette, n° 126. — D.H.G.E., xvii, 89, n° 97 [R. Aubert]. — D.LP, v, 1668. — F.M. Évrard, L'Ame d'une fondatrice, Tourcoing 1924. M. HONORÉ. il les.
Dirigées par un jésuite, le Père de Lançon, la fondatrice et sa cousine, Françoise Petit, réorganisèrent un orphelinat (9 oct. 1679), puis établirent une communauté de « fil les séculières » à l’exemple des Sœurs du Saint-Enfant-Jésus de Reims fondées par le chanoine Nicolas Roland. Aidées pédagogiquement par celles-ci, soutenues financièrement par la municipalité de Charleville, el les ouvrirent des classes pour externes en 1686. L’archevê que, Char les-Maurice Le Tellier, approuve l'institut sous le titre de « Société des Fil les séculières de la Providence » (29 sept. 1694). Le duc de Mantoue, prince de Charleville, le dota de lettres patentes (30 déc. 1694). Le vicaire général du diocèse de Reims lui procura des Constitutions : pas de clôture, pas de vœu de pauvreté, mais contrat notarié de copropriété entre sœurs, vœux de chasteté, d’obéis‘sance, de stabilité et d'enseignement de la jeunesse.
En 1792, la vingtaine de sœurs qui constituaient la Congrégation passèrent à l'étranger. El les rentrèrent à Charleville, le 4 août 1802. Sous l'influence de Mgr Jauffret, évê que de Metz, el les essaimèrent à Metz et au Luxembourg où leur communauté prit le nom de Ste-Sophie. En 1824, pour Ste-Sophie, et en 1834 pour la Providence, il y eut fusion avec le Sacré-Cœur de sainte Madeleine-Sophie Barat.
Malgré une clôture monacale, les Fil les de la Providence ne faisaient aucun vœu de religion (1652). Approuvées par l’évê que de Chartres en 1653, el les reçurent, l’année suivante, des lettres patentes du roi. La communauté dirigeait un orphelinat mixte de jeunes enfants. Après le décès du fondateur, ses statuts furent modifiés et le vœu de stabilité introduit. En 1792, la maison des sœurs devint hôtel de ville. En 1806, la congrégation put se reconstituer. Elle obtint l'approbation royale en 1816. Sa Règle comportait alors les vœux simp les de pauvreté, chasteté, obéissance. Devenue hospitalière en même temps qu’enseignante, elle a fusionné, le 28 nov. 1955, avec la *Providence de La Pommeraye (infra, 140).
Archives de la maison généralice de la Providence de La Pommeraye, 40, rue de la Loire, 49000 Angers.
V. Chevard, Histoire de Chartres, Chartres 1802, n, 504. — D.I.P., vu, 1070-1071. Yv. POUTET.
En 1826, la maison mère fut transférée à Montfleury, puis en 1831 à Corenc (Isère). La congrégation s’est développée hors de France, en particulier à Madagascar (à partir de 1900) et au Chili (à partir de 1902). En 1969, elle se divisa en trois provin ces (France, Chili et Madagas car) et adhéra, la même année, à la fédération Mysterium Christi (comprenant sept congrégations). Cette fédération constitua, en 1976, un nouvel institut appelé *Sœurs du Christ, Union Mysterium Christi.
La maison mère de Corenc a été vendue en 1986 et les archives transférées à la maison générale des Sœurs du Christ, 44, rue des Volontaires, 75015 Paris.
L. Cristiani, L'Institut de la Providence de Grenoble... Grenoble 1925. — Une religieuse de la Providence, Mère Sainte-Chantal.…, Corenc 1964. — Molette, n° 268. — Les Instituts relig. en France, Paris 1970, p. 197. — D.I.P., 1, 1601 [A.-P. Brunet] ; vu, 1072-1073 [Provvidenza di Corenc]. er G.-H. BAUDRY.
Soutenu par une confiance audacieuse en la Providence, marqué par la spiritualité de saint Ignace de Loyola et par l’exemple de saint Vincent de Paul, le fondateur fit graver sur la première maison (un orphelinat) les mots : Cor amator pauperum, en demandant aux sœurs de « servir » comme le Christ (cf. Mt xx, 28) et « d’enseigner » la Bonne Nouvelle aux pauvres (cf. Mt x1, 5) avec humilité et zèle, comme Marie, leur Mère (cf. Jn xix, 27).
Congrégation religieuse, d’abord diocésaine (1826), puis de droit pontifical (1961), l’Église lui a reconnu en 1983 la mission de « prolonger dans le monde les attitu des et les gestes de Jésus, Serviteur du Père et des hommes ». Les sœurs ne font plus de “4° vœu” (« servir les pauvres »), mais el les se veulent proches, en priorité, des hommes qui ne connaissent pas Jésus-Christ et qui, matériellement, sont souvent les plus déshérités. Vivant en petites communautés fraternel les, el les rencontrent cha que jour le Christ dans l’Eucharistie, l’oraison personnelle, la prière communautaire, toutes leurs rencontres humaines.
Les événements ont conduit la Congrégation en Belgi que et aux Pays-Bas (lois Combes, 1902). Pour répondre à l’appel de l'Église, elle a ouvert des communautés en Afri que (1951), puis en Améri que latine (1982).
Elle cherche toujours à participer à l’éducation chrétienne des enfants, au soin des mala des, à l’accueil de retraites spirituel les ; elle favorise aussi d’autres engagements qui permettent de poursuivre le même but apostoli que, selon les besoins des temps, dans l’esprit de la règle de vie. En 1986, elle compte 570 membres en 80 communautés : France (54), Belgi que (9), Pays-Bas (10), Zaïre (5), Pérou (2).
Maison mère des Fil les de la Divine Providence, 11, rue Guy-Homery, Créhen, 22130 Plancoët.
L. Louvière, Tel l'ajonc sous la neige, Châteaulin 1964. — A la suite de Jésus Serviteur, C.I.F., 1988. LA CONGRÉGATION.
L’approbation épiscopale est de 1705 maïs les Statuts et règlements initialement élaborés par Bertrand James, eudiste, n’ont reçu le sceau de Mgr Lenormand, évê que du diocèse, qu’en 1718. Les lettres patentes du roi sont de 1778. Dispersées en 1791, les sœurs reconstituèrent leur congrégation à partir de 1803. Une nouvelle approbation épiscopale leur fut accordée le 2 nov. 1810. El les étaient 289 en 1880, 150 en 1948, 44 en janv. 1987.
Leur spiritualité est centrée sur l’abandon à la Providence, la dévotion aux saints Cœurs de Jésus et de Marie dans le sillage de saint Jean Eu des dont el les partagent le zèle pour la conversion des âmes et l’aide aux plus abandonnées.
Archives de la maison généralice de la Providence d'Évreux, 7, rue Joséphine, 27000 Evreux.
Plus tard, en 1823, la comtesse Amélie de Vitrol les obtient quelques-unes de ces sœurs-là pour son village des Hautes-Alpes. Un noviciat s'établit à S.-Bonnet, dans ce même département et, en 1838, c’est la séparation d’avec Portieux et le commencement de la Congrégation des Sœurs de la Providence de Gap. Celle-ci obtient la reconnaissance légale le 21 janv. 1841, par le roi Louis Philippe, comme Congrégation hospitalière et enseignante, puis la reconnaissance par le S.-Siège en 1867.
Actuellement cette Congrégation compte six Provin ces réparties en France, Espagne, Mexi que et Brésil et quelques communautés de mission au Bénin, en Inde et en Bolivie.
Le fondateur recommandait souvent à ses fil les de vivre quatre vertus fondamenta les, citons-le : « Le véritable esprit de votre état, c’est l'esprit de simplicité, de pauvreté, de charité et d'abandon total à la Providence. Voilà les quatre vertus de votre état ».
Dans cet esprit, les Sœurs, réunies en Communautés apostoliques, se dévouent au service de leurs frères pauvres surtout dans le domaine de l’éducation et de la santé.
Maison mère : 22, bd du Général-de-Gaulle, 05000 Gap.
G. Tavard, Lors que Dieu fait tout. La Doctrine spirituelle de Jean-Martin Moyë, Cerf, 1984 ; L'expérience de Jean-Martin Moyë. Mysti que et mission, 1978. — M. Kernel, De l'insécurité selon Jean-Martin Moyë. Le projet de vie des Sœurs de la Providence, 1976. — A.M. Abel, La pauvreté dans la pensée et l'œuvre de Jean-Martin Moyé, thèse en Sorbonne, 1972. — Molette, n° 270. — D.I.P, vu, 1074-1075.
LA CONGRÉGATION.
Depuis 1969, elle fait partie de la Fédération Sainte-Marie de la Providence (siège : 91, rue NotreDame-des-Champs, 75006 Paris)..
Maison mère : 8, rue Chambrûlard, 52204 Langres.
M. Dalloni, La Providence de Langres, Paris 1964. — Molette, n° 271. — D.I.P., v, 560 et vi, 1078. — M. Hutinel, La vie de M. Edme Leclerc, Langres 1859. G.-H. BAUDRY.
Le 9 oct. 1685, la fondatrice mit ses biens en commun avec Marie Vallet. Le 19 nov., l’évê que de Laon, Jean d’Estrées, approuva la communauté naissante en lui donnant le titre de « Sœurs des Eco les chrétiennes » par analogie avec les Maîtres et Maitresses des éco les chrétiennes et charitab les du Père Barré (supra, 1, 1263) dont les statuts venaient d’être publiés et dont l’un des discip les, Adrien Nyel, venait de céder la direction de l’école de garçons de Laon aux Frères des éco les chrétiennes formés à Reims par saint JeanBaptiste de La Salle. Au décès de Françoise Marquette (1697), la communauté comptait sept « fil les séculières ». En 1722, elle adopta le nom de Sœurs de la Providence tout à fait en harmonie avec la spiritualité d’abandon et de dénuement du P. Barré. Le *jansénisme (supra, Vi, 327-331 [L. Cognet]) fit malheureusement des ravages parmi ses membres vers 1735-1738. La Révolution la dispersa. En 1805, ce fut une refondation grâce au zèle de l'abbé Mignot, curé de Notre-Dame de Laon. En 1807, le ralliement d’une ancienne religieuse de la Providence à la nouvelle communauté lui permit de renouer vraiment avec l'esprit primitif. Une nouvelle règle fut approuvée par Mgr de Simony, le 8 sept. 1832 : vœux simp les de chasteté, obéissance, pauvreté, stabilité. Un second remaniement, dû à l’abbé Stocquelet, fut ratifié par l'évê que le 15 août 1865.
Comptant 102 membres en 1878, répartis en une quarantaine d'établissements, éco les et hospi ces, la Providence de Laon a fusionné avec la *Providence de La Pommeraye (infra) en 1953, fusion publiée au J.O. de 1961.
Archives de la maison généralice de la Providence de La Pommeraye : 40, rue de la Loire, 49000 Angers.
Abbé Gillet, Notice sur l’ancienne communauté des Fil les de la Providence connues autrefois communément sous le nom de Sœurs Marquette, Bull. de la Soc. Acad. de Laon, 1873-1874, xxı, 310-339. — Ém. Keller, Les Congrégations religieuses en France, Paris 1880, p. 580. — D.I.P. vu, 1079-1080.
Yv. POUTET.
Tout débuta par l’ouverture d’une école à La Pommeraye (Maine-et-Loire). Marie Moreau mit son œuvre sous la double protection de saint Joseph et de Notre-Dame, éducateurs exemplaires du Verbe incarné. Le règlement de sa communauté s'inspira des usages du tiers ordre carmélitain. L’évê que d'Angers l’approuva lors de sa visite du 20 juin 1816. Des modifications, fruits de l’expérience, inspirées par l'abbé Grimault, curé du village, reçurent l’accord des autorités diocésaines le 28 sept. 1825. Au lendemain de la Révolution, de nouve aux statuts furent élaborés. Mgr Angebault et Napoléon III leur conférèrent valeur canoni que et légale (1852). Le 8 nov. 1956, après avoir absorbé la Providence de Laon (1952) et la Providence de Chartres (1955), la congrégation fut agrégée au grand ordre du Carmel dont elle partageait déjà l’essentiel de la spiritualité avec le tiers ordre. En 1961, les Sœurs de Notre-Dame de Saint-Erme (Aisne) se sont également rattachées à elle. Depuis le 18 nov. 1963, pour les administrations françaises, elle est sous le régime des associations loi 1901.
Ses activités ont varié avec les besoins des temps. Au XIX ? $., les garçons étaient accueillis jusqu’à l’âge de 12 ans dans des éco les mixtes. En 1880, la Congrégation ne comptait que 257 membres. Elle s’est considérablement étendue depuis, grâce à près de 800 religieuses en 1970, réparties en France, Angleterre, Espagne, Côte-d'Ivoire. El les ne sont plus que 605 en janvier 1987. Les servi ces rendus sont variés : crèches, établissements scolaires de tous genres, instituts pour caractériels, déficients ment aux, maternités, hospi ces, dispensaires, cliniques, servi ces catéchétiques, … La spiritualité de la religieuse de La Pommeraye est faite d'esprit filial à égard de Dieu, sous le regard de Marie, en collaboration avec l'Esprit-Saint pour le salut des âmes. La valeur rédemptrice du sacrifice lui communi que une partie de son efficacité apostoli que.
„12. PROVIDENCE DE Lisieux. — Congrégation féminine enseignante et hospitalière établie en 1683 par Jeanne-Françoise Jouen et sa sœur Marie-Thérèse, Approuvée par l’évê que diocésain, le 28 nov. 1699, reconstituée après la Révolution avec autorisation de Ses Constitutions initia les préparées par son principal animateur spirituel, le chanoine Lange (+ 1693), ne comportaient ni clôture, ni habit « régulier », mais des promesses « d'instruire gratuitement » les fil les et « d’assister les mala des » en adoptant la vie comm une par la renonciation aux biens personnels. Françoise Duval, disciple du P. *Barré (supra, 1, 1263) et première animatrice des Sœurs du Saint-Enfant-Jésus de Reims participa à son développement en fui faisant part de son expérience pédagogi que. L’évê que de Lisieux approuva ses statuts en 1705 : promesses de pauvreté, chasteté, obéissance. Sa spiritualité, inspirée de saint Augustin est marquée à la fois par un saint abandon à Dieu et par l’amour du culte liturgi que. Son zèle missionnaire l’a rendue disponible pour s'établir au Sénégal.
Très éprouvée par le débarquement militaire de juin 1944 qui dévasta la ville, la Congrégation prend un nouvel essor par la suite. Éco les, foyers de jeunes fil les, cliniques, centres de documentation, animation audiovisuelle scolaire de la région Lyon-Saint-Étienne, collaboration aux émissions de télévision du Sénégal, ai des de toutes sortes aux détresses les plus poignantes en collaboration étroite avec le clergé local et les divers organismes diocésains forment aujourd’hui un réseau d'activités conformes à la fois aux besoins des temps et à l'inspiration initiale des fondateurs.
Archives de la maison généralice de la Providence de Lisieux, 17, chemin de Rocques, 14100 Lisieux.
Ém. Keller, Les Congrégations religieuses en France, Paris, 1880, p. 72. — Geneviève Letellier, La Communauté de la Providence de Lisieux, Diplôme d’Étu des Supérieures, Université de Caen, 1956, 2 vol. dactylographiés. — A.I.R., 1959 et 1970. — Molette, n° 272. — Edmond Chrétien, Trois sièc les d'aventures, la Providence de Lisieux, Condé-sur-Noireau, 1983, 182 p. — D.1I.P., vu, 1081-1083. Yv. POUTET.
A l’origine, elle avait pour mission l’éducation des orphelins et enfants abandonnés. Actuellement les sœurs se consacrent à l'éducation des enfants et aux soins des mala des.
Maison mère : 8, rue de la Chicanette, 48000 Mende.
Chanoine Remize, La Congrégation de la Providence de Mende, Toulouse 1919. — Molette, n° 273. — D.ILP., vii, 1083. 3 G.-H. BAUDRY. bienheureux *Jean-Martin Moyë pour l'éducation de la jeunesse et le soin des malades. Elle s’est orientée au xIx« s. vers l’évangélisation des peuples. Tandis qu’une partie des sœurs s’installait en 1827 à S.-Jean-de-Bassel, l’autre restait à Portieux (Vosges). Les ordonnances royales des 2 août 1816 et 21 janv. 1841 la reconnaissaient légalement, tandis que Rome lui accordait un décret de louange le 30 mai 1859 et approuvait définitivement ses constitutions le 3 mars 1930. De la maison mère, outre celles de S.-Jean-de-Bassel, sont issues les sœurs de la Providence de Troyes, de Gap et de Vitteaux. Cette dernière congrégation fut réintégrée en 1936. Ses effectifs se montaient à 1 300 membres en 1970 répartis dans trois provinces : Franco-belge, Sud-Vietnam et Cambodge. En 1982, les sœurs n'étaient pas plus de mille dans les deux provinces de France et de Sud-Vietnam. La maison mère est toujours à Portieux ; la maison généralice à Dijon.
Maison généralice de la Providence de Portieux : 103, rue de Talant, 21000 Dijon.
Molette, n° 275. — D.I.P. vu, 1973. T. DE MOREMBERT.
Fondée en 1783 par le vicaire Louis Kremp de la paroisse de Molsheim et une maîtresse-couturière, Madeleine Ehrhard, sa compatriote, avec l’aide de l’abbé François-Xavier Hurstel, professeur au collège épiscopal de la ville, l’ Association des maîtresses d'école prit rapidement en charge les petites filles illettrées des bourgs et hameaux voisins.
Dans sa Règle de 1794, le Père Kremp proposa à ses filles la pratique des quatre vertus fondamentales : le total abandon à la Providence, l’esprit de pauvreté et d'enfance spirituelle, la simplicité évangélique et la charité fraternelle.
Après la Révolution, qui avait dispersé les fondateurs et les maîtresses, l’œuvre reprit grâce à l’obstination des uns et à l’approbation de Napoléon, en 1807, favorisant toute œuvre charitable. Une maison mère provisoire fut établie à Sélestat par Sœur Françoise Felber, première supérieure générale élue, puis, grâce à l’Abbé Bruno Mertian, au couvent des Augustins à Ribeauvillé.
Bruno organisa et consolida la jeune Association encore peu structurée. Son frère et successeur, Ignace, fit du couvent de Ribeauvillé le noviciat, centre d’intense vie spirituelle, et l’école normale privée, lieu de formation professionnelle des aspirantes et sœurs, voire d’autres jeunes filles, venues, de Suisse et d’Allemagne, se préparer à fonder dans leur propre pays. Il basa leur vie religieuse sur l’obéissance et leur activité apostolique sur le dévouement surnaturel et la compétence pédagogique. Pour elles, il écrivit la Règle de 1824, le Manuel de la Perfection et nombre de livres pédagogiques.
Aux écoles publiques et pensionnats, on adjoignit des cours supérieurs, des orphelinats, des maisons de redressement.
En 1869, Pie IX accorda à la Congrégation l’approbation pontificale, sans les préambules d'usage.
La défaite française, en 1870, soumit la Congrégation au Kulturkampf prussien. La supérieure générale, Mère Eutropie Fischer, se défendit vaillamment contre l'abolition de la liberté d'enseignement, la mixité abusive et l'exigence de diplômes d’État officiels à la place de ses lettres d'obédience.. Mais, pendant ce temps, Combes expulsa de France toutes ses sœurs qui revinrent en Alsace. La Congrégation ne quittera pratiquement plus son pays natal jusqu’en 1954, où elle entreprit quelques fondations au Congo, puis en République de Centre-Afrique (1965), au Togo (1971) et au Brésil (1970).
L’annexion de l'Alsace par Hitler, en 1940, avait amené la totale exclusion des 2 000 religieuses de l’enseignement et de tout contact avec enfants et jeunes. Elles se firent aides-soignantes, secrétaires, gouvernantes, agents de service.
A partir de 1945, elles reprirent leurs écoles publiques (droit local, 1918), leurs établissements secondaires et leurs maisons d’enfants.
La pénurie des recrues les incita à s’associer des professeurs laïcs dans leurs établissements et à résilier peu à peu leurs écoles publiques primaires. La crise des vocations apostoliques traditionnelles atteint douloureusement la Congrégation, qui comptait encore 1 150 membres lors de son bicentenaire.
Maison générale : 33, rue S.-Urbain, 67100 Strasbourg.
P. Lorson, Les Sœurs de Ribeauvillé, Alsatia, Paris 1946 ; La sœur de Ribeauvillé. Présentation par le R.P. André Ravier s.j. Lescuyer et Fils, Lyon 1951. — A. Richomme, Les Sœurs de Ribeauvillé, Fleurus, Coll. « Belles histoires et belles vies », n° 80, Paris 1966. — Sr M.A. Schwach, Un inconnu au pays d'Alsace, Louis Kremp, 1749-1817, Alsatia, Colmar 1975. — Sr L. Kittel, Mertian (Ignace, 1766-1843, prêtre), dans D.Sp., 1x (1980) col. 1058-1059, Paris ; Le Kulturkampf et les Sœurs de Ribeauvillé 1872-1884, ronéot. 1976, paru dans le Bulletin de la Congrégation « Ut Sint Unum » en « Spécial », mars 1981 ; Conduites par la Providence de Dieu : Les Sœurs de Ribeauvillé, C.I.F., 1982. — D.I.P, iu, 733-734 (la congrégation) [G. Pettinatij ; IV, 1551 [F.X. Hurstel] ; v, 372-374 [L. Krempl].
Sr Lucie KITTEL.
Un minime, Nicolas *Barré (supra, 1, 1263) dont l’héroïcité des vertus a été proclamée en 1983, a incité le curé de S.-Amand, de Rouen, et les administrateurs de hôpital général à développer les écoles chrétiennes gratuites en aidant des jeunes filles à s’organiser en communauté de vie évangélique. Les premiers Statuts et règlements, rédigés par le P. Barré en 1677, furent imprimés après mise au point en 1685. Dès 1679, un avis favorable de l’intendant de Normandie avait permis l’ouverture d’une sorte de noviciat-école normale nommé « Séminaire des Maîtresses des écoles chrétiennes et charitables ». Destinées à se rendre dans les villages autant que dans les villes, les « Filles séculières de l’Enfant-Jésus » ne faisaient pas de vœux publics et s’abstenaient de revendiquer des lettres patentes afin de ne pas être contraintes de s’organiser en communautés importantes et cloîtrées selon les usages de l’époque.
La séparation d’avec la maison de Paris, ouverte dès 1675, s’effectua en 1691 lors que ce groupe réclama des lettres patentes pour bénéficier de la personnalité civile (Dames de Saint-Maur).
Le nom de Providence de Rouen apparaît pour la première fois dans un document de 1687. Approuvée par l'archevêque de Rouen avec émission de vœux simples depuis 1762, la Congrégation bénéficie de lettres patentes depuis 1773. Dispersées en 1790, les sœurs se rassemblèrent autour de leur ancienne supérieure dès 1804. Le 29 févr. 1816, Louis XVIII leur reconnut l'existence légale qui fut confirmée le 27 juin 1842. En 1880, elles étaient 670, réparties en 175 communautés. Les effectifs ont diminué principalement ces vingt dernières années (près de 300 religieuses actuellement), bien que des maisons se soient ouvertes après la crise française de 1904, en Belgique, Angleterre, Madagascar. x M La spiritualité est centrée sur l'abandon total à Dieu, la « prière du cœur », la simplicité exemplaire de l'Enfant-Jésus, le culte du Verbe incarné désireux de voir les miséreux instruits de ses divins mystères. La disponibilité aux autres et l’amitié fraternelle sont des éléments d'efficacité pastorale.
Archives de la maison généralice : 6, rue de Neuvillette, Le Mesnil-Esnard.
Ém. Keller, Les Congrégations religieuses en France, Paris 1880, p. 519. — Ch. Farcy, Une page de l'histoire de Rouen, l'Institut des Sœurs du Saint-Enfant-Jésus dites de la Providence de Rouen, Rouen 1938 ; A l’heure du tricentenaire, les Sœurs du Saint-Enfant-Jésus dites de la Providence de Rouen, Rouen 1962 : Les Sœurs du Saint-Enfant-Jésus à l'orée du IV° centenaire, Rouen 1964. — Yv. Poutet, Le xvin” siècle et les origines lasalliennes, Talence 1970, 1, 504-515. — Sœur Pierre-Marie Toulouse, L'éducation des filles selon Nicolas Barré (travail de maîtrise, polygr., Université de Lille, 1970). — Molette, n° 319. — A.I.R., 1959 et 1970. — G. Papasogli, Nicola Barré, educator di anime, Rome 1975. — D.I.P., art. Barré et Providence de Rouen et Nyel et Scuola. Yv. POUTET.
Elle débuta modestement dans une maison située à 4 km du bourg et dénommée par le fondateur : la « Petite Providence ». En 1820, fut élue la première supérieure générale, Mère Marie-Madeleine du Roscoat, originaire des Côtes-du-Nord. A sa mort prématurée en 1822, elle fut remplacée par une autre Bretonne de l’île de Bréhat, Mère Marie Lecor qui, pendant près de 50 ans, gouverna la Congrégation et contribua fortement à lui inculquer son esprit. Les sœurs veulent être les « instruments de la Providence » :
— témoigner de l’amour et de la bonté du Père ; Prc vivre l'espérance dans l'abandon, la simplicité, la joie ;
— annoncer Jésus-Christ aux pauvres.
Cette attention aux pauvres en biens matériels et spirituels peut s'exercer dans des formes variées de tâches éducatives, le monde de la santé, diverses activités à caractère social, d’autres formes de présence en fidélité avec le charisme des fondateurs.
La Congrégation est répandue principalement dans l'Ouest de la France. Dès 1840, 6 sœurs furent envoyées en Indiana (U.S.A.). Elles fondèrent une Congrégation devenue autonome : la Providence de Ste-Marie-des-Bois. Au début du xx° s., les persécutions dirigées contre les Congrégations obligèrent les religieuses enseignantes à s’exiler en Angleterre, Belgique et Hollande, où elles continuent d’exercer différentes activités apostoliques. Depuis 1948, les Sœurs de la Providence sont présentes au Sri Lanka, et, depuis 1964 à Madagascar.
Situation juridique : Congrégation reconnue par Ordonnance royale du 19 nov. 1826.
Situation canonique : Congrégation de droit pontifical depuis 1881.
Voir DUIARIÉ, supra, 11, 1162-1163 (bibliogr.). — Tony Catta, Le P. Dujarié, Montréal, Fides, 1958. — D.H.G.E, XIV, 1011-1012 {R. Aubert]. — D.I.P, in, 993 et vi, 1084-1085 [G. Rocca]. ` : LA CONGRÉGATION.
L’abbé Gapp était curé à Hottviller (Moselle) quand il acheta, en 1803, une maison pour y établir une école où il plaça deux maîtresses qui prononcèrent leurs vœux, le 19 nov. 1806. Le noviciat fut installé à Pirmasens en 1808, puis à Hombourg près de Deux-Ponts en 1811 avec l'autorisation de l’évêque de Mayence. Revenu en France, l’abbé Gapp installa les sœurs à Forbach, le 4 janv. 1823. Mgr Jauffret, évêque de Metz, donna à la nouvelle Congrégation le nom de S.-André pour la distinguer des institutions du même genre en France et il approuva les statuts le 17 nov. 1825. Char les X la reconnut légalement par une ordonnance du 30 mai 1826. Par suite du développement de la Congrégation, la maison de Forbach se révéla trop petite et, en 1839, les sœurs furent transférées dans une vaste propriété à Peltre près de Metz. En 1870, le couvent fut incendié volontairement par les Allemands. Il fut rapidement reconstruit grâce aux dons venus du monde entier. Peltre demeura maison mère mais, comme elle se trouvait en territoire annexé, le pensionnat de Fillières (Meurthe-et-Moselle) allait jouer le même rôle en France. Après la première guerre mondiale, la congrégation fut reconnue de droit pontifical le 20 juill. 1920 et confirmée dans ce droit le 19 nov. 1956. Elle connut une grande extension ; elle multiplia les écoles en Moselle, créa une école d’infirmières à Metz (1925) et l'hôpital S.-André (1956), une maison de retraite pour les sœurs âgées à Jouy-aux-Arches ; elle prit en charge des hôpitaux à Thionville, Forbach et Dieuze. Six cents sœurs vivent actuellement dans 120 maisons réparties dans les quatre provinces de France, dans celle de Belgique et dans la vice-province du Togo, créée en 1954. En 1943, la Congrégation des sœurs de S.-Roch à Felletin (Creuse) lui avait été rattachée.
Maison mère : 2, rue Saint-André, Peltre, 57157 Marly.
J.-M. de La Mennais était alors supérieur. L’abbé de La Mennais dut quitter le diocèse en 1821. À la suite de différentes circonstances, les fondatrices durent se séparer des Filles de Marie et formèrent une Congrégation autonome, « Les Filles de la Providence de S.-Brieuc », qui avait pour but, « l'exercice des œuvres de charité chrétienne, l’éducation de la jeunesse et le soin des malades ».
Leur spiritualité consiste à vivre l'Évangile dans un esprit de foi profonde, de solide confiance en la Providence de Dieu, d'amour de l’Église et de fidélité à son enseignement, de réelle charité et dans un climat de simplicité et de paix.
Situation canonique :
— en 1948, « Décret de louange » et approbation des Constitutions pour 7 ans ;
— le 21 avril 1958, décret d'approbation pontifical : l’Institut devient de « Droit pontifical » ;
— « Aggiornamento » en réponse à l'invitation de Perfectae caritatis au cours des sessions spéciales de 1969-1970 et les chapitres généraux suivants, 1973, 1976, 1980 : recherche du charisme du fondateur et ouverture plus large à l’Église et au monde ;
— le 7 oct. 1983, décret d'approbation des nouvelles Constitutions : « Libres dans la Foi ».
Étapes de son développement. — Au point de départ, fondation d’écoles pour l'éducation chrétienne des enfants dans les villes et bourgs de Bretagne (Côtes-du-Nord et Ille-et-Vilaine) ; en 1856, le soin des malades s'ajoute aux œuvres d’éducation ; en 1897, fondations au Canada (Saskatchewan) ; en 1903, fondations en Angleterre ; en 1935, fondations en région parisienne ; en 1947, fondation à Montréal (Québec) ; en 1981, fondation en Côte-d'Ivoire, à Man.
État actuel. — Participation à l’éducation des enfants, des jeunes et des adultes ; au service fraternel des malades, handicapés, pauvres et opprimés et à toute forme d’activité conforme à cette finalité.
La Congrégation reste présente en France, au Canada, en Angleterre et en Côte-d’Ivoire.
Maison générale : 36, av. de Fontainebleau, 94270 Le Kremlin-Bicêtre.
Molette, n° 127. — D.H.G.E., xvii, 91-92, n° 100. — D.I.P., v, 1669-1670.
LA CONGRÉGATION.
primaire, secondaire, technique, commercial et ménager, de maisons de retraite et de repos, d’hôpitaux et de dispensaires, de malades à domicile. Elles sont réparties en cinq provinces : Est (S.-Jean-de-Bassel-Fénétrange), Paris-Sud-Ouest (Pont-l’Abbé-d’Arnoult, Charente-Maritime), Belgique (Pecq), Afrique, États-Unis d'Amérique (Newport, Kentucky). La Congrégation de S.-Jean-de-Bassel a absorbé en 1966 celle de la Miséricorde de Beaulieu en Corrèze.
Maison mère : couvent de Saint-Jean-de Bassel, 57930 Fénétrange.
Molette, n° 67. — Sœur M.-J. Gruber, La Congrégation de la Divine Providence de S.-Jean de Bassel de 1827 et 1918 (thèse de doctorat, III° cycle, Metz 1976). — Sœur M. Kernel, ZI y a 150 ans... Les sœurs de la Divine Providence de S.-Jean-deBassel, 1977. — D.I.P., v, 734.
T. DE MOREMBERT.
Voir supra, Vi, 624, n° 66.
Dotée d’une approbation épiscopale depuis le 29 sept. 1709, et d’une approbation de droit pontifical, le 7 nov. 1968, elle a été instituée pour le service à domicile des plus miséreux. Dispersée à la Révolution, rétablie légalement le 14 déc. 1810 comme hospitalière, et le 19 avr. 1854 comme enseignante, elle est régie par la loi de 1901 sur les associations aux regards de l'administration française depuis le 3 oct. 1966. La spiritualité des sœurs est essentiellement caritative. Le Christ est perçu à travers les pauvres. Gitans, gens du voyage, enfants et adolescents à l'abandon sont des relations de choix pour les Servantes des pauvres. Plus que par devoir, c’est par « tendresse et sympathie » qu’elles interviennent. Leurs conditions de vie sont constamment remises en question pour s’harmoniser aux besoins du monde présent. Une mission à Madagascar bénéficie de leurs services. Le 30 novembre 1967, elles ont absorbé la Grande-Providence de Nantes. Elles étaient 390 en 1880 et 444, dont 34 Malgaches, en 1974, 421 en janvier 1987, sous la dénomination courante de « Sœurs de Jeanne Delanoue ».
Reconnue de droit diocésain le 28 nov. 1719, dispersée durant la Révolution, cette congrégation fut reconstituée sous l’Empire et légalement reconnue le 22 janv. 1811. Elle comptait 307 membres en 1880 et dirigeait alors 79 écoles communales en plus de 21 écoles libres. Des dispensaires pour soins aux malades et des services d'enseignement dominical pour des adultes complétaient ses activités. En 1921, elle a absorbé les Dames de Marie de Longwy-au-Perche. En janvier 1987, elle compte 122 religieuses et dispose d’un établissement au Congo-Brazzaville.
Sa spiritualité inspirée de saint Ignace de Loyola est appropriée à une vie active de dévouement et d’abandon à la Providence pour la plus grande gloire de Dieu et le salut des âmes.
Archives de la maison généralice de la Providence : 27, rue Lontreuil, 61500 Sées.
Ém. Keller, Les Congrégations féminines en France, Paris, 1880, p. 569. — Arm. Bellenger, La Providence de Sées, éducatrice et hospitalière, Alençon 1951. — A.LR. 1959, p. 335. — Molette, n° 277. — D.I.P., v, 1086-1087.
Yv. POUTET.
Le fondateur, Nicolas Boigegrain, homme éprouvé par la Révolution française de 1789, durant laquelle il dut s’expatrier, avait laissé grandir en lui une entière confiance en la Providence de Dieu qui lui permit d’entreprendre ce que d’autres trouvaient téméraire. Il sut insuffler à ses premières filles sa confiance en Dieu : « Jetons toutes nos inquiétudes dans le sein de l’aimable Providence » (lettre de N. Boigegrain). Il voulait leur faire vivre plus spécifiquement l’aspect de la confiance en Dieu qui trouve sa source évangélique dans la parole que Jésus adresse à ses disciples en Mt vi, 23-33 : « Ne vous inquiétez pas pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre corps de quoi vous le vêtirez... Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice, et tout cela vous sera donné par surcroît ». Dès l’origine, le fondateur mit la Congrégation sous la protection de Marie. En peu de temps, elle se développa et, en 1834, le siège de la Congrégation fut transféré à Troyes, la ville épiscopale ; l’année suivante, le 13 déc. 1835, elle reçut l’approbation royale de ses statuts par le roi Louis-Philippe ; cette même année, le siège de la Congrégation fut transféré à Troyes, la ville épiscopale. Le 28 juin 1870, le S.-Siège reconnaissait la Congrégation comme Institut à vœux simples. Elle s'étendait alors sur les départements limitrophes de celui de l’Aube, comptant 63 établissements et 297 membres.
Au début du xx°s., la loi d'exception envers les écoles libres lui fut une rude secousse. Elle dut fermer une soixantaine d'établissements et s’orienta alors vers les soins aux malades, ouvrit une clinique, des maisons de retraite, des dispensaires. Lors que, après la guerre de 1940, le gouvernement donna aux religieux la faculté d'enseigner, elle ouvrit un pensionnat à Troyes. Le 24 juin 1949, Marie, Mère de la Divine Providence fut instituée patronne de la Congrégation par bref du pape Pie XII. Pour répondre à l’appel de Vatican II, la Congrégation entreprit la révision de ses Constitutions et le 15 août 1985, le S.-Siège lui accordait par décret l'Approbation de ses Constitutions. En 1986, la Congrégation compte 50 membres et 8 implantations dont 7 dans l’Aube et une dans les Hautes-Pyrénées. Elle fait partie de la fédération « Sainte-Marie de la Providence » (cf. supra, viii, 624, 65°).
Maison mère : 21, rue des Terrasses, 10000 Troyes.
Mgr Royer, La Congrégation des sœurs de la Providence de Troyes... Troyes 1932. — D.I.P., vu, 1088-1089.
L. CASTALDI.
La Providence de Chartres, enseignante, autorisée le 20 nov. 1816 n'avait que 28 membres en 1880 ; elle s’est rattachée à la Providence de La Pommeraye, laquelle a également accueilli la Providence de Laon (1952). Saint-Joseph de la Providence où Providence de Limoges, autorisée le 28 sept. 1813, comptant 33 religieuses en 1880, a fusionné avec Marie-Auxiliatrice (1946). La Providence de Montbrison (1853), contemplative, ayant 18 membres en 1880, ne figurait plus à l’A.R. en 1959. La Grande-Providence de Nantes (1758) autorisée le 8 nov. 1810 pour les soins gratuits qu’elle donnait aux malades et spécialement aux enfants ne comptait que 43 religieuses en 1880 ; elle fut absorbée le 30 novembre 1967 par la *Providence de Saumur.
La Providence du Bon Pasteur de Douai (xvi s.), autorisée le 22 avr. 1827, principalement enseignante, comptait 26 membres en 1880 mais ne figurait plus à l’A.R. de 1959. La Divine Providence de Reims (1850), hospitalière et enseignante, autorisée le 8 déc. 1863, comptant 85 religieuses en 1880, n’est plus signalée dans l’A.R. 1959. Saint-Joseph de la Providence de La Rochelle (1658), autorisée le 15 nov. 1810, consacrée à l’enseignement, s’est unie à Sainte-Marie de la Providence de Saintes avant 1959, elle-même constituée en fédération : Sainte-Marie de la Providence (supra, viii, 624, n° 65).
La Providence de Sens (1818), enseignante et hospitalière, autorisée le 2 mai 1830, comptant 366 religieuses en 1880, a fusionné avec la *Charité et instruction chrétienne de Nevers (7 févr. 1959). La Providence de Vitteaux, ou Notre-Dame de la Charité (1783), unie jusqu’en 1835 seulement à la “Providence de Portieux a rejoint celle-ci en 1936.
D’autres congrégations féminines ne portant pas le nom de Providence y ont vu le reflet d’un idéal conforme au leur en acceptant de fusionner avec d’autres instituts. Ainsi, Miséricorde du Sacré-Cœur d'Isigny, Miséricorde de Rouen et Saint-Joseph de Rouen sont intégrées à la Providence de Lisieux : depuis 1961 pour les deux premières, et 1964 pour Saint-Joseph ; Sœurs de Marie-Joseph ou Notre-Dame de Saint-Erme unie à la Providence de La Pommeraye (1961) ; Dames de Marie (Longny-au-Perche) absorbées par la Providence de Sées (1921) ; Sœurs de Saint-Roch (Felletin, Creuse) accueillies par la Providence de Saint-André (7 mai 1943).
Les invasions barbares perturbèrent l'institution. Là où elle put subsister, comme dans la Gaule Mérovingienne, elle fit un excellent travail tant du point de vue de la discipline ecclésiastique que de l’humanisation des mœurs. Il fallut attendre l’avènement de l’ordre carolingien et le pape Boniface pour assister à la résurgence de la Province et ce jusqu’à la Réforme grégorienne qui centralisa l’exercice du pouvoir autour du siège de Pierre. Cette situation nouvelle nécessitée par les besoins de l’Église eut pour effet de diminuer très fortement l'importance de la Province dans la vie ecclésiale.
Le concile de Trente fit peu d’innovations en la matière. La figure juridique qu’il donna à la Province et qui n'était que la ratification de ce qui existait auparavant restera substantiellement la même jusqu’à nos jours. Dans la pratique, en raison de la « montée en puissance » des nations depuis la fin du Moyen Age, la Province vit une partie importante de ses attributions être traitée par le Siège de Pierre et les pouvoirs politiques centraux, en l’occurrence les rois. C'est sans doute une des raisons pour lesquelles on a pu établir qu'entre le concile de Trente et le code de 1917, 250 conciles provinciaux ont eu lieu, soit 2 % de ce qui était prévu par le Droit. Vatican II a demandé que le statut des Provinces soit revu et adapté à la situation actuelle (Christus Dominus, 40, 1°).
THÉOLOGIE. — En plus des motifs invoqués plus haut, on peut noter que, surtout depuis Le dernier, la conception de l’Église comme « société parfaite » laissait peu de place à une réflexion ecclésiologique sur la province, qui, à l’époque était vue comme un lieu de déconcentration du pouvoir central. Aujourd’hui, les notions de « Mystère de l’Église », « Collégialité épiscopale », « relations Église universelle/Église particulière » ouvrent la possibilité d’un statut ecclésiologique de la Province, encore à établir.
DISCIPLINE ACTUELLE. — Dans le Code de 1983, la Province a un caractère obligatoire pour toutes les Églises particulières, y compris celles qui sont personnelles (can. 431, § 1 et 2 ; 372, § 2). C’est à l’autorité suprême de l'Église qu’il appartient de les créer, de les modifier ou de les supprimer (can. 431, § 3). Toutes bénéficient de la personnalité juridique (can. 432, § 2).
L'autorité qui la régit est double :
1) Le Métropolitain est l'archevêque présidant la Province ecclésiastique. Cet office est toujours joint à un siège épiscopal fixé ou approuvé par le Siège en vue de remplir cette mission (can. 435). Il n’a sur les diocèses suffragants qu’un rôle de suppléance qu'il utilise en certains cas quand il y a carence ou défaillance dans l’exercice de sa charge de la part de l’évêque résidentiel. Le droit particulier peut confier au Métropolitain des charges qu'il lui appartient de préciser (can. 436).
Le Métropolitain n’est donc pas pour sa Province un échelon intermédiaire entre chaque diocèse et le Siège de Pierre ; il est au service de la communion devant exister entre chacun de ses suffragants et entre sa Province et l’Église universelle. Ce rôle est signifié par le *Pallium, antique insigne liturgique fait de bandes de laine blanche, que le Métropolitain a l’obligation de demander dans les trois mois qui suivent sa consécration épiscopale ou sa prise de possession canonique s’il est déjà évêque (can. 437, § 1). Depuis le motu proprio Inter eximia, signé par Paul VI, le 11 mai 1978, cet insigne n’est plus accordé à titre honorifique.
2) L'autre autorité est le Concile provincial. Dans le Code actuel, il entre dans la catégorie des conciles particuliers (can. 439-446). Il est célébré quand cela semble opportun à la majorité des évêques de la Province (can. 440, § 1). De sa convocation à sa clôture, le Métropolitain ne peut agir qu'avec le consentement « de la majorité des évêques suffragants » (can. 442, § 1).
Il est intéressant de remarquer qu’en plus de ceux qui sont invités avec voix consultative aux conciles particuliers (can. 443, § 3 et 4), sont aussi admis aux conciles provinciaux les délégués des chapitres cathédraux, des conseils presbytéraux et pastoraux, institutions considérées par le Code comme constitutives des Églises particulières. Ainsi se trouve souligné le caractère représentatif du concile provincial qui fait de la province le « premier espace de catholicité ».
La communion avec l'Église universelle se manifeste par la « recognitio » accordée aux actes du concile provincial par le Siège et qui signifie que rien de ce qui a été décidé n'est contraire au droit universel.
En France, on compte 17 Provinces qui n’ont plus qu’une valeur historique. Depuis les années 1960, les évêques travaillent par « Région apostolique » qu’il ne faut pas confondre avec la « Région ecclésiastique » qui est un regroupement de Provinces.
tain, D.D. Can., vi, 875-877 [F. Ciaeys-Bouartl. — Plusieurs contributions de « L'Église de Vatican II », n-un, Cerf, Paris 1966 apportent de nombreux éléments pour une étude du statut théologique et canonique de la Province. F. MATHOREL.
PROVINCE (Religieuse). — Par Province, on entend l'union de plusieurs maisons constituant une partie immédiate du même Institut sous l’autorité d'un même supérieur (can. 621). Même si certaines Congrégations monastiques connaissent des provinces, l'institution concerne surtout les Instituts religieux centralisés. L'autorité légitime pour diviser un Institut en provinces, ériger de nouvelles provinces, les unir entre elles ou les circonscrire autrement, est déterminée par les Constitutions de chaque Institut. Du fait de son érection, la province acquiert les droits liés à la personnalité juridique : droit de posséder et d’aliéner des biens, droit d’ester en justice, etc. Le nombre de maisons pour établir une province est généralement fixé à un minimum de trois par analogie avec le nombre de personnes nécessaires pour constituer une personne juridique (can. 115, § 2). Il existe d’autres regroupements de maisons aux noms divers : vice-province, régions, délégations, districts, etc. Ils n’ont pas encore les conditions d’autonomie suffisante en personnes et en biens pour accéder au statut de province mais en sont souvent l'étape préparatoire.
Le provincial est supérieur majeur (can. 620) ; dans les Instituts cléricaux de droit pontifical, il détient le pouvoir ecclésiastique de gouvernement et a le titre d’Ordinaire (can. 134, § 1). Selon les Instituts, il est, soit élu par le chapitre provincial et confirmé par le supérieur général, soit nommé par ce dernier après consultation. Au terme du droit, il doit, pour être validement désigné, être profès perpétuel depuis un certain nombre d'années. Il est aidé dans le gouvernement de la province par un conseil auquel il demande avis ou consentement ; un économe provincial administre les biens de la province sous la responsabilité du supérieur provincial. En particulier par les visites régulières des maisons, le provincial veille à l’unité de la province en fidélité au charisme de l’Institut, encourage le dynamisme apostolique des religieux, soutient les supérieurs locaux dans leur tâche. Il lui revient de maintenir les liens avec le supérieur général et de lui rendre compte de l'état de la province. Il est membre de droit du chapitre général.
Les pouvoirs et la fréquence du chapitre provincial varient selon les Instituts. C’est à lui qu’il revient, généralement, d’élire les délégués au chapitre général.
Dans la plupart des Instituts, depuis le concile Vatican II, des Conseils élargis rassemblent les supérieurs provinciaux autour du Conseil général pour traiter certaines affaires déterminées dans les Constitutions, et participer ainsi au gouvernement général.
A. Van Biervliet, Division administrative d'un Institut religieux dans Revue des Communautés religieuses 30 (1958), 224-234. — F. Del Hoyo, De la Provincia Religiosa y su gobierno (Estudio historico-juridico). Excerpta ex dissertatione ad Lauream in facultate Juris Canonici apud Pontificium Athenaeum « Angelicum » de urbe, Madrid 1960. — Provincia, Struttura giuridica, D.I.P. vn, 1059-1061 [G. Tamburrino}. — Comité Canonique des Religieux, Directoire canonique, Vie consacrée et Sociétés de vie apostolique, Paris 1986. i E. DE MONTEBELLO.
PROVISION CANONIQUE. — I. DÉFINITION. — Celle que donne le canon 147 de l’ancien Code de droit canonique reste toujours valable : « On entend par provision canonique la concession d’un “office ecclésiastique, faite par l’autorité compétente, selon la règle des saints canons ».
Schématiquement, la provision d’un office comprend trois phases : 1) la désignation de la personne à qui on veut donner la charge ; 2) la concession proprement dite, qui fait du candidat le titulaire légitime de l’office et lui en remet les pouvoirs ; 3) la mise en possession, ou installation, du nouveau titulaire.
A strictement parler, si on s’en tient au vocabulaire du nouveau Code, qui est plus précis que l’ancien, c’est la seconde phase de ce processus, c’est-à-dire la collation du titre et des pouvoirs, qui constitue la provision canonique.
II. MODALITÉS. — Le plus souvent, c’est la même autorité qui choisit le candidat à l'office vacant et qui le lui confère. On parle alors de libre collation. En règle générale, cette autorité est l’évêque diocésain pour les offices qui relèvent de sa propre Église particulière (can. 157) ; le souverain pontife pour les évêchés et autres offices majeurs, dans l’Église universelle, can. 377..
Dans bien des cas cependant, en vertu du droit universel ou particulier, de la coutume, d'un privilège ou d’une convention, autre est celui qui choisit le candidat, autre celui qui lui donne la provision canonique. Si ce droit de désignation appartient à un groupe, il s'exerce par “élection, ou par postulation, si c’est à une personne particulière, par présentation. On parle alors de collation nécessaire parce que, le cas de la postulation mis à part, l’autorité ecclésiastique est tenue d'accepter le sujet qu’on lui propose, s’il répond par ailleurs à toutes les conditions requises par le droit (can. 163 et 179, § 2).
Le canon 147 envisage les différentes hypothèses que nous venons d'évoquer. « La provision d’un office ecclésiastique se fait par libre collation de la part de l'autorité ecclésiastique compétente, par l'institution qu’elle accorde à la suite d’une présentation, par la confirmation qu'elle donne à la suite d’une élection, ou par l’admission qu'elle fait d’une postulation, enfin par la simple élection et l’acceptation de l'élu, si l'élection n’a pas besoin d’être confirmée ».
De quelle que façon que le sujet ait été désigné, la provision canonique lui est absolument indispensable et il ne peut prendre possession de son office avant de l'avoir obtenue en bonne et due forme de qui il appartient (can. 146). C'est ce que Napoléon apprit à ses dépens quand il retint Pie VII en captivité, à Fontainebleau. Le pape refusa de donner l'institution canonique aux évêques nommés par l’empereur tant qu'il ne retrouverait pas sa liberté ; ce qui obligea finalement son geôlier à céder.
III. RÈGLES À OBSERVER POUR LES PROVISIONS CANONIQUES. — 1) Il faut d'abord que l'office à attribuer soit vacant, en droit sinon en fait, faute de quoi la nomination serait nulle et ne pourrait être validée par une vacance subséquente (can. 184, § 1 ; can. 153, § 1).
Cependant, si l'office en question a été donné pour un temps déterminé, par exemple pour six ans, comme cela se pratique de plus en plus aujourd’hui, on peut y pourvoir dans les six mois qui précèdent le terme ; la nomination ne prendra effet que du jour où l'office sera vacant (can. 153, § 2).
Si le poste est occupé par quelqu'un sans titre légitime, il est juridiquement vacant et on peut le conférer à un autre, mais, pour que tout soit clair, l'autorité devra au préalable déclarer que cette possession est illégitime et en faire mention dans la lettre de nomination (can. 154).
On notera enfin que toute promesse de conférer un office ecclésiastique est dépourvue de valeur juridique, quel que soit celui qui l’a faite (can. 153, § 3). Cela pour empêcher toute ombre de trafic dans la distribution des charges et parce qu’il y aurait quelque chose d'indécent à ce que le successeur désigné en vienne à espérer la mort de celui dont il héritera.
2) Idonéité du candidat. — La seconde condition, c'est que le sujet à promouvoir soit en communion avec l’Église. C’est pour quoi un excommunié ne peut recevoir validement un office, du moins après une sentence condamnatoire ou déclaratoire (can. 1331, § 2). Il faut aussi qu'il soit « idoine », c’est-à-dire qu'il possède l’ensemble des qualités que le droit universel et particulier, ou la loi de fondation, requièrent pour ce poste (can. 149, § 1). Les qualités les plus souvent demandées sont : a) l’âge : 35 ans au moins pour accéder à l’épiscopat, 30 ans pour être vicaire général, etc. (can. 378, § 1 ; 478, § 1) ; b) un temps minimum d'expérience : 5 ans de sacerdoce pour devenir évêque, la profession perpétuelle pour être maître des novices, (can. 378, § 1 ; 651) ; c) une science suffisante, garantie par certains diplômes, doctorat pour le vicaire judiciaire, ou du moins la licence en droit canonique (can. 420, § 4) ; d) sous le régime de l’ancien Code, seuls les clercs pouvaient accéder aux offices ecclésiastiques ; il n’en va plus de même aujourd’hui. Certaines charges sont accessibles aux laïcs : chancelier, notaire, économe diocésain, etc. Mais il faut toujours avoir reçu un ordre sacré pour exercer le pouvoir de gouvernement (can. 129, § 1) et même le sacerdoce, si l'office comporte charge d’âmes (can. 150 et 521, § 1). Ces clauses ne sont pas sujettes à prescription (can. 199) ; e) enfin, si tout clerc doit mener une vie irréprochable, certaines charges exigent une intégrité et des qualités morales particulièrement distinguées, telles celles d’évêque et de vicaire général (can. 378, § 1 et 483, § 2) ; f) outre ces dispositions du droit universel, le droit particulier ou la loi de fondation peuvent comporter d’autres exigences, par exemple, que le candidat soit de telle nationalité, ou de tel diocèse. Il n’y a pas si longtemps que, pour entrer dans certains chapitres d’Autriche-Hongrie, il fallait prouver ses 16 quartiers de noblesse.
C’est à l’autorité qui donne la provision canonique qu’il appartient de juger de cette idonéité.
Toutes ces aptitudes, évidemment, ne sont pas requises avec la même rigueur ; certaines le sont pour la validité, d’autres seulement pour la licéité. Si ces dernières font défaut, la provision est valable ; mais elle pourrait être cassée par l’autorité compétente ou un tribunal administratif (can. 149, § 2). Canoniquement, on pourvoira librement, pour cette fois, à l'office vacant (can. 162 et 165).
IV. GRATUITÉ. — Toute provision canonique doit être accordée gratuitement ; elle serait nulle de plein droit si elle était entachée de simonie (can. 149, § 3). Ce qui n’exclut pas que l'intéressé ait à payer quelques frais de chancellerie.
V. ENFIN, ELLE DOIT SE FAIRE PAR ÉCRIT (can. 156) afin que l’on puisse prouver, en cas de besoin, que l'office a été bien et dûment conféré, par telle autorité et à telle date précise.
Voir supra, OFFICES ; BÉNÉFICES ; INSTALLATION ; INSTITUTION CANONIQUE.
F. Claeys-Boùüaert, Des offices ecclésiastiques, dans Traité de droit canonique, 1, 327-332, Letouzey & Ané 1954, — Offices ecclésiastiques, D.D. Can., vi, 1077-1097 (R. Naz). — WernzVidal, Ius canonicum, 1l, 242-289, Rome 1943. Tous ces ouvrages sont antérieurs au Code actuel et doivent, par conséquent, être rectifiés sur plus d’un point. L.-É. GHESQUIÈRES.
PRUDENCE (Saint), évêque de Troyes. — D'origine espagnole, il s’appelait Galindo et naquit à la fin du viii s. dans ce qui était alors la « Marche d’Espagne ». Venu très jeune à la cour de Louis le Pieux, il y prit, comme beaucoup de ses contemporains, le surnom latin de Prudence qui devait lui rester. Il y occupa d'importantes fonctions, sans doute celles de chapelain. C’est à cette époque (vers 830-833, selon Duemmler) qu’il composa à l'intention d’une grande dame éprouvée par la souffrance — et qui était peut-être l’impératrice Judith elle-même —, un abrégé du psautier (Breviarium psalterii vel Flores psalmorum) dont il recommande aussi l’usage aux voyageurs et à ceux qui ne peuvent participer à la récitation des heures canoniques.
C’est entre 843 et 846 qu'il fut appelé à occuper le siège de Troyes. Une lettre de Loup de Ferrières nous apprend qu’à plusieurs reprises Prudence et lui-même furent chargés de mener à bien la réforme de plusieurs monastères, dont celui de Moutieramay. Attaché à la formation de son clergé, il composa à son intention un Florilegium ex Sacra Scriptura, recueil de citations de l'Écriture recouvrant tous les aspects du dogme et plus encore de la morale chrétienne. On lui doit aussi le panégyrique de sainte Maure, vierge qui avait sanctifié sa famille et son entourage par ses vertus. On y trouve à cette occasion des détails intéressants sur la pastorale d’un évêque dans sa ville épiscopale à cette époque.
Mais l’action de Prudence ne se bornait pas aux limites de son diocèse. On trouve sa signature au bas des actes du concile de Paris de 846. En 849, il s’unit à ses collègues pour condamner le remuant Nomenoé, duc de Bretagne. En 853, il assiste au concile de Soissons où se règle l’affaire dite des clercs d’Ebbon, cet archevêque de Reims qui avait continué à exercer son ministère malgré sa déposition. Enfin, le fait qu’il ait été le continuateur de la rédaction des Annales Bertiniani souligne qu'il devait porter attention à tout ce qui se passait dans l’Église et dans l'empire carolingien de son temps.
Le nom de Prudence est surtout attaché aux péripéties de la controverse sur la Prédestination. Malgré la sévère condamnation encourue au concile de Kierzy de 849, le moine saxon Godescalc s'était obstiné à défendre et à répandre parmi ses relations une doctrine nourrie de la pensée de saint Augustin interprétée dans le sens le plus strict. Pour y faire face, l’archevêque de Reims *Hincmar crut bon de rédiger une petite réfutation ad reclusos et simpli ces et de s’entourer de quelques avis. Il entra donc en relation avec Prudence. Celui-ci composa un petit mémoire : Epistola ad Hincmarum et Pardulum où son interprétation du dogme de la prédestination rejoignait en fait celle de Godescalc.
Hincmar commit alors l’imprudence d’en appeler à la science de *Jean Scot Erigène qui enseignait alors à l’École du Palais. Celui-ci rédigea donc un De Predestinatione qui fit scandale. Pour le réfuter, Wénilon, archevêque de Sens et donc métropolitain dont dépendait Prudence, fit appel à son suffragant qui rédigea en termes assez violents un De Predestinatione adversus Johannem Scotum. Quelque temps plus tard, après le concile de Soissons de 853, Hincmar réussit à faire signer à quelques évêques réunis en petit comité à Kierzy quatre capitula dont le dernier, affirmant la volonté salvifique universelle, allait à l'encontre de la théologie augustinienne de la massa damnata, alors couramment acceptée et dont Godescals était un farouche défenseur. Il semble que Prudence, au témoignage d’Hincmar, les avait tout de même signés. Toutefois, en 856, il fut consulté à nouveau par Wénilon à l’occasion du concile de Paris. Sa réponse marquait le souci de repousser le pélagianisme que recélaient, à son avis, les capitula de Kierzy.
Il ne put d’ailleurs défendre lui-même sa thèse car la maladie l’avait déjà atteint. C’est après de longues souffrances qu'il mourut, le 6 avr. 861.
On ne peut s'étendre ici sur les aspects de la théologie de la grâce défendue par Prudence. On notera seulement qu’il était un bon représentant de l’augustinisme rigide, insuffisamment nuancé. A ce titre, sa mémoire sera défendue et utilisée par les jansénistes au cours des querelles du xvu siècle. Bien qu’honoré comme saint au diocèse de Troyes dès le xu° s., son culte demeura toujours limité. Le P. Bolland avait préparé sa notice pour les Acta sanctorum. Toutefois son successeur, le P. Henschen, inquiet d’une orthodoxie alors controversée, refusa de l’y insérer. Il ne figure pas au Martyrologe romain, mais on en fait mémoire à Troyes le 6 mai.
Œuvres dans P.L., cxv. — M.G.H., Epistolae, v, 323 sv. ; Poetae latini med. aevi, 1, 679-701. — Annales Bertiniani, éd. G. Waitz, Hanovre 1883.
PRUDENCE (Saint), évêque de Tarazona. — Il n’est connu que par des livres liturgiques tardifs (xvi ? s.), les autres documents (B.H.L., u, 1016, n° 6981-6982) étant encore moins crédibles. A une date non précisée, ce fils de bonne famille se serait formé à la vie érémitique sous la direction de saint Saturius, sur les bords du Douro, près de la ville de Soria. Passé à Callahora et devenu célèbre par sa prédication et sa réputation de thaumaturge, il s’en vint à Tarazona où il fut agrégé au chapitre de la cathédrale avant d'en devenir l’évêque. Son tombeau, au mont Laturce (Clavijo) à une trentaine de km de Logrono, fut à l’origine de l'érection d’un monastère d’où, avant 950, eut lieu le transfert d’une partie de ses restes à S. Maria del Najera. C’est la seule date assurée. Il est le patron principal de la cité de Tarazona, fêté le 28 avril, date à laquelle Baronius l’inscrivit aussi au martyrologe romain.
A.S, m, 587-597. — H. Florez, Espana sagrada, XLIX, 86-113. — Mart. Rom., 160, n° 9. — Vies des saints, iv, 684. — Bibl. sanct., x, 1230-1231. LGE.
PRUDENCE (AURELIUS Prudentius Clemens). — Poète latin, né en 348 à Saragosse (peut-être à Calahorra ou à Tarragone), dans une famille sans doute déjà chrétienne. Après ses études, il mena une vie mondaine, exerça la profession d’avocat avant d'entrer dans l'administration et d'obtenir enfin une haute charge à la cour impériale. A 57 ans, il se tourna exclusivement vers Dieu, dont il célébra la gloire en 20 000 vers, composés de 398 à 405. Il faisait peut-être partie d'une sorte de communauté pieuse quand il mourut, vers 410.
Déjà, Hilaire et Ambroise avaient inauguré la poésie lyrique chrétienne, surtout le second qui, dans sa polémique anti-arienne, avait introduit la psalmodie à Milan et composé des cantiques en mètres iambiques, simples et bien appropriés à la liturgie. Prudence, lui, a inventé deux nouvelles sources de lyrisme. D’abord la sanctification des heures de la journée et de certains jours où les réalités se parent de symbolisme. D'où les 12 hymnes du Liber Cathemerinon (« Livre des travaux journaliers »). Ensuite, l’héroïsme des martyrs, surtout espagnols et romains, exaltés par des visions surnaturelles. D'où les 14 odes du Liber Peristephanon (« Livre sur les Couronnes » des martyrs). L’inspiration en est originale et puissante, les descriptions sont aussi variées que colorées, les mètres sont brillants et des plus divers, mais ce compatriote de Lucain et de Sénèque tombe souvent, comme eux, dans la prolixité, la déclamation et la monotonie.
Créateur aussi de la poésie didactique chrétienne, Prudence se lança dans la polémique, usant de l’hexamètre dactylique pour défendre l’orthodoxie contre les hérétiques, les juifs et les païens. Dans l’Apotheosis (« Sur la nature de Dieu ») et /’Hamartigeneia (« Poème sur l’origine du mal »), il s'inspire surtout de Tertullien pour le fond et de Lucrèce pour la forme. Il traite avec clarté des matières théologiques les plus abstraites, réfutant, dans le premier de ces poèmes, des erreurs sur la Trinité ou la divinité du Christ et, dans le second, s’attaquant au dualisme gnostique de Marcion et exposant la doctrine catholique sur le rôle néfaste du démon, le libre-arbitre et les rémunérations dans l’au-delà.
Dans les 2 livres Contre Symmaque, écrits en 402 ou au début de 403, Prudence se révèle un adversaire vigoureux de ce préfet païen, qui avait demandé le rétablissement de l’autel de la Victoire dans la curie. Le poète s'affirme tout aussi patriote que son antagoniste, défenseur officiel du paganisme et du mos majorum. Il n'oublie pas que, lui aussi, avait été un magistrat distingué, quoi que profondément chrétien.
Les chrétiens suspectaient la poésie, notamment l'épopée, qui flattait les passions en les décrivant. Pour éviter ce danger, Prudence imagina l'épopée allégorique. Sa Psychomachia dépeint le combat des vertus et des vices, personnifiés par de jeunes guerrières, et aboutissant au triomphe de la foi. Ces allégories sont froides, et l’imitation des classiques — surtout de Virgile — fait de cette œuvre une sorte de centon. Néanmoins, elle présente une grande importance historique, car elle a beaucoup influencé la littérature et l’art du Moyen Âge.
Enfin le Dittochaeon rassemble 49 quatrains hexamétriques commentant chacun une scène de l’A. ou du N.T. On y saisit l’unification progressive de la société chrétienne, l’art et la poésie se proposant un même but d’édification.
Poète authentique aux images pittoresques et gracieuses (voir les descriptions des basiliques romaines de Pierre et de Paul ou l'hymne des Saints Innocents, qui figure à juste titre dans le Bréviaire), Prudence est aussi un rhéteur éloquent (voir Contre Symmaque) et un virtuose de la versification. Mais il pèche par sa verbosité, qui se marque par l’abus du pléonasme, de la redondance et de l’énumération, par une négligence qui se satisfait d'expressions obscures, par le manque de finesse et de mesure. Mais son œuvre témoigne d’un fait capital, fondement de notre civilisation occidentale : la réconciliation du christianisme et de la culture antique.
PRUDENCE. — On constate un décalage énorme entre l'importance attribuée à ce terme dans la tradition philosophique ou religieuse et le rôle qui lui paraît dévolu dans le langage actuel. De vertu de l'intelligence ou vertu cardinale, elle en serait réduite à désigner une manière de (se) conduire pour éviter des risques ou dangers éventuels. Faut-il s'efforcer de réhabiliter cette qualité dans le vocabulaire moral et en particulier dans une présentation de l’existence chrétienne ? Une enquête scripturaire permettra de voir s’il s’agit d’un mot important du vocabulaire judéo-chrétien. Un parcours philosophique cherchera à établir les variations des significations de la prudence. La rencontre des deux courants permettra d’évaluer la diversité des développements possibles. Une esquisse d’analyse phénoménologique proposera la description de différentes formes de prudence. On saisira mieux alors les conditions d’une reprise éventuelle.
I. LA PRUDENCE DANS L'ÉCRITURE. — A s’en tenir aux textes, le mot ne semblait pas appelé à un avenir particulier. Sans doute l’idée qu'il exprime — à savoir la nécessité de porter une appréciation correcte sur ses actions — est bien présente et même pour désigner des degrés de prudence que l’on peut préciser.
De l’A.T. surtout, qui le contient une soixantaine de fois. Mais une première précision s'impose. Comme le notait déjà le P. Spicq (voir bibliogr.), « les notations les plus significatives datent de l’exil, d’une époque où s’affirment la valeur autonome de la vie individuelle et sans doute, dans une mesure difficile à préciser, l’influence hellénistique ». Il est évident que le mot est surtout utilisé dans la littérature sapientielle des Proverbes, de la Sagesse, de l'Ecclésiaste. Cela signifie pour le moins qu’à la différence d’autres mots comme cœur, justice, la prudence en tant que telle ne désigne pas une notion caractéristique du judaïsme et qu’elle est préconisée par des auteurs en contact avec la pensée profane. Il peut s'agir de l’adoption d’un vocabulaire courant, avec une intention missionnaire peut-être ; cela peut constituer un enrichissement du vocabulaire biblique ou une sorte d’infléchissement du message. Les nuances seraient à préciser. On veut seulement souligner que l’apparition du mot prudence est liée à un premier contact avec l’hellénisme. Cette constatation faite, on peut chercher, avec le P. Spicq, à noter les étapes de l’évolution du sens et prétendre que « toutes les nuances » sont connues et en particulier que « la dissociation de la prudence proprement dite et de la Sagesse » est déjà opérée.
Mais ce serait pour ajouter que ces précisions ne paraissent guère avoir été retenues par le N.T. où la phronèsis n’est citée qu’à deux reprises dans des compositions liturgiques. La première fois (Lc 1, 17), il est question de Jean-Baptiste qui marchera devant le peuple pour ramener les rebelles à la prudence des justes. Il ne peut être question d’un rapprochement strict avec la phronèsis grecque. Pas plus que la seconde fois où cette qualité est rattachée à Dieu : « En Lui nous trouvons la rédemption par son sang, la rémission des fautes selon la richesse de sa grâce qu'Il nous a prodiguée en toute sagesse et intelligence (phronesis) » (Ep 1, 8). Cette rareté du terme nous invite à nous attarder aux mots de la même famille, et c’est pour constater que les auteurs néo-testamentaires leur donnent un sens particulier dont on mesurera la différence par rapport au vocabulaire philosophique de la prudence. Tout d’abord le verbe, phronein, ne semble pas avoir une coloration nettement intellectualiste. Il est généralement rendu par sapere, sentire : « ceux qui vivent selon la chair goûtent les choses de la chair » (Rm 8, 5) ; « noli altum sapere, ne te glorielis pas » (Rm 11 et 12, 16) ; « ne vous surestimez pas plus qu'il ne faut vous estimer mais gardez de vous une sage estime » (Rm 12, 3). Mais l'emploi le plus caractéristique reste le to auto phronein recommandé à plusieurs reprises aux disciples. Il s’agit « d’avoir les uns pour les autres les mêmes aspirations à l’exemple du Christ » (Rm 15, 5), de parvenir à « l'accord des sentiments » (Ph 2, 2), de ne pas seulement « apprécier les choses de la terre » (Ph 3, 19), de « vivre en bonne intelligence dans le Seigneur » (Ph 4, 2). Bref, il importe de ressentir, d’éprouver, plutôt que de juger. On reviendra sur le sens de phronimos pour noter qu’il est question de bien agir autant que de bien penser, mais cela suffit à établir que la « prudence » de l'Écriture ne se réduit pas à un jugement de l'intelligence.
Il sera traité de la sagesse. La connaissance (gnosis-epignosis) a fait l’objet de nombreuses études (supra et bibliogr.). Et il y a bien d’autres termes comme nous, dianoia, gnomè ou sunesis, tous plus employés que phronèsis pour désigner l'intelligence. Il faut noter surtout que l’acte de bien juger est exprimé par d’autres verbes. Il convient de rappeler, en premier lieu, diakrinein en raison de l’importance ultérieure prise par la discrétion (supra, ii, 882, et Cassien, n, 616) qui, avant la synthèse thomiste, en était arrivée à supplanter la prudence. On songe à dokimadzein qui correspond entre autres à l’attitude de prudence. Ce même mot signifie examiner, vérifier, mais aussi mettre à l'épreuve. Manière de répéter que l’Écriture ne sépare guère connaissance et action. Il y a place cependant — et c’est ce que nous cherchons seulement à préciser — pour des notations concernant la pensée, mais qui ne sont pas rapportées en priorité à la prudence, encore que celle-ci soit recommandée, particulièrement dans des paraboles.
L'opposition entre conduite prudente et insensée est évoquée à plusieurs occasions. Et une analyse même sommaire de ces récits, pris dans l’ordre même du texte, permet de constater la diversité des leçons à tirer. L'homme prudent qui bâtit sur le roc (Mt 7, 24) renvoie à la condition de disciple qui se vérifie non aux paroles mais aux actes. Le serviteur prudent et avisé que le maître a établi sur tous ses gens (Mt 24, 45 et Lc 12, 42) évoque la fidélité dans la tâche en attendant le retour du maître. De l’épisode des vierges sages et folles (Mt 25, 1-13), l’enseignement, malgré la conclusion, porterait moins sur la vigilance proprement dite que sur la nécessité de préparer l’avenir en prévoyant, en envisageant toutes les possibilités. Le riche est insensé (Lc 12, 17-21) parce qu’il ne pense qu'aux biens temporels et néglige d'envisager l'essentiel, que ce soit l’action de Dieu ou le soin du Royaume. Bien que l’adjectif prudent ne soit pas utilisé, on ne peut omettre le passage relatif à celui qui veut construire une tour ou partir en guerre (Lc 14, 28-33) : il faut d’abord s'assurer que l’on a des moyens de mener à bonne fin une entreprise, avant de se décider à entreprendre ou renoncer. Reste le cas de l'intendant malhonnête (Lc 16, 1-13) dont la conduite est qualifiée de prudente, habile au sens où il sait mettre à profit le délai qui lui est ménagé. Ainsi ces illustrations peuvent donner lieu à des commentaires concernant la pensée : réflexion à long ou court terme, ou l’action : ce qui est à faire ou les moyens d’y parvenir ; elles peuvent permettre des explicitations en rapport avec l'avenir à considérer et à préparer, ou le présent à exploiter. Les perspectives restent bien ouvertes et suggèrent même une autre proposition de typologie.
La première mériterait d’être appelée eschatologique au sens où elle inviterait à considérer et à s’attacher au but ultime. Si la tradition issue d’Aristote s'applique à rattacher la prudence aux moyens et non à la fin, il nous semble évident que l’Écriture n'invitait pas à cette nuance. L’adjectif phronimos est appliqué aussi à celui qui sait se placer dans la perspective proposée par Jésus-Christ. Inversement, la sottise la plus radicale consiste à ne tenir compte que des biens temporels ou du souci de la « chair ». Sans doute serait-ce le lieu de rappeler que l’on « ne parvient à la pleine connaissance de sa volonté, en toute sagesse et intelligence spirituelle » (Col 1, 9) que par Dieu lui-même. Il est question ici de sophia et de sunesis, mais il n’est guère contestable que l'affirmation de cette origine divine d’une connaissance ne mette sur la voie d’une prudence surnaturelle.
C’est, en tout cas, la conclusion qui se dégage de cette enquête : l’Écriture n'ignore pas totalement le mot prudence mais ne lui accorde pas un relief caractéristique. L'idée que ce terme exprime est loin d’être ignorée, même si l'élément intellectuel n’est pas spécialement isolé pour lui-même. Il y a même place pour des degrés de prudence, encore que le N.T. insiste surtout sur la nouveauté chrétienne.
II. LA PRUDENCE EN PHILOSOPHIE. — Une démarche analytique étant exclue, nous nous limiterons à établir le caractère ambigu du statut de la prudence à travers les principaux courants de la philosophie. Nous nous arrêterons à quelques formules appelées à connaître le succès par la suite. Nous insisterons sur une constante de ce courant philosophique : le relief particulier reconnu à cette vertu.
Signalée par Platon comme idée (Phèdre, 250 d), elle n’est pas, en l’homme, distincte de la sagesse avant un texte de l’Epinomis (974 b), opposant le savoir portant sur les réalités éternelles et celui qui a pour objet les choses humaines. En l'absence de distinction, la sophia-phronèsis n'est guère différente d’une episteme, d’une science ou d’un savoir.
La différenciation est, par contre, présente chez Aristote ; la phronèsis n'est plus sagesse contemplative mais sagesse pratique. En tant que vertu, elle est par définition hexis (état habituel) et non passion ou faculté (Éthique à Nicomaque, n, 1105 b 19). Et hexis de l'intelligence puis que la prudence est attribuée à la partie rationnelle de l’âme en tant qu'elle est appelée à exercer le contrôle de l’âme désirante.
Ce caractère d’hexis est déjà perdu dans le stoïcisme qui retient plus volontiers la qualité d’epistemé, mais on rencontre aussi la prudence comme appétit de la nature (aphormé) rectifié (Panétius). En poussant les recherches jusqu’au néo-platonisme, on constaterait même que la distinction sagesse-prudence est, ellemême, fortement estompée. Pour sommaires que soient ces notations, on en retiendra l'impression que les caractères de la prudence, tant en ce qui concerne sa nature uniquement intellectuelle ou non, que son aspect durable ou non, n’ont ja mais été nettement fixés et que la conception retenue dépendra des sour ces utilisées. C’est pour quoi il convient de s’arrêter à des formu les que la postérité retiendra.
2) Des formu les d'avenir. — On se limitera aux auteurs et au courant qui ont exercé une influence notoire sur la pensée chrétienne : à Aristote, redécouvert au Moyen Age (cf. O. Lottin), au stoïcisme qui constituait l’atmosphère dans laquelle avaient baigné les premiers écrivains chrétiens, à Cicéron, premier témoin connu d’un usage et de notations sur la prudentia, dont le De officiis a été utilisé par les écrivains latins à partir du iv siècle.
Du livre VI de l’ Éthi que à Nicoma que (v, 1104 b 20), retenons la formulation : « Il suit nécessairement que la prudence est une qualité prati que, raisonnant selon la vérité relativement aux choses bonnes pour les hommes ». Deux autres notations peuvent être ajoutées. D'une part, une accentuation mise sur la prudence dans la délibération (id., vi, 1141 b 8) ; d’autre part, sa persistance jusqu’à l’exécution : « la sagesse (prati que) est impérative ; l’action qu’on doit ou ne doit pas faire, voilà sa fin et elle ne s’arrête pas avant qu’elle ne soit effectivement posée » (id, vi, 1143 a 8-10). On a ainsi une conception d’une prudence restreinte à l’action à faire, et non au but ultime, chargée de la délibération et de l’exécution.
Les éléments stoïciens ne sont connus que par des documents tardifs, mais il est une définition si souvent répétée qu'elle devait devenir comme un lieu commun. « La prudence est la science des biens, des m aux et de ce qui n’est ni l’un ni l’autre ». (Diogène Laerce, La vie des philosophes, vı, $ 92). La réduction précédente n’a plus lieu d’être apportée, d'autant plus que la qualité désignée porte sur la conformité à la nature de l’hegemonikon, la partie directrice de l'âme. On serait plutôt en face d’une prudence relative à la fin ou d’actes selon cette fin. Autre élément à signaler : les stoïciens ont contribué à vulgariser une conception de vertus ` principa les et subordonnées qui ne manquera pas d'exercer une influence lorsqu'on parlera des parties de la prudence. A titre d'illustration, rappelons l’énumération de Chrysippe (selon Stobée, Eclogues, 11, 60, 9 W) : « A la prudence se subordonnent le bon conseil, la réflexion, la vivacité d’esprit, le bon sens, la sagacité, l’habileté » ou celle de Cicéron (De inventione, 1, 53, n° 159) : « les parties (de la prudence) sont la mémoire, l'intelligence, la prévoyance ».
C. — XII. — 6 —
Ce dernier auteur mérite une mention spéciale pour être le témoin d’un usage du mot prudentia, repris par les premiers moralistes chrétiens occident aux. Selon une manière de faire qui lui est habituelle (cf. R. Poncelet}), le contenu des mots varie selon les contextes, et leur extension est variable. La prudence n'échappe pas à la règle. Parfois identifiée à la sagesse (De off. I, V, 16), elle a tendance à prendre le pas sur elle (id., I, vii, 50) et ce serait la sagesse qui deviendrait prati que puisqu'elle est « la mère de toutes les activités bonnes » (De legibus, 1, xxii, 58). L'intérêt de cette remarque est d'expliquer que, le contenu du mot restant imprécis, il était susceptible d’intégrer des significations d’origine différente, scripturaire en l’occurrence.
3) Une constante en philosophie : La prudence, vertu à part. — Quelle que soit la conception de la vie mentale adoptée par les penseurs profanes, ils en viennent à présenter la prudence comme la vertu première, ou la plus importante, sinon la seule.
Il n’y a pas chez Platon de distinction prudencesagesse, mais lors que l’âme est divisée en partie rationnelle, irascible et concupiscible, la vertu de la première l’emporte sur les autres, même si la justice est chargée d’harmoniser le tout dans la cité ou l'individu (Rep., 427e sv.). Si la vertu parfaite est en rapport avec la contemplation, il est logi que que l’aspect « intellectuel » soit mis au premier plan et la prudence présentée comme la « reine des vertus » (Lois, 11, 688b). Chez Aristote, l’âme rationnelle peut certes se porter vers l’intelligible pur, mais, en tant qu’elle est au contact de la partie irrationnelle, c’est elle qui, en tant qu'’intellectuelle, a à orienter toutes les vertus mora les, du caractère, encore qu'elle ait besoin d’el les pour exister. Contentons-nous de mentionner qu'auc une vertu de la partie irrationnelle ne peut exister sans une vertu intellectuelle de la partie rationnelle qui est ainsi séparée des autres.
Parti sans de l’unicité de l’âme, parcelle de l’âme universelle, le stoïcisme en arrivait à mettre les vertus principa les sur le même plan avec une tendance, déjà manifeste chez Zénon si l’on en croit Plutar que (Contradictions des stoïciens, Vi), à faire de chac une des formes de prudence : le courage étant la prudence dans les choses à supporter ; la justice la prudence dans les choses à distribuer ; la tempérance la prudence quand il faut choisir (cf. aussi De la vertu morale, 2). Tendance et non position exclusive puis que ailleurs la prudence se voit décerner un domaine propre : celui des choses à faire. Et n'est-elle pas elle-même un nom donné à la rectitude de l’hegemonikon conforme à la nature, sinon cette rectitude elle-même ?
En raison de son intellectualisme et de l'importance accordée à un enchaînement, il n’est pas étonnant de trouver, dans le néo-platonisme, la prudence placée en tête des énumérations.
D'une manière ou d’une autre, la prudence en vient à être privilégiée en philosophie et l’on peut même ajouter, ce qui serait une autre constante, qu’il s’agit d’une prudence considérée du point de vue de l’homme, œuvre de l’homme, même lors que sont signalées des vertus idéa les et exemplaires ou des germes de vertus : la vertu, faveur (dispensation) divine de Platon (Ménon, 100 b), reste une exception.
III. LES RENCONTRES DES DEUX COURANTS. — Pour pouvoir apprécier ce qui serait spécifiquement chrétien ou ce qui viendrait d’une influence philosophi que en théologie, il est instructif de considérer les deux moments princip aux où s’est opérée une rencontre entre pensées philosophi que et chrétienne. Et l’on verra si la prudence pouvait encore être tenue pour première.
1) La première rencontre est à situer aux IV° -V° s. lors que les auteurs chrétiens comme Lactance, saint Ambroise et saint Augustin en Occident, ont exprimé la conduite des croyants en utilisant des œuvres comme le De officiis de Cicéron, entre autres. Sans s’astreindre à une approche histori que, on peut relever trois manières de réagir de ces Pères devant les réflexions des philosophes.
Ou bien ils se sont contentés de reprendre les définitions et les analyses proposées, en s’empressant d'ajouter que, si les païens avaient élaboré la théorie de la vertu, ils ne pouvaient l’avoir pratiquée : il leur manquait la connaissance du vrai Dieu, la révélation du Christ ou la vraie piété. « Reprendre » est, en tout cas, le terme propre pour plusieurs raisons. La phronèsis — comme vertu — avait été ignorée des Pères Apostoliques : les rares emplois du N.T. n’avaient pas été exploités et le mot ne retrouve sa vigueur qu’à la lecture des philosophes comme peut déjà en témoigner le juif Philon d’Alexandrie aux premières années de l’ère chrétienne. Et c’est aussi une reprise textuelle des définitions qui se trouvent aussi bien chez saint Ambroise (par ex., De off., 1, 49) ou chez saint Augustin (par ex., De div. quest., 83, 31). Maïs reprise enfin puis que les chrétiens, selon l’évê que de Milan surtout (De off. 1, 180), ne font que récupérer un bien que les philosophes tenaient... de Moïse. Une telle raison suffisait à justifier une utilisation même littérale.
Le plus souvent cependant, on assiste à une sorte de christianisation des vertus, de la prudence. Un changement notable par rapport à la philosophie s’était déjà manifesté avec Philon, qu’il n’est pas inutile de citer puis que les Pères occident aux le connaissaient. Présentée comme la vue de l'intelligence, elle est parfois dite relative à la conduite de la vie humaine alors que la sagesse serait pour le service de Dieu (De praemiis, 81). Mais surtout elle est un don de la sagesse divine (Poster., 136) : Dieu n'est-il pas la cause de tout ? Selon le même procédé, les auteurs chrétiens en viennent à attribuer à la prudence des comportements recommandés par l’Écriture : pleurer ce qui passe, chercher ce qui est éternel (saint Ambroise, Commentaires sur l'évangile de S. Luc, v, 62) et puis que les notions sont extensib les, la prudence désigne la foi (id., De off., 1, 115 sv.) qui impli que du reste la charité avec des composantes de la justice (aussi saint Augustin, De musica, vi, 16, 51). Christianisation donc au sens où la prudence intègre en quel que sorte la foi ou la charité, el les-mêmes non encore désignées comme des « vertus ».
La présentation la plus originale serait le fait de saint Augustin qui, parfois, considère les vertus comme les dénominations diverses d’un même amour et cela, même dans une de ses premières œuvres, le De moribus (Xv, 25, et xxv, 46) : « En disant de la vertu qu'elle est quadripartite, on le dit, autant que je le comprends, des divers mouvements (affectus) de l'âme. Ainsi ces fameuses (illae) quatre vertus, je n’hésiterai pas à les définir ainsi : … la prudence est l'amour qui sépare avec sagacité ce qui lui est utile de ce qui est nuisible » et un peu plus loin « Pamour qui discerne bien ce qui l’aide à aller à Dieu ». « Savoir choisir Dieu, c’est la prudence » répète la lettre 155, 4, 13. On est alors en présence d’une prudence fort éloignée de celle des philosophes : elle est l’une des formes d’exercice de la charité, un des domaines où elle s’exerce et, faut-il le répéter, elle suppose un don.
Ces trois types de réaction devant la pensée profane semblent caractéristiques : on peut se contenter de la reprendre, on cherche à la christianiser par illustrations ou intégration, on en élabore une conception nouvelle.
2) Seconde rencontre : saint Thomas d'Aquin. — II est tenu pour celui qui a conduit à son plein développement le traité de la prudence. Il n’y a plus à refaire, après tant d’autres, l’exposé de sa doctrine. On voudrait seulement souligner que, sur ce sujet aussi, l’expression de « synthèse thomiste » n'est pas incorrecte. L'auteur de la Somme n’omet auc une des informations léguées par ses prédécesseurs profanes ou chrétiens ; il leur donne une forme organisée, ce qui n’exclut pas la persistance de questions.
L'intégration des éléments profanes, qui ne refusent pas pour autant des prises de position origina les, est à entendre surtout pour la prudence « naturelle ». Déjà sa définition, recfa ratio agibilium, empruntée à Aristote (Ia Ilae, q. 47 a. 2) oriente vers des réflexions plus philosophiques que religieuses. Le statut de cette vertu, intellectuelle mais aussi morale, ne se comprend qu’à partir de l'héritage aristotélicien, quoi qu’il en soit des nuan ces apportées par le théologien, par exemple sur le caractère faillible de la prudence intellectuelle (id., q. 47 a. 3, ad. 2m). L'idée que la prudence fixe le juste milieu des vertus mora les mais qu’elle n’existe pas sans ces vertus mora les est semblable chez les deux auteurs.
Même constat pour les moments de l'intelligence auxquels s’applique la prudence : celui de la délibération (consilium) portant sur les différents moyens possibles, aidée par la mémoire, l’intellect, le raisonnement ou la docilité ; celui du judicium ou réflexion sur le moyen retenu, favorisé par la promptitude ou l’à-propos ; celui enfin de l’imperium, du commandement ou décision de mettre ce moyen à exécution qui suppose la prévoyance, la circonspection et la précaution. L’insistance du théologien sur ce troisième temps constituerait sa caractéristique : commander est l’acte principal de la prudence (id. a. 8), plus même que délibérer, puisqu'il s’agit des actions à faire. Toutes ces précisions sur la prudence naturelle qui ne renseigne pas sur la fin — mais sur l’action particulière — sont bien dans la dépendance d’une doctrine philosophique.
Et il semble clair que saint Thomas ait un autre projet que de se limiter à cette prudence humaine. Il cherche à la situer dans un cadre plus large et à indiquer sa place par rapport à deux autres instances plus importantes.
A l’article 13 de la même question 47, dans une énumération de la triple signification de la prudence, il ne la voit « vraie et parfaite » et non plus fausse ou imparfaite que lorsqu'elle « délibère, juge et commande comme il faut en vue de la fin bonne de la vie tout entière ». Est-ce le rôle de la prudence infuse d'indiquer cette fin ? La réponse est négative : la prudence infuse porterait aussi — et seulement — sur les actes concrets à réaliser. Il faudra préciser ce qui indique la fin et, ce faisant, limite l'importance de la prudence, mais il convient de préciser les rapports entre prudences infuse et naturelle, surnaturelle ou acquise. Elles peuvent être indépendantes : on peut posséder la prudence surnaturelle avant un perfectionnement par l’exercice ou même l'usage de la raison, on peut faire preuve de prudence naturelle comme habileté (industria, ibid., q. 47, a. 14, ad. 1) pour tout ce qui a rapport à la vie humaine. Mais ainsi isolée, chacune est imparfaite. La prudence infuse n’acquiert perfection que par exercice ou expérience ; la prudence naturelle ne peut aider efficacement l’homme en ce qui concerne sa fin surnaturelle. C’est ce point que nous voulons souligner : la prudence naturelle n’acquiert son sens plénier que par sa relation à la prudence infuse.
Ou plus exactement, son sens ne serait plénier qu’en intégrant une seconde instance que désigne le don de conseil, (supra, in, 1026) : les dons ajoutant au registre vertueux un registre de surabondance spirituelle sous l’action directe de l'Esprit. Cela nous suffit pour établir que la vertu intellectuelle et morale de prudence ne peut être considérée en dehors de l'édifice dans lequel elle a à s'insérer.
A côté d’acquis que l’on pourrait tenir pour définitifs, plusieurs questions méritent d’être posées.
Il semble acquis que la prudence ait à intervenir dans tous les secteurs de la vie, relatifs à soi-même, aux autres ou à Dieu : même à Dieu puis que les vertus théologales elles-mêmes, en tant qu’elles s'expriment dans des actes, ont besoin de l’apport de la prudence. Acquise aussi la teneur des analyses présentées dans les trois moments où est censée intervenir la prudence. Avant d’agir, il convient d'envisager les différents moyens possibles de parvenir à un but, de les passer en revue et de les apprécier ; une fois fixé sur l’un d’entre eux, il importe de vérifier s’il est le meilleur en fonction des circonstances présentes ; il reste ensuite à s'interroger sur l’opportunité de la mise à exécution, à juger du moment favorable. Pour autant que l’on s’en tient à une prudence restreinte aux moyens et n’intervenant pas pour la fin elle-même, tout paraît être dit de ce qui concerne l’appréciation des données concrètes, le sérieux d’un jugement et d’une réalisation.
Pourtant, des interrogations demeurent et nous voudrions en formuler trois. La première serait relative à la psychologie sous-jacente à la doctrine thomiste de la prudence. Si des acquis sont à maintenir, leur formulation ne doit-elle pas être modifiée ? Quelle conception le Moyen Age se faisait-il de la raison, de l'intelligence et de la volonté ? Comment envisageait-il leurs rapports ? Il les tenait pour des « facultés » distinctes avec un contenu partiellement inné. Si l’on est conduit à une psychologie où les fonctions mentales désignent des actes d’une même conscience, où la volonté est une organisation de la conduite dans laquelle des forces issues des tendances sont éclairées par l'intelligence, où des aspects génétiques et sociaux sont à prendre en considération, la présentation traditionnelle demanderait une adaptation. Puisqu'il s’agit de voir si le même mot peut être utilisé sans dommage pour désigner deux qualités différentes par leur origine.
Une dernière interrogation porterait sur l’existence même de vertus morales infuses qui, pour certains théologiens (O. Lottin, Morale fondamentale), constitueraient une sorte de « doublure ». Nous allons évoquer les rapports entre la prudence et les vertus théologales. En admettant l’hypothèse d’une suppression de la prudence infuse, on estimerait que la seule prudence naturelle serait à retenir et l’influence des vertus théologales « suffirait à rendre compte de la surnaturalisation radicale de nos actes » (B. Häring, La loi du Christ, 1, 276). Dans cette perspective, un déplacement s’effectuerait qui aurait pour conséquence de revaloriser en quelque sorte la prudence humaine tout en réservant éventuellement sa place au don de conseil.
Ainsi, les effets de cette seconde rencontre entre pensée profane et chrétienne se traduisent à la fois par un enrichissement dans les descriptions de la prudence et par un rétrécissement de son champ : la visée de la fin ultime ne lui est plus attribuée. Reste à préciser son importance dans le domaine, large ou restreint, qui lui est réservé.
3) La prudence est-elle encore première ? — A première vue, cette affirmation reste assez couramment formulée, mais en contexte chrétien, aux deux époques de rencontre, cette primauté paraît plus verbale que réelle.
Contentons-nous de relever quelques textes mentionnant une supériorité de la prudence. Il faudrait d’abord s'intéresser à l’ordre adopté dans les énumérations. Si elle est citée en premier lieu, elle se voit affectée d’une priorité conforme à la tradition philosophique. Cette manière de faire pourrait être trouvée aux deux époques que nous avons étudiées. Arrêtons-nous plutôt aux images et aux qualificatifs qui lui sont attribués. Saint Ambroise en fait la fontaine de toutes les vertus (De off. 1, 126), mais il utilise la même métaphore pour la sagesse, la justice et surtout le Christ. Occasionnellement, saint Augustin en fait le centre autour duquel toute la vie morale s'organise (De musica, VI, 16, 51). Chez saint Thomas, elle est évidemment la plus grande et la première des vertus morales (Ia Ilae, q. 66, 4, ad. 3), aidant toutes les vertus et opérant en toutes ; elle est comme « la forme » générale de toute vertu et peut se voir attribuer les titres de cause, mère, gardienne. Mais tout cela demanderait à être relativisé.
Dès la première rencontre, en effet, les considérations sur la prudence se trouvent mises en rapport avec la foi et la charité. Déjà Lactance qui n’emploie guère le terme en vient à l'identifier à la connaissance de Dieu (Institutions Divines, 1, 5, 3). De manière plus explicite, chez saint Ambroise (De off. 1, 115), la prudence représente la foi, ce qui correspond à la tentative de christianisation mentionnée. Le premier exemple qui en est donné est celui d'Abraham : « Il y avait donc, en premier lieu, la prudence chez Abraham dont l’Écriture dit : “Abraham crut et ce lui fut imputé à justice”. Il n’est en effet personne de prudent qui ignore le Seigneur... ». En va-t-il autrement parfois pour saint Augustin ? La prudence semble bien intégrer la foi lorsqu'elle se voit chargée de faire connaître les choses à pratiquer et à éviter pour vivre spirituellement les choses d'ici-bas (De div. quest., 83, 61, 4). A son propos, la prudence devrait être replacée dans sa théorie générale de la vertu. S'il n’existe de vraie vertu que par le Christ, que par l'Esprit Saint, on devra admettre que la vraie prudence n'échappe pas à la règle, en précisant même que l’évêque d'Hippone ne fait pas de distinction entre les vertus et les dons de l'Esprit qui sont tous deux reçus par l’homme. On est loin d’une prudence première !
La préoccupation des auteurs chrétiens a été de parvenir à intégrer, d'une manière ou d’une autre, les éléments de la sagesse profane à leur propre pensée, mais aussi de les subordonner aux orientations ouvertes par la foi et la charité. Ce faisant, ils ont pu ne reconnaître qu’une prudence chrétienne ou, comme saint Thomas, admettre la valeur, à sa place, d'une prudence humaine. L'essentiel d’une telle position est toujours recevable. Pourtant elle n’est plus guère reçue ! Les conditions d’une reprise peuvent-elles être esquissées ?
IV. NUANCES À CONSIDÉRER. — Le retour au présent oblige à prendre conscience d’évolutions concernant non seulement l’idée de prudence, mais surtout des analyses de la vie mentale proposées par une psychologie dont le développement n’est pas contestable. Une réhabilitation éventuelle de la prudence ne peut se dispenser de tenir compte de ces faits. Les remarques proposées portent sur le sens du mot, sur le fonctionnement de l'intelligence, sur une orientation de la prudence qu'il conviendrait de mettre en relief.
Accentuant cette ambivalence, le terme prudence dans son emploi actuel paraît même avoir privilégié l’aspect négatif. Il reste clair qu’une conduite prudente peut s'entendre d’une attitude sage et raisonnable, mais il n’est pas exclu qu'il s'agisse d’un refus de prendre des risques, d’un parti pris de ne pas s’engager. Souhaiterait-on une revalorisation de la prudence qu'il faudrait débarrasser le mot de ce handicap qui nous porte à ne plus la considérer d'abord ou seulement comme positive.
2) Prudence discursive et/ou intuitive. — Cette approche de description concerne le fonctionnement de la prudence. Il serait évidemment plus simple que la prudence puisse se réduire à une déduction rigoureuse à partir de principes. Pour autant que son domaine privilégié soit traditionnellement celui de l'application des moyens à une fin, celui de porter un jugement sur des possibilités d’action et de choisir la meilleure, il serait tentant de viser à une objectivité maximale en faisant de l’attitude prudentielle l’application pure et simple d’un schéma général à une situation particulière. Nous ne posons pas ici la question de savoir s’il n’existerait pas, comme le dit K. Rahner (cf. bibliogr.), une « éthique existentielle formelle », c.-à-d. des décisions non déductibles de normes générales et s’imposant à un individu comme tel, forme de morale qui n’exclurait évidemment pas la prudence. Nous tenons seulement à faire remarquer que, même lorsqu'il y a déduction, celle-ci fait intervenir plus que la seule raison.
Déjà, ce serait un acquis d’Aristote que la vraie prudence est le résultat d’une longue pratique. Son « prudent », puisqu'il est le seul à savoir juger par la raison de ce qu'est le juste milieu, de ce qui est excellent (Éthique à Nicomaque, 1, 6, 1107a, 1), n'est pas seulement celui qui sait raisonner, mais celui qui a appris progressivement à le faire. Il ne s’agit pas seulement au sens strict de déduction ou même d'induction mais de parvenir à ce que l’on appellera une sorte de connaissance par connaturalité qui ne relève plus de la seule intelligence rationnelle : on est même obligé d’ajouter que la raison ne peut fonctionner en dehors d’une ambiance affective, que son exercice doit faire place à des sentiments, surtout lorsqu'elle s’applique à des problèmes humains.
En viendrait-on à envisager la prudence chrétienne — celle que saint Paul envisage lorsqu'il en situe l’origine dans « la richesse de la grâce que Dieu nous a prodiguée en toute sagesse et intelligence » — qu’il est encore moins permis de la limiter à un exercice de la raison discursive. Elle devient la résultante d’une opération complexe mettant en jeu réflexion, connaturalité et grâce. Voudrait-on réhabiliter la prudence qu'il faudrait éviter de la restreindre à un exercice de la seule raison, mais entendre un acte de jugement perfectionné par l’habitude et l’imprégnation de l’Esprit. La prudence chrétienne n’est pas seulement raisonnement humain, mais acte de toute la personne, y compris avec ses acquis de l’expérience et dans son orientation au divin.
3) Prudence rétrospective et/ou prospective ? — Dans le prolongement des deux notations précédentes, on peut tenter une dernière remarque. Faire preuve de prudence précautionneuse et discursive, n’est-ce pas privilégier le poids du passé dans la décision ? Sans doute s’agit-il de prévoir et de préparer une action à faire mais cet à-venir — pour autant qu'il s'appuie sur des principes et sur l’habitude — est-il suffisamment ouvert à l'innovation ? Pour reprendre un mot actuel, non exempt encore d’ambiguité, la prudence n’aurait-elle pas de rôle à jouer dans la « créativité » ? On peut évidemment se montrer « créatifs » pour le meilleur et pour le pire. On entend par ce mot une qualité psychologique qui prend sa valeur morale en fonction de l'usage qui en est fait. Mais on voudrait souligner, après ceux qui ont insisté (voir bibliogr.) sur la prudence comme qualité des audacieux, qu’une réhabilitation de la prudence devrait tenir compte davantage du rôle qu’elle a à jouer dans les questions qui se présentent comme nouvelles et pour lesquelles le passé ne donne pas de réponses pré-établies. La prudence est aussi une qualité pour ceux qui cherchent à entreprendre. L'obligation faite aux chrétiens de chercher à être le « sel » de la terre, à ne pas s’affadir, interdit de se limiter à une attitude défensive.
Il ne nous semble pourtant pas indispensable de tenter un développement sur les lieux de la prudence. Il est classique, en dehors des problèmes particuliers comme la direction spirituelle (11, 864), ou l’obéissance, de distinguer une prudence individuelle, familiale et sociale. Il y a de fortes chances pour que ces différentes formes restent d'actualité, en prenant une coloration particulière en fonction du temps ou des problèmes présents à résoudre. La prudence individuelle ne peut qu'être accentuée en période de pluralisme ; la prudence familiale se trouve confrontée aux questions de maîtrise de la fécondité ; la prudence sociale serait, selon P. Ricœur, d'œuvrer dans le sens de la non-violence (cf. bibliogr.).
Mais ces tâches diverses peuvent-elles encore être désignées par le mot prudence ? Il est impossible de prévoir l’évolution d’un terme. Ce qui est certain, c’est qu’il faudra toujours faire preuve de jugement et d'intelligence, que ces actes ne relèvent pas de la seule raison, celle-ci ne fonctionnant que dans une atmosphère affective et se développant par l’expérience, que, dans une perspective chrétienne, ces actes sont influencés, c’est le moins qu’on puisse dire, par la foi et la charité. Il n’est pas inenvisageable que le mot prudence, mais — pour quoi pas — celui de discernement ou de lucidité, ne puisse plus être utilisé en ce sens. C'était, en tout cas, ce que cherchait, avant tout, à exprimer la vertu cardinale de prudence.
Prudenza{F. Cocco]. — D. Sp., X1, 2476-2484, Prudence (Vertu de) [R. Saint-Jean]. — D.T.C., xu, 1023-1076, Prudence [H. Noble] ; Tab les, 11, 3817-3819. — Enc. Catt., x, 230-232, Prudenza [G. Pistoni]. — Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bâle-Stuttgart, IV, 857-863, Klugheit [F. Wiedmann-G. Biller]. — L.T.K., iv, 353-354, Klugheit [E. Biser]. — N.C. Enc., xt, 925-928, Prudence [T. Gilby].
Réflexion récente : D. Brihat, Prudence et risque, Paris 1966. — F. Furger, Prudence et changement des normes morales, dans Concilium (35), 1968, p. 115-126. — H. Jaoui, Clefs pour la créativité, Paris 1975. — Jean-Paul II, La prudence, dans Doc. cath. (75), 1978, p. 1011-1012. — Prudence chrétienne, Cahiers de la Vie Spirituelle, Cerf, 1948. — P. Ricœur, Éthique et Politique, dans Esprit (mai 1985), 1-12. — K. Rahner, La question d'une éthique existentielle formelle, dans Écr. théol., v, 141-163. — L. Rivière, Sur le devoir d'imprévoyance, Paris 1933. — G. Thibon, Le risque au service de la prudence, dans Et. carmél. (24), 1939, p. 47-70. P. DAURBERCIES.
PRUMMER (DOMINIQUE), moraliste. — Né à Kalterherberg (Rhénanie), le 3 sept. 1866, il entre dans l’ordre dominicain en 1884. D'abord professeur de droit canonique (Manuale juris canonici, 2 vol., 1907-1909), il est nommé en 1909 professeur de théologie morale à l’Université de Fribourg (Suisse) ; il le reste jusqu’à sa mort, le 9 juin 1931. Son souci d'unir l'enseignement proprement théologique de saint Thomas d’Aquin et la considération des problèmes de casuistique font le succès de ses manuels dans l'enseignement ecclésiastique entre les deux guerres mondiales. Le Manuale theologiae moralis secundum principia S. Thomae Aquinatis, 3 vol., 1915, plusieurs fois mis à jour (9° éd., par les soins de E.-M. Münch, 1940) a été doublé dès 1921 par un Vademecum theologiae moralis plus largement répandu (6° éd., par E.-M. Münch, 1947).
Bull. thom., 1931, p. 313-314. — Analecta sacri Ord. Praedicatorum, XX, 1931, p. 247-249, — Y. Congar, D.T.C., Tab les, 11, 3819. André DUVVAL.
PRUNEL (Mgr Louis Narcisse). — Né à Laignes (Côte-d'Or), le 11 nov. 1874, il meurt à Paris le 29 nov. 1932, pour être inhumé à Laignes le 3 déc. 1932.
Louis Prunel entre très jeune au petit séminaire. L’évêque de Dijon l'envoie à Rome pour y poursuivre ses études au séminaire français. Il obtient son doctorat en droit canonique. Très marqué par son séjour à Rome, il a toujours manifesté un grand attachement à la Ville Éternelle, que résume la devise inscrite sur ses images d’ordination sacerdotale (S.-Jean-de-Latran, 9 avr. 1898) : « Amor mihi Roma, Roma mihi robur et lumen ». Plus tard, en 1925, il publie, sous le pseudonyme de Dorval, un roman dont Rome est le sujet : L'Eternelle Conquérante. Après son ordination il exerce, dans le diocèse de Dijon, les fonctions de vicaire à Semur-en-Auxois, puis de professeur au petit séminaire de Plombières-lès-Dijon. En 1904, il vient à Paris pour préparer son doctorat ès lettres, et il s’installe chez les oratoriens. Tout en préparant sa thèse, il remplit les fonctions d’aumônier à l’Institut Sévigné à S.-Mandé, puis de secrétaire de la Revue pratique d'Apologétique.
En 1910, Mgr Baudrillart, recteur de l’Institut catholique, le charge d’un cours supérieur de religion pour les jeunes filles. En 1912, l'abbé Prunel devient docteur ès lettres. Sa thèse principale a pour titre : Sébastien Zamet, évêque de Langres, pair de France (1588-1655) ; sa vie et ses œuvres. Les origines du Jansénisme. La seconde thèse est une publication critique et commentée des Lettres spirituelles de Sébastien Zamet, précédées de ses Avis spirituels. En 1912, l'abbé Prunel devient vice-recteur de l’Institut catholique de Paris. Il continue son cours de religion devant un auditoire élargi. Ce cours, en 5 volumes, est publié de 1916 à 1919 et connaît de nombreuses rééditions. C'est à la suite de l’examen de ces 5 volumes que la S.C. des Séminaires et Universités lui fait adresser un diplôme de docteur en théologie (1920). En 1921, l'abbé Prunel donne à l’Institut catholique des conférences qu'il publie sur La Renaissance catholique en France au XVIIe. Outre ces œuvres importantes, l'abbé Prunel a publié de nombreux articles dans la R.Ap., la R.H.E.F, les Études, etc. En 1921, l'abbé Prunel, qui était déjà chanoine honoraire de Paris et de Dijon, devient Prélat de la Maison de Sa Sainteté. En 1927, Mgr Prunel, de santé délicate, propose de se retirer. Il était de tempérament peu combatif, et les doctrines qui divisaient les étudiants rendaient sa Notice dans Bull. de l’Inst. cathol. de Paris, n° 10, du 25 déc. 1932. A.-M. ABEL.
PRZYWARA (Erich). — Philosophe et théologien jésuite, né le 12 oct. 1889 à Kattowitz (Hte-Silésie), Pologne, alors en territoire allemand. Entré chez les jésuites en 1908, il fait à Valkenburg (Hollande) son noviciat, puis ses études de philosophie (1910-1913) et de théologie (1917-1921). Il est ordonné prêtre en 1920. Dès cette époque, ses orientations intellectuelles se précisent : dialogue entre la néo-scolastique et la philosophie moderne ; intérêt pour les Pères de l’Église (surtout pour Augustin) : approfondissement de la spiritualité ignatienne ; admiration pour le cardinal Newman. À partir de 1922, il est affecté à la maison jésuite de Munich, siège de la célèbre revue catholique Stimmen der Zeit, à laquelle il collabore. Il écrit aussi dans différentes revues, publie de nombreux ouvrages, donne des conférences et des retraites. Cette grande activité intellectuelle se maintient jusqu’à la fin de la guerre. Alors se manifestent les premiers signes d’une grave maladie qui l’oblige à se ménager. De 1951 à sa mort (28 sept. 1972), pour raison de santé il se retire à la campagne, à Murnau (Bavière), où il réussit, malgré tout, à poursuivre études et publications. On notera son amitié avec l'écrivain Gertrud von Le Fort et avec le théologien Hans Urs von Balthasar, qui le considère comme son maître par excellence et l’un des plus grands théologiens de ce temps.
Son œuvre est considérable (une cinquantaine de livres et de nombreux articles), mais, en dehors des milieux germanophones, elle reste peu connue. Rares, en effet, sont les traductions en langues étrangères. La complexité d’une pensée riche et profonde en demeure la raison principale, jointe à l’usage d’un vocabulaire et d’un style difficiles à traduire.
La doctrine de l’analogie (analogia entis et analogia fidei) constitue le fil conducteur de sa synthèse philosophico-théologique. Il l’expose dans son étude la plus importante : Analogia entis. Metaphysik (Munich 1932). Parmi les ouvrages principaux, on retiendra sur Dieu : Was ist Gott ? Summula, 1947 (Qu'est-ce que Dieu ? Petite somme) ; sur l’homme : Humanitas. Der Mensch gestern und morgen, 1952 (L'homme hier et demain) et Mensch. Typologische Anthropologie, 1959 (L'homme. Anthropologie typologique) ; sur le monde : Gottgeheimnis der Welt, 1923 (Le mystère divin du monde).
En français, il n’existe à notre connaissance que la traduction de l'introduction à son Augustinus. Die Gestalt als Gefüge par Philibert Secretan : Augustin, passions et destins de l'Occident, Paris, Cerf, 1987.
PSALMODI, abbaye bénédictine. — Située au milieu des marais sur une élévation appelée Insula Psalmodia dominant la rive droite du Vistre, à égale distance d’Aigues-Mortes et de S.-Laurent-d’Aigouze (Gard), l’abbaye avait été fondée au v° s. par une colonie de moines venue de S.-Victor de Marseille, sous l’invocation des saints Pierre, Julien et Félix. Elle fut ruinée de fond en comble par les Sarrasins (vers 720-725) ; les moines se réfugièrent alors à Corneilhan. Elle fut réédifiée, sous la règle de S. Benoît, par l’abbé Corbilian en juin 791, à la requête de l’archevêque de Narbonne et sur l’ordre de Charlemagne qui la dotera de grands biens, lui unira le monastère de S.-Saturnin de Nodals (comm. d’Aimargues) qu’il avait fondé et y placera son neveu Théodomir qui en sera le troisième abbé. Louis le Débonnaire la prit sous sa protection, l’exempta de la juridiction des juges civils et de toute contribution (déc. 815). Ses privilèges seront confirmés en juillet suivant à l’assemblée générale d’Aix, lors du dénombrement des monastères de l’Empire. Grâce aux donations venues de toutes parts, l’abbaye sera très florissante. Dans la première moitié du 1x° s., elle comptait 140 religieux. En 886, le S.-Siège la prit à son tour sous sa protection. Au début du x° s., elle fut à nouveau dévastée et les moines se réfugièrent encore à Corneilhan. Il faudra attendre un siècle pour voir reconstruite Psalmodi qui souffrira à plusieurs reprises d’usurpations de la part de seigneurs peu scrupuleux. Vers 1095, les moines de S.-Victor de Marseille revendiquent la possession de l’abbaye, mais Urbain II les déboutera et confirmera sa dépendance directe du S.-Siège (1099). Il confirmera en même temps toutes ses possessions. En 1203, Philippe Auguste donna à l’abbaye la qualité de franc-fief, la plaçant ainsi sous la suzeraineté immédiate de la couronne. Un certain relâchement s’étant produit, Nicolas IV lui remit de nouveaux statuts en 1288. Elle connut peu de difficultés pendant deux siècles, mais une lente décadence qui sera aggravée par l’introduction de la commende en 1484. Le 12 avr. 1537, les moines demanderont leur sécularisation et souhaiteront que le chapitre à créer soit transféré à Aigues-Mortes « à cause de l’infection de l’air qui régnait à Psalmodi par le voisinage des marais ». Le 15 décembre, Paul III accéda à leur désir, sécularisant le monastère et érigeant l’église N.-D. du Sablon à Aigues-Mortes en collégiale sous le titre de N.-D. et S. Pierre de Psalmodi. En 1689, l’abbé séculier Louis de Calvière se démit de sa mense, évaluée à 20 000 l., en faveur du futur évêque d’Alais ; la collégiale, réunie à celle d’Alais, forma le nouveau chapitre cathédral (16 mai 1694).
PSALMODIE. — Les psaumes, qui tiennent une place si importante dans la liturgie chrétienne et particulièrement dans l’office divin, ont été chantés ou récités de manières différentes, variant selon les époques et les régions, selon les types d’assemblées et selon la fonction même du psaume. Chaque forme de psalmodie constitue une appropriation particulière de la parole inspirée, qui peut être écoutée, dialoguée ou chantée.
On peut distinguer quatre formes majeures de psalmodie. Dans la psalmodie directe, un soliste dit ou chante le psaume de façon continue, et l’assemblée l’écoute sans intervenir : cette manière de faire a été généralement pratiquée dans le monachisme ancien, aussi bien en Orient qu’en Occident. Dans la psalmodie responsoriale ou antiphonée, l’assemblée intervient en intercalant, après chaque strophe ou même chaque verset, un répons, une antienne ou un simple alleluia ; ce système, que suggèrent certains psaumes à refrain (cf. Ps 45, 66, 79, 106, 135), permet une participation plus active de l’assemblée, et la liturgie romaine l’a retrouvé pour le psaume responsorial de la messe. Dans la psalmodie alternée, l’assemblée est répartie en deux chœurs qui chantent ou disent alternativement les versets ou les strophes du psaume ; ce mode d’exécution a été — et reste — le plus usuel dans la célébration chorale de l’office en Occident ; une variante de ce système fait alterner le psaume entre un soliste ou une schola et l’assemblée. Enfin, dans la psalmodie continue, c’est le psaume tout entier qui est dit ou chanté par l’assemblée.
La psalmodie ne consiste pas seulement à réciter ou chanter les psaumes ; elle vise à faire de ces textes la prière, et plus précisément la prière communautaire et la prière chrétienne, d’une assemblée : pour cela, elle ajoute au psaume une doxologie trinitaire, elle le fait suivre parfois d’un temps de silence qui permet de s’en pénétrer, ou encore elle le prolonge par une oraison psalmique qui en propose généralement une lecture chrétienne. En latin ou dans les langues vivantes, les formes diverses de la psalmodie veulent aider à prier les psaumes, comme l’indique la Présentation générale de la Liturgie des Heures (n° 121) : « Selon que le requiert le genre littéraire du psaume ou sa longueur, de même, selon que le psaume est dit en latin ou en langue vulgaire, et surtout selon qu’il est dit par un seul ou par plusieurs, ou que la célébration se fait avec le peuple rassemblé, on peut proposer une façon ou une autre de dire les psaumes, pour que ceux qui psalmodient perçoivent plus facilement leur parfum spirituel et littéraire ». Il est certain que le passage à la langue vivante, dans la liturgie en général et dans la célébration de l’office en particulier, a amené à un renouvellement et à un enrichissement considérable des formes de la psalmodie.
PSAUME (Nicolas), prémontré, évêque de Verdun. — Nicolas Psaume est venu au monde le 11 déc. 1518 à Chaumont-sur-Aire (départ. de la Meuse), situé dans le bailliage de Bar, alors en terre d’Empire. Encore adolescent, il entra à l’abbaye des Prémontrés de S.-Paul-de-Verdun. Son abbé l’envoya à Paris pour y suivre les cours de la Sorbonne. Dans la capitale, il rencontra Ignace de Loyola et ses premiers compagnons. En 1540, il devint abbé de Saint-Paul. C’est pour les religieux de cette maison qu’il prépara, de 1540 à 1545, Exhortation aux frères de Saint-Paul-de-Verdun (Verdun, B.M. ms 15). Sa vaste culture théologique et patristique apparaît déjà dans ce document.
En 1548, il devint évêque de Verdun, à la demande du cardinal Jean de Lorraine, qui l’aurait souhaité comme successeur. Il entreprit immédiatement l’œuvre de renouvellement de son diocèse. Durant les vingt années de son pontificat, il tint vingt-six synodes, effectua d’innombrables visites pastorales dont un grand nombre de procès-verbaux, souvent parvenus jusqu’à nous, releva les églises en ruine, réorganisa la vie ecclésiastique. En 1551-1552 et en 1562-1563, il assista aux sessions du concile de Trente. Son Journal, qui a été publié, permet de suivre la participation qu’il y prit. Ses interventions furent remarquées, notamment sur la création des séminaires. Le concile terminé, il commença à l’appliquer dans son diocèse.
L’action pastorale qu’il réalisa prit des proportions impressionnantes. Elle fut prolongée par un nombre important de publications. Il fut aussi l’un des promoteurs de l’Université de Pont-à-Mousson inaugurée en octobre 1574. Sa mort, survenue le 10 août 1575, l’empêcha de fonder un séminaire à Verdun comme il en avait l’intention. Sa mémoire a été fidèlement conservée à Verdun et en Lorraine mais se trouve relativement peu connue au dehors.
Aujourd’hui, à la lumière des travaux récents, Nicolas Psaume apparaît comme un des très grands évêques français de la fin du xvi siècle. Il occupe maintenant une place toute particulière dans l’histoire épiscopale de son temps. Il annonce la réforme pastorale qui va se développer dans la France du xvir siècle. À côté du courant représenté par Charles Borromée, qu’il a sans doute connu ou avec lequel il a correspondu, Nicolas Psaume constitue une des sources de la réforme pastorale française qui, par lui, possède des liens avec Jean Gerson.
PSAUMES. — Les psaumes sont présents dans toute la Bible. Pour ne citer qu’un petit nombre d’exemples, remarquons leur présence en I S n, 1-10 ; Tb m, 2-6.11-15 ; vin, 5-7.15-17 ; x1, 14-15 ; xu : Jon n, 3-10 ; Na 1, 2-8 ; Ha m ; Si xxxvi, 1-17 ; 11, 1-12, et enfin Le 1, 46-55.68-79 ; 11, 29-32 ; x, 21. Israël établissait une articulation étroite entre la prière et l’existence, celle des grands jours comme des moments ordinaires. Mais Israël savait réserver des lieux et des temps de prière particuliers, qu’il animait de poèmes sélectionnés — du « prêt à prier » en quelque sorte — jugés plus aptes que d’autres à dire sa supplication, à exprimer sa louange : les psaumes.
I. LE PSAUTIER. — Il contient 150 psaumes ; un 151°, non canonique, est présenté par la traduction grecque (ou Septante= LXX). Leur numérotation n’est pas la même dans le texte hébreu (dit texte massorétique= TM) et dans la LXX, de Ps 9 à Ps 147. Les traductions modernes privilégient le numéro donné
1) Les livrets psalmiques. — Le psautier est divisé en 5 livrets par des formules doxologiques : voir Ps 41, 14 ; Ps 72, 18-20 ; Ps 89, 53 ; Ps 106, 48 ; Ps 150. Les analogies qui feraient ressembler ces 5 livres aux 5 ouvrages qui forment le Pentateuque (ainsi de l’arbre {Ps 1, 3] planté près du cours d’eau, toujours vert et fécond, qui évoquerait le jardin d’Eden, aux arbres séduisants et aux eaux abondantes de Gn i1, 8-10) sont artificielles et inspirées par des commentaires rabbiniques tardifs.
Ces 5 livrets psalmiques ont leur histoire ; chacun est le résultat de compilations successives dont l’histoire demeure conjecturale. La présence de doublets, tels que Ps 14 et 53, montre que les psaumes sont nés dans des milieux différents, mais qui n’étaient pas sans lien. Le Ps 14 appartient à une source qualifiée de « yahviste » (d’après le nom donné habituellement à Dieu), qu’on suppose judéenne ; ce psaume a été « élohisé » par un groupe et à une époque plus habitués à la pratique d’un autre nom divin elohim, ce qui a donné le Ps 53. Remarquons quelques faits : le 1er groupe Ps 3-Ps 41 est yahviste et rattaché à David ; son origine est globalement judéenne et pré-exilique. Une section du 2e groupe, Ps 51-Ps 72, yahviste à l’origine et judéenne (fréquentes allusions à Sion et au roi : Ps 51, 20 ; Ps 53, 7 ; Ps 61, 7, etc.), a été « élohisée » et date du début de l’Exil. Les Ps 73-83 sont attribués à une guilde de chantres : les « fils d’Asaph », repérés parmi les exilés. Ce sont eux qui ont changé les noms divins de la série précédente pour l’harmoniser avec leur propre collection à laquelle ils la joignaient. Les Ps 42-49 sont attribués aux « fils de Coré », lévites, serviteurs du Temple au temps de David, selon I Ch 1x, 19. Leurs œuvres pourraient être antérieures à la ruine de Jérusalem ; le thème du pèlerinage y est fréquemment évoqué. Aux mêmes auteurs sont attribués Ps 84-88. D’autres séries apparaissent Ps 93-100, du « Règne de Yahvé » ; Ps 103-107, chants de louange (noter la similitude des refrains) ; Ps 111-118, « alléluiatiques » ; Ps 120-134, « Cantiques des degrés » (dénomination basée sur une utilisation tardive), … Actuellement, le psautier est encadré par les Ps 1-2 (1, la et 2, 12d font inclusion : « heureux ! »), qui chantent la Loi, le Roi, et par le Ps 150 : longue doxologie.
D'autres modifications sont dues à des auteurs insérant dans le texte reçu des corrections ou des compléments plus ou moins heureux ; dans le Ps 25, le v. 22, étranger à l’ordre alphabétique qui encadre les v. 2-21, donne à ce chant individuel une dimension collective ; Ps 34, 23 est au moins déplacé. Ces corrections peuvent affecter des psaumes entiers : Ps 14 et Ps 53 ; Ps 18 ; II S xxu ; il peut s’agir du transfert de fragments psalmiques : Ps 57, 8-12 et Ps 108, 2-6 ; Ps 31, 2-4 et Ps 71, 1-3 ; ou de l’association de poèmes différents : Ps 19, 1-15 est fait de v. 1-7+v. 8-15 primitivement indépendants ; Ps 22, 2-27 a été prolongé par v. 28-32 ; Ps 118, 1+15-16+8-9+29 est associé à v. 2-7 + 10-14+ 17-28 (E. Lipiński, Psaumes I. Formes et genres littéraires, D.B.S., 1x, 1-25 ; ici, col. 8).
Une fois reconnu ce fait de l’évolution des psaumes, la question de leur chronologie perd de son importance comme celle de leur auteur. Quelques données apportent de pâles clartés à la recherche chronologique. Le thème de l’éloignement de Jérusalem, Ps 43,3 ; Ps 61, 3 ; Ps 137, fait penser à l’exil babylonien ; la destruction de la cité Ps 74 ; Ps 79 ; Ps 80, au sac de la ville par Nabuchodonosor ; mais il y eut d’autres drames semblables (voir H R xiv, 13-14) auxquels l’un ou l’autre de ces psaumes pourraient se rapporter. Attribués à David et proches de la piété que lui accorde la tradition, certains poèmes peuvent remonter à son époque, sinon à sa personne. En totalité ? En partie seulement ? Mais lesquels ? Autant de questions qui demeurent sans réponse. D’autres, très proches de la phraséologie utilisée en Canaan, sont nés dans les groupes attachés au culte de ses divinités : Ps 29 ; Ps 58 ; Ps 82, etc., ou à la célébration de ses rois : Ps 2 ; Ps 110. Bon nombre de psaumes sont antérieurs à l’Exil ; plusieurs sont proches des prophètes dont ils ont été les inspirateurs, car les prophètes ne sont pas les inventeurs des thèmes cultuels ; ils sont les commentateurs des traditions exprimées et transmises dans et par les chants liturgiques.
Obscurs au point d’être parfois incompréhensibles, les titres donnés par la tradition ancienne (à distinguer de ceux attribués par les éditeurs modernes) devaient fournir jadis des indications sur l’utilisation liturgique. Les références à un héros biblique ont été prises, à tort, pour des indications d'auteur, d’où l'attribution à David de nombreux poèmes. Cette mention d’un personnage célèbre suggère, en réalité, la mentalité selon laquelle le poème doit être utilisé, le modèle dont il faut revivre l’expérience ; p. ex. imiter le repentir de David pénitent Ps 51, 1, blessé par la mort d’Absalom Ps 7, 1 ; de semblable façon, les chrétiens chantent les cantiques de Le 1-1 avec le souvenir de Marie, de Zacharie et de Siméon.
II. Poésie PSALMIQUE. — Divers éléments donnent au texte psalmique la note poétique qui fait tout leur éclat. Notons :
— les sonorités : le lecteur du texte hébreu en trouvera dans le Ps 122 divers exemples, soit la rime (v. 6-7.8-9), l’allitération (v. 4, répétition du son sh et même racine shim dans « paix » et « Jérusalem », etc) :
— le vers : il est fait de 2 ou 3 stiques, dont chacun ‘est composé de 2, 3, 4 syllabes toniques séparées par un nombre indéfini de syllabes atones ; ce qui donne les représentations suivantes : 3+3 (2 distiques de 3 toniques chacun), en Ps 3, 2-3.5-7 ; 2+2, en Ps 14,3 ;
3+2, en Ps 14, 2.5.6. La répétition dans plusieurs vers consécutifs de la même formule rythmique communique une impression d'enthousiasme, d’abattement, de tristesse ;
— l’acrostiche : la série de chaque première lettre d’un stique, Ps 111 ; Ps 112, d’un vers, Ps 25 ; Ps 34 ; Ps 145, d’un groupe de vers, Ps 9/10 ; Ps 37 ; reproduit l'alphabet. Le procédé est remarquable en Ps 119 : les 8 vers de chaque strophe commencent par la même lettre et la série des initiales de strophe couvre tout l’alphabet ;
— la répétition : il s’agit de la présence renouvelée d’un mot, d’une formule, dans le corps du psaume. Les termes répétés expriment le ou les thèmes principaux du poème. La négation est répétée en Ps 1, 1 ; Ps 5, 5-6 ; Ps 22, 25, mais aussi en Ps 13, 4-5 ; Ps 14, 1-3 ; Ps 15, 3-5 ; Ps 27,9 ; le nom divin est présent en Ps 29 (7 fois) ; en Ps 3, 3.8.9 ;
— le refrain : le retour, à des intervalles assez réguliers, de formules à peu près identiques, fait penser à des refrains Ps 42/43 ; Ps 57 ; Ps 67 ; Ps 99 ; le Ps 107 (4 strophes scandées par 2 refrains) a` une organisation très raffinée. Le système du refrain est moins régulier en Ps 46 ; Ps 80 ; encore moins en Ps 10 ; Ps 38 ; Ps 59 ; Ps 62 ; Ps 116 ; Ps 144. Le Ps 136 est exceptionnel (le même refrain en Ps 118, 1-4.29 ; Ps 100, 5 ; Ps 106, 1 ; Ps 107, 1) ;
— l'inclusion : la répétition des mêmes termes au début et à la fin constitue un refrain particulier : une « antienne » ; voir Ps 8, 2.10 ; Ps 103, 1b.22c et Ps 104, 1a.35c ; Ps 118, 1-4.29. Un ou plusieurs termes identiques en »6 Ps 3, 3 :9 ; Psi6 341110 :
— les strophes : elles existent dans le psautier, mais sans la régularité de la strophi que gréco-latine ; voir Ps 42/43 ; Ps 46 ; Ps 107, 4-32 ; Ps 119...
— le parallélisme : voir Ps 19, 8-11 ; Ps 38, 14-15 ; et aussi Ps 29, 3.5.8 ; Ps 35, 1-8 : Ps 40, 2-6.
Ces divers éléments stylistiques concourent à l’élégance du poème dont ils signalent aussi l’organisation interne, la structure (J. Trublet-J.N. Aletti, Approche poétique et théologique des psaumes, Paris 1983). Or il n’est pas de compréhension juste du texte qui ne passe par une bonne connaissance de son organisation interne (voir les nombreuses études publiées par P. Auffret ; voir aussi Marc Girard, Les psaumes : analyse structurelle et interprétation. 1-50, Recherches. Nlle sér., 2, Montréal-Paris 1984).
III. LES GENRES LITTÉRAIRES. — A la suite de H. Gunkel (1862-1932), l’exégèse des psaumes s'attache à l’étude des diverses catégories d’entre eux que distinguent les caractères littéraires de chacun ; ces caractères, retrouvés dans plusieurs poèmes, définissent une « forme » commune, adaptée à une situation précise (p. ex. celle du suppliant) et construite en fonction du but assigné au poème (accompagnement d’une liturgie de supplication). Le psautier contient trois genres principaux auxquels s’ajoute une assez grande diversité de genres secondaires. Les grands genres sont nommés habituellement : hymnes, supplications, actions de grâces ; nous inspirant de C. Westermann, Das Loben Gottes in den Psalmen (Göttingen 1954 ; 5° éd. 1977, sous le titre Lob und Klage in den Psalmen), nous parlons ici de supplications, hymnes narratifs, hymnes descriptifs, et c’est dans cet ordre que nous les étudions successivement.
jeté vers Dieu, il joint une véhémente interrogation :
« Hélas, Seigneur Yahvé, pour quoi ? », Jos vn, 6. Ce cri est provoqué par une situation insupportable dont la description (Jos vi, 7-8 ; Jg xv, 18) est mêlée de reproches : « Yahvé nous a abandonnés. pour nous livrer », Jos vi, 13, vu, 7. La violence des reproches vient du contraste opposant les bienfaits divins accordés jadis aux malheurs que Dieu laisse arriver aujourd'hui, Jg vi, 13 ; xv, 18. Il faut que Yahvé agisse, ce que demande le suppliant en s’appuyant sur divers motifs, Jos vi, 8-9. En Ps 50, 14-15 apparaissent : la situation malheureuse, la supplication, les vœux sacrificiels, l’action promise par Dieu, la louange que provoquera cette action. Le Ps 91, 14-15 connaît la proclamation du Nom, l'intervention de Dieu qui est d’abord « réponse », puis « action ».
A) Les supplications collectives. — Elles correspondent à la liturgie qu’une communauté, ou toute la nation a décidée (E. Lipiński, La liturgie pénitentielle dans la Bible, Paris 1969) à la suite de quel que drame : défaite militaire, sécheresse, etc. Aux rites expressifs Jg xx, 23-26, succède ùn long temps de silence découragé Ez xxvi, 16-17 ; Jb u, 11-m, 1 ; puis vient la confession des péchés Esd 1x, 6-15. Résonne alors la parole de Dieu, dite par un ministre habilité : l'oracle de salut Jos vu, 6-15 : Os xiv, 5-9 ; Jp n, 19-27, rappelé en Ps 85, 9-14 ; Ps 60, 8-10 ; Ps 20, 6-7. Suit la bénédiction finale Si L, 21 (Nb vi, 24-26).
Appartient à ce genre littéraire : Ps 74, Ps 79, Ps 80 ; puis Ps 44, Ps 60, Ps 83, Ps 85 ; ensuite Ps 90, Ps 106 ; peuvent aussi être notés sous ce titre : Ps 12, Ps 58, Ps 82, Ps 137 ; puis Ps 77, Ps 126 ; ainsi que Ps 94, Ps 108. Tous ces psaumes présentent les éléments suivants :
— proclamation du Nom : acte rituel qui met les suppliants en relation amicale avec Dieu, une relation qui ne peut pas ne pas être efficace, Ps 12, 2 ; Ps 85,2 ;
— résumé ou annonce de la prière, Ps 60, 3 ; Ps 80, SE — rappel à Dieu de ses actes passés, Ps 80, 9-12 ; Ps 44, 2-4.6-9, ou de sa parole dite, Ps 89, 4-5.20-38 ; Ps 132, 11-18 ; Ps 60, 8-10. Parce que Dieu ne peut pas ne pas être constant, fidèle, il doit agir aujourd’hui « comme » Ps 83, 10-15, jadis. Ce rappel, apparemment louangeur est, en réalité, reproche accusateur. « Dieu se contredit ; c’est intolérable, incompréhensible » ;
— la plainte décrit le malheur présent : « nous supportons le mal qu’ils nous font : c’est à cause de Toi » ;
— au cœur du poème, résonne la protestation de confiance ; car la plainte ne dit que l’occasion de la prière dont la vraie cause est la confiance dans laquelle se maintient obstinément tout croyant biblique : « Toi, pourtant... Qui sinon toi ? » Ps 74, 12 ; Ps 60, 11-12. La confiance se réfère au présent dont on sait Dieu toujours le maître ;
— la prière, qui peut s'exprimer de 3 façons : c'est le désir que la relation amicale établie jadis entre Dieu et le fidèle, compromise comme le signifie le malheur présent, soit restaurée ; c’est la demande même du salut désiré ; c’est le châtiment des ennemis, Ps 74, 20-22 ; Ps 44, 24.27 ;
— le suppliant donne à Dieu des raisons d'agir : l’arrogance des adversaires, l’humiliation du peuple, la gloire divine sont autant de motifs qui doivent pousser Dieu à intervenir, Ps 44, 16-17.26 ;
— un double souhait reprend deux éléments de la prière : c'est l’abaissement des impies et l’exaltation des justes, Ps 79, 10-11 ;
B) Les supplications individuelles. — Elles sont le fait de fidèles venant au sanctuaire, entourés de proches et amis, afin de présenter à Dieu une requête pressante. Cette démarche requiert l’accomplissement de divers actes liturgiques dont le psautier conserve l'écho. C’est la liturgie de la porte, célébrée par la Communauté ou par tel pèlerin ; elle comporte un dialogue échangé entre visiteurs et prêtres gardiens du sanctuaire avec une question portant sur les conditions de l’entrée dans le lieu saint et la réponse qui les énumère, Ps 118, 19-20 ; voir Ps 15 ; Ps 24, 3-6, ainsi que félicitations et souhaits de bienvenue adressés par les prêtres aux « Bienheureux ! » admis à la liturgie. C’est la prière des innocents ; accusés faussement, ils viennent jurer de leur innocence devant Dieu à qui ils demandent de confondre leurs ennemis et de faire apparaître leur propre justice ; voir Ps 26 ; Ps 7, 4-6.9-12.18 ; Ps 35, 24 ; Ps 43, l ; Ps 131 ; Ps 139 ; voir encore Ps 5, Ps 17.
Appartiennent aux supplications individuelles, les Ps 3.5.6.7. 13.22.25.26.28. 31.35.38.39. 42/43. 54-57.59. 61.63. 69. 71. 86.88. 102.109.130. 140-143 ; voir aussi Ps 11, 27, 41, 70, 77. Tout comme les supplications collectives, elles comportent :
— la proclamation rituelle du Nom : Mon Dieu ! », Ps 3, 2 ; Ps 22, 2 ;
— le résumé initial de la prière, Ps 102, 2-3 ;
— le rappel des actes de Dieu est mentionné seulement en Ps 22, 5-6.10-11 et Ps 143,5 ;
— la plainte : eux ; moi ; Toi ;
— la protestation de confiance, Ps 55, 17-18 ; Ps 56, STAPS 7 :32 :
— la prière aux trois nuances : « Écoute ! Sauve ! Châtie », Ps 5, 11 ; Ps 6, 5 ; Ps 54, 4 ;
— les motifs justifiant l’action de Yahvé ;
— un double souhait reprend la demande visant les adversaires et le bien du fidèle, Ps 141, 10 :
- certitude de l’exaucement Ps 27, 13 ;
- annonce d’un chant de louange Ps 140, 14 ;
- début de ce chant en Ps 13, 6 ; Ps 22, 24-25.
Cette présence du chant de louange au terme d’un psaume dont le début était tragique laisse entendre qu’un événement liturgique a modifié la situation et l'attitude du suppliant. Le prêtre a dit à ce fidèle une parole divine : « Je suis ton salut ! », Ps 35, 3 ; il lui a « répondu », Ps 22, 22. Cet oracle de salut, promesse d’une action prochaine, est déjà, pour le croyant, commencement du bienfait divin. La louange vient alors opportunément se greffer sur la supplication : « Au moment où je le suppliais, la louange était déjà sur ma langue », Ps 66, 17.
« Yahvé l... sacrifice dit de 16da, auquel sont joints une libation de vin et l’invocation du Nom, Ps 116, 12-13, puis le repas sacré auxquels participent divers amis, Ps 22, 27. Les prêtres entonnent alors des chants de bénédiction ou modulent des souhaits de bonheur, Ps 32, 1-2 ; Ps 118, 26.
Les hymnes narratifs à destination communautaire comportent un noyau fait d'un cri de louange et d’un bref récit du geste de Dieu (Dt xxxii, 43-44 ; I R vin, 15.56 ; II M xv, 34). Autour de ce noyau, s'organisent des éléments divers. Les Ps 124 et 129 comportent :
— une invitation à la louange ;
— le rappel du malheur auquel les fidèles ont échappé ;
— le cri de louange : « Loué soit... » ;
— le récit de l'acte sauveur ;
— la conclusion : une protestation de confiance en Ps 124, 8 ; des souhaits dirigés contre les ennemis en Ps 129, 5-8.
L'hymne narratif à orientation individuelle contient (voir Ps 30) :
— la proclamation du Nom ;
— le résumé introductif (Y. 2) ;
— le rappel de la situation où se trouvait le fidèle (Y. 7.8) ;
— le récit du geste sauveur, avec l'évocation de la prière adressée à Dieu par le fidèle malheureux (Ps 3a.9-11) et la proclamation de l’action (Y. 3.4.12) ;
— l’annonce d’une nouvelle louange (Y. 13) ;
— début de ce « cantique nouveau » (y. 5-6).
L'hymne peut se terminer autrement : par la mention de sacrifices prévus, Ps 107, 22 ; par l’annonce d’un témoignage porté en divers lieux, Ps 9, 15 ; Ps 66, 16 ; Ps 107, 32 ; par une réflexion dogmatico-morale développée par un maître en sagesse, Ps 34 ; par la confession de la Communauté retrouvant dans l’événement la manifestation du mystère qui est au cœur de sa foi, Ps 124, 8.
3) Les hymnes descriptifs. — Après avoir raconté les gestes de Dieu, Israël en vient à scruter la personne mystérieuse, auteur de ces actes. L’exclamation de Jéthro dit ce prolongement de la louange : « Béni soit ! » narrative : « Il vous a tirés... » par la description de la personne : « Il est grand ». Aux verbes d’action succèdent les verbes dits « statifs », ou les substantifs intemporels, Ps 18, 2-3. Le Ps 117 dit une invitation à louer Dieu (y. 1) et donne le motif de cette louange (Y. 2). Le Ps 113 présente :
— l'invitatoire (Y. 1-3) ;
— le résumé (Y. 5-6) ;
— le développement des thèmes louangeurs déjà annoncés (Y. 4.7-9).
Le Ps 33 ajoute à l’invitatoire (Y. 1-3) et au résumé de la louange (Y. 4-5), une double réflexion correspondant aux deux éléments de ce résumé (Y.6-9.10-19) et une conclusion (Y. 20-22) en forme de protestation de confiance.
— l'hymne à l'impératif qui commence par une invitation à louer Dieu et par la mention des actes accomplis par Dieu en faveur de son peuple. Voir Ex xv, 21 ; Ps 9, 12-13, etc. Cette forme très ancienne pourrait avoir une origine égyptienne ;
— l'hymne participial décrit l’action de Dieu avec des verbes mis au participe, comme le faisait déjà l'antique hymnologie développée dans le Proche-Orient ancien. De nombreux fragments psalmiques ont des verbes mis au participe ; ils disent le Dieu créateur et protecteur des faibles. Certains de ces fragments sont joints à la formule : « Yahvé Sabaoth est son nom », qui fait supposer des liturgies au cours desquelles Israël choisissait entre Yahvé et les dieux des voisins (voir Am 1v, 23 ; v, 8 ; 1x, 5-6 Jr xxx1, 35), Ps 68, 36. Ces fragments peuvent remonter aux temps les plus anciens de la rivalité Baal-Yahvé ;
— l'hymne individuel, qui emploie un verbe à la 1« personne, devait être dit souvent au nom de la Communauté par l’un de ses représentants qualifiés : le roi, le prêtre (Ps 108.145).
4) Les genres secondaires. — Ce sont :
— les théophanies, Ps 18, 8-16 ; Ps 29, 3-9b,... Yahvé vient ; la nature tremble. La description s’inspire de la montée de l’orage ou du lever du soleil ; elle veut célébrer le Dieu qui va remporter la victoire sur ses ennemis ;
— les cantiques de Sion : Ps 46. 48. 76. 84. 87. 122. 132 : Yahvé a choisi Sion ; ses habitants sont à l’abri du danger ;
— les chants d'intronisation de Yahvé, Ps 47. 93. 96-99, louent Yahvé-Roi et disent non le renouvellement mais la réalité présente de son règne et annoncent son achèvement futur ; ils étaient utilisés lors des processions de l’Arche, Ps 24, 7-10 ;
— les psaumes de confiance, Ps 23. 63... décrivent la puissance de Dieu et disent le sentiment qu'elle fait jaillir dans le cœur des fidèles ;
— les psaumes royaux sont caractérisés non par leur forme mais par leur thème central ; ils sont dits par le TO PS2 PS 27 1-6 : PSS 572-S1 ; : Ps 61 adressés à Yahvé en faveur du roi, Ps 89. Ps 132 : dits au roi, Ps 20. 21. 45. 110 ;
— les liturgies d'entrée, Ps 15 ; Ps 24, 3-6 ; Ps 118, 19-20, rapportent la demande du fidèle qui veut entrer dans le sanctuaire et l’énoncé fait par les prêtres des conditions d'accès ;
— les psaumes de congratulation, Ps 84. 112. 127. 128, rapportent les félicitations adressées aux pèlerins par les prêtres ;
— les psaumes de procession, Ps 84. 122 ;
— les psaumes de jugement, Ps 50. 58. 75.78. 81. 82 ;
— les psaumes alphabétiques, Ps 9/10. 25. 34. 37. 111. 112. 119. 145 ;
— les psaumes sapientiels : de nombreux poèmes, de genres variés, sont marqués par le style et les préoccupations des Sages ; seuls relèvent d’un genre particulier Ps 14. 49. 53. 133.
IV. LES PSAUMES ET LE CULTE. — L'étude des structures psalmiques a montré combien le psautier est lié à la liturgie. Le lecteur non prévenu voit immédiatement dans cet ouvrage le livre des chants utilisés dans le temple de Jérusalem. Il suit les Israélites partant en pèlerinage, Ps 122, les entend pratiquer les rites d’admission au sanctuaire, Ps 15, il les voit pénétrer dans le lieu saint à la suite de l’Arche, Ps 24, qu'une procession est allée chercher au loin, Ps 132, il assiste à la grande prostration de l’assemblée, Ps 95, 6-7, dont il suit la supplication pour tout le peuple, pour son représentant le roi, Ps 61, 7-8 ; 63, 12 ; 84, 10 ; il écoute avec tous la parole annonçant le salut, Ps 85, 9-10. Ce lecteur-spectateur voit les fidèles suivre leur dévotion personnelle, demeurer « à l’abri d'Elyôn, loger à Pom-
L'explication du psautier par une liturgie plus babylonienne qu'israélite a provoqué de nombreuses réticences. D’autres ont cherché dans la pensée biblique le cadre cultuel qui aurait donné naissance au psautier. A. Weiser (Die Psalmen, Göttingen 1959), dont les idées furent reprises par M. Mannati, pense à une fête du Nouvel-An centré sur le « renouvellement de l'Alliance », cependant que H.J. Kraus suppose (en se référant, entre autres, au Ps 132) une fête de Sion et de la dynastie davidique, centrée sur l’Arche.
Il est excessif de rapporter tout, ou presque tout, le psautier à un type de liturgie. Ce livre dont la composition se répartit sur quelque huit siècles est nécessairement divers. Certainement, sa relation au culte est, elle aussi, très diverse. Même pensés en fonction d’une liturgie précise, tels et tels psaumes ont été utilisés dans d’autres contextes cultuels. Il reste que, depuis des siècles, les psaumes, tous les psaumes, accompagnent la prière liturgique d'Israël et de l’Église. S'il n’est pas possible de démontrer que tous ont été composés en fonction du culte (« Les données de nos psaumes concordent parfaitement avec ce que l’on peut savoir du chant cultuel en Israël avant l’Exil [mais] il reste une part d'incertitude. Les preuves apportées ne valent que pour l'ensemble des psaumes et non pour chacun d’eux en particulier » E. Beaucamp, Psautier, D.B.S., Ix, 125-206 ; ici, 135), il n’est pas moins difficile de prouver le contraire. Par exemple : au nom de quel a priori juger impossible l'origine cultuelle de textes sapientiels utilisés, en fait et depuis des siècles, dans diverses liturgies ? N'est-ce pas s'inspirer d’une doctrine de la séparation sagesse/culte que G. von Rad a contestée : « Les rapports entre sagesse et hymne sont innombrables... Le chant cultuel se sert de formes d'expression sapientielles » (Israël et la Sagesse, Genève 1971, p. 220). Le psautier est étroitement lié au culte ; et la multiplicité ainsi que la diversité des liens qui le rattachent au sanctuaire ne sont pas ses moindres richesses.
V. THÉOLOGIE DES PSAUMES. — Les psaumes ne reflètent pas une théologie propre, une conception particulière du mystère de Dieu ; ils reflètent la foi biblique commune (Kraus, t. 111) qu’ils expriment cependant à travers un genre particulier. Ce n’est ni la réflexion sapientielle sur l’ordre divino-humain qui pénètre le monde, ni l’oracle prophétique sur le sens de l’histoire d'Israël, ni « l'instruction » sacerdotale donnant la « connaissance » des relations que Dieu établit avec son peuple et des exigences qui en découlent. Les psalmistes expriment leur foi dans la prière : ce genre n’a rien en propre, puisqu'il prend les divers visages des genres qu'il utilise ; il a ceci de particulier cependant, qu’il est fréquemment moulé dans la structure originale du dialogue suppliant ou langeur.
Le thème de la « justice », auquel l’A.T. reconnaît une très riche complexité (H.H. Schmid, Die Gerechtigkeit als Weltordnung, Tübingen 1968), est un bon point de départ pour qui veut circonscrire le contenu varié de l’échange dialogal exprimé dans les psaumes. Ce thème proche, à quelques nuances près, de celui de la « sagesse », exprime cette représentation habituelle aux hommes de ce temps, d’un univers ordonné et harmonieux. La fécondité périodique de la terre est le signe auquel les hommes portent la plus grande attention. Le Ps 85, 11-14 associe la « Justice se penchant du haut des cieux » au grain jaillissant d’une terre qui « donne son fruit ». L'auteur de Ps 65, 6-14 voit une prodigieuse manifestation de la justice divine dans la succession des averses qui procurent un débit abondant aux ruisseaux, de réjouissantes moissons et de nombreux troupeaux.
Ce monde si « judicieusement », si sagement ordonné, a été « fait tout entier avec sagesse », Ps 104, 24 ; voir Ps 95, 4-5 ; il est pénétré d’une justice que « les cieux proclament », Ps 50, 6 ; Ps 97, 6. Il est certainement l’œuvre de ce Dieu qui est dit « le Juste », Ps 7, 10-12 ; Ps 11, 7 ; Ps 119 ; Ps 137 ; Ps 129, 4. C’est lui qui a « fondé le monde... la terre », Ps 89, 12 ; Ps 102, 26 ; il en a « fixé les colonnes », Ps 75, 4 ; « il la tient stable... inébranlable... pour les siècles », Ps 24, 2 ; Ps 93, 1 ; Ps 104, 5 ; il « l’a fondée pour toujours », Ps 78, 69. La domination de Yahvé sur le monde a été établie au terme d’une lutte mythique dont l'écho résonne encore en quelques passages. « Les fleuves déchaînent leur voix..., leur fracas », Ps 93, 3. Dieu a « maîtrisé la mer par sa puissance ; il a brisé les têtes des monstres sur les eaux. Il a fracassé les têtes de Léviathan, pour en faire la pâture des bêtes sauvages », Ps 74, 13-14. Maintenant, « le Seigneur siège, superbe dans les hauteurs, bien au-dessus des grandes eaux et des vagues superbes de la mer... sa voix domine les eaux... il trône sur le Déluge en roi éternel », Ps 29, 3 ; Ps 93, 4. « Toi qui maintiens les montagnes par ta force, tu apaises le fracas des mers », Ps 65, 7-8.
C’est dans l'univers dompté que Dieu a établi l'homme ; il lui a donné autorité sur les choses : « bétail gros et petit, … bêtes sauvages, oiseaux du ciel, … mer, … toutes mises sous ses pieds », Ps 8, 6-9, l’invitant à respecter l’ordre universel, à s'y associer, à se couler en lui, à vivre en juste, à être sage : la brièveté de sa vie lui rappelle d’ailleurs cette nécessaire sagesse, Ps 90, 5-12 ; voir Ps 39, 5-12 ; Ps 62, 10. Or ce monde est l’arène où se déroule le combat que les puissances hostiles à Yahvé mènent en permanence contre le peuple qu’il s’est choisi ; puissances mythiques : la Mort, sinistre berger, Ps 49, 15 ; le Shéol qui prend les hommes dans ses filets, Ps 18, 6 et les maintient à l'écart de toute louange de Dieu, Ps 6, 6, Ps 88, 11-13, dérobant au plus tôt les pervers, Ps 9, 18 ; Ps 55, 16 ; puissances historiques : nations païennes ennemies, Ps 106, 27.35.41.47 ; Ps 149, 7, hommes impies 37, 10.12.14.17. 20.21.28. 32.34.35, « fauteurs d’iniquité », Ps.5, 6 ; Ps 6, 9 ; Ps 14, 4 ; Ps 28, 3 ; Ps 36, 13, etc., c.-à.-d., comploteurs sinistres, se dissimulant (Ps 10, 9) pour lancer leurs malédictions et accomplir des actes de magie symbolique destinés à anéantir sûrement leurs adversaires (Ps 2, 9 ; voir Ps 14, 4 ; Ps 35, 4-20 : Krauss, 11, 169 sv.).
Du sein de cette humanité « insensée » qui cultive l’infamie et l’imposture, qui préfère le mal au bien, le mensonge à la justice, Ps 52, 3-6, au point de faire triompher l'injustice, Ps 58 ; Ps 82, qui méprise l’action de Dieu qu’elle ignore, Ps 14, 2 ; Ps 53, 2, jugeant ce Dieu éloigné, indifférent, inefficace, Ps 10, 3-14. 11. 13, Dieu choisit un peuple, Israël : il s'attache étroitement à lui, devenant « le Dieu... le Saint... le Berger... le Gardien d'Israël », Ps 68, 9, 71, 22 ; Ps 80, 2 ; Ps 121, 3.5 ; « Saint d'Israël, notre Roi », dit ce peuple, Ps 89, 19.
Tout a commencé avec les « Pères », donc Abraham, Ps 47, 10 ; Ps 105, 6.9.42 ; mais l'événement le plus significatif fut l’Exode, Ps 105, 43 ; Ps 114, 1 ; Ps 136, 11.14.21, etc. Dieu a libéré son peuple, Ps 77, 16 ; Ps 111,9, l’a mené à travers le désert, Ps 136, 16, où il l’a nourri, Ps 74, 14, le conduisant comme un pasteur son troupeau, Ps 77, 21 ; Ps 78, 52, le défendant comme un roi le fait pour son peuple, Ps 68, 8, avant de l’établir, pour qu’il grandisse, dans le pays promis, Ps 105, 24.25. Cette libération d'Égypte montra le choix que Dieu avait fait et que le psautier dit de diverses manières. C’est « la propriété ». « Yahvé a choisi Jacob pour son bien propre », Ps 135, 4 ; appartenant exclusivement à son Dieu, Israël est libre à l'égard de toute autre domination. Le souvenir de cette libération se fait dans l’allégresse, Ps 105, 43, car donnant à Israël une existence toute nouvelle, elle a été une véritable création : « Il nous a faits et nous sommes à Lui, nous, son peuple, le troupeau de son bercail », Ps 100, 3. Cet événement primordial est à la source de tous les chants de louange que fait entendre Israël, Ps 149, 2. C’est « le sanctuaire, le domaine » : « Quand Israël sortit d'Egypte, (il) devint son sanctuaire, son domaine », Ps 114, 2. « Sanctuaire » de Yahvé, donc soigneusement distingué des nations environnantes, le peuple est le bénéficiaire privilégié de la révélation de Dieu, Ps 147, 19-20, dont il est chargé d'assurer le culte, Ps 111, 4. Parce qu'il est aussi son « domaine » propre, Israël est totalement soumis à Yahvé qui le protège et le défend contre les entreprises de quel que autre domination que ce soit : Il faut qu’on sache qu’« en Jacob, (c'est) Dieu (qui) est le Maître, jusqu’au bout de la terre », Ps 59, 14. Le peuple confesse cette appartenance et cette domination en proclamant que « Yahvé est roi », que « Yahvé règne » (Ps 47. 84. 93. 95. 96. 99. 146).
« Roi », Yahvé « qui juge les nations », Ps 7, 9, qui les « gouverne avec droiture », Ps 67, 5, établit son peuple dans la « justice » et le « droit » ; par ses « jugements », il maintient « l’ordre » qui apporte à ce peuple « la paix » : « Yahvé règne ! Justice et droit sont l’assise de son trône. Les cieux proclament sa justice et tous les peuples voient sa gloire. Honte aux serviteurs des idoles. Sion entend et jubile. Les filles de Juda exultent à cause de tes jugements. Tu es Yahvé, Très-Haut sur toute la terre. Yahvé délivre les siens de la main des injustes : La lumière se lève pour le juste », Ps 97. Pour « apporter la paix au peuple, sentence juste et jugement aux petits », pour que s'impose « la justice », Ps 72, 2-4, « Dieu a sacré son roi », Ps 2, 6. Il ne l’a pas trouvé sous « la tente de Joseph, il n’a pas élu la tribu d’Ephraïm ; il élut la tribu de Juda. Il élut David son serviteur, il l’appela, pour paître Jacob, son peuple, et Israël son héritage », Ps 78, 67-71. Il lui a dit : « Tu es mon fils, moi, aujourd’hui, je t'ai engendré. Je te donne pour héritage les nations, les extrémités de la terre », Ps 2, 6-8. Et puis « Yahvé a fait choix de Sion, il a voulu ce siège pour lui. “C’est ici mon repos à tout jamais ; là je siégerai car je l’ai voulu. Ses justes, je les bénirai en bonheur. Là je ferai germer une corne pour David” », Ps 132, 13-18. Là, « en sa demeure fixée en Sion, Dieu brise les éclairs de l’arc, le bouclier, l'épée et la guerre. Il se lève pour le jugement, pour sauver tous les humbles de la terre », Ps 76, 2-4, ceux-là même qu’en son nom, le roi « délivrera : le pauvre qui appelle et le petit qui est sans aide ; (car) compatissant au faible et au pauvre, ce roi sauvera l’âme des pauvres », Ps 72, 12-13.
La piété de tous ces « justes » qui s’expriment dans les psaumes est blessée par le douloureux contraste opposant la réalité historique aux promesses divines ; blessée au point de laisser le blasphème s'approcher des lèvres, Ps 37, 1 ; Ps 39, 2-8 ; Ps 4,5 ; Ps 141, 3. Les supplications collectives disent et redisent ce contraste, en faisant ressortir ce qu’il comporte d'insoutenable ; l’insurrection de nations ennemies s’élevant contre l’Oint et Yahvé, agressant la ville que Dieu avait choisie, détruisant son sanctuaire et massacrant le peuple, Ps 74. 78. 80, donne à croire que Dieu a oublié les promesses, faites implicitement à travers ses actes passés, Ps 44, 2-9, ou explicitées dans des oracles suggestifs, Ps 60, 8-10= Ps 108, 8-10 ; Ps 89, 20-30 ; alors les plus croyants sont portés à mettre en doute la vérité d’une parole, Ps 77, 6-12 affirmant le triomphe de la « justice » et le règne du « droit ». De leur côté, les supplications individuelles font écho à la souffrance d'individus écrasés par l'injustice aux mille formes. Tous les rois n’ont pas été aussi disposés que le suppose le Ps 101 à combattre des comportements insupportables. La liste serait longue des plaintes qui s'expriment dans les psaumes. Il faut mentionner celles, particulièrement fréquentes, que font entendre les victimes d’accusations mensongères. Ils en appellent à « Dieu, le juste juge, qui sonde les reins et les cœurs » ; ils lui demandent de reconnaître leur propre « justice » : « Juge-moi selon ma justice et selon mon innocence », et de témoigner devant la communauté : « Mets fin à la malice des impies, confirme le juste », Ps 7, 7-13.
C’est cette supplication de tant de malheureux que rapporte principalement le psautier ; à cette évocation, banale dans l’histoire humaine, il ajoute une note originale, déjà signalée : la confiance obstinée que ces suppliants maintiennent dans la « fidélité » de ce même Dieu : « ta fidélité, ta justice », Ps 36, 6, dont le comportement pourtant les inquiète. Le souvenir des merveilles, qu’elles soient récentes, telles ces aventures dont le Ps 107, 4-32 schématise le contenu pour en faire des cas typiques, ou passées depuis longtemps, Ps 74, 12-17 ; Ps 80, 9-12, ainsi que les promesses contenues dans des paroles dites une fois pour toutes, demeurent pour eux comme un rocher auquel ils s'agrippent, une fois assaillis par les « grandes eaux » du doute (voir Ps 39. 73. 77).
De leur propre gré, Ps 5, 3-4, à moins qu’ils ne soient convoqués, Ps 122, 1 pour quelque célébration collective, les fidèles se mettent en marche vers Sion ; ils « cherchent Dieu pour le contempler au sanctuaire », Ps 63, 2. Sion est la cité que Yahvé préfère à toute autre, Ps 87, 2 ; il l’a « choisie comme lieu de séjour », Ps 68, 17. C’est là que « Yahvé Sabaoth (se montre) avec » les siens, Ps 46, 9.12 ; « c’est là que montent les tribus, pour célébrer, selon la règle en Israël, le Nom de Yahvé », Ps 122, 4 ; c’est de là qu'est accordée la « bénédiction », Ps 128, 5 ; Ps 134, 3. Ce sanctuaire est le lieu privilégié où déjà règne la « justice ». Les portes en sont dites « portes de justice... seuls y entrent les justes », Ps 118, 19-20, pour célébrer « des sacrifices justes », Ps 4, 8 ; Ps 51, 21. « Celui qui marche en parfait, agit en juste, entre sous la tente de Yahvé, habite sur la montagne sainte », Ps 15, 1-2. Il devient « l’hôte de Yahvé » qui se montre disposé à « écouter ses désirs », Ps 61, 4-6. En franchissant les « portes de justice », le peuple « juste » « entre dans les sanctuaires divins (et là) il pénètre le destin » des méchants qui le persécutent ; il comprend mieux le mystérieux dessein de Dieu qui fait disparaître ces impies, alors que les justes sont « pris dans la gloire », Ps 73, 17-24. C'est que la parole a résonné aux oreilles de tous — « J'écoute : que dit le Seigneur ? » — dite par le prêtre animateur de la liturgie ; à travers lui, c’est Yahvé qui parle à la communauté, « Yahvé, qui annonce la paix à son peuple, à ses amis », Ps 85, 9. Cette parole « dit (au fidèle) : “Je suis ton salut” », Ps 35, 3. « Tu m'as répondu », Ps 22, 22, lance aussitôt le croyant ; pour lui, la parole qui promet signifie déjà la réalisation de ses vœux.
Dieu est « juste en toutes ses voies », Ps 145, 7 ; sa justice est active, efficace — on dira plus tard : « justifiante » — il « aime les actes (par lesquels) sa justice », Ps 11, 7, rétablit les situations anormales dont souffrent les fidèles, notamment en faisant apparaître le « droit » des « justes ». Il accomplit ainsi pour son peuple des « merveilles » : « Dans ta justice, tu réponds (à nos supplications) en faisant des prodiges », Ps 65, 6. « Yahvé fait droit aux malheureux, justice aux pauvres ». Il suscite, du même coup, la proclamation « reconnaissante » de ces « justes », Ps 143, 12-13, qui « crient de joie pour Yahvé, car aux cœurs droits la louange va bien », Ps 33, 1. Le geste de Yahvé est donc raconté, soit aux compagnons de peine : « les pauvres », réunis autour du repas sacrificiel, soit à la « grande assemblée », Ps 22, 26-27, soit aux gens rassemblés près des « portes de la fille de Sion », Ps 9, 15, soit enfin « aux païens, à tous les peuples », Ps 96, 3.5. Ce témoignage narratif s’épanouit en un chant de louange contemplative qui dit le Dieu dont la silhouette est apparue à travers ses actes de « salut ». J Est alors acclamé le Dieu « juste » : « Ma langue dira, redira ta justice... ma bouche annoncera ta louange », Ps 51, 16 ; Ps 71, 24. Ce Dieu, arbitre souverain de l’ordre cosmique qu’il fait servir au bien des humains : « il donne la nourriture en son temps, rassasie tous les vivants », Ps 145, 15-16, règle, maintient, rétablit l’ordre parmi les hommes en défendant le droit : « il met fin aux guerres jusqu’au bout de la terre », Ps 46, 10. Il est grand, sublime, majestueux, mais il est aussi tout proche puisqu'il « délivre le pauvre, défend les petits », Ps 35, 10 ; Ps 116, 6. Ces deux attributs semblent opposés ; en fait, ils s’enrichissent mutuellement. Le Ps 113 le suggère, qui réunit en un rapport harmonieux les deux aspects. Dieu n’est jamais aussi admirable dans sa grandeur que lorsqu'il s'abaisse, et cet abaissement n’est tellement remarquable que parce qu'il est le geste du Dieu très grand. Ainsi Yahvé est le Dieu de la grâce, Ps 116, 5, le Dieu qui « fait grâce », Ps 4, 2 ; Ps 6,9 ; il est le Dieu de la « tendresse », Ps 51, 3, comme celui de l’« amitié ».
Les psalmistes joignent fréquemment « vérité/fidélité » et « amitié ». Dieu est « vrai, fidèle ». « Yahvé, Dieu de vérité », Ps 31,6 ; « ton amitié... ta fidélité », Ps 26,3 ; Ps 40, 12. « Éternelle, ton amitié ; d'âge en âge, ta fidélité », Ps 100, 5. Le Ps 89 est construit sur ce binôme primordial pour la foi d'Israël, ce peuple toujours sûr d’être en relation avec un Dieu dont l’amitié demeurait malgré tous les drames.
Il faut conclure en soulignant un point. Miroir de la pensée biblique, le psautier reflète ses orientations fondamentales. Stimulée par le culte dont les prophètes font ressortir le sens, cette pensée est orientée vers l’avenir. Les psaumes expriment cette orientation, ce regard prospectif chargé d'espérance, que les contemplatifs du monde biblique lancent vers un futur brumeux, sinon opaque, par une allusion à l’avenir fréquente, sinon constante. Heureux de contempler la « tendresse amicale » de Yahvé ou la stabilité de sa parole, qu’ils savent « éternelle » : « pour toujours », Ps 118, 1.2.3.4.29 ; Ps 119, 89 ; Ps 136, les psalmistes veulent que les utilisateurs de leurs chants n'aient d’autre perspective que celle d’un « toujours » obstiné, Ps 119, 449398.111.112 (138 fois dans le psautier l'expression le‘olam — « pour toujours, à jamais »).
Attiré par l’avenir, le regard des psalmistes le scrute pour y apercevoir l'ultime et définitive « venue » de Dieu. « Dieu vient », disent-ils ; il « vient » dans le culte, ce sacrement de sa « venue » dans le monde en vue du règne « de la justice ». C’est que les interventions de Dieu rétablissant la « justice » ont des résultats précaires. Mais un certain jour, Yahvé-Roi régnera effectivement sur la terre ; alors les hommes connaîtront la justice et la paix. « Ce que Dieu (promet) à son peuple, c’est la paix. Son salut est proche ; la Gloire habitera notre terre. Amour et Vérité, Justice et Paix, Fidélité, Justice, Yahvé les donne. Justice marche devant lui, Paix sur la trace de ses pas » (d’après Ps 85, 9-14), car « Yahvé règne... Lui qui fixa l'univers inébranlable, il prononcera sur les peuples avec droiture. Il vient pour juger la terre, le monde, les peuples, en justice et en vérité », Ps 96, 10-13 ; voir Ps 98, 5-9.
VI. LES CHRÉTIENS ET LES PSAUMES. — A la suite de la synagogue, l’Église a fait des psaumes l'instrument privilégié de sa prière. Ces poèmes occupent la plus grande place de l'office des heures et ils forment l'accompagnement presque nécessaire de toute liturgie de la Parole. Ce n’est pas que les chrétiens se trouvent d'emblée en parfait accord avec le langage et la prière des psalmistes ; comme les autres parties de l’A.T., le psautier doit être pénétré de l’ Évangile pour exprimer, dans leur plénitude, la foi et la prière chrétiennes. Depuis son origine pourtant, l’Église n’a cessé de contempler dans les psaumes un reflet suffisamment lumineux du mystère de Jésus ; de leur texte, elle fait donc sa prière, l’expression privilégiée de sa foi (Paul Beauchamp, Psaumes nuit et jour, Paris 1980, p. 15-46).
Ps 118, 26. Apparaissent enfin d’autres textes où la référence psalmique paraît réduite à une simple allusion. Il serait vain de chercher à distinguer les lieux où la référence au psautier serait le fait de Jésus et celle où elle serait due aux disciples évangélistes. La distinction est secondaire. « Le Nouveau Testament en témoigne : ce fut Jésus en personne qui, le premier, orienta l'esprit de ses disciples vers certaines sections de l'Écriture, comme étant celles où ils pourraient trouver des lumières sur le sens de sa mission et de sa destinée. Qu'il ait formellement développé pour eux un schéma global d'interprétation biblique, comme il le fait en Le xxiv, 25-27.44-45, on peut bien en douter ; mais il n’est aucun motif raisonnable de rejeter les déclarations de l'Évangile selon lesquelles » Jésus mit en rapport avec des textes bibliques, et notamment des psaumes, certains aspects de son message et de sa destinée (d’après C.H. Dodd, Conformément aux Ecritures, Paris 1968, p. 111). Après Jésus, ses disciples se réfèrent aux psaumes qui forment la partie la plus importante de ce que Dodd a appelé « la Bible de l’Église primitive ». Sont notamment cités : Ps 2, 7 pour sa portée messianique ; Ps 8, 5-7 qui suggère la séquence Passion-Résurrection. Le Ps 110, 1 constitue l’une des pièces les plus importantes du kérygme ; Ps 118, 22-23 dit encore l’abaissement et l’exaltation. Plusieurs psaumes soutiennent la méditation sur la Passion de Jésus ; ce sont les Ps 22. 31. 34. 118 ; et puis encore Ps 41. 42/43. 80. en laquelle l'Esprit de prophétie a parlé ; tout cela a comme but de nous révéler l’avènement de Notre Seigneur Jésus Christ, son incarnation, sa passion, son règne, et se réfère à la gloire, ainsi qu’à la puissance de notre résurrection » (Hilaire de Poitiers, Introductio psalmorum). Cette lecture dite « spirituelle, typologique, allégorique », n'exclut pas nécessairement une exégèse littérale, plus facilement pratiquée dans les commentaires écrits, où l’auteur engage une approche plus technique : philologique, historique, etc. ; par contre, dans les homélies, elle règne presque sans partage. Elle inspire notamment cette exégèse nommée prosopologique (du grec prosopon, face, figure, personnage, masque, donc personnification) qui tend à attribuer les diverses paroles du psaume à la personne à qui elles semblent le mieux convenir. C’est habituellement au Christ que ces paroles sont référées, mais les auteurs ne manquent pas d'opérer d’opportunes distinctions. « La question capitale pour comprendre les psaumes, c’est de pouvoir distinguer au nom de qui on doit comprendre que les paroles sont dites », note Hilaire (B. Landry-A.G. Hamman, Les psaumes commentés par les Pères, Paris 1983, coll. Les Pères dans la Foi.
Saint Augustin est le témoin le plus célèbre de l’exégèse christologique des psaumes (G. Humeau, Les plus belles homélies de saint Augustin sur les psaumes, Paris 1947. A.-M. Besnard-J. Perret, Saint Augustin. Prier Dieu. Les psaumes, Paris 1964). Il résoud avec un sens théologique très profond la difficulté herméneutique qui naît du fait que certaines phrases psalmiques ne peuvent être décemment attribuées au Christ, Fils de Dieu. Si ces paroles ne peuvent venir de la personne même du Christ, elles proviennent de son Corps. Dans F Enarratio in Ps 85, il note que le Christ est « un seul Dieu avec son Père, un seul homme avec les hommes [...]. Il prie pour nous ; il prie en nous ; il est prié par nous [...]. Notre prière s'adresse donc à lui [...], nous la disons avec lui et il la dit avec nous ». Cette prière, ce sont les formules psalmiques qui peuvent être dites, soit par l’Église s'adressant à Jésus, soit par cette même Église priant avec Jésus, soit par Jésus même priant avec nous. « Que personne donc, à propos des paroles qui font difficulté ne dise : “Ce n'est pas le Christ qui les a prononcées”, ou, au contraire, “ce n’est pas moi”. Mais s’il se reconnaît comme faisant partie du corps du Christ, qu’il dise l’un et l’autre. “C'est le Christ qui le dit et c’est moi qui le dis”. Ne te ris que pas à dire rien sans lui, pas plus qu’il ne dit rien sans toi » (Introduction).
« Après nous avoir parlé à maintes reprises et sous maintes formes, Dieu, en ces temps qui sont les derniers, nous a parlé par son Fils » (He 1, 1). Cette ultime et définitive parole rend bien évidemment caduques toutes les paroles dites auparavant. Les disciples de Jésus sont mieux informés sur Dieu et sur son dessein que ne l’étaient les psalmistes. Mais, auditeurs attentifs et perspicaces des mots insuffisants qui leur étaient adressés, ces psalmistes ont encore quelque chose à dire à ceux qui, bénéficiaires d'un discours achevé, sont loin d’en saisir toutes les richesses. C’est ainsi que les psaumes utilisent une imagerie : le berger, la lumière, la conversion du cœur, que les évangiles leur ont empruntée, mais sans lui donner la portée existentielle, la richesse humaine qu’elle a dans les textes anciens, notamment du psautier.
L'Évangile dit que Jésus est « lumière », « pasteur » : mais il faut les Ps 23 et 27 pour saisir tout ce que cela signifie dans la vie de ses disciples. L’Évangile présente Jésus comme un juste souffrant, persécuté, mais toujours confiant et finalement sauvé ; en rappelant l'expérience des justes de jadis, héros d'aventures semblables, les psaumes nous expliquent Jésus, détaillent sa douleur, disent sa foi, suggèrent la merveille de son salut. L’'Evangile nomme Jésus-Christ/Messie, mais il faut avoir lu les psaumes pour s'ouvrir à la vraie signification du messianisme. Enfin l’Apocalypse évoque la Jérusalem nouvelle, terme céleste de la longue et douloureuse marche que les disciples de Jésus engagent à l'exemple de ces antiques pèlerins progressant au chant des psaumes vers Sion, demeure de Dieu, lieu privilégié de sa louange. « A ta lumière nous voyons la lumière », dit le Ps 36, 10 ; c’est bien aussi grâce « à la lumière » divine irradiée par les psaumes que nous parvenons à connaître mieux Jésus-Christ, « lumière du monde » (Jn 1x, 5).
Le meilleur commentaire des psaumes est l’œuvre de H.J. Kraus, Die Psalmen (B.K.A.T., XV, Neunkirchen, 1 et 11, 1961, 5° éd. 1974 ; le t. im, 1979, expose la théologie du psautier). Sont à signaler, en français : A. Maillot-A. Lelièvre, Les Psaumes, trois parties ; Genève 1962-1969. — A. Deissler, Le Livre des Psaumes (traduit de l’allemand), 2 t., Paris, coll. Verbum Salutis, 1966-1968. — M. Manatti-De Solms, Les Psaumes, 4 vol., Cahiers de la Pierre-qui-Vire, 1966-1968. — L. Jacquet, Les Psaumes et le cœur de l’homme. Étude textuelle, littéraire et doctrinale, Gembloux, 3 t., 1975-1979. — É. Beaucamp, Le Psautier, Paris, coll. Sources bibliques, 2 t, 1975-1979. — L'étude la plus documentée du Psautier est de E. Lipiński, Psaumes I. Formes et genres littéraires, et de É. Beaucamp et I. Saint-Arnaud, Psaumes II. Le Psautier (D.B.S., 1x, 1-125 et 125-214 [1973}). L. MONNLOUBOU.
PSAUMES (dans la liturgie). — La prière liturgique chrétienne, amplement nourrie de la Bible, ne pouvait manquer de faire un large emploi de ces hymnes et prières bibliques que sont les psaumes. On a souvent pensé que l’Église, en ce domaine, n’aurait fait que continuer l'usage juif. A vrai dire, même si les Évangiles et les Actes des Apôtres citent fréquemment les psaumes, nous ne sommes guère informés de la place qu’ils occupaient dans la liturgie juive au début de notre ère. Quant aux communautés chrétiennes, il semble que, jusque vers 200, elles aient recouru à des hymnes spécifiquement chrétiennes (dont le N.T. nous donne quelques exemples) plus qu'aux psaumes de l'A.T. C’est l'abus gnostique des hymnes qui aurait conduit à abandonner celles-ci pour reprendre les psaumes, au prix d’un grand effort de la part des Pères de l’Église pour proposer une lecture christologique de ces textes pré-chrétiens.
Au long des siècles, et dans la liturgie romaine actuelle, les psaumes sont employés dans trois domaines principaux : dans la liturgie de la Parole de l'eucharistie et d’autres sacrements ; dans la célébration de l'office divin ; dans diverses actions rituelles. L'ordre des psalmistes, spécialement chargés de l'exécution de ce psaume. La réforme liturgique issue de Vatican II a restauré ce psaume responsorial, choisi en fonction de la lecture qui le précède, et qui avait été longtemps remplacé par un *graduel. Les autres sacrements, même lorsqu'ils sont célébrés en dehors de la messe, comportent une liturgie de la Parole dans laquelle un psaume (ou un autre chant) suit la première lecture. Comme l'indique le nom de psaume responsorial, ce psaume veut exprimer la réponse de l’assemblée à la Parole de Dieu qui vient d’être proclamée.
2) Dans la célébration de l'office divin. — Les psaumes tiennent une place fondamentale dans la liturgie des heures que célèbrent, à partir du 1v° s., les communautés « cathédrales » (autour d’un siège épiscopal) et les communautés monastiques. Encore faut-il distinguer deux traditions.
L'office « cathédral » ne comporte, à l’origine, que les deux heures de laudes et de vêpres, et il sélectionne donc un certain nombre de psaumes qui conviennent mieux à la prière du matin ou du soir. L'office monastique, né en Égypte et en Syrie dès le m° s., vise à une prière incessante, et cette prière est nourrie de la rumination des psaumes, que les moines savent par cœur : chaque jour donc, le solitaire ou la communauté récite le psautier dans son intégralité, du début à la fin.
Au ví s., saint Benoît réalise une première fusion des deux systèmes. Non sans regret, il renonce à la récitation quotidienne du psautier et prend le parti d’une récitation hebdomadaire. Par ailleurs, s'inspirant de l'usage romain, il choisit des psaumes spéciaux pour l'office du matin, et affecte également certains psaumes invariables aux petites heures et aux complies. Le croisement des deux traditions se poursuivra lors que l'office « cathédral », devenu en fait l'office ou le bréviaire des prêtres, s’incorporera toutes les heures de l'office monastique.
Dans l'office romain, la distribution des psaumes demeure stable du vi s. à la réforme de Pie X en 1913. Aux vigiles, sont réservées les Ps 1 à 108, exception faite des psaumes caractéristiques affectés à d’autres heures. Les laudes commencent chaque jour par le Ps 50 et s’achèvent par les Ps 148-150. Les petites heures emploient le Ps 118 divisé en sections. Aux vêpres sont affectés les Ps 109 à 147. Enfin les complies reprennent chaque jour les Ps 4, 30, 90 et 133. En somme, cette distribution combine assez heureusement les deux principes de la lectio continua et de la sélection de certains psaumes que la liturgie chrétienne a toujours privilégiés. Mais elle impose aux prêtres la récitation quotidienne d’environ 40 psaumes (ou sections de psaumes), ce qui ne favorise pas toujours une véritable prière.
Aussi le concile de Vatican II décrète-t-il que, dans l'office, « les psaumes ne seront plus répartis sur une seule semaine, mais sur un laps de temps plus long » (Constit. sur la liturgie, n° 91). Dans le volume officiel Liturgia horarum publié en 1971, le psautier est, en effet, distribué sur quatre semaines ; cependant une trentaine de psaumes reviennent au moins deux fois au cours de ces quatre semaines. Les psaumes imprécatoires 57, 82 et 108 ont été éliminés ; en outre, dans d’autres psaumes, un bon nombre de versets jugés trop violents ont été mis entre parenthèses.
Si l'agressivité de certains psaumes crée un problème pour leur emploi dans la liturgie chrétienne, un effort est également nécessaire pour la christologisation du psautier. Au long des siècles, on a pourvu les psaumes de tituli et de collectes ou oraisons psalmiques qui en facilitaient une lecture chrétienne. Liturgia horarum, et ses transpositions en langue vivante, recourent aux mêmes procédés : un titre bien choisi, un texte du N.T., une antienne qui peut varier selon les temps liturgiques, enfin une oraison psalmique, aident à prier les psaumes dans une perspective chrétienne et ecclésiale.
3) Dans diverses actions rituelles. — En dehors des sacrements et de l'office divin, les psaumes ont été employés pour accompagner d’autres actions rituelles. Les bénédictions liturgiques de personnes ou de choses, la consécration d’une église ou d’un autel, recourent volontiers aux psaumes de bénédiction ou aux psaumes qui mentionnent le temple de Jérusalem. Les processions en tous genres se sont souvent déroulées au chant des psaumes, traités avec refrain ou par alternance des versets ; mais — il faut le reconnaître — les livres liturgiques récents prévoient, de façon réaliste, que les psaumes peuvent être remplacés par des chants plus populaires. Un cas majeur de procession est celui de la liturgie des funérailles, qui, dans l’ancienne tradition romaine, est entièrement accompagnée du chant des psaumes : s’ouvrant par le Ps 113 et s’achevant par le Ps 117, la procession qui conduit le chrétien à sa dernière demeure a l’allure d’un exode pascal (Ord. rom., XLIX). Enfin, les sept psaumes de la pénitence (Ps 6, 31, 37, 50, 101, 129, 142) ont été utilisés dans de très nombreux rites pénitentiels. Des psaumes tels que le Ps 50 Miserere et le Ps 129 De profundis ont tenu une place exceptionnelle dans la vie liturgique et spirituelle des chrétiens.
Conclusion. — On peut se demander comment, et avec quelles variations, du m s. à nos jours, les psaumes utilisés par la liturgie, et christianisés de différentes façons, ont nourri ceux qui célébraient cette liturgie : prêtres et clercs, moines et religieux, fidèles plus ou moins lettrés qui ont parfois remplacé les 150 psaumes par les 150 Ave Maria du rosaire, qu'on a appelé le « Psautier de la Vierge ». La réforme liturgique issue de Vatican II, en passant du latin aux langues vivantes, en allégeant sensiblement le psautier de l'office divin, en rétablissant un véritable psaume responsorial à chaque messe, a profondément modifié notre accès aux psaumes, a renouvelé notre manière de dire et d'écouter les psaumes. Elle a mieux fait percevoir quelques difficultés, mais elle a découvert d’immenses richesses. L'Église de notre temps ne saurait abandonner le trésor des psaumes.
PSAUTIER. — Pour désigner le recueil des 150 psaumes bibliques, on parle généralement du « Livre des psaumes ». Le terme « psautier » a une connotation liturgique, car on l’emploie pour désigner soit le livre utilisé dans la célébration de l'office divin, soit la version des psaumes en usage dans la liturgie, soit encore la répartition des psaumes dans la liturgie des heures.
Différentes versions latines des psaumes ont été employées dans la liturgie romaine et les autres liturgies occidentales. Le Psautier Romain, traduit à partir du texte grec des LXX, était déjà en usage à Rome et en Italie au milieu du 1v° s. (il est donc antérieur à saint Jérôme, à qui on a souvent attribué par erreur sa composition ou du moins sa révision) ; ce psautier romain, cité au vi° s. par la Règle de S.-Benoît, se répand dans beaucoup de pays d'Occident. En 386-389, saint Jérôme prépare une autre traduction latine des psaumes, faite elle aussi sur le texte des LXX — et qui prendra ultérieurement le nom de Psautier Gallican — mais, dans la pensée de son auteur, il s’agit d’une version savante, destinée à l’étude et non à la prière. En 392, saint Jérôme publie une nouvelle traduction, faite directement sur l’hébreu, mais ce Psautier « juxta Hebraeos » n’entrera jamais dans la liturgie.
En fait, et de façon regrettable, c’est la version érudite de 386-389 qui deviendra le psautier de l’Église latine : au 1x° s., dans le cadre de la réforme liturgique carolingienne, c’est ce psautier qui est diffusé en Gaule — d’où son nom de Psautier Gallican — et il supplante en Occident non seulement le psautier romain, mais aussi les psautiers mozarabes de l’Espagne et le psautier ambrosien de l’Italie du Nord. Au xvi s., le concile de Trente le déclare seul autorisé dans la liturgie romaine.
En 1941, Pie XII, voulant répondre aux critiques faites à ce psautier, charge le cardinal Bea et l’Institut Biblique de Rome de préparer une nouvelle version, faite directement sur le texte hébreu. Ce Psalterium Pianum (du nom de Pie XII) fut publié en 1944, et autorisé pour la récitation du bréviaire, mais il fut assez mal accueilli : on lui reprocha surtout d’avoir abandonné le latin chrétien traditionnel pour un latin pseudo-classique. Aussi le concile de Vatican II demanda-t-il, en termes déférents, que ce psautier soit remplacé : « Le travail de révision du psautier, heureusement commencé, doit être mené à bonne fin dès que possible, en ayant égard à la latinité chrétienne, à l'usage liturgique y compris dans le chant, ainsi qu’à toute la tradition de l’Église latine » (Const. sur la liturgie, n° 91). Ce nouveau psautier, dont la rédaction avait été confiée à la Commission pour la Néo-Vulgate, fut publié en 1969, et il figure aujourd’hui dans Liturgia horarum.
Mais Vatican II ayant autorisé la célébration de la liturgie en langue vivante, le psautier latin cohabiterait désormais dans l’Église avec d'innombrables psautiers dans les différentes langues. Il a fallu du temps pour parvenir à un texte qui réponde à des exigences difficiles à concilier : fidélité à l'original (et, d’ailleurs, quel original ?), intelligibilité, idonéité à l’usage liturgique et à la célébration chorale. En France, après une période normale d'essais et d’expérimentations, et l'emploi de traductions provisoires, a été publié en 1977 avec l'approbation de l'épiscopat le volume intitulé Le Psautier. Version œcuménique, texte liturgique, et ce psautier a été intégré dans les livres liturgiques officiels : Liturgie des heures (1980) et Liturgie monastique des heures (1981). Encore que toute traduction biblique ait ses qualités et ses limites, il paraît très souhaitable que, dans une même aire linguistique, tous ceux qui célèbrent la liturgie des heures utilisent, dans un sens de communion ecclésiale, le même texte du psautier.
PSELLOS (MICHEL), homme politique et polygraphe byzantin (1018-1078 ?). — D'origine plutôt modeste (on ignore l’emploi de son père), Psellos — Constantin de son nom de baptême — naquit à Constantinople, dans les parages du monastère Ta Narsou où il fut élevé et où il revêtira, vers la fin de 1054, l'habit monastique sous le nom de Michel (P. Gautier, dans Rev. des études byzant. 34, 1976, p. 101-110). Il attribue à sa « pieuse mère », dont il a composé l’éloge funèbre, une part notable dans sa première éducation. Après un cycle secondaire de huit ans, notamment à l’école de Jean Mauropous, il se trouve, à l’âge de seize ans (1034), dans l'entourage du kritès (juge, gouverneur) du thème de Thrace et de Macédoine, avant d’assumer bientôt lui-même cette charge à Philadelphie (thème de Thrakèsion) et ailleurs. A vingt-trois ans, de retour dans la capitale, il occupe un poste subalterne à la chancellerie impériale, tout en poursuivant ses études et en s’adonnant aussitôt à l’enseignement de la rhétorique, de la philosophie et des mathématiques. S’inaugurent ainsi, sous le règne de Constantin Monomaque (1042-1055), une ascension politique et un ascendant intellectuel qui aboutiront aux plus hautes fonctions de l’État et aux degrés suprêmes du savoir. En attendant, ses tendances néoplatoniciennes, et surtout son intérêt pour les sciences occultes, compromettent, aux yeux du Magistère, son orthodoxie religieuse que Psellos est obligé de défendre, en 1053, par une Profession de foi (Éd. A. Garzya, dans Épetèris Hétaireias byzantinôn spoudôn, 35, 1966-1967, p. 41-46). En juillet 1054, il apparaît, avec le titre de « vestarque et consul des philosophes », dans un des épisodes qui ponctuèrent la rupture entre Michel Cérulaire et l'Église romaine (Grumel, Regestes, n° 869). Sur sa courte retraite au Mont-Olympe, voir JEAN VIII XIPHILIN, supra, Vi, 516 [V. Grumell, et P. Gautier, dans Byzantina 6, 1974, p. 15-20). Rappelé à Constantinople dans le courant de 1055, il renoue avec la vie et les intrigues de la cour. Si son rôle reste très effacé sous Michel VI (1056-1057), sa qualité de prôtasékrètis impérial sous *Isaac Comnène et Constantin Doukas (1059-1057) marque l'apogée de son influence. Il contribue à la chute de l’empereur Romain Diogène et à l'avènement de son disciple Michel VII Doukas (1072), qui ne tarde pas à l’écarter, puisqu'on voit Psellos, vers 1074, reprendre la bure monacale. Sa retraite est alors si profonde que la date de sa mort ne peut être fixée avec précision, très vraisemblablement au début du règne de Nicéphore Botaniatès (1078-1081).
De sa science universelle, Psellos a donné de multiples témoignages disposés sur une vaste gamme d'opusculés, le plus souvent occasionnels, qui touchent à la plupart des aspects du savoir, de l’alchimie à la métaphysique et à l’exégèse scripturaire. Dans cet éventail, une seule œuvre de grande envergure, sa Une mention particulière revient, en raison de lhabileté avec laquelle leur auteur pratiquait la palinodie, à l’ Accusation synodale qui devait, en principe, canoniser la déchéance de Michel Cérulaire (1058), et le panégyrique de ce patriarche (1062), un dithyrambe dont l’enthousiasme est à la (dé)mesure du précédent réquisitoire. A des patriarches amis, Constantin Lichoudès et *Jean Xiphilin, Psellos a consacré de plus sobres oraisons funèbres. Au genre homilétique et hagiographique appartiennent certaines compositions : sur la crucifixion (B.H.G., 447c ; cf. Rev. ét. byzant. 42, 1984, p. 373, n° 38), l’ Annonciation (B.H.G., 1082m ; cf. D. Gemmiti, dans Studi e ricerche sull'Oriente cristiano, 7, 1984, p. 97-164), la Présentation (Novum auctarium, B.H.G., 1107), saint Michel, saint Jean-Baptiste, saint Étienne, sainte Agathe, saint Grégoire de Nazianze, saint Jean Chrysostome, les Hiérarques, Syméon le Métaphraste (B.H.G., 1290f, 855, 1671, 38b, 729, 881m, 2176, 1675), saint Auxence et saint Nicolas de la Belle Source (Novum auct., B.H.G., 1675a, 203, 2313), etc.
La Correspondance de Psellos (500 lettres env.) est une des sources les plus précieuses pour la connaissance de la société byzantine au xi° siècle.
PSEUDÉPIGRAPHES. — La pseudépigraphie, à distinguer de la pseudonymie, est un fait culturel qui fut longtemps présenté comme contraire à la canonicité des livres saints. Cet article vise à clarifier la question.
1) Pseudépigraphie et pseudonymie. — La pseudonymie est le fait d’un auteur qui se cache sous un nom d'emprunt qu'il inscrit sur ses ouvrages, littéraires ou autres. Au contraire, la pseudépigraphie est le fait que des ouvrages circulent sous d’autres noms que ceux des auteurs véritables, que ce soit par la volonté de ces derniers ou autrement.
On signale de nombreux cas de ce genre à l’âge hellénistique, malgré les efforts en sens contraire des critiques alexandrins qui veillaient à protéger l’authenticité des grandes œuvres classiques. Au Moyen Age ont circulé des collections des Pères de l’Église, chargées d'ouvrages inauthentiques qui n’ont été identifiés que récemment.
La pseudépigraphie peut avoir des causes multiples. Souvent, c’est un demi-savant qui attribue un texte anonyme à un auteur illustre, croyant avoir observé entre eux des affinités suffisantes : des temps bibliques à notre Moyen Age, on pourrait multiplier les exemples. Mais, dans l’Antiquité, il est arrivé aussi qu’un auteur présente son œuvre sous un nom illustre, avec la conviction de représenter et d’actualiser les vérités jadis contemplées ou vécues. La pseudépigraphie n'était pas une tromperie mais expression d’une conviction sincère, bien que déroutante à nos yeux.
2) La pseudépigraphie dans l'Ancien Testament. — En hébreu, la pseudépigraphie est d'autant plus facile que l'indice d'appartenance le plus usité, le /amed auctoris peut remplir trois fonctions : attribution par origine : « le-David= œuvre de David » ; ou par destination : « li-Shelomoh= en l'honneur de Salomon » ; ou enfin par ressemblance : « le-David=comme David ».
Une même pièce peut donc porter des indications contradictoires en apparence, comme le Ps 72 (71), dédié « en l'honneur de Salomon » qui fait partie des « Louanges de David » (Y. 1 et 20), ou bien le Ps 51 (50), qui appartenait à la collection du Maître de chant et qui faisait penser au repentir de David après son crime. Ces exemples — que l’on pourrait multiplier — montrent que la pseudépigraphie n’est souvent qu’une apparence, résultat d’un faux sens des lecteurs, et que l'attribution d’un texte à une personne est un bon indice sur le rôle de ce texte dans la tradition vivante.
Par ailleurs, dans l’A.T. l'attribution d’un livre à un personnage n’est pas universelle. Les cinq livres du Pentateuque sont titrés par leur premier mot : « Entête, etc. » (trad. Chouraqji), bien que le nom de Moïse soit écrit dès la première ligne des trois derniers (Lv 1, 1 ; Nb i, L ; Dt 1, 1). Les livres de la collection historico-prophétique sont titrés d’après le nom du héros principal, Josué, les Juges, etc. ; pour les prophètes écrivains, leur nom est écrit dans les premières lignes du livre (Is 1, 1 ; Ez 1, 3, etc.) et c’est alors seulement que se pose la question d’une pseudépigraphie partielle (comme pour le livre d’Isaïe) ou totale (comme Jonas). Les livres sapientiels sont titrés selon leur contenu (Psaumes, Cantique des Cantiques, Chroniques), ou par le nom du personnage principal (Job, Ruth, etc.), ou par le premier mot (Eikha ! =les Lamentations ; et Proverbes). Le nom d’un auteur, ou d’un modèle imité, peut être suggéré dans les premières lignes : Salomon pour les Proverbes et le Cantique, et moins clairement Qohélet.
On voit que le souci d’attacher un livre à un auteur était loin de dominer les Israélites qui ont fixé le texte de leurs livres et les ont rassemblés.
Leurs traducteurs grecs les ont généralement suivis. Ils ont pourtant pris quelques initiatives intéressantes dans les livres poétiques. Les Lamentations sont attribuées à Jérémie par l'addition d'un verset en tête de l’œuvre. De nouvelles psaumes sont attribués à David (p. ex., le Ps 91 [90]). Une sorte de prologue déclare qu’un psaume davidique de louange a été chanté par Jérémie et Ézéchiel quand ils partaient en exil (Ps 65 [64]), et, pour être légendaire, une telle indication n’en est pas moins un beau témoignage de la foi des Juifs exilés en Égypte. Cet exemple suffit à montrer qu'une indication pseudépigraphique peut être un précieux indice sur la pensée de ses auteurs, entrer dans une histoire générale d'Israël, et inspirer encore aujourd’hui la foi.
Il appartient donc à l'historien critique de reconnaître les cas de pseudépigraphie, mais il appartient à l’historien de la tradition d’utiliser ces faits pour l’époque où ils se sont produits, et au prédicateur de les présenter aux fidèles de Dieu, en son temps à lui.
3) La pseudépigraphie dans les Apocryphes. — Il serait inutile de refaire, ici, les excellents articles de L. Vaganay, (supra, 1, 694 sv.). Un grand nombre de ces livres sont pseudépigraphes. Mais on voudrait insister sur le fait que le lecteur était orienté dans sa lecture par le choix d’un personnage illustre. Le nom d’Hénoch, ancêtre de Noé et donc de tous les hommes, introduisait un message universel, et son aventure avec Dieu le qualifiait pour présenter une doctrine secrète sur l’univers et sur la destinée des âmes (cf. Gn v, 24). Pareillement, les Douze patriarches introduisaient des réflexions morales à l’usage d'Israël. Quant au méchant roi Manassé, supposé converti, sa pseudo-prière a de si beaux accents de repentir qu’elle a inspiré plus d’une liturgie, et son exemple légendaire faisait penser qu'il n’est pas de pécheur qui ne puisse retrouver l’espérance. Fondateur prestigieux — ou pécheur d’un détestable exemple —, le personnage était bien choisi pour éveiller l'intérêt d’un lecteur et orienter son intelligence.
Pour les évangiles, elle n’existe même pas. Certes, il est vrai que les documents les plus anciens de la tradition insistent sur le rôle personnel de Matthieu, Marc, Luc et Jean (Papias, Justin, Irénée). On s’attendrait alors à voir les catalogues et les canons user du génitif d'auteur : Markou, Marci, etc. En fait, ils paraissent avoir conservé une forme plus archaïque, bien que rare : Kata Markon, Secundum Marcum, etc., dont les classiques usent parfois pour introduire une citation ou une simple référence. C’est ce que nous lisons dans la liste de Muratori, le Catalogue d’'Origène d’après Eusèbe (H.E., vi, xxv, 5), et le Canon 60 du concile de Laodicée, suivi par tous les textes d'autorité à travers les siècles. Et tels sont encore les titres des grands manuscrits, reproduits par les éditions scientifiques.
S’ils mettent en évidence la personnalité d’un évangéliste, ils ne définissent pas exactement son rôle, car la préposition kata se prête aux emplois les plus divers. L’évangéliste peut arriver au terme d’une lignée traditionnelle, comme Luc d’après son Prologue ; mais il pourrait aussi bien être à l’origine d’une lignée finalement mise par écrit par un inconnu. Toutes les recherches des modernes sur la préhistoire des évangiles peuvent se déployer dans l’espace ainsi laissé libre.
Les Actes des Apôtres sont anonymes et c’est leur contenu qui les fait rattacher au troisième évangile. L’Apocalypse ne dit pas grand-chose sur Jean, son auteur, et laisse la recherche ouverte.
Les épîtres pauliniennes, et aussi l’épître aux Hébreux, portent en titre le nom des destinataires : Pros Rômaious, Ad Romanos, etc. Le nom de Paul est mentionné dans l'adresse, aux premières lignes (sauf pour Hb). Tout cela est discuté et la question d’une pseudépigraphie éventuelle est posée de ce fait.
Il en est de même pour les épîtres catholiques portant, en titre et en première ligne, le nom de leur auteur : Jacques, Pierre, Jude. Les trois épîtres johanniques portent leur titre J6annou, mais n’ont aucune indication à l’intérieur, et, sur ce titre, les anciens ne sont pas tous d’accord, si bien qu’avant de discuter de la pseudépigraphie de ces lettres, il faudrait se mettre d'accord sur l’origine de leur titre qui pourrait, après tout, n’être que l’œuvre d’un demi-savant.
5) Comment interpréter la pseudépigraphie ? — On voit que la critique moderne ne pose pas toujours la question d’une pseudépigraphie. Mais il suffit d’un petit nombre de cas pour appeler quelques observations, car nous avons vu que le phénomène est significatif.
D'abord, le fait d’avoir attribué un texte à un auteur presque contemporain aurait été, s’il a existé, une grande innovation. Nous avons vu que l’A.T. et les Apocryphes se réfèrent à des personnages antiques, échelonnés entre Hénoch et Esdras, fondateurs comme le même Hénoch, les Patriarches, David, Salomon. Si les chrétiens ont attribué certains textes à Paul, Pierre, Jean, Jacques ou même Jude, c'est qu'ils les considéraient comme fondateurs de l’Église, autour du Christ pierre angulaire (cf. Ep n, 20).
Ensuite, il faut voir que les auteurs chrétiens antiques disent volontiers « nous », comme l’anonyme auteur de I Jn qui s'unit si étroitement au Christ et à ses témoins directs (dont il fait peut-être partie) (I Jn 1, 1-4). Un auteur aussi personnel que Paul s’associe à ses compagnons, en des épîtres dont l’authenticité n’est pas mise en doute (I Co 1, 1 ; H Co, 1, etc.). Il sait dire « nous » avec son compagnon en s'opposant au « vous » des lecteurs (II Co 1, 1-2 ; 4-6). En termes modernes, il faut dire que l'esprit d'équipe domine l'individualisme : un maître entraîne avec lui ses disciples, un disciple se glisse à la suite de son maître et montre ainsi tout le respect qu'il éprouve. Si bien que la recherche moderne d’authenticité et même de propriété littéraire est tout à fait contraire à l'esprit des rédacteurs, ce qui n’est pas fait pour la rendre plus facile.
Dans la mesure donc où des faits de pseudépigraphie peuvent être affirmés, et même soupçonnés, ils témoignent de la pensée chrétienne antique. En dépassant ces doutes, le chrétien moderne se place dans la meilleure position de lecture : adhésion et non pas prise de distance, recherche des harmonies secrètes sans insistance sur les désaccords superficiels.
En plus des articles cités ici, on lira avec intérêt l'ouvrage d'André Paul, Le fait biblique, Cerf, 1979, en ce qui concerne le phénomène de la lecture, relativisant les origines du texte, et insistant sur son rôle inspirateur au cours de l’histoire. Également, l'art. Pseudonymie, D.B.S., 1x, 245-252 [J.-É. Ménard]. l M. pu Burr.
PSEUDO-MATTHIEU (Évangile du). — Évangile *apocryphe dont le texte latin, antérieur à 800, est un remaniement du Protévangile de “Jacques (appelé aussi, dans de nombreux manuscrits, Histoire de la nativité de Marie).
Onen trouvera le texte latin et la trad. fr. dans : É. Amann, Le Protévangile de Jacques et ses remaniements latins, Paris 1910, p. 272-334 et Ch. Michel, Évangiles apocryphes, Paris, 1, 1911, p. 53-159.
Voir JACQUES (Protévangile de), vi, 259-262 [É. Cothenet]. Ajouter à la bibliogr. : Enc. univ., Thesaurus, col. 1525 ; TRE, it, 333-334. G.-H. BAUDRY.
PSICHARI (Ernest). — Né à Paris, le 27 sept. 1883, il était le fils du philologue Jean Psichari, d’origine grecque, et de Noémi Renan. Selon la tradition paternelle, il reçut le baptême orthodoxe. Sa jeunesse se déroula dans un milieu laïc, très cultivé. Il participa avec les siens à la mêlée dreyfusiste, puis à l’expérience des Universités populaires. Des dons littéraires précoces le destinaient à la littérature. Il écrivait des poèmes de goût symboliste. Il passa une licence de philosophie en 1902. Mais, à la suite d’une grave crise sentimentale, qui le conduit au bord du suicide, et après quelques mois de désordres et de désespoir, il s'engage par devancement d’appel en 1903 au 51° régiment d’infanterie. En 1904, il signe un rengagement de cinq ans dans l'artillerie coloniale. Après une année d’instruction à Lorient, il accompagne le commandant Lenfant dans sa mission d'exploration du Haut-Logone — aujourd’hui République Centrafricaine —, de sept. 1906 à janv. 1908. Revenu en France, il suit un stage d’élève-officier à l’École d’Artillerie de Versailles. Il en sort sous-lieutenant. D’oct. 1909 à déc. 1912, il participe à une mission de pacification aux frontières de la Mauritanie. En 1913-1914, il tient garnison à Cherbourg. Il est tué le 22 août 1914 à Rossignol dans les Ardennes belges.
L'évolution de ses sentiments religieux a été favorisée par de grandes amitiés : Jacques Maritain, qu'il avait connu au lycée Henri IV, Charles Péguy qu’il a rencontré chez Geneviève Favre. Mais les principales étapes de sa conversion doivent être cherchées dans ses livres. Deux parurent de son vivant : Terres de soleil et de sommeil (1908, Prix Montyon) et l’Appel des armes (1913). Le Voyage du centurion, écrit en 1913-1914, fut publié en 1916. À ces œuvres soigneusement mûries, il faut ajouter les Carnets de route (1918) et Les Voix qui crient dans le désert (1920), journal de voyages ou méditations intimes. Les Lettres du centurion, en 1933, complétèrent son portrait.
Les Carnets de route constituent une mine précieuse de renseignements sur les indigènes du Congo, les Bayas, dont Psichari avait appris la langue. Terres de Soleil est d’une veine plus lyrique, inspirée par l’esthétique symboliste et le modèle barrésien. Psichari est envoûté par la terre africaine, en même temps qu'il découvre les vertus de la force et de la guerre. Pas de préoccupation religieuse. Il est très surpris quand il reçoit ces mots de J. Maritain : « J'espère que de ces solitudes tu nous reviendras croyant en Dieu ».
Le roman L'Appel des armes fut écrit pendant le voyage en Mauritanie : une étape a été franchie. Le héros, Maurice Vincent, fils d'instituteur, a pris « le parti de ses pères contre son père » : il a choisi la tradition — la « gloire » des conquérants — contre le modernisme, la foi au progrès, le pacifisme. La race française est exaltée. « L'armée est un article de foi ». La guerre est « divine ». Le livre ne pouvait mieux tomber en 1913, dans la fièvre de l’avant-guerre.
Les Voix qui crient dans le désert, écrites pendant le même voyage, sont la véritable confession de Psichari. Au Sahara, il a trouvé le désert et l’Islam. Le silence de l'Afrique est une figure de l’éternité. L’intensité de la foi islamique le fascine. Devant les Maures qui invoquent Allah, il oppose la supériorité de la foi chrétienne, à laquelle il ne croit pourtant pas. Puis, en déc. 1911, à Edderoum, une brusque illumination le jette à genoux. Désormais, la cause de la France (le mot patrie remplace le mot race) et la cause du Christ ne font qu’une. La mission du soldat est de « racheter la France par le sang ». Il parle en croisé, en successeur de saint Louis, de Jeanne d’Arc. Seule lui manque « la fraction du pain ».
De retour en France, il reçoit enfin la communion en févr. 1913, des mains du Père Clérissac à qui J. Maritain l'avait confié. En oct., à Rijckholt, il se fait admettre au tiers ordre des dominicains. La prêtrise le tente. Il commence à écrire Le Voyage du centurion, où, sous les traits de Maxence, il fait le bilan de sa vie. Maîtrise des hommes, soumission à Dieu, telles étaient les qualités que Jésus a louées chez le centurion romain (Mt vin, 5), telles sont désormais la vocation que le soldat Psichari s’est donnée et qu’il accomplira quelques mois plus tard.
Sa mort, ses écrits posthumes, rendirent Psichari célèbre. Mais ses premiers admirateurs, Maurice Barrès, Paul Bourget, Henri Massis, en profitèrent pour stigmatiser Renan, le grand-père indigne. Une campagne mi-politique, mi-religieuse tira Psichari vers l’Action française. Sa sœur Henriette souffrit de cette récupération. D'où un beau livre où elle raconta la conversion de son frère avec chaleur (bien qu’elle-même finalement renonçât à le suivre) et souligna son attachement à ses origines familiales.
D’autres témoignages plus ponctuels donnent la mesure de son influence. Le physicien Louis Leprince-Ringuet se souvient de l'emprise de Psichari sur les jeunes catholiques des années 20, soucieux d’action sociale. En 1933, Paul Claudel a donné une superbe préface aux Lettres du centurion. Le général de Gaulle a noté « l’esprit militairement militaire dont Psichari fut l’admirable semeur ». A l'étranger, son œuvre a touché un public anglo-saxon, comme le montrent la fervente biographie de Wallace Fowlie (New York 1939) et la thèse plus critique d’Alec Hargreaves (The Colonial Experience in french fiction, Londres 1981) : signes opposés d’une présence toujours vivante.
Ern. Psichari, Œuvres complètes, 3 vol., L. Conard, 1948. — Ch. Péguy, « Épître votive », in Victor-Marie Comte Hugo, 1910. — Am. Goichon, Ernest Psichari d'après des documents inédits, L. Conard, 1921. — Henriette Psichari, Ernest Psichari mon frère, Plon, 1933. — Ph. Delhaye, Ernest Psichari, soldat chrétien, Bruxelles 1945. S. FRAISSE.
PSYCHANALYSE. — La personne et l’œuvre de Freud ont été présentées déjà d’une manière ouverte, supra, IV, 1640-1642 [R. Hamel]. Les implications anthropologiques de sa doctrine ont été intégrées à l’art. HOMME, v, 866-876 [P. Hermand]. Son principal disciple, bien que « dissident », C.G. Jung, a eu son article supra, vi, 1257-1260 [É. Humbert]. Le temps ayant fait son œuvre de reclassement, il est possible de présenter désormais pour elle-même cette discipline qui a enrichi la connaissance de l’homme et fourni des voies et moyens pour cerner son développement psychologique dès ses tout premiers développements.
L'article qui suit fait allusion aux péripéties de la difficile intégration de la psychanalyse dans le champ de la culture occidentale. L’une d’entre elles a été constituée par les réticences du Magistère catholique à l'égard des fondements, des justifications philosophiques et — plus encore — de l’utilisation pas toujours très prudente de la psychanalyse, notamment dans le cadre du discernement des vocations religieuses. Le contentieux est aujourd’hui à peu près réglé. Il a paru utile d'en rappeler quelques étapes pour répondre d’avance aux interrogations qui pourraient naître à ce propos. D’où les deux parties : I. PSYCHANALYSE et II. PSYCHANALYSE ET MAGISTÈRE CATHOLIQUE.
I. PSYCHANALYSE. — I. DÉFINITION. — Discipline fondée par Sigmund Freud (1856-1939), neurologue viennois, dans les dernières années du xix° s., la psychanalyse est indissociablement : « un procédé pour l’investigation des processus mentaux à peu près inaccessibles autrement ; une méthode fondée sur cette investigation pour le traitement des désordres névrotiques ; une série de conceptions psychologiques acquises par ce moyen et qui s’accroissent ensemble pour former progressivement une nouvelle discipline scientifique » (« Psychoanalyse » und « Libidotheorie », 1923, Gesammelte Werke, xin, 211).
La méthode d'investigation vise à dégager la signification inconsciente des paroles, des actions et des productions imaginaires (rêves, fantasmes, délires) du sujet. Elle se fonde essentiellement sur l'association libre, qui implique, pour l’analyste comme pour l’analysant, le respect d’un double principe.
D'une part, tout ce qui est dit et agi est reçu dans sa valeur communicative : on présume, en fonction du déterminisme psychique, une signification à tout ce que la psychologie classique considère comme dépourvu de sens : ces rebuts de la vie mentale que sont les rêves, les délires, les symptômes névrotiques, mais encore les lapsus du langage ou de l'écriture, les oublis apparemment sans motifs de la vie quotidienne (loi de non-omission qui accueille toutes les manifestations de la vie psychique).
D'autre part, ce matériel est reçu dans son incohérence même, sans idée préconçue (loi de non-systématisation), et devient matière à interprétation.
La psychanalyse comme méthode thérapeutique utilise précisément l'interprétation contrôlée de la résistance à l'association, elle-même indice du refoulement des représentations pulsionnelles écartées de la conscience. Le transfert, actualisant dans l’hic et nunc de la cure les désirs inconscients à l'égard des premiers objets libidinaux, reproduit le contenu et les modalités des relations infantiles du sujet, et constitue le vecteur spécifique de l'intervention analytique, en tant que répétition du passé du sujet et constitue à ce titre le terrain où se joue la problématique analytique et le lieu privilégié de l’interprétation.
II. IMPACT DANS LE CHAMP DE LA PSYCHOLOGIE SCIENTIFIQUE. — L'apport de la psychanalyse dans le champ de la psychologie, de la psychiatrie, et des sciences humaines est considérable. On peut situer cet apport dans trois directions.
1) Au plan de la psychologie scientifique. — Tout entière axée sur la conscience, considérée depuis Descartes comme le centre de la vie psychique organisée en diverses « facultés » (entendement, volonté, mémoire, sensation, perception, …), la psychologie voit avec Freud ses perspectives traditionnelles s’inverser. Non seulement la conscience n'est plus le « tout » de la vie psychique, mais encore elle n’en constitue qu’une modalité parcellaire. L'essentiel de la vie psychique est inconscient, ou, comme le dit Freud, l’Inconscient est la vie psychique dans son essence (cf. INCONSCIENT, supra, V, 1446-1454 [P. Hermand|]). L'impact de cette affirmation est considérable. Dans l'optique de la psychologie classique, le rapport de soi à soi est simple, transparent, immédiat. Si, par contre, l’Inconscient constitue le trait essentiel du psychisme, ce rapport est marqué par l’opacité, la méconnaissance, le non-savoir. Le moi ne se possède pas, ne s’appartient pas. Il est autre que ce qu’il croit imaginairement être. Le moi, dit Freud, n’est pas maître dans sa propre maison : il est l’enjeu d’une partie qui, au moins au départ, se joue à son insu. Ses mots, ses gestes, ses choix s’en trouvent frappés d’une ambiguïté fondamentale et, partiellement au moins, irréductible. On perçoit ce que cela implique en fait de révolution dans l’image traditionnelle de l’homme, se connaissant lui-même par son entendement, se possédant lui-même par sa volonté. combat aboutisse à la santé ou à la névrose » (Cinq 3) Au plan de la culture. — Si la psychanalyse ne prétend pas expliquer toutes les manifestations de l’activité humaine, ce qui témoignerait d’un impérialisme intellectuel auquel certains analystes n’ont pas toujours échappé, elle s’attache néanmoins à cerner l'inconscient et ses traces non seulement dans la vie psychique du névrosé, mais encore dans les divers éléments de la culture où l’Inconscient est censé se manifester : morale, religion, œuvre d’art, création littéraire, mythologie, folklore. La psychanalyse a quelque chose à dire sur tout ce qui est humain, mais sous un objet formel spécifique : « sa seule contribution est de découvrir l'inconscient dans la vie psychique » (Introduction à la psychanalyse, p. 366).
4) Comme phénomène culturel. — Longtemps rejetée ou tenue en suspicion dans les milieux de la science et de la culture, où elle mettait en question bien des idées reçues, la psychanalyse semble aujourd’hui parfaitement intégrée dans notre univers culturel sous la forme d’une représentation sociale largement véhiculée par les médias, qui rendent la psychanalyse omniprésente, mais souvent de manière tronquée. Dans l'esprit du grand public, elle se trouve le plus souvent associée au sexuel et à l’érotique, d’où, sans doute, son succès de masse, mais au prix d’une distorsion considérable de sa signification scientifique. Des termes comme inconscient, subconscient, refoulement, complexe, libido, sont universellement répandus, mais leur signification réelle et leur implication profonde demeurent, en fait, singulièrement méconnus.
La mode psychanalytique — autrefois farouchement combattue — relève de divers types d’explication, qui, toutes, témoignent de l’ambiguïté fondamentale de certains engouements pour la psychanalyse : en termes proprement psychanalytiques, on pourrait montrer comment une image dénaturée de la psychanalyse sert de support à la projection des mythes et des passions individuelles et collectives. Dès ses origines, la psychanalyse n’a cessé d’être récupérée et neutralisée : il importe, dès lors, d’en retrouver les intuitions fondatrices, par-delà l’image déformée que la société nous renvoie (cf. S. Moscovici, La psychanalyse, son image, son public, 1961).
III. OPTIONS THÉORIQUES FONDAMENTALES. — Freud spécifie la psychanalyse, dans l’ensemble des théories psychologiques, par une triple adhésion : à la notion d’Inconscient, à la sexualité infantile et à l’Œdipe comme « organisateur » non seulement de la sexualité, mais encore de la personnalité adulte.
Se fondant sur les aberrations sexuelles, désignées comme perversions, Freud montre qu'un nombre considérable d'expressions de la sexualité échappe à la définition classique des groupes entiers ne se conforment pas à ce modèle sexuel ; en outre, une part importante de la vie sexuelle de chacun se soustrait à cette suprématie de la génitalité subordonnée à la procréation. Des différences se manifestent quant au but sexuel (voyeurisme, exhibitionnisme, sadisme, masochisme) et quant à l’objet sexuel (partenaire du même sexe, enfant, objet-fétiche, corps propre). De telles errances de la sexualité peuvent exister à l’état de pratiques effectives ou de dispositions inconscientes : elles conduisent à dissocier la pulsion de son objet. « Il est permis de croire que la pulsion sexuelle existe d’abord indépendamment de l’objet qu’elle se donne, et que son apparition n’est pas déterminée par des excitations venant de l’objet » (Trois essais sur la théorie de la sexualité, p. 31). Il paraît incontestable que, poursuit Freud, « dans beaucoup de circonstances, et pour un nombre surprenant d'individus, le genre et la valeur de l’objet n’ont qu’un rôle secondaire ». L'objet n’est donc pas l'élément essentiel et constant de la pulsion sexuelle. C’est cette indétermination, cette plasticité fondamentale de la sexualité humaine qui conduit Freud à parler de pulsion (Trieb) plutôt que d'instinct (Instinkt), ce dernier concept s'appliquant davantage à la sexualité animale, à un type de comportement « fixé par l’hérédité, caractéristique de l’espèce, préformé dans son déroulement et adapté à son objet ». De fait, cette dernière définition s'applique mal à la sexualité humaine.
Ce qui caractérise l’approche freudienne de la sexualité, ce n’est plus le recours à un instinct défini par sa finalité naturelle, mais la plasticité d’une pulsion qui n’a ni objet ni but naturels : l’insistance n'est plus mise sur le terme (but fixe satisfait par le recours à un objet constant), ni sur l’objet, mais sur la source. Parler de pulsion (treiben, pousser), c’est définir la sexualité comme cet irrépressible qui, prenant sa source dans une excitation corporelle, n’a d’autre but que de supprimer la tension en recourant à un objet relativement interchangeable, susceptible de multiples déviations, à moins qu'il ne se fixe — destin « normal » de la sexualité socialisée — dans ce qu’il est convenu d’appeler la « sexualité génitale ». Ce que l’on désigne comme « sexualité naturelle » ne serait, en fait, que la dernière étape du développement d’une sexualité fortement « culturalisée ».
2) L'Œdipe et l'avènement des structures symboliques. — Des notions élaborées par Freud, l'Œdipe est, sans doute, la plus vulgarisée, donc la plus méconnue. Il s’agit moins, en l’évoquant, d’insister sur la matérialité des descriptions que sur le caractère initiatoire des expériences auxquelles elle renvoie. Œdipe marque le terme de l’univers naturel et l’accession du petit d'homme à l’univers symbolique à partir du dégagement de la fusion primaire et du plaisir incestueux, dans la conscience d’une inscription symbolique à l'humain signifiée par l’attribution d’un nom et d’un prénom. Ce passage s’opère par le renoncement à la toute-puissance imaginaire d’un désir sans bornes et sans loi. Freud nous permet d'assister ici à la construction de l’éthique à partir d’une prohibition fondamentale : celle de l’inceste.
Le psychisme humain, notait J. Favez-Boutonnier, est tel qu’il rend l'inceste à la fois plus probable et plus dangereux. Plus probable, non dans sa consommation effective, mais dans sa réalité fantasmatique, en raison de la prématurité fondamentale de l’être humain qui le contraint à une dépendance prolongée. Constitué comme manque dès l’enfance, le je humain ne peut survivre qu’au travers d’une dépendance qui marque son destin d’une dépendance parfois irrévocable et qui demeure objet d’une impérissable nostalgie. C’est pour cette raison que l'imaginaire de l'inceste est pour l’homme sans équivalence avec ce qui se passe dans le règne animal. Mais c’est aussi un risque majeur, comme en témoignent les mythes des peuples archaïques qui désignent l’inceste comme la rupture absolue et irréversible de toute communication. L’enfant vivant pour sa mère répétera sans cesse un passé dont il sera à jamais captif, fixé dans un destin irrémédiablement clos. Inscrit dans un fantasme de retour au sein maternel, dont les mythes confirment l’analogie avec la mort, l’enfant verra entravées ses possibilités de réalisation et d’échange.
En insistant sur l’Œdipe, Freud souligne la nécessité impérieuse pour la sexualité humaine de se soumettre à une loi de symbolisation. Celle-ci se réalise par la médiation du signifiant paternel. Pour que l'enfant accède à l’ordre symbolique, il lui faut, comme le note A. de Waelhens, disposer préalablement d’un « moyen pour se situer lui-même à partir d’un ailleurs du lieu où il est situé et avec lequel il coïncide ». A cette condition, il peut prendre distance d’avec soi. Cet espace symbolique doit lui avoir été ménagé par un autre. Il peut, dès lors, devenir sujet de désir, à partir de l’expérience du manque.
Cette position du désir ne peut être structurante que si elle se heurte à l’inaltérabilité du désir des parents. Pour l’autre. Le signifiant paternel — le Nom-du-Père de Lacan — sera le référent permettant à l'enfant d’émerger de l’univers maternel symbiotique pour entrer dans le monde des signes en tant que Sujet. Le projet infantile de se poser comme ce qui comble imaginairement le désir maternel se heurte ici à un obstacle absolu, et résolument incontournable : l’enfant se découvre comme lieu d'un manque, voué à trouver chez l’autre, et à attendre de l'autre, ce qui peut combler son propre manque.
Encore faut-il qu’il apprenne que ce manque ne peut être radicalement comblé. Cet ultime dépassement coïncide avec le terme — sinon la fin — de la cure analytique : « l'acceptation, à partir d’une expérience de désarroi absolu, d’un destin dans lequel il s’accepte comme lieu d’un manque » (M. Mannoni). En somme, et c’est son sens proprement éthique, l’Œdipe inscrit le désir dans une loi de distance. Face aux prétentions totalitaires du désir de toute-puissance, la loi paternelle oppose un interdit, médiation fondatrice entre l'expression du désir et sa satisfaction totale et immédiate. Œdipe humanise le désir en l’inscrivant dans la durée. Le Père est à la fois donneur de nom, diviseur, géniteur, tiers. « Passeur du nom qu’il porte, débiteur d’une dette qu’il ne peut régler qu’en étant le maillon d’une chaîne qui le dépasse, le père instaure pour l’enfant la séparation d’avec le désir incestieux » (A. de Waelhens).
3) La découverte de l'altérité — Rival, mais aussi modèle, le père indique au désir des voies de réalisation. Symbole de la Loi et du réel, il n’est pas seulement instance de prohibition, mais aussi ouverture vers un ailleurs et un avenir, détournant le désir de chemins qui ne mènent nulle part. S’il sanctionne le désir d’avoir, il promeut le désir d’être. L'identification achève, au moins théoriquement, le processus œdipien. Le projet éthique de l’homme sexué est suspendu entre la mémoire du paradis perdu et une réalisation de soi à effectuer dans l'avenir. Projet qui suppose le deuil d’un objet d'amour irrémédiablement perdu, et dont la nostalgie hante les réflexions les plus abstraites « mirage métaphysique de l'harmonie universelle, abîme mystique de la fusion affective, utopie sociale de la tutelle totalitaire, toutes sorties de la hantise du paradis perdu d’avant la naissance et de la plus obscure aspiration à la mort » (J. Lacan). Deuil, en quel que sorte, de l’univers maternel où l’on est à la fois ignorant et innocent...
Ce qui est ici en cause, c’est l’acceptation de l’altérité et de la différence. La comparaison avec les rites pubertaires des sociétés archaïques, bien décrits par Éliade, met en lumière bien des analogies, et fait apparaître l’Œdipe comme variable du schéma initiatoire traditionnel. Comme l'Œdipe, l'initiation met fin à l'existence de l’infans comme être naturel, introduit dans l’univers culturel du clan auquel il appartient, avec ses règles, ses lois actualisées par des rites : elle met fin au temps de l'ignorance, de l’asexualité et de la béatitude fusionnelle. Dans le monde du même, elle introduit l’Autre.
IV. DÉVELOPPEMENTS ACTUELS. — L'histoire de la psychanalyse s'organise selon deux axes : celui des ruptures et celui des prolongements qui se veulent, souvent, des chemins d’un retour à Freud et à ses intuitions originelles. A. Adler se séparera de Freud en 1907 pour élaborer sa propre théorie — la psychologie individuelle — qui s'organise autour de la volonté de puissance comme motivation fondamentale, récuse l'inconscient, et se centre sur l’adaptation sociale de l'individu. Quant à Jung, longtemps pressenti comme le successeur de Freud à la tête du mouvement psychanalytique, il manifeste très tôt un intérêt poussé pour l’ésotérisme, les phénomènes occultes et religieux, concevant moins la psychanalyse comme une fin que comme un moyen pour élaborer des synthèses plus vastes, comme en témoignent ses conceptions sur l'inconscient collectif et les archétypes, fondateurs de l’universalité d’un symbolisme commun à l’inconscient et aux phénomènes religieux.
Mélanie Klein (1882-1960) cherchera, avec succès, à appliquer la pratique analytique au traitement de très jeunes enfants, et en tirera des développements théoriques féconds. En France, Jacques Lacan se signale par un vaste mouvement de retour à Freud qui tend à arracher la psychanalyse, par le recours aux sciences humaines, en particulier à la linguistique, à la banalisation psychologisante à laquelle elle succombe, dans les années cinquante, aux États-Unis et en Europe, dans une visée adaptative centrée sur le moi plutôt que sur l'inconscient, dont Lacan souligne, sur le plan structural, l’analogie avec le langage.
V. CONCLUSION. — Une réflexion critique sur le destin de la psychanalyse montre à quel point l’œuvre freudienne a fourni de l’eau au moulin des idéologies les plus contradictoires. Si les modes de récupération sont divers, ils convergent dans leurs effets : vulgarisation des concepts qui en dissout le pouvoir incisif ; réinterprétations multiples censées rendre la doctrine plus « présentable », politiquement utilisable, éthiquement tolérable. La méconnaissance est d’autant plus grande qu'elle se pare aujourd’hui des oripeaux du savoir, mis au service d’un humanisme fade qui se cherche de nouveaux fondements. Quel que soit le jugement que l’histoire portera sur elle, la psychanalyse se trouve aujourd’hui profondément intégrée à tous les domaines de la culture, au point de s’y trouver souvent totalement diluée. Retrouver l'intuition initiale de la psychanalyse, c'est en renouveler le pouvoir incisif. Loin d’apporter des réponses sur l’homme, la psychanalyse prend plutôt comme objet cette question même là où elle surgit : dans la parole. Elle s'efforce de saisir sur le vif les errances d’une parole où « sa S. Freud, Gesammelte Werke, 18 vol., Londres, Imago, 1940-1952 ; The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, éd. par James Strachey, 24 vol., Londres, Hogarth Press, 1953-1966. — O. Mannoni, Freud, Seuil, 1968. — M. Klein, Essais de psychanalyse, Payot, 1966. — J. Lacan, Écrits, Seuil, 1966. — E. Jones, La vie et l'œuvre de Sigmund Freud, 3 vol., P.U.F. ; Les dix grands de l'inconscient (collectif), Centre d’Étude et de Promotion de la Lecture, C.E.P.L., Paris. — Laplanche et Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, P.U.F. CI. GEETS.
I. PSYCHANALYSE ET MAGISTÈRE CATHOLIQUE. — Plusieurs raisons expliquent qu’à l’égale de bien d’autres instances culturelles, jusques et y compris les différentes écoles de psychologie, le Magistère catholique ait considéré d’abord avec méfiance les nouvelles interprétations du psychisme humain présentées par Freud et ses disciples ainsi que les pratiques qui en découlaient dans le domaine du discernement des attitudes religieuses.
D’une part, elle bouleversait l’idée claire et distincte que la psychologie classique, fondée sur l’anthropologie rationnelle héritée des scolastiques, se faisait du psychisme humain en y intégrant le caractère évolutif. D'autre part, le pansexualisme qu’on lui prêtait ne pouvait que lui attirer les foudres des moralistes déjà enclins à ne considérer la sexualité que sous un jour négatif. Enfin, ses méthodes conduisant à la thérapie des sujets impliquait une remise en cause de la morale légaliste et, à la limite, au rejet de toute morale. Ne prétendait-elle pas vouloir tout expliquer des conduites humaines en excusant d’avance les écarts dont les causes se cherchaient désormais dans l'inconscient, ce qui revenait à dissoudre toute idée de responsabilité morale.
De son côté, Freud, lui-même, dont la culture religieuse juive était limitée, bien qu'il ait eu une certaine connaissance de la Bible, n’était pas dépourvu de préventions à l'égard du christianisme. Ainsi, « la peur, l'ignorance, les préjugés ont marqué dans les deux sens le début des relations entre la psychanalyse et l’Église » (A. Plé).
Bien qu'il y eût quelques interventions d’évêques lors de la discussion du schéma XIII, devenu plus tard la Constitution Gaudium et spes, celle-ci ne fait mention nulle part de cette discipline et de son usage éventuel.
Depuis lors, de nombreux spécialistes en matière de psychologie religieuse ont intégré à leurs recherches les apports les plus décisifs de la psychanalyse, ainsi qu’on pourra le constater infra, 237-248 [J.M. Jaspard], où sont mentionnés les travaux bien connus désormais de A. Godin, d’A. Vergote et de quelques autres sur les discernements à opérer en matière d'adhésion de foi ou d’expérience religieuse.
A. Plé, Freud et la religion, Cerf, 1968 ; Les variations de l'Église à l'égard de la psychanalyse, dans Concilium 99 (1974), p. 119-124, où l’on trouve d’autres travaux sur le même sujet ; ainsi : A. Godin, Vie spirituelle chrétienne et psychanalyse : réflexions récentes, p. 99-104. — L. Beirnaert, Expérience chrétienne et psychologie, 1 » éd., 1964, III« part. : Confrontations. — P. Toinet, Profondeurs de l'homme. Vues chrétiennes sur la psychanalyse, 1969. — M. Bellet, Foi et psychanalyse, Coll. Bibliothèque d'études psycho-religieuses, 1973. — E. Grangé, Le croyant à l'épreuve de la psychanalyse, 1980. — Art. Psychisme et vie spirituelle dans D.Sp., xu (1986), 2569-2605 [J.F. Catalan]. G. MATHON.
PSYCHIATRIE. — Voir PSYCHOPATHOLOGIE,
PSYCHOLOGIE. — Les contraintes de l’ordre alphabétique nuisent parfois à la compréhension de l’objet des articles. Pour échapper à cet inconvénient et aussi correspondre davantage aux buts de l’encyclopédie, on a regroupé ici quatre séries d’articles.
Le premier traite non du psychisme humain mais des disciplines qui l’étudient. Le titre se met donc au pluriel car ces approches ont été multiples : I. Psychologies.
Le deuxième a pour objet plus particulier les rapports qui unissent le psychisme humain à ses fondements physiologiques. Ces rapports sont parfois perturbés et posent alors, tant à la médecine qu’à la pastorale, de délicats problèmes de jugement et d'orientation pour les soins à donner et l’obtention de la guérison : il. De la psychophysiologie à la psychothérapie.
Le troisième est consacré à la psychologie religieuse. Depuis la fin du xix’ siècle, dans le climat de sécularisation de la pensée, elle a connu de grands développements. On tentait, à travers elle, de substituer aux explications traditionnelles fondées sur l’ouverture à la transcendance, d’autres qui en feraient l’économie. Elle est donc devenue une discipline particulière qui a désormais sa place au sein du large éventail des sciences humaines, et ses analyses interpellent de nombreux secteurs de la réflexion théologique et spirituelle : IH. Psychologie religieuse.
Le dernier traite de la psychologie sociale. Celle-ci s'applique aux interactions des individus au sein de leurs communautés et à celles des groupes les uns par rapport aux autres. Et comme les groupes religieux, qu'ils le veuillent ou non, n’y échappent pas et relèvent donc du même type d'analyse, on a assisté au développement d’une psychologie sociale de la religion d’où ont germé des pratiques concrètes qui la nourrissent en retour : ainsi des enquêtes de sociologie religieuse, des analyses des pratiques pastorales, etc. : IV. Psychologie sociale.
Précisons dès à présent que, puisqu'il s’agit de psychologie, ces diverses disciplines s'efforcent de cerner les dimensions diverses des démarches religieuses. Il restera à traiter pour elles les-mêmes les attitudes des religieuses objectivées dans les religions instituées. On retrouvera donc infra à RELIGION ce qui relève alors de la sociologie des religions, qui n’est évidemment pas sans rapport avec les problèmes envisagés ci-dessous. G. MATHON. l. Psychologies Le terme « psychologies » est pris ici dans le sens où il désigne non pas le psychisme des hommes, mais les disciplines qui l’étudient. Il s'écrit au pluriel, même si on l’applique seulement, comme nous le ferons, à l'étude du psychisme humain.
Il existe, certes, une psychologie animale. Il n’en sera question ici que par allusions, bien que ses actuels développements apportent à la psychologie des hommes de précieuses lumières. La psychologie des animaux éclaire cet animal raisonnable qu'est l’homme sur les fonctions et mécanismes de ses perceptions, de ses émotions, de ses pulsions, de sa socialité et même sur les structures de base de ses techniques et de son intelligence. Elle apporte un éclairage sur l'émergence de l’homme dans le mouvement de l’Évolution. Soulignons que la psychologie animale a beaucoup progressé depuis que, moins confinée dans les laboratoires et les parcs zoologiques, elle a observé l'animal sauvage dans son milieu naturel. L’éthologie animale s’est alors rencontrée avec les actuelles orientations de la paléontologie humaine pour chercher davantage l'émergence de l’homme dans les mutations socioaffectives et la communication que dans l’habileté à manier et à inventer des outils, ou dans les manifestations de la pensée abstraite.
Il faut distinguer d’abord psychologies scientifiques et psychologies philosophiques. Il n’y a pas intérêt à réserver le terme de psychologie seulement aux premières. Cette exclusive, loin de préserver leur caractère scientifique, risque, ou de fausser leur étude de l’homme en qui l’on ne voit qu’un animal perfectionné, ou d’y intégrer, inconsciemment, des réflexions d’ordre philosophique à quoi la psychologie ne peut guère échapper.
Le problème des frontières et des relations entre science et philosophie au sein de la psychologie assure l'unité de cet article. Après (I) un bref rappel de l’histoire des psychologies, qui éclaire déjà le problème, on observera (I) les diverses psychologies scientifiques, sans pouvoir examiner en détail comment chacune d’entre elles rencontre la philosophie. On posera globalement la question à partir du problème de leur unité. On analysera ensuite (III) les orientations et méthodes des principales psychologies philosophiques du monde moderne, pour aboutir en finale (IV) aux conclusions sur le problème des rapports science et philosophie en psychologie.
Nous serons amenés à constater que la difficulté à résoudre le problème est venue d’une prévalence accordée aux relations sujet-objet et au problème individuel-universel en négligeant la relation intersubjective.
I. RAPPEL HISTORIQUE. — Tout le monde fait de la psychologie comme M. Jourdain faisait de la prose. Il suffit pour cela de prendre conscience de soi et des autres dans la variabilité de ses émotions, de ses efforts, de son attention perceptive, dans la distinction entre l’inconscience du sommeil et la conscience éveillée. Il suffit aussi de repérer les intentions de l’autre sur son visage, dans ses gestes et sa voix, d’avoir conscience de la diversité des façons d’être suivant sa classe d'âge, pour faire de la psychologie. Les tout
Le passage à l'écriture a diversifié les sources et champs d'application de la psychologie. On la retrouve sociale dans les codes de droit et les contrats, familiale dans les règles de parenté et leurs interdits, politique dans la constitution des pouvoirs, cosmologique et pré-scientifique dans les légendes de naissance du monde et de l’humanité, philosophique dans les livres de Sagesse, religieuse dans les épopées des dieux et des hommes, les danses, les chants et les rites.
Pour nous en tenir au monde occidental, l’effort de réflexion et de systématisation qui a marqué le vi°s. av. J.-C. (« période axiale ») a orienté la réflexion sur l’homme en deux directions aujourd’hui encore interpénétrées : celle d’un rationalisme philosophico-scientifique qui s’éveillait en Grèce ; celle d’un spiritualisme plus profondément religieux, plus interpersonnel, chez les prophètes juifs, dans les textes bibliques de l’A.T. puis du N.T. Affrontements, accords, compénétrations s’opèrent entre ces deux orientations dans les premiers siècles de notre ère jusqu’au Moyen Age. Alors, dans le cadre scolastique, s’opère la distinction plus nette entre la psychologie philosophique, celle de la Raison et la psychologie théologique, celle de la Foi. A vrai dire, il s’agit d’une raison spiritualisée, d’un logos personnalisé sous influence judéo-chrétienne. Si, tel saint Thomas, on reprend le De Anima du fondateur antique de la psychologie, Aristote, on n’interprète pas, à la façon des philosophes arabes d’alors, l’intelligence active des hommes comme une unique et divine Raison. La Renaissance retourne davantage au rationalisme cosmique de l’Antiquité (G. Bruno, 1550-1600) tandis que le nominalisme scolastique s’orientait vers une psychologie plus individualiste et plus sensiblement expérimentale. Au xvii‘ s., la physique mécaniste galiléenne puis cartésienne, appliquée par Descartes à la psychophysiologie du Traité des passions, inaugure une psychologie de type scientifique, distincte de la psychologie spiritualiste philosophique que Descartes développe en ses Méditations.
On accorde à Chr. Wolff (1679-1754) la paternité de la distinction nette des deux psychologies, affirmée par la publication séparée d’une Psychologia empirica (1730) et d’une Psychologia rationalis (1734).
Cette psychologie empirique joignait encore à l’observation objective des autres la réflexion subjective introspective. Celle-ci n'allait pas sans quelque expérience spirituelle des valeurs en quoi la philosophie n’en était pas totalement absente.
Le souci de plus de rigueur dans l’observation objective devait susciter au xIx° s., l’organisation de laboratoires tels que celui de W. Wundt (1832-1920) à Leipzig, sans que l'observation intérieure en fût pour autant abandonnée. Le souci d’objectivité scientifique devait conduire, sans qu’on abandonnât l'expérience intérieure, à situer plutôt celle-ci dans une attitude globale d'adaptation au monde extérieur. Ainsi naquirent des écoles fonctionnalistes et des psychologies de la conduite [P. Janet (1859-1947), X. Burloud (1888-1954)].
La psychologie française s’accommodait mal, en fait, des excès de l’objectivisme positiviste d’Auguste *Comte (1798-1867). On sait que celui-ci voulait appliquer à l’étude du psychisme humain les règles d’objectivité observées dans les sciences physiques. Il refusait la conception métaphysique d’une réalité substantielle sous-jacente aux phénomènes observables et les explications causales étrangères à l’enchaînement des phénomènes. Il contestait la validité scientifique de l’expérience intérieure, dont la subjectivité individuelle est, selon lui, contraire à l’objectivité et à la généralité de la science, à ses progrès, à son usage pratique.
Au demeurant, pour A. Comte, l’introspection est impossible et contradictoire. On ne peut en même temps, dit-il, être à la fenêtre et se regarder passer dans la rue. On sait que, finalement, il éliminait toute psychologie au bénéfice d’une connaissance objective de l’homme assurée par la physiologie d’une part, la sociologie de l’autre. Il n’en devait pas moins retrouver l'intériorité au niveau de l'amour et de son prolongement mystique dans la religion de l'Humanité. L'esprit positiviste allait inspirer certains essais de psychologie comme celui de H. Taine (1828-1893) (De l’Intelligence, 1870) dont on a retenu l'explication objectiviste et associationniste de l’âme comme « polypier d’images ».
II. PSYCHOLOGIES SCIENTIFIQUES. — 1. Psychologies à prétentions objectivistes. — A) Béhaviorisme et psychophysiologie. — C'est de I.P. Pavlov que viendraient les tentatives de psychologies sans conscience, à prétention purement scientifique et d'inspiration matérialiste. J.B. Watson (1878-1958), inspiré par la psychologie animale, qui est sans dialogue, entend n’étudier en psychologie que le comportement physique de l’organisme humain et non pas tant des mécanismes intérieurs que la réaction globale, « moléculaire », à l’action du milieu. Celui-ci a un rôle prépondérant dans la plasticité du développement de l'individu humain. Watson pousse son rigorisme jusqu'à ne parler que d'organisation manuelle pour la vie active, d’organisation laryngée pour la vie cognitive et le langage, organisation viscérale pour la vie affective.
Cette rigueur, d’intention scientifique, cache mal le préjugé matérialiste qui l’inspire et qui s’est de plus en plus affirmé dans l’œuvre de Watson.
Ce pari de psychologie sans conscience n’a pu être tenu. Celle-ci s’est progressivement réintroduite dans les travaux de l’École béhavioriste : Meyer, Kantor, Weiss, Hull, Tolman, Miller, spécialement chez ces derniers, à partir de l’observation du milieu même où plonge l'organisme humain. Ce milieu n'est point purement physique, et ne commande ni ne remplace les spontanéités de l’organisme humain, qui, elles-mêmes, ne sont pas purement physiques. Elles sont engagées dans des champs biologiques et sociaux. Ainsi sortait-on du pur objectivisme, en saisissant objectivement la subjectivité dans la relation, consciente ou inconsciente, sujet-milieu.
Les quelques rares tenants actuels de cette psychologie de comportement (Skinner, Richelle) en ont, de fait, une conception moins intégriste, moins purement physicienne et objectiviste. Ils prétendent moins que leurs prédécesseurs au monopole d’une psychologie rigoureusement objectiviste éliminant les autres approches du psychisme humain et compromettant par des prétentions réductrices une saisie globale, synthétique de ce psychisme. Le béhaviorisme rend, par contre, service quand il inspire la recherche dans un domaine particulier qui éclaire les autres. Ainsi les inspirations de Watson ont-elles pu se rencontrer avec celles de Fechner (1801-1887), pour fonder et développer une psychophysiologie dont les mesures appliquées aux domaines des sensations et de la perception, de l'apprentissage, de l’habitude, de la mémoire, de l’impact de l’environnement physique sur le psychisme (bruit, couleurs, etc.) rendent les services que l’on sait en médecine sensorielle, en pédagogie et en organisation du travail. Ces précieux apports en psychologie appliquée disent assez que cette psychophysiologie ne peut elle-même se passer de référence à la conscience des sujets examinés.
B) La réflexologie de Pavlov (1849-1936) et la psychophysiologie. — L'objectivisme d'inspiration matérialiste de Pavlov se désolidarise de celui de Watson en ce qu'il cherche l'explication psychologique dans la constitution du sujet, sur le plan non plus physique mais physiologique, par une analyse moléculaire des éléments qui s’associent pour former le comportement global. Dans la ligne de l’ancien associationnisme, il considère que le psychisme humain est une association de sensations, de perceptions et de réactions élémentaires. Il identifie ces associations psychologiques de base aux liaisons entre réactions neuronales qu'observent les physiologistes (cf. infra, l’art. PSYCHOPHYSIOLOGIE).
Mais, ici encore, l'ouverture à la subjectivité et à l'intersubjectivité s’est imposée. Réflexologue fidèlement marxiste, Leontief enregistre que la réflexologie ne doit pas retourner aux vieilles théories mécanistes. Il y a une spontanéité dans la réaction, une autoafférentation (Anokine, 1935). Le caractère particulier du psychisme humain implique référence à la conscience et à la société, bref, aux relations interhumaines.
C) Psychologie objective : la psychologie marxiste. — C’est dans l’objectivité sociale que, suivant une ligne positiviste et sociologiste, voire marxisante, les tenants de la psychologie objective, Bourdon (1860-1943), Guillaume (1878-1962), Naville (1904-), Pièron (1881-1964), Wallon (1879-1963), situent le psychisme.
Ils observent que le psychisme humain, d’abord spontané et fusionnel, s’ouvre, en ses débuts, au monde social plus qu’au monde des choses. L’individualisme de la relation organique aux choses s’humanise par la division du travail au sein de la relation commune au monde et de la maîtrise collective des choses. Celles-ci, loin d’éveiller des relations diverses intersubjectives, personnalisantes, intègrent les individus dans la solidarité anonyme des classes économiques que suscite la division du travail.
Tout de même, l’école de Wallon, en l’un de ses plus éminents représentants, M. Zazzo, est amenée à observer (spécialement en étudiant les jumeaux) des relations interhumaines autres que celles de la collaboration du travail, et à reconnaître davantage en celles-ci, une réciprocité personnalisante. M. Zazzo en vient même à évoquer à ce propos une convergence avec la philosophie de G. Marcel.
Si certains psychologues marxistes, centrés sur la psychologie du travail, comme Naville, ont tendance à s’enfermer encore dans l’objectivisme d’une psychologie de classes de possédants et de travailleurs, d’exploitants et d’exploités, dans la psychologie du groupe et du « on » anonyme, d’autres — et déjà Politzer (Critique des fondements de la psychologie, Ed. Rieder, 1928 : 3° éd., P.U.F., 1968) —, parti sans d’une psychologie vraiment concrète, opposent à la psychologie essentialiste en troisième personne, la psychologie concrète de la réciprocité du je et du tu, dans des relations interindividuelles au sein des groupes d’orientation diverse qu’étudie la psychologie sociale.
2. Psychologies scientifiques subjectivistes : psychologies cliniques. — Ainsi, les psychologies qui se veulent purement objectives pour être scientifiques sont bien obligées finalement de prendre en considération la subjectivité elle-même et la conscience pour objet. Leurs expériences visent la subjectivité objectivement saisissable de ceux qu’ils observent. Ils ne peuvent non plus méconnaître ni leur propre conscience, et leur subjectivité observante, réfléchie et critique, ni l’intersubjectivité du dialogue avec les autres psychologues, qui conditionne leur discipline. Leur réserve vis-à-vis de la subjectivité, qui se justifierait si celle-ci était purement individuelle et solipsiste, tombe du fait que toute subjectivité est de quelque façon intersubjective, en ses origines, en son exercice, en ses fondements. Les sujets sont ses premiers objets. Le solipsisme est impossible. Ainsi l’observation des sujets s’insère dans la double objectivité que réclame la science, celle de la saisie objective, celle de l’objectivité-vérité, partagée et critique, qui est au cœur de tout dialogue. Et c’est bien, nous l’avons vu, par l’obligatoire ouverture à l’intersubjectivité que les psychologies objectivistes sont amenées à sortir de leur réserve vis-à-vis de la subjectivité. Cette subjectivité irréductible et partagée est d’abord celle de la pensée réfléchie sans laquelle il n’est pas de science. C’est d’abord la pensée qu’en ses premiers laboratoires la psychologie scientifique subjectiviste a tenté de cerner. Ainsi l’École de Wurtzbourg posant méthodiquement le problème pensée et image. Ainsi les études de Binet sur les niveaux d’intelligence, où intervient le dialogue avec les sujets, en attendant les recherches génétiques sur l’évolution de la rationalité chez l’enfant par J. Piaget et son École de Genève.
La pédagogie exigeait ce genre de recherches ; la psychiatrie non moins. Il importait de saisir les niveaux et le sens des déviations mentales de ceux qu’il fallait soigner. Aussi est-ce bien de la psychiatrie que sont venus les premiers développements d’une psychologie scientifique qui tente de pénétrer la conscience du sujet. D’où l’appellation de psychologie clinique utilisée pour désigner toute la psychologie scientifique subjective. C’était aussi, de ce fait, la psychologie des conduites et de l’affectivité que la psychopathologie se devait d’aborder : névroses aussi bien que psychoses. Et ce fut l’important développement de la psychanalyse. Celle-ci ne concernait pas seulement la subjectivité mais l’intersubjectivité, dont les troubles sont à l’origine des névroses.
Pourtant, c’est encore dans le schéma classique de l’orientation du sujet individuel vers l’objet de ses pulsions et de ses désirs que Freud situe le dynamisme de la conscience et de l’inconscient. De même, il interprète classiquement le psychisme comme originellement fusionnel. Pour s’affirmer, le moi bénéficie d’une pulsion agressive, intérieure à l’amour selon certains psychanalystes, extérieure selon Freud qui oppose le sujet à l’objet. Par cette objectivation, cette psychologie clinique entendait se situer, tout comme la psychologie expérimentale, dans le cadre de la psychologie scientifique, non sans soulever le problème de leur difficile unité.
3. Unité de la psychologie scientifique ? — Soulevant naguère le problème (L’unité de la psychologie, 1976), M. Lagache précisait ce qui oppose les psychologies expérimentales et les psychologies cliniques ou, comme il dit aussi, les psychologies naturalistes et les psychologies humanistes.
Il observait chez les « naturalistes » premièrement une tendance à éliminer la conscience, que les psychologies humanistes considèrent comme l’objet même de la psychologie, et, deuxièmement, admettre l’antériorité des éléments sur le tout, alors que les psychologies humanistes défendent l’antériorité du global. Troisièmement, les psychologies naturalistes cherchent à expliquer, quand les humanistes veulent comprendre. Quatrièmement, les psychologies naturalistes n’admettent de substrat qu’organique, alors que les humanistes considèrent que, dans ses profondeurs, même inconscientes, le psychisme humain n’est pas essentiellement organique. Cinquièmement les naturalistes, à la différence des humanistes, rejettent toute considération de finalité et de valeur.
Et M. Lagache conclut : « Si chacune de ces cinq oppositions est en elle-même significative et vraie, on trouverait cependant avec peine une école qui se range sous la bannière du naturalisme ou de l’humanisme ainsi caractérisés, et qui en accepte sans exception les principes fondamentaux » (p. 23). « L’opposition entre ces deux positions s’est réduite » (p. 27).
Plus récemment, M. Reuchlin termine ainsi le chapitre d’introduction de sa Psychologie (P.U.F., Paris, 1° éd., 1977) : « La psychologie se diversifie quant à la nature des organismes qu’elle étudie : animaux d’espèces différentes, observés dans leur milieu habituel (éthologie) ou utilisés en laboratoire (psychologie comparée), hommes considérés dans leur développement (psychologie de l’enfant), leurs différences (psychologie différentielle) ou dans leurs difficultés d’adaptation (psychologie clinique ou pathologique).
« La psychologie se diversifie quant à ses méthodes de vérification. Elle peut utiliser dans certains cas une méthode expérimentale stricte. Mais, dans bien des cas, elle doit utiliser une méthode comparative (enfants d’âges différents, malades et normaux, homme et animal). Dans d’autres cas encore, elle procède par méthode clinique (expression pouvant être utilisée en des sens largement différents).
« La psychologie se diversifie enfin quant aux conduites qu’elle étudie. Il serait inexact de hiérarchiser ces conduites selon qu’elles relèvent de la psychophysiologie ou de la psychologie sociale, deux domaines dont chacun est largement diversifié et qui peuvent comporter des territoires communs. La classification des conduites peut se faire en termes de fonctions, à condition de bien préciser le sens de ce mot... Les interactions qui existent entre ces fonctions, les contributions apportées à l’étude de chacune d’elles par des méthodes différentes et par l’étude d’organismes différents permettent d’illustrer, dans certains domaines, un certain degré d’unité de cette psychologie scientifique dont l’état d’inachèvement constituera sans doute une déception pour certains esprits, une stimulation pour d’autres » (p. 40-41). Cette stimulation à l’unité, alors même que les méthodes analytiques se diversifient, débouche presque obligatoirement sur une réflexion d’ordre philosophique, épistémologique ou synthétique.
III. PSYCHOLOGIES À FONDEMENTS PHILOSOPHIQUES. — 1. Unité des psychologies scientifiques et réflexion philosophique. — Chaque spécialité a sa méthode pour aborder l’homme et sa perspective pour le comprendre. On a vu comment les écoles qui prétendent, au nom de la science, que leur méthode est la seule valable et leur perspective la seule unifiante, tombent en fait dans un scientisme philosophique contradictoire. Chaque discipline psychologique touche nécessairement au domaine philosophique, en son point de départ lorsqu’elle se situe épistémologiquement, en son développement, en ses applications, qui touchent au domaine éthique, en son point d’arrivée, lorsqu’elle s’interroge sur le sens de l’homme et l’éclairage particulier qu’elle y apporte.
A plus forte raison, entre-t-on en philosophie quand on tente d’unifier toutes les psychologies, ne fût-ce même que les psychologies scientifiques.
On le voit bien dans la tentative structuraliste de M.J. Piaget, (cf. Le structuralisme, Paris, P.U.F., coll. Que sais-je ? 1° édit. 1968).
Il opère, dès le point de départ, un choix qui met en question la subjectivité et néglige l’intersubjectivité spiritualiste pour adopter le primat de la rationalité objective. L’enfant qui est d’abord, selon lui, égotiste, sensible et individuel, doit se décentrer, se désensibiliser, se désindividualiser pour entrer dans l’objectivité du monde et la généralité de la pensée rationnelle.
En Angleterre et en Écosse, les psychologies individualistes restent plus subjectivistes et spiritualistes, plus humanistes. Elles demeurent aussi plus ouvertes aux sentiments altruistes, considérant même qu’un certain souci des intérêts propres peut encore être utile aux autres. Cet individualisme libéral, à quoi Voltaire et quelques autres « philosophes » avaient converti la bourgeoisie du xviii° s., de retour à nouveau en France, se fait plus intérieur et religieux avec Maine de Biran, ouvert à l’expérience des valeurs. Il se rencontre alors avec le sens kantien de l’expérience morale. Expérience individuelle mais naturelle du devoir comme soumission à une loi. Elle s’accompagne du souhait que le respect de cette loi soit universel. La relation à l’autre — la relation d’amour — ne se situe pas, elle, à ce niveau rationnel, mais relève de la sensibilité.
Le développement des sciences biologiques et de l’épistémologie positiviste allait contribuer à infléchir cet individualisme dans le sens matérialiste où le monadisme rejoint le monisme, l’individualité biologique de l’homme se perdant dans l’unité de la Nature.
B) D’inspiration moniste ; de l’idéalisme au matérialisme. — Le Deus sive natura de Spinoza, absorbant la liberté individuelle dans la rationalité infinie, devait conduire, lui, aux psychologies philosophiques panthéistes de l’idéalisme allemand. Rationalistes avec J. Fichte, cosmico-divines avec le romantisme, mystico-symbolistes avec F. Schelling, elles sont, avec l’hégélianisme, plus largement synthétiques. En toutes les psychologies idéalistes, le moi personnel et ses relations interpersonnelles se perdent dans le Moi transcendantal, la Raison, la Nature ou l’Esprit.
L’hégélianisme qui tente, après tant d’autres, une nouvelle et intime intégration du spiritualisme chrétien et du rationalisme antique, le fait, apparemment, en référence à l’interpersonnalisme fondamental de la foi chrétienne, celui de la Trinité divine, celui de la relation de Jésus aux hommes, celui de l’éveil et de l’accomplissement de l’humanité dans la relation interpersonnelle dépassant la nature dans l’affrontement victorieux de la mort. Mais, en fait, Hegel réduit cet interpersonnalisme en l’absorbant dans le monisme infini de l’absolu. Le Dieu interpersonnel trinitaire de la Foi chrétienne devient un Dieu qui se fait Nature pour devenir activement Esprit. La personne de Jésus, lien interpersonnel des hommes avec le Père et entre eux, meurt au Vendredi Saint pour ressusciter à la Pentecôte comme Esprit immanent de l'Humanité. Dans sa psychologie, sa « Phénoménologie », la relation interpersonnelle face à la mort n'est point à l’origine celle de l’homme, de la femme et de l'enfant, dans l’amour familial très personnalisé qui se maintient dans la foi en un au-delà de la mort, mais la relation dépersonnalisante du maître et de l'esclave. L'Esprit de l'Humanité resurgit ensuite dans la conscience spirituelle dépersonnalisée du travailleur intellectuel, de l’esclave-philosophe (Epictète). La relation antique et moderne sujet-objet, Raison-Monde divin, remplace la relation fondamentale intersubjective, spirituelle, interpersonnelle, d'inspiration biblique, dans l’aspiration à une communion absolue. L'amour interpersonnel divin, l’alliance divine dans une communauté éternelle n’en sont plus le chemin. Celui-ci passe par la rationalité impersonnelle politico-religieuse de l’État chrétien.
Cette divinisation de l'Humanité, privée ainsi du sens interpersonnel de la relation de grâce et d'amour avec Jésus Fils de Dieu devait conduire à l’inversion matérialiste par quoi L. Feuerbach fait de l'Humanité la seule et véritable divinité, et de l’amour évangélique un amour de source essentiellement humaine, sensualiste et individualiste. D'où les orientations vers une conception de l’homme monade organique perdue dans le monisme du monde, individualité humaine au sein de la Raison, de la Société et de l'État. Cette méconnaissance de l’intersubjectivité multicommunautaire originelle et fondamentale, déjà présente dans le jacobinisme rousseauiste, aboutit, après Hegel, à l'individualisme et à l’étatisme bourgeois de la gauche hégélienne puis au collectivisme et à l’anarchisme marxistes. Au plan des sciences de l’homme, nous en avons vu l'aboutissement dans le positivisme strict d’Auguste Comte, qui élimine la psychologie au bénéfice de la biologie et de la sociologie (tandis qu’un interpersonnalisme pluricommunautaire demeurait la perspective de démocrates, de soci aux-chrétiens, et de démocrates socialistes).
Cette méconnaissance de l’intersubjectivité comporte une autre conséquence. Elle met la violence au cœur des relations humaines fondamentales. La violence, par quoi les individus entrent en concurrence et les pouvoirs en oppression, est à la base des anthropologies de tous les « maîtres du soupçon », qu’ils soient rationalistes ou existentialistes athées. Les échecs actuels des civilisations qui s’en inspirent conduisent à une revalorisation des relations pluralistes interpersonnelles, réaction qu’a suscitée, davantage, et plus récemment dans les sciences humaines, la phénoménologie rationaliste de Husserl.
Husserl entend saisir la raison d’être des choses dans la logique même de leur structure, leur existence dans leur essence, par un effort de « réduction eidétique ». Il faut dépasser la façon dont notre sensibilité accueille passivement l'existence de fait des choses pour essayer de comprendre la rationalité de leur structure qui est leur raison d’être, le sens de leur existence. Au sommet de cet effort, c’est l’ensemble du monde dont il ne faut pas enregistrer l'existence comme un simple fait, mais la saisir comme incluse dans la compréhension même de son sens. Telle est la réduction phénoménologique.
Plus qu’à l’ontologisme anselmien, le rationalisme husserlien s'apparente à un idéalisme mystique où l'Etre est Raison, saisi dans une institution absolue, rationnelle et concrète, à quoi doivent parvenir, en s’y perdant, nos consciences particulières.
Celles-ci n’ont entre elles qu’une interconscience latérale, un Mitsein, conscience commune de l’objectivité des choses et de la Rationalité du monde. Elles ne sont pas l’une pour l’autre sujet et objet. Pourtant la véritable compréhension ne peut avoir pour objet qu’un être compréhensible qui est lui-même compréhension de soi et des autres. Toute compréhension est intercompréhensive. M. Merleau-Ponty devait orienter progressivement en ce sens ses vues phénoménologiques.
Il n’est donc pas étonnant que la phénoménologie husserlienne et sa méthode aient été utilisées surtout en sciences humaines cliniques dans la recherche de compréhension globale de la personnalité. Elle rejoignait ainsi les vues de l’école gestaltiste. Karl Jaspers l’a introduite en psychiatrie (cf. Psychopathologie générale, 1913). Elle a été adoptée également par Minkowski et l’École de la revue L'évolution psychiatrique, par Baruk accordant en psychopathologie une grande importance au facteur moral. Elle a inspiré tout naturellement la caractérologie d’un Kretschmer. Elle s’est introduite au reste en bien d’autres sciences humaines, souvent en gardant l'orientation rationaliste logicomathématique primitive de Husserl, sans l’infléchir dans le sens d’une compréhension interpersonnaliste.
Elle se rencontrait alors avec le structuralisme. Celui-ci issu de la linguistique de Saussure, étendu par CI. Lévi-Strauss à l'ethnologie, par J. Lacan à la psychanalyse, considère que la culture, les relations de parenté et le langage, voire l’inconscient « structuré comme un langage », ne sont pas l’expression du sujet individuel. Celui-ci est dépassé par la structure dans laquelle l’introduisent la langue et la culture. Les auteurs ne considèrent pas ce supra-subjectif comme inter-subjectif mais comme structure rationnelle impersonnelle. Ce n'est pas moi qui parle. La langue parle en moi. Ça parle en moi plus que je ne parle. Le rationalisme anonyme s’introduit ainsi dans un « on parle entre soi », là où la réalité intersubjective supraindividuelle devait dire « nous parlons entre nous ». Le je n’est effectivement ja mais cette subjectivité solitaire, que récusent ces rationalismes. Mais c’est d’un « nous » spirituel interpersonnel fondamental qu’il fait partie non pas d’un « on » rationnel impersonnel.
De leur côté aussi, les théoriciens néo-positivistes de la science puis l’École analytique (émigrée d’Allemagne dans les pays anglo-saxons) ne voient pas dans la science l’accumulation des expériences individuelles, objectives, des réalités sensibles, mais la cohérence d’un langage logico-mathématique sur quoi les scientifiques se mettent d’accord pour penser et structurer la représentation compréhensive globale de l’ensemble du monde.
Ces vues d’un rationalisme actif exacerbé retrouvent (comme signalé supra) la conception antique de l’intellectus agens, lumière unique de tous les cerveaux humains.
Elles le situent dans les perspectives d’une rationalité collective concrète, culturelle, et sociale, qui structure la compréhension réelle du monde, et qui progresse dans le mouvement d’un rationalisme toujours « approché » (G. Bachelard).
Un tel rationalisme qui réduisait ainsi la réalité et la vérité du sujet individuel et même de l’intersubjectivité, au profit d’une vue collective rationaliste du monde où s’abolissaient les personnes et les existences, devait nécessairement susciter la réaction d’une anthropologie d’exaltation de l'individu (réaction de Kierkegaard face à l’hégélianisme), de l’unique (réaction de Stirner face à Marx, et de tous les anarchistes face au collectivisme marxiste), et d’un personnalisme intersubjectif. La réaction aussi d’une phénoménologie existentiale ou existentielle face à la phénoménologie rationaliste de Husserl.
B) Les existentialismes. — Bergson accédait ainsi à l’intersubjectivité fondamentale humano-divine en se détachant du rationalisme psychologique scientifique objectiviste et des vues monistes vitalistes qu’il avait précédemment adoptées.
L’existentialisme et les psychologies qu'il inspire réagissent aussi contre le rationalisme objectiviste, mais dans une perspective plus monadiste, individualiste. C’est dans la subjectivité de la conscience individuelle d’être au monde, sans référence à l’intersubjectivité de l’être aux autres, qu'ils pensent saisir la vérité et de l’homme et du monde. S'ils gardent de la phénoménologie introduite par Husserl l’idée que la conscience est intentionnelle et non point réflexion sur soi, ils n’en retiennent pas l’idée d’une communion concrète à une objectivité purement rationnelle.
M. Heidegger est d'accord avec Husserl pour admettre que essence et existence doivent finir par coïncider. Il en voit bien l'achèvement dans l'intuition (mystique) de l’être. Mais le chemin n’en est point pour lui le rationalisme des réductions eidétiques du monde objectif où le souci des hommes se perd dans l’anonymat du « on ». C’est, au contraire, dans le refus, dans l'angoisse du détachement du monde objectivé qu’on accède, par une totale inversion de la conscience d’être-au-monde, à l’authenticité de la communion à l’Étre (impersonnel).
Plus fondamentalement négatif, J.-P. Sartre ne cherche pas à accéder à l'intuition de l’Etre, mais, au contraire, au courage exaltant d’une liberté qui nie toute dépendance, celle de Dieu, des autres, de la nature et même de soi, de son corps, de son inconscient (il refuse la psychanalyse), une liberté négative même de son ego. Tel est l’axe de sa psychologie. La liberté ne peut être étrangère au monde, elle y est attachée par son opposition même. L’être humain ne s’est pourtant pas donné librement l’existence. La nature a eu le premier mot en lui imposant une existence « condamnée à la liberté » comme elle aura le dernier en opposant à cette liberté le « mur » absurde de l’anéantissement et de la mort. On comprend que cette psychologie concrète, après avoir été réflexion philosophique sur « l’Être et le Néant », se soit exprimée dans la littérature à la recherche des « chemins de la liberté », engagée dans l’affrontement face à Dieu et face à l’autre, puis avec les autres dans un combat politique d'orientation anarchisante, et finalement, dans le difficile projet de leur fournir une éthique.
C) Psychologies littéraires, morales, spirituelles. — Cette psychologie philosophique, moins essentialiste que la psychologie classique, plus existentielle, continue la tradition des analyses psychologiques dont la littérature est l'expression. Il existe, en effet, une psychologie existentialiste, concrète, littéraire dont le roman, est, plus que jamais, la très riche et souvent pénétrante expression.
Il ne faut pas oublier non plus toute la richesse des psychologies réflexives et concrètes des œuvres de morale, des livres de spiritualité. Ces psychologies philosophiques concrètes s'appuient sur les expériences spirituelles de la pensée, de la rationalité, de la liberté, des valeurs éthiques, esthétiques, sociales, religieuses, de l’amour et de l'amitié.
De telles psychologies ne sont pas en opposition ni en concurrence avec les psychologies scientifiques. Leur orientation plus concrète que celle des psychologies essentialistes doit faciliter les relations de service réciproque. Les psychologies scientifiques expérimentales permettent de préciser les conditions somatiques, les déterminismes qui sont obstacles ou moyens pour des conduites dont les psychologies philosophiques concrètes repèrent les motivations rationnelles ou spirituelles. Elles rendent encore service à celle-ci quand elles réduisent les illusions d’absolue liberté ou de lucidité parfaite, parfaitement consciente qui les tentent.
Réciproquement, surtout en liaison avec les psychologies cliniques, ces psychologies philosophiques existentielles peuvent fournir aux scientifiques des hypothèses que les méthodes hypothético-déductives permettent à celles-ci de contrôler, à partir de statistiques mathématiquement établies et d’enquêtes scientifiquement menées.
Cela est plus vrai encore de ces psychologies très concrètes, existentielles, inséparablement subjectives et objectives que sont les psychologies personnalistes inter-subjectives. Elles ne sont ni monistes ni monadistes, ni collectivistes ni individualistes.
D) Les personnalismes. — L'article *PERSONNALISME auquel on se reportera nous dispense ici de tout développement. On se contentera de souligner que ce terme de personnalisme peut caractériser, avec quelques personnalismes laïcs, l’ensemble des psychologies philosophiques d'inspiration biblique et spécialement chrétienne. Les divergences entre ces dernières, qui viennent de leurs références différentes aux philosophies anciennes, au platonisme ou à l’aristotélisme, sont secondaires par rapport à l'orientation intersubjective et pluricommunautaire de leur commun personnalisme. (Celui-ci, sous inspiration biblique, conçoit le fond de l’Être comme relation d'alliance entre les hommes et avec Dieu. La reconnaissance de cette intersubjectivité fondamentale transforme profondément les philosophies antiques dans l'interprétation qu’en adopte le Moyen Âge chrétien. Les nombreux De Anima de cette période ne sont pas tout à fait le peri psuchés d’Aristote. Comment ceux qui croient à l’immortalité personnelle des hommes et à leur vocation à une communion interpersonnelle éternelle en Dieu pourraient-ils s’accorder parfaitement avec les anthropologies de la Raison unique, du /ogos trop impersonnel ?
C'est pour quoi aussi, si, dès l'éveil de la science moderne, la psychologie personnaliste chrétienne pouvait s'accorder, malgré des réserves, avec le mécanisme galiléen et cartésien qui gardait le sens personnel du cogito (ainsi au xvii s. Bossuet, les sulpiciens, les jésuites, les oratoriens, Malebranche adoptaient-ils le cartésianisme), il ne pouvait s’accommoder ni du monisme spinoziste, ni du monadisme leibnizien, diffus dans le rationalisme des « Lumières » au xviii ? s., trop éloigné de l’interpersonnalisme chrétien.
E) Psychologie thomiste. — C’est, au contraire, le personnalisme chrétien que le retour néo-scolastique à un thomisme, devenant presque officiel dans l’Église de la fin du xix° s., revalorisait. A vrai dire, pour ce faire, certains qui se voulaient d’un thomisme rigoureux, référé aux grands commentateurs et fidèle aux sources aristotéliciennes, revalorisaient une ontologie essentialiste et une logique conceptualiste qui inspiraient une psychologie de la nature humaine. Citons, pour ne prendre qu’un exemple, Gredt et ses Elementa philosophia aristotelico-thomisticae, Fribourg, Herder, 1929. Mais d'aussi rigoureux thomistes que R. Garrigou-Lagrange, A. Gardeil, J. Maritain, défenseurs d’une ontologie conceptualiste et essentialiste, s’ouvraient, à partir de l’étude des spirituels et mystiques chrétiens, à un sens plus profond de l’Être saisi plus existentiellement dans l’expérience spirituelle, tandis que Ét. Gilson revalorisait une interprétation plus exacte du thomisme comme philosophie du primat de l'existence.
Nous ne pouvons énumérer ici les différentes et multiples présentations de la psychologie thomiste qui, ouvertes aux philosophies du temps, dans la première moitié du xx° s., s’orientaient vers un personnalisme plus existentiel accordé à l’idéalisme kantien (B. Rolland-Gosselin, O.P., J. Maréchal, S.J.), à la philosophie réflexive (A. Marc, S.J.) ou au bergsonisme (X. Sertillanges, O.P.) et à M. Blondel.
Le souci de la psychologie concrète scientifique expérimentale s’est aussi manifesté chez les thomistes dans la fondation par le cardinal Mercier du laboratoire de Psychologie de Louvain (illustré bientôt par Michotte, Nuttin) et la fondation du laboratoire de l’Institut catholique de Paris illustré par Dwelshauvers et, plus tard, de la section de Psychologie des Facultés catholiques d’Angers. L'intérêt fut plus grand encore pour les psychologies cliniques plus ouvertes à la philosophie. Elles rencontraient davantage et l’éthique et la *Psychologie religieuse.
La frontière entre psychologie philosophique et psychologie scientifique en est devenue plus perméable, plus diversifiée aussi. On ne peut plus utiliser, comme naguère, pour l’établir, la distinction entre essence et accidents, dans une conception philosophique essentialiste et abstraite faisant des substances l’objet de la psychologie philosophique, et des accidents les objets de la psychologie scientifique. Mieux vaut distinguer les différents niveaux d’expérience humaine et de rationalité dans la prise de conscience et la rigueur diverse des analyses.
La rationalité n’est pas univoque, ni dans le domaine scientifique, ni dans le domaine philosophique. La diversité des expériences humaines est très particulièrement marquée dans les relations interhumaines. Elles se situent à des niveaux d'expérience et de rationalité différents. Le fait de reconnaître que, dans l’homme, le naturel est toujours indissolublement culturel, l’individuel obligatoirement aussi social, l’objectif et le subjectif absolument inséparables, a contribué au développement de la “Psychologie sociale et d’une logique dialogale où science et philosophie interfèrent dans l’objectivité et l’intersubjectivité des relations humaines. Le retour des psychologies scientifiques et philosophiques à l'étude des relations intersubjectives facilite leur ouverture réciproque et très spécialement dans les perspectives interpersonnalistes.
Tel est du moins le renouveau possible qui se dessine à travers les œuvres de psychologie philosophique des philosophes monothéistes inspirés de la Bible : juifs (M. Buber, M. Lévinas) ; musulmans : chrétiens orthodoxes (N. Berdiaeff, O. Clément) ; protestants (P. Ricœur) ; catholiques (E. Mounier, M. Nédoncelle, J. Mouroux, J. Lacroix) et toute une littérature de vulgarisation, souvent de haut niveau, où cette psychologie de l’intersubjectivité est mêlée aux vues éthiques et religieuses, sans que les domaines soient pour autant confondus. est facilitée par le fait que la Bible et spécialement l'Evangile peuvent être reçus par des incroyants ou des déistes comme un des sommets de la Sagesse humaine, tandis qu’elle est reçue, en outre, chez les croyants comme Parole de Dieu transmise par des auteurs inspirés.
D'où le double intérêt des études de psychologie biblique, et de psychologie surnaturelle théologique ou mystique (cf. HOMME, supra, V, 876-880 [A. Gélin-G. Jacquemet]). Elles n’ont point, dans leur systématisation théologique, à s'intégrer dans le cadre technique de la psychologie antique occidentale bien qu'elles aient contribué à l’élargir, ni dans celui des psychologies modernes bien que la tradition judéo-chrétienne ne soit pas étrangère à celles-ci.
Elles ont leur valeur propre comme psychologies philosophiques apportant leur réponse aux problèmes de l'être au monde, du sens de la vie, de la naissance et de l’au-delà de la mort, de la liberté, de la profondeur des amours, des relations de la raison et de l'esprit, etc. Elles proposent des synthèses psychologiques se référant aux expériences humaines (sans oublier les expériences religieuses) et à la réflexion spirituelle et rationnelle. Elles sont recevables par des rationalistes déistes, voire simplement spiritualistes, même si les croyants pensent, en outre, que la sagesse des prophètes leur vient d’une inspiration particulière de Dieu et leur apporte sur l’homme des lumières nouvelles plus pénétrantes que celles de la raison naturelle.
Dans le débat avec d’autres anthropologies philosophiques, elles n’ont pas à se situer sous dépendance de leurs postulats comme si ceux-ci étaient d’obligatoires axiomes communs. Elles ne sont pas au péril de la psychologie marxiste ou freudienne. Celles-ci sont aussi bien au péril des psychologies spiritualistes.
Au plan des « systématisations théologiques » et des expressions de la Foi en termes philosophiques, inspirés d’écoles diverses, comme au plan des « spiritualités » qui tentent de vivre la foi en des sensibilités différentes (contemplatives ou actives, tendues ou abandonnées, soucieuses ou confiantes, etc.), les « psychologies chrétiennes » sont engagées avec les autres psychologies en des échanges, où des accords possibles, des discordançes réductibles, des critiques constructives permettent des dialogues fructueux.
Ces questions se posent de plus en plus dans l’actuelle obligation où se trouve l'Occident de dialoguer avec d’autres civilisations.
ConcLusion. — Nous touchons ici au problème psychologie et civilisations. Diverses et mortelles, celles-ci sont vivantes et orientables. Les psychologies le sont aussi. Elles reçoivent leurs inspirations et leurs méthodes des civilisations où elles fleurissent. Elles contribuent à les orienter. Elles en sont comme la conscience. Le choix sélectif des champs de la conscience qu’elles font davantage ressortir contribue déjà à cette orientation. Par elles, l’homme se reconnaîtra, et se définira comme fondamentalement sexualisé ou faber ou æconomicus ou politicus ou rationalis ou religiosus et encore matériel ou spirituel, individuel ou collectif.
A plus forte raison interviennent-elles par une action psychologique qui peut être considérable, pour peu qu’elles prennent en main le pouvoir de l’État et de l'Éducation, de l'Économie et de ses propagandes, des médias et de leurs informations.
Cette influence peut être redoutable si elle se met au service des pouvoirs monistes totalitaires et unidimensionnels, ou du monadisme anarchiste et de ses violences. Mais dans la mesure où elle est, au contraire, au service d’un personnalisme intersubjectif et multicommunautaire, où elle est méthode dialogale ouverte et non plus « action-psychologique par force », elle agit en faveur du progrès de l'Humanité. Il faut sans doute que les psychologies renoncent alors à une systématisation par rationalité unitaire générale et abstraite qui se voudrait accordée à l’unique et universelle civilisation scientifico-technique de demain, pour admettre une marche diversifiée et convergente vers une rationalité et un universalisme de plus en plus approchés. Cette orientation psychologique scientifique et philosophique du sens de l’homme qui a permis la formulation de la Déclaration universelle des droits de l’homme de l’O.N.U., est celle d’un interpersonnalisme multi-dimensionnel et pluri-communautaire.
Il n’est pas question de donner ici une bibliographie même sommaire des psychologies philosophiques dont l’histoire se confond avec celle de la Philosophie, à laquelle il nous faut renvoyer. Pour les auteurs anciens ou modernes que nous avons cités on en pourra trouver les éléments dans les articles qui leur sont ici consacrés. Il est encore moins question de donner une bibliographie des psychologies scientifiques dont la production est surabondante. Signalons, en France, les grands traités. Si le Traité de Dumas (et collaborateurs, P.U.F.) qui a fait prime jusqu'aux années 1960, consacrait encore des chapitres importants aux manifestations supérieures du psychisme humain, pensée, volonté, sentiments supérieurs, de même que le tome VI de l'Encyclopédie française, les gros traités actuels de psychologie expérimentale de P. Fraisse et J. Piaget (Paris, P.U.F., 1963-1964), et de psychologie appliquée, s'appliquent davantage au psychisme expérimentable et mesurable, Le Manuel de psychologie de M. Reuchlin (Paris, P.U.F., coll. « Fondamental », 1re édit., 1977) comporte une abondante bibliographie.
Tandis que ces traités étudient essentiellement les fonctions diverses du psychisme humain, le tout nouveau traité Psychologie paru dans la collection « Encyclopédie de la Pléiade », sous la direction de J. Piaget, P. Mounoud et J.-P. Bronckart (févr. 1987) étudie ces fonctions (représentation, stockage, satisfaction des besoins primaires, relations sociales) chez l’homme (et déjà chez l'animal) en les resituant dans le cadre des conduites de l'enfant, puis de l’adulte dans leur adaptation au milieu, spécialement social, suivant l'orientation qui nous a paru se dessiner dans les psychologies modernes.
En ce qui concerne le problème psychologie-philosophie, citons seulement : Stephan Strasser Le problème de l'âme. Études sur l'objet respectif de la psychologie métaphysique et de la philosophie.
La philosophie est pour lui une sagesse. Elle cultive les valeurs indispensables à l'orientation de notre action sans fournir les connaissances proprement dites, cumulatives, sur l’homme qu'exige la psychologie.
Dans leurs chapitres du même volume collectif, J. Ladrière, « Limites de la formalisation », p. 312-333, et D. Dubarle, « Critique du réductionnisme », p. 334-356, contestent la prétention qui voudrait qu’il n’y ait de connaissance proprement dite de l’homme que scientifique.
P. GUILLUY.
H. De la Psychophysiologie à la Psychothérapie
On savait, depuis toujours, que le cerveau est l’organe de la pensée. C’est le XIXe s. qui a permis de savoir comment, en découvrant l'influx nerveux électrique, les cellules nerveuses (neurones) et leurs relations (synapses). Après avoir cherché à localiser les fonctions psychiques, on a reconnu que le cerveau fonctionne comme un tout, les localisations ne concernant que sensibilité et motricité (centre du langage, Broca, 1861). La connaissance de la conscience a profité de l'hypnose de Messmer à Charcot.
Alors que la psychologie scientifique béhavioriste rejetait l’intériorité, la psychophysiologie en retrouvait vers 1900 les bases dans le cerveau grâce à la technique des réflexes conditionnés de Pavlov permettant de savoir de l'extérieur ce qui se passait dans le cerveau éveillé, mettant dans le langage la propriété spécifique du cerveau humain. Avec Berger en 1929, l’électroencéphalographie permit de distinguer par les ondes cérébrales l’état éveillé actif ou calme (ondes alpha) et l’état endormi du cerveau humain. Des électrodes placées dans le cerveau en recueillent l’activité au cours des comportements ou y déclenchent par excitation des comportements chez l’animal comme chez l’homme, celui-ci témoignant de ce qu'il ressent (Fulton 1935, Penfield neurochirurgien, naissance de la psychochirurgie avec Egas Moniz). Des centres régulateurs du sommeil et de la veille, on est passé aux mécanismes et à la nécessité du rêve, débouchant sur toute une gamme d’états de conscience avec la psychophysiologie mystique, notamment dans le zen au Japon dont le P. Johnston a reconnu l’importance. La dernière « révolution du cerveau » (Sperry) fut, face au cerveau gauche (droitier) du langage, de découvrir les fonctions psychiques non verbalisées du cerveau droit, cerveau de l’affectivité et de la mystique. L'activité électrique du cerveau a une base chimique (médiateurs entre les neurones) ; il se constitue une microchimie de la pensée grâce aux méthodes autoradiographiques (idéogrammes). On est encore loin d’épuiser les mystères du cerveau humain avec les 30 milliards de cellules et 10^10 synapses.
En La psychophysiologie a des conséquences pratiques. On a dit le cerveau mal fait, car dissocié entre un héritage animal primitif et un nouveau cerveau qualifié d'ordinateur ; l’homme n’est pas mal fait, mais mal élevé, le « cérébral » qui vit dans les idées, coupé de son corps et du monde. La psychophysiologie offre deux voies de rééquilibre pour les malades comme pour les normaux ignorant des lois de leur équilibre. La première est la voie médicale des médicaments, des excitations cérébrales, de la chirurgie avec le danger des abus et le rêve scientiste de vouloir améliorer l’homme. La seconde voie est d'apprendre à l’homme, qui n’est pas comme l’animal soumis à de bons instincts, à utiliser son cerveau, une neuropédagogie de vraie libération qui nous apprend à bien vouloir par le contrôle de soi, l’attention sans tension que permettent les méthodes de relaxation et de méditation occidentales (Vittor) ou orientales bien pratiquées (yoga, zen), l'harmonisation nerveuse par l’art (chant, musique, ….). Cela permet d’améliorer les relations humaines en triomphant de la peur et de l'agressivité. La psychophysiologie peut nous apprendre comment aimer son prochain comme soi-même ; ni plus, ni moins, loi optimale d'équilibre.
Elle fournit ainsi des indications objectives pour une morale naturelle commune. Pour le croyant, elle consiste à apprendre à connaître et à suivre les lois mises en nous par le Créateur dans l'imitation de l’homme normal, le Christ, nous permettant de retrouver, par le corps, le calme reçu de la prière mystique. Mais elle oblige à une importante réflexion philosophique : conduisant l’incroyant à accepter le spirituel mais apparemment comme une simple propriété du cerveau, elle semble conduire à un matérialisme plus complet, mais niant l'essentiel du spirituel, base de l’immortalité. Les mystérieuses propriétés spirituelles du cerveau récusent le spiritualisme dualiste séparant l’âme du corps (Descartes), mais s’expliquent dans le spiritualisme unitaire (hylémorphisme) d’Aristote et de saint Thomas d'Aquin : l'âme spirituelle humaine indissociable du corps dont elle est la forme, sommet de la hiérarchie des formes dont il n’appartient pas à la science de prouver ou de nier son immortel destin après la mort, désintégration du corps conduisant à la mystérieuse psychophysiologie du corps glorieux.
On parle surtout de « médecine psychosomatique » repérant le facteur psychique dans les maladies organiques.
Après les signes de soi-disant sorcellerie, ceux du « baquet » de Messmer, on s’est interrogé au XIXe s. sur les pouvoirs de l’hypnose fleurissant chez les hystériques de Charcot à la Salpêtrière, accusées d’être de fausses malades capables d’étranges simulations. C’est de là qu'avec Freud et la psychanalyse est née la médecine psychosomatique moderne, l'inconscient s’exprimant dans le « langage des organes » (somatisation), les perturbations affectives des refoulements, sources de névroses et de troubles viscéraux que la psychanalyse vise à guérir par la prise de conscience. Tout cela s’est développé aux États-Unis vers 1930 (Dunbar) : on retrouvait le corps dans son unité oubliée par les spécialistes avec l'influence du milieu, les conditions de vie, les relations sociales notamment la personnalité du médecin (Balint). Petit à petit, l’esprit psychosomatique a pénétré toute la médecine, les troubles « fonctionnels » niés comme « nerveux » ou « imaginaires » oubliant qu’on peut être vraiment malade de ses fausses imaginations. Comment des troubles psychiques inconscients peuvent-ils se transformer en ulcère de l’estomac, infarctus du myocarde ? Notre intellectualisme ou notre spiritualisme désincarnés nous font oublier le caractère corporel (électrochimie cérébrale) du psychisme qui fait de l'imaginaire une réalité : il faut rebrancher le psychisme sur le cerveau et celui-ci sur le corps et le monde (sensibilité, affectivité). La neurophysiologie psychosomatique précise les mécanismes interposés entre psychisme et viscères.
Deux ordres de recherche sont ici impliqués. D'une part, Pavlov et son élève Bykov ont montré l’existence de réflexes conditionnés cortico-viscéraux modifiant, par psychisme et cerveau interposés, le fonctionnement des viscères à notre insu et expliquant les effets de la suggestion : entretien du sommeil par des médicaments inactifs (placebo), modifications psychologiques de l’immunité. Nous avons dans la base du cerveau un centre (hypothalamus) qui assure l’unité psychosomatique et les automatismes affectifs. C’est lui qui est mis en jeu par le cerveau. Il est responsable des troubles d’origine nerveuse (Reïlly : irritation sympathique) que Selyé a popularisés comme stress (maladies de l’adaptation), la défense utile de l’organisme pouvant dépasser les forces et déséquilibrer les centres nerveux et par eux le sympathique et les glandes endocrines (hypophyse et surrénales). En excitant hypothalamus, on peut créer un ulcère de l'estomac ou — inversement — le guérir ; c’est par ces mécanismes qu'une fausse suggestion de brûlure crée une cloque, qu’une tumeur comme une verrue peut disparaître en une nuit, qu’une forte émotion peut causer un spasme de l’œsophage pris pour un cancer, faire pousser des poils (surrénale : hirsutisme) sur le corps d’une jeune fille. Ainsi s'expliquent la différence de sensibilité aux facteurs pathogènes des divers individus (terrain), le rôle du psychisme dans la tuberculose, les réactions de sensibilisation (asthme, rhume des foins) et peut-être le cancer, la pathologie immunitaire.
F. Alexander, La médecine psychosomatique, Fayot, 1952. — M. Balin, Le médecin, son malade et la maladie, P.U.F., 1960. — S. Bensabat et coll., Stress, Hachette, 1980. — C. Bykov, L'écorce cérébrale et les organes internes, Moscou 1956. — P. Chauchard, La médecine psychosomatique, Que sais-je ?, 6° édit. 1974 ; « Les médecins face aux guérisons inexplicables », dans Historia, n° 391 bis, 1979. — A. Michel, Metanoia, Phénomènes physiques du mysticisme, A. Michel, 1986. — Muchielli, Philosophie de la médecine psychosomatique, Aubier, 1961. — J.P. Valabrega, La relation thérapeutique malade-médecin, Flammarion, 1962. — E. Weiss et O.S. English, Médecine psychosomatique, Delachaux et Niestlé, 1952.
P. CHAUCHARD.
Notons, dès à présent, que la question sera enfin reprise sous son aspect le plus général d’analyse des comportements religieux, infra 237-248 [J.M. Jaspard], à propos de la thèse de P. Janet élargissant indûment à tous les comportements religieux les dérapages psychopathologiques enregistrés chez quelques pseudo-mystiques qu'il avait été amenés à connaître et à soigner.
A) Description et typologie des états psychopathologiques. — La psychiatrie est une science qui étudie les troubles mentaux. En réalité, le champ de la psychopathologie est très vaste il concerne aussi la psychologie, la psychanalyse, la philosophie, la sociologie, la biologie. Le fait psychiatrique ne peut être séparé du sujet qui est le malade psychiatrique. Il n’y a pas de maladie psychiatrique sans homme malade ; c’est donc toujours le cas singulier qui est à prendre en considération même si le comportement et le discours du malade peut faire partie d’une entité morbide décrite au sens général. C’est une science en perpétuel remaniement au fur et à mesure de l’évolution des comportements, des idées, des mœurs, des groupes sociaux, des pays et des cultures. Ainsi la distinction du normal et du pathologique n’est pas toujours une frontière bien fixée. Par exemple, le comportement animiste dans une culture africaine peut être considéré comme pathologique en Europe. De même, les symptômes peuvent représenter des formations de compromis entre les désirs personnels et les obligations de la réalité. Ils permettent ainsi à certains sujets de s’exprimer et de s'adapter au monde qui les entoure.
L'ensemble des signes qui forment la clinique psychiatrique s'appuie sur l'observation objective du comportement du malade et sur ses paroles, tout en tenant compte de la relation intersubjective que le malade déclenche avec le psychiatre.
Les névroses et les psychoses sont les deux points de repères principaux. Le facteur commun est l'angoisse immotivée. À la différence de l’anxiété normale qui précède une épreuve, une difficulté de l'existence comme le trac avant d’entrer en scène, la peur de sauter en parachute, etc., l'angoisse est pathologique parce qu’elle est exagérée par rapport à l'événement ; elle peut même exister sans cause apparente. C’est alors dans le psychisme du sujet qu’il faut la rechercher. Dans les névroses, la peur reste compréhensible, car le malade peut la situer par rapport à la réalité. A l'inverse, dans les psychoses, les difficultés d’être sont exprimées non plus par rapport à la réalité mais sous la forme de persécution, de toute-puissance, de sentiments d’étrangeté, qui envahissent tout son champ de la pensée et prennent souvent une intensité délirante ; il n’en a pas conscience et ne peut critiquer son délire.
Chez les sujets névrotiques, on a l’habitude de dire que les malades ont conscience de leurs symptômes morbides, mais ce critère reste très insuffisant, car beaucoup de sujets n’admettent pas leur pathologie car elle leur sert, soit à maîtriser, soit à neutraliser leur angoisse, soit à s’en défendre.
Dans la névrose d’angoisse, l’angoisse psychique est bien apparente et se manifeste par des accès aigus ou chroniques. L'expression de l’angoisse peut être corporelle sous forme de manifestations cardiaques, digestives, urinaires, etc.
Dans la névrose phobique, l’angoisse est déplacée sur un objet (ex. : un couteau), une situation (ex. : peur de la rue).
Dans la névrose hystérique, l’angoisse est déplacée dans un lieu du corps. C’est la conversion corporelle des conflits psychiques inconscients.
Dans la névrose obsessionnelle, les obsessions, les rituels, les vérifications servent à conjurer les phénomènes angoissants.
Les psychoses se caractérisent par le délire qui est une croyance erronée, inébranlable, à des perceptions ou à des idées fausses. La réalité normale, admise par tous, n’est plus reconnue par le psychotique. Le malade n’admet pas le caractère morbide de son délire et se polarise de plus en plus sur ses thèmes pathologiques.
Chez le schizophrène, le délire dit paranoïde s’exprime dans un langage flou et incohérent. Le vécu délirant comporte un sentiment d’étrangeté et de dépersonnalisation. Le malade a parfois la certitude délirante d’être influencé et dirigé par des voix ou par autrui (phénomène d’automatisme mental) ; il se replie sur lui-même et manifeste une apparente indifférence affective (autisme). Sa personnalité n’est plus en communication suffisante avec autrui et se perd dans un chaos imaginaire.
Dans le délire paranoïaque, dominent les thèmes de persécution. L'absence d’auto-critique, la méfiance, la tendance aux interprétations : l’apparente logique des propos entraîne parfois une adhésion de l'entourage.
Dans la mélancolie délirante, le malade est constamment en proie à des idées de culpabilité sous forme d’auto-accusation et de sentiments aigus d’indignité. Les auto-reproches sont tels qu'il se trouve incapable d'agir, parfois l’issue à ces auto-reproches est le suicide. Certains malades alternent ces périodes de mélancolie avec des épisodes d’agitation marquée par la surestimation délirante de leurs capacités. Ils réalisent alors des actes inconsidérés dans un contexte d’euphorie et de toute-puissance (malades maniacodépressifs).
Les tableaux cliniques qui viennent d’être évoqués ne décrivent que les grands syndromes psychiatriques ; cependant, ils peuvent permettre d'introduire les problèmes relatifs aux relations entre mysticisme et pathologie mentale.
B) Psychopathologie et expressions de la vie mystique. — Rappelons d’abord que le mysticisme en général est une démarche de l'esprit qui, après le constat d'impuissance (l'impuissance de la raison humaine et de la science pour résoudre les problèmes fondamentaux), se dirige, par une connaissance intuitive, vers un état de fusion avec le monde divin atteint au cours de l’extase. Le sujet a rompu toute communication avec le monde ambiant ; il se trouve transporté corps et esprit dans une union avec Dieu accompagnée d’une félicité intense enivrante et simultanément de souffrances (répulsion pour soi-même, crainte de Dieu, scènes de la passion de Jésus, etc.).
Les bouddhistes pensent que c’est le seul moyen de se libérer du monde sensible pour trouver Dieu. Certains philosophes ont également préconisé cette démarche de l'esprit. C’est par la méditation que le mystique atteint ce summun de la vie spirituelle qui n’est obtenu, bien souvent, qu'après des périodes de souffrance, de doute, de scrupule, parfois même d’effondrement.
Le vrai phénomène mystique est difficile à différencier de certains états pathologiques. Les théologiens ne diront pas vite d’un sujet que c’est un vrai mystique. Ils sont d’accord pour affirmer qu'il existe peu de mystiques qui arrivent à l’extase. Le problème est surtout de repérer les faux mystiques. Le vrai mysticisme se reconnaît à l'extraordinaire reconstruction du moi qui succède à la période de détachement et de renoncement. Le sujet est de nouveau capable de réintégrer la réalité sensible pour y vivre dans une adaptation convenable, enrichi par son expérience mystique qui va lui permettre d'accomplir ses œuvres et son apostolat en fonction de la réalité. Le faux mystique, au contraire, se caractérise par le fanatisme ou l’apragmatisme. Le mysticisme pathologique peut se repérer plus souvent par une caricature de l’état mystique.
Cliniquement, on peut distinguer plusieurs tableaux de faux mystiques :
— les hystériques qui possèdent un passé de troubles psychopathologiques marqués par la mythomanie, le théâtralisme, la suggestibilité. L'accès apparemment mystique peut survenir après une déception sentimentale. Les visions sont d'allure théâtrale, imprégnées de réminiscences romanesques, voire de sensations voluptueuses érotisées. Ce sont des apparitions de personnages célestes dans une mise en scène très imagée. Ces personnages sont silencieux ou annonciateurs d’une mission religieuse ;
— dans les délires. Les thèmes mystiques sont accompagnés de persécutions avec des hallucinations visuelles qui se rapprochent des scènes précédentes. Il existe en même temps des révélations verbales. Souvent, l’euphorie mystique fait place à toutes sortes de tourments suscités par le diable (insultes, piqûres, viols, sodomie, possession, blasphèmes, comportement d’animal). On observe une transformation délirante de la personnalité, en dehors des épisodes apparemment mystiques, marquée par la lutte dans un « manichéisme délirant » entre le bien et le mal ;
— Chez le mélancolique, prédominent les certitudes délirantes des châtiments à venir qui sanctionnent sa culpabilité et son indignité. C’est la conviction délirante de mériter l’enfer, la damnation éternelle. Cette forme de délire mystique reste la plus fréquente à l'époque actuelle alors que les formes pathologiques précédentes (hystérie et délire) sont devenues plus rares.
Existe-t-il une authentique ferveur religieuse accompagnée de troubles psychiques ?
Un élément de réponse est de considérer que la personnalité dite normale n'existe pas. Tout individu s'exprime avec ses traits de caractère qui participent à la richesse de sa personnalité et permettent son épanouissement personnel et sa relation avec autrui. Si nous n’étions pas un peu hystériques, nous ne serions pas de bons orateurs ; il faut bien être un peu phobique parfois pour éviter certaines situations angoissantes, ou se montrer obsessionnel pour atteindre à une certaine rigueur intellectuelle. Peut-être est-il nécessaire d’être un peu paranoïaque pour pouvoir soutenir à juste titre que nous avons raison seul contre tous et que la logique de notre raisonnement nous permet ensuite de convaincre autrui ; la méfiance n’est pas toujours pathologique. Cependant, les sentiments religieux de chaque individu ont infiltré des traits de caractère particuliers à chaque sujet. Ainsi, certains individus vont vivre leur religion avec l’angoisse dans leur contexte de névrose d’angoisse ; d’autres sujets hystériques vont chercher, dans la religion ou chez un prêtre, le manque affectif de leur vie ; certains obsessionnels vont déplacer leurs obsessions sur les rituels religieux. D’autres, enfin, vont déplacer leur culpabilité habituelle sur l’enseignement de l’Église et donner une trop grande importance dans leur vie concrète, par exemple au péché ; les cas de figure sont très divers.
Quoi qu'il en soit, les progrès actuels de la psychopathologie permettent un discernement plus approfondi entre les problèmes religieux et les troubles psychologiques. C’est une collaboration étroite entre théologiens et psychiatres qui permet, bien souvent, de repérer les faux mystiques, les faux miraculés, les manifestations névrotiques qui empruntent le cadre religieux.
C) Psychopathologie et consentement au mariage. — On a déjà relevé plus haut, art. MARIAGE, vit, 507-508 [Ch. Lefebvre], que le consentement donné au mariage suppose du point de vue de l'intelligence un certain discernement. Le défaut de discernement (Defectus discretionis judicii) quant au consentement ou quant aux obligations essentielles du mariage peut trouver son origine dans des troubles du comportement relevant de la psychopathologie. Le can. 1095 y fait explicitement référence : « Sont incapables de contracter mariage les personnes : 1°) qui n’ont pas l'usage suffisant de la raison ; 2°) qui souffrent d’une grave défaut de discernement concernant les droits et les devoirs essentiels au mariage à donner et à recevoir mutuellement ; 3°) qui, pour des causes de nature psychique, ne peuvent assumer les obligations essentielles du mariage ».
C’est pour quoi, chaque année, de par le monde, de nombreuses causes sont introduites devant les Officialités sous ces chefs de grave défaut de discernement ou d'incapacité d'assumer les obligations essentielles du mariage. Dans leurs études sur les sentences ainsi prononcées, notamment celles du Tribunal de la S. Rote Romaine, les canonistes essayent de se fixer des normes plus ou moins ouvertes. Le Pape Jean-Paul II, dans un discours à la Rote du 5 févr. 1987, est intervenu à son tour sur le sujet (Doc. cathol., n° 1936, 15 mars 1987, p. 287-290).
Voir aussi A. Sabbatani, « L'évolution de la jurisprudence dans les causes de nullité de mariage pour incapacité psychique », dans Studia canonica, l (1967). — P. Messini Psicologie e psicopatologia delle relazione interpersonnale, Rome 1972. — C. Lefebvre, « L'évolution actuelle de la jurisprudence matrimoniale », dans Rev. de Droit canon., 24 (1974), p. 350-375. — O. Fumagalli-Carulli, Intellettu et volonta nel consenso matrimoniale in diritto canonico, Coll. Vita e Pensiero, 66, Milan 1974. — AA.VV., Perturbazioni psicische e consenso matrimoniale nel diritto canonico, Coll. Studia et Documenta Juris canonici, Vi, Rome 1976. — AA.VV., « Borderline, nevrosi e psicopatie in riferimento al consenso matrimoniale nel diritto canonico », dans Annali di Dottrina e Giurisprudenza Canonica, vı, Rome 1981. — L.É. Ghesquières, « Analyses des sentences prononcées pour des causes psychologiques », dans L’Année Canonique xxvii (1983), p. 351-364. — Z. Grocholewski, « Le juge ecclésiastique face aux expertises neuropsychiatriques et psychologiques. Considérations sur le discours du Saint-Père à la Rote Romaine », dans L’Année Canonique, xxx (1987), p. 17-42.
On sait que les Études carmélitaines (supra, 1V, 620-621) s'étaient fait une spécialité de ces problèmes dans des colloques passés ensuite dans la revue. Rappelons quelques titres : Douleur et stigmatisation, 1936 ; Trouble et Lumière, 1948, Technique et Contemplation, 1949 ; Direction spirituelle et psychologie, 1951 ; Limites de l'humain, 1952. — L. Beirnaert, Expérience chrétienne et psychologie, 1966. — L. Beirnaert et al., La relation pastorale, Coll. Cogitatio fidei, 1968. — G. Cruchon, Initiation à la psychologie dynamique, 2. Conflits, angoisses, attitudes, 1969. — G.F. Zuanazzi, art. « Pathologie spirituelle », dans Dictionnaire de la vie spirituelle, 1983, 803-819, qui commence par faire sa place à ce qui est bien souvent le point de départ de difficultés en ce domaine : le sentiment de culpabilité. Voir aussi infra, 243-244, les travaux de Godin et Vergote sur l’expérience religieuse. G. MATHON.
D) Psychothérapie. — La psychothérapie est un traitement qui a pour but l'amélioration de l’état d’un sujet par des moyens psychologiques :
— au sens large du terme, elle signifie toute influence positive du milieu ; ainsi les relations interpersonnelles, le cadre de vie, le travail, la créativité artistique, le sport et les loisirs peuvent avoir un impact réel sur la disparition de troubles psychiques dont souffre le sujet ;
— au sens strict du terme, la psychothérapie est un ensemble de procédés conduits par un spécialiste qui, moyennant une technique appropriée, cherche à obtenir une modification du comportement de son client à la demande de celui-ci ou de la personne qui en est responsable.
L'origine de la psychothérapie est à chercher dans les pratiques magiques pour chasser des mauvais esprits, exercées par les sorciers ou chamans dans les sociétés primitives.
Progressivement, la psychothérapie se dégage de la conception religieuse de la maladie mentale identifiée à la possession démoniaque ; elle se dégage également de la conception morale du désordre psychique qui le ramenait au manque d'efforts et de volonté. De même, elle se confondait avec la pédagogie, voire la direction spirituelle. La Psychanalyse a suscité l’apparition de différents courants psychothérapeutiques s'inspirant d'elle ou s’y opposant. Dans son état actuel, la psychothérapie ne constitue pas un système scientifique unifié, cohérent, mais plutôt un ensemble de méthodes qui souvent s’excluent mutuellement.
Par rapport au mode de leur fonctionnement, on peut distinguer :
— les méthodes qui visent des aspects spécifiques du traitement et s'adressent aux groupes de clients en fonction de leurs caractéristiques particulières : âge, symptômes précis, type de pathologie (p. ex. thérapie des enfants, des phobiques, des alcooliques, des bégayeurs, etc.) ;
— les thérapies individuelles ou de groupes (p. ex. thérapie familiale) ;
— les thérapies basées exclusivement sur l’échange verbal et celles qui incluent la participation du corps et les expressions non verbales de tous genres (p. ex. la musicothérapie, les techniques de relaxation, la bioénergie, etc.).
Cette classification formelle ne rend pas compte des divergences essentielles entre les écoles thérapeutiques dues à leurs options philosophiques ; ces options conditionnent, à leur tour, la vision de l’homme, le but qu’elles se proposent et les critères d'appréciation de leur efficacité.
En voici quelques exemples : nous avons, d’une part, la thérapie humaniste, non directive, de C. Rogers, fondée sur une conception optimiste de l’homme « bon par nature », selon J.-J. Rousseau et, d’autre part, les thérapies comportementalistes directives, à haute technicité, qui — avec J. Locke — voient l’individu comme une carte blanche susceptible de toutes sortes de modifications sous l'influence du milieu. Selon le premier courant, le thérapeute respectueux de la liberté de son client, convaincu que celui-ci est le meilleur maître de son destin, l'accompagne dans sa démarche personnelle. Selon l’autre, l’initiative repose dans les mains d’un spécialiste qui tente de supprimer un symptôme indésirable dont souffre le client sans se préoccuper de la restructuration de l’ensemble de son psychisme.
Un autre exemple de l’incompatibilité des méthodes est fourni par la comparaison de la Gestalt Therapie de F. Perls avec la logothérapie de V. Frankl. La première pousse à l'extrême le postulat individualiste et hédoniste ; l'individu occupe le premier plan de la scène, les autres ne constituent qu'un fond qui sert à mettre en relief son rôle central. L’homme-monade, enfermé dans ses propres frontières, capable d’aimer et de haïr rien que lui-même, cherche à élargir son champ vital, à consolider son unité bio-psychique pour s’assurer le maximum de bonheur. Le thérapeute l’aide à retrouver l'unité entre le corps et le psychisme, condition indispensable de l’épanouissement et du bien-être.
La logothérapie, aux antipodes de l’hédonisme de Gestalt, voit la thérapie comme quête du sens de la vie. Seule la référence à un système de valeurs transcendantes permet à l’homme l’accomplissement de lui-même à travers ses réussites, mais aussi grâce à la capacité d'assumer ses échecs et sa souffrance. À côté de la somatogenèse, de la psychogenèse et de la sociogenèse des troubles psychiques, Frankl affirme l'existence de névroses noogènes provoquées par le sentiment du vide existentiel, d'absence du sens, fréquent dans la société postindustrielle.
Sur la dizaine d’ouvrages de V. Frankl, trois ont été traduits en français : Un psychiatre déporté témoigne, Lyon 1967 ; La psychothérapie et son image de l'homme, 1970 ; Le dieu inconscient, 1975, où l’on trouve, en outre, une présentation de l’œuvre par M. Neusch et une abondante bibliographie internationale.
La place de la sexualité et de l’affectivité constitue, elle aussi, un point de divergence. D’une part, une prise de considération du caractère oblatif et réceptif de l'amour, l'impératif de la responsabilité et de l'engagement dans le réel, prônés par W. Glasser dans sa Reality Therapie, d'autre part, dans les courants inspirés par W. Reich, l'importance attribuée à l'expression du vécu émotionnel, l'amour ramené à sa dimension sexuelle, la puissance orgasmique considérée comme critère de la santé mentale.
La notion du temps divise également des écoles psychothérapeutiques. De plus en plus nombreuses sont celles qui limitent leur démarche au hic et nunc sans s'intéresser au passé. Par contre, celles qui sont issues de la psychanalyse attachent de l'importance à l’histoire personnelle du client. L’exploration de l’enfance amène nécessairement à la définition du rôle de la famille qui tend à être vue surtout sous son aspect négatif. La plus représentative de ces orientations est l’école du cri primal de A. Janov. Elle élabore des techniques spéciales à visée unique, celle de pousser le client à produire un cri inarticulé, spontané, dramatique qui le libérerait de toutes les souffrances accumulées depuis les premiers mois de la vie et qui briserait son faux personnage social construit à la suite d’une série d’adaptations exigées par le milieu.
Ces quelques exemples témoignent de la complexité et de la densité des problèmes philosophiques, éthiques, socio-culturels posés par la psychothérapie.
À cet éventail s'ajoutent les interrogations d'ordre professionnel et déontologique résultant d’une double loyauté de thérapeute à l’égard de son client et de la société (voire : institution), des limites de sa neutralité (peut-on rester neutre face au projet de suicide !...), des aspects financiers du traitement, des motivations profondes conscientes et inconscientes, etc.
Le psychothérapeute est loin d’être un praticien qui traite le cas. Le processus thérapeutique est toujours une rencontre de personnes et il oblige les deux — l'aidé et l’aidant — à une prise de position par rapport aux questions fondamentales de l'existence.
G. Bychowski, Techniques spécialisées de la psychothérapie, 1958. — J. Guyotat, Psychothérapies médicales, 1978. — R.A. Harper, Les nouvelles psychothérapies, 1978. — R. Held, Psychothérapie et psychanalyse, 1977. — G. Palmade, La Psychothérapie, 1951. — P. Watzlavick, J. Weakland, R. Fisch, Changements, paradoxes et psychothérapies, Seuil, 1975. nie Th. NEFF. lll. Psychologie religieuse D'un point de vue classificatoire, la psychologie religieuse est une sous-discipline des sciences psychologiques. Son champ d'étude est précisé par son objet, à l'instar de certains autres domaines de la psychologie qui ont pris comme objet un registre de l'existence (comme, par exemple, la psychologie industrielle), mais différemment d’autres domaines de la psychologie qui ont pris comme objet un type particulier d'individus (comme la psychologie animale ou la psychologie de l’enfant) ou qui se définissent par une orientation méthodologique propre (comme la psychologie expérimentale, la psychologie clinique, la psychologie phénoménologique). Une telle position situe déjà les problèmes épistémologiques auxquels la psychologie religieuse se trouve naturellement confrontée pour assurer son statut scientifique. Ce statut dépendra, comme en toute science, de la rigueur de sa conceptualisation et de la validité accordée aux méthodologies utilisées ; mais celles-ci n'étant pas fixées par définition, leur choix sera relatif aux questions posées et à la nature du champ d'investigation. Ce champ étant un « registre de l'existence », il ouvre potentiellement l’étude sur une gamme très étendue de « conduites humaines » sans spécification a priori des paramètres situationnels, différentiels ou génétiques. Autrement dit, un grand nombre des sujets d’étude classiquement abordés dans les multiples spécialisations de la psychologie (perception, motivation, cognition, émotion, affectivité, langage, relations sociales, identification, communication, apprentissage, développement, pathologie,...) sont susceptibles d’être approfondis selon les méthodes appropriées, et en référence à des théories diverses, dans le champ précis qui fait l’objet de la psychologie religieuse. La définition de cet objet va donc être de première importance pour désigner la véritable spécificité de cette discipline de la psychologie. Aussi n'est-il pas étonnant de constater, dans une récente analyse des orientations de la recherche en psychologie religieuse entre 1950 et 1980, que 18 % environ des travaux publiés ont été consacrés à clarifier les objectifs, les présupposés et le champ de cette discipline (K. Bergling, 1986). Que recouvre l'adjectif d’objet « religieuse » ? Que retenir sous le vocable « religion » ? Et ensuite, que peut y étudier la psychologie ? Quels objectifs lui assigner, avec quelles possibilités et dans quelles limites ? Plutôt que de spéculer ou que de prendre parti pour l’une ou l’autre option, mieux vaut laisser d’abord parler l’histoire pour ensuite circonscrire les grandes orientations actuelles.
I. LA PÉRIODE DES GRANDES THÉORIES (1890-1940). — La psychologie religieuse est née, comme beaucoup de disciplines de la psychologie, à la fin du xix° siècle.
Elle était déjà en germe depuis longtemps dans toute la philosophie occidentale où les considérations psychologiques ont toujours étayé les argumentations métaphysiques dont les questions religieuses n'étaient jamais absentes. Lors que la psychologie a commencé à se détacher comme science autonome, il n’est donc pas étonnant que des interrogations sur la religion se soient tournées vers elle, En schématisant très fort, on peut dire que celles-ci vinrent de trois côtés : du côté de la philosophie elle-même (relayée ensuite par la sociologie) qui s’interrogeait sur les origines des civilisations et des religions, du côté de la psychiatrie qui s’interrogeait sur l’étiologie de certains phénomènes paranormaux à contenus religieux, et du côté de la pédagogie religieuse qui s’interrogeait sur les conditions psychogénétiques de l’éveil religieux des enfants. Si ces trois sources d'interrogation se sont en fait interpénétrées et relancées mutuellement, elles n’en sont pas moins demeurées distinctes par leurs visées spécifiques. Leur interaction n’est sans doute pas étrangère au type d'évolution qu’a connue la psychologie religieuse, ni à sa difficulté de se constituer un profil scientifique net.
A) L'interrogation sur l'origine conjointe des civilisations et des religions s’est tout naturellement tournée vers la psychologie naissante à un moment, d’une part, où le rationalisme ambiant cherchait à supplanter la dominance religieuse dans l’explication du monde comme dans le fondement des valeurs et des conduites, et, d’autre part, où la psychologie commençait à explorer empiriquement « la vie mentale » (W. James) dans ses dimensions rationnelles et irrationnelles. On demanda à la psychologie de découvrir dans la sphère irrationnelle du psychisme humain une explication causale de l’existence des religions, l'hypothèse rationaliste étant qu’en réduisant cette sphère, l’humanité pourrait reconquérir son autonomie et son pouvoir sur les forces occultes. Et nombreux sont les pionniers de la psychologie qui furent sensibles à l’interpellation. Dès 1799, Schleiermacher avait montré la voie dans son Discours sur la religion, en faisant valoir que le « sentiment religieux », élément central de la religion, dérivait du sentiment commun de dépendance à l'égard de l'infini. Par deux approches empiriques différentes, l’une clinique et l’autre statistique, les Américains W, James (1902) et E. Starbuck (1899), tous deux pratiquant l’introspectionnisme, ont démontré à leur tour une origine essentiellement humaine et irrationnelle des faits religieux.
Pour James, l’essence de la religion, avant qu’elle s'extériorise dans des comportements et dans des croyances religieuses, se trouve dans une expérience émotionnelle première de la radicale dépendance devant l'infini de l'univers. Cette expérience de « nature religieuse » est à la source de la moralité individuelle et se trouve par là validée selon la doctrine pragmatiste de l’auteur. Starbuck, lui, étudie les phénomènes de conversion dans un esprit foncièrement positiviste. Leur trouvant des causes purement « naturelles », il élimine toute hypothèse d'intervention d'une cause « surnaturelle » et, partant, de l’existence d’un univers « religieux ».
C’est aussi en faisant appel à une expérience psychologique originelle que E Durkheim en vient, paradoxalement, à réserver la mission d'expliquer la religion à la sociologie. Son étude des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), telles qu'elles apparaissent dans le système totémique australien, l’amène, en effet, à poser à l’origine des religions, non pas la croyance en des divinités ou en un surnaturel, mais l’expérience psychologique d’une puissance transcendant les individus (une source anonyme d’énergies supérieures) et qui émane du fait même qu'ils vivent en société : « Une société a tout ce qu’il faut pour éveiller dans les esprits, par la seule action qu’elle exerce sur eux, la sensation du divin ; car elle est à ses membres ce qu’un dieu est à ses fidèles ». É. Durkheim a vu dans cette expérience la source de la distinction perceptive du sacré par rapport au profane et du développement des comportements spécifiques à l’égard du sacré. Développant alors une vision générale de l’histoire des civilisations, il présente celle-ci comme la maîtrise progressive de cette expérience de la toute-puissance. Dans une première étape, panthéiste, ou polythéiste, les groupes humains sont soumis magiquement à cette puissance et développent des religions animistes et totémiques. Dans une seconde étape, la toute-puissance sacrée est séparée de la nature et localisée dans un être divin distinct ; c’est la naissance des religions monothéistes caractérisées par l’apparition de rituels et par le développement d'une morale. La dernière étape doit être celle de la maîtrise scientifique des lois de la nature et de la vie sociale et, corrélativement, de la démythisation de la toute-puissance et de la disparition de la religion, l’homme prenant en charge par lui-même sa destinée, dans une société désacralisée. E. Durkheim créa autour de lui toute une école sociologique d’ethnologues brillants dont les plus connus sont M. Mauss et L. Lévy-Bruhl qui accentuèrent l’opposition entre mentalité primitive (pré-logique et mystique) et mentalité rationnelle-scientifique. Cette position psychologique tranchée fut contestée mais ne fut vraiment dépassée qu’en 1962, lors que CI. Lévi-Strauss démontra la logique rigoureuse qui habite cette pensée dite primitive (La pensée sauvage).
Séduit à son tour par l’idée d’élucider « le phénomène psychologique et culturel le plus complexe qui soit », Freud entreprit, dès 1912 (Totem et Tabou), une relecture des données ethnologiques, principalement celles de l’école évolutionniste anglaise (J. Frazer, R. Smith,...), en y transposant ses théories psychanalytiques relatives à l’économie des pulsions et à l’étiologie des névroses, ainsi qu’aux mécanismes de projection et d'identification liés à la résolution du conflit œdipien. Comme Durkheim, il aboutit à une interprétation fonctionnaliste de la religion, en ce sens que celle-ci n'existe que dans la fonction d’assurer une certaine homéostasie des rapports entre l'individu et le monde naturel et social. Ainsi, elle lui assure la permanence d’un père tout-puissant comme soutien dans la détresse ; elle lui promet la récompense pour les frustrations que lui imposent la vie et la société ; elle le sauve de l’angoisse de la mort ; elle réduit sa culpabilité ; elle protège l'individu contre l'autorité arbitraire de la société et celle-ci contre la rébellion de ses membres. Cette position psychologique épouse la même perspective que celle des auteurs précédemment cités et sert parfaitement les thèses rationalistes qui visent à poser le phénomène religieux comme une sorte de passage obligé, une étape pré-scientifique et provisoire dans l’histoire des civilisations. Celle-ci correspondrait à une forme de stade pré-logique dans l’évolution de la connaissance des rapports de l’homme avec le monde et à une forme de période à la fois pré-œdipienne et œdipienne dans l’évolution du rapport affectif de l’homme avec le monde (marquée par la projection illusoire des désirs et par l’absence de consentement aux limites de la réalité).
En contrepoint, les thèses de C.G. Jung sur la religion semblent moins négatives à propos de la validité de la religion, mais elles n’en sont pas moins réductionnistes. Assimilant, en effet, le concept du divin avec celui du Selbst, Jung ramène la démarche religieuse authentique (qu’il oppose à la superficialité des dogmes et pratiques des religions institutionnelles) à la quête individuelle de « réalisation de soi » par la redécouverte active du principe d'harmonie qui réconcilie tous les contraires et qui se trouve inscrit dans le Moi archétypal de chacun.
A côté de ces positions résolument réductionnistes qui fondent l'existence des religions et de leur objet dans une relation de causalité linéaire, à partir des nécessités affectives ou des incapacités intellectuelles du psychisme humain, on trouve aussi, dès le début du siècle, un courant phénoménologique qui laisse plus ouverte la question de l’existence autonome du transcendant. R. Otto (Le Sacré, 1917) reprend à Schleiermacher l’idée d’un « sentiment religieux » spécifique afin d'expliquer non pas l'origine du transcendant, mais le fait que l’être humain soit à même de s’en faire une idée et de développer « la croyance aux esprits, aux démons et aux dieux ». Il postule pour cela, à la manière de Kant et à la suite du philosophe allemand Fries, une forme a priori de l’affectivité qui permet la saisie intuitive d’une réalité « tout autre » qu’il appellera progressivement « sacré » ou « numineux », après son contact avec le « mana » des religions de l’Inde. Toute religion naît, selon lui, de cette capacité d’une double réaction affective (de fascination et de crainte révérentielle) devant le mystère du « numineux ». Ce « sacré » de Otto est une sorte de puissance originaire qui s’impose aux humains dans toutes les religions à la manière d’une réalité déjà là. Il n’émane pas d'emblée dans une opposition avec le profane comme c’est le cas en France tant chez les sociologues déjà cités que chez des historiens de la religion comme R. Caillois, G. Dumézil et M. Éliade. Pour Otto, le monde irrationnel dans lequel s'inscrit la religion n’est pas un monde prélogique qui devrait être conquis par la rationalité, mais un monde de mystère, fondateur de sens, qui possède sa rationalité propre et pour lequel l'être humain dispose d’une capacité de connaissance spécifique. Ainsi situe-t-il l'expérience religieuse et la démarche mystique comme rencontre de l'individu humain normal et intellectuellement adulte avec le « Sacré ».
B) La question de la normalité fut précisément posée à propos de cette démarche mystique et à partir de certaines manifestations extraordinaires (visions, extases, stigmates, voix...) qui furent assimilées à des comportements pathologiques. De là à se demander si toute croyance religieuse ne relève pas du délire, si toute expérience religieuse ne correspond pas à une forme d’hallucination, si toute attitude religieuse n’est pas quel que part assimilable à une perturbation psychologique, … il n’y a qu’un pas que franchit implicitement le psychiatre français P. Janet dans son imposante étude publiée entre 1926 et 1928 sous le titre De l'angoisse à l'extase. Étude sur les croyances et les sentiments. Sans aller jusqu’à dire que tous les croyants sont des malades, il n’en laisse pas moins entendre que toute expérience religieuse poussée un peu plus loin qu’à l'ordinaire verserait nécessairement dans la psychopathologie. Il ne différencie pas, en tout cas, l’expérience rapportée par les grands mystiques de celle de Madeleine Le Bouc dont il étudia longuement le cas à la Salpêtrière. Sans donner lieu à de véritables études dans la suite, cette suspicion portée sur l'expérience mystique demeura toujours latente dans les milieux psychiatriques et dans le monde de la psychologie clinique. Freud lui-même n’emboîta cependant pas le pas de cette théorie. À part l’une ou l’autre étude comme celle du délire religieux de Schreber qui lui fit plutôt découvrir les mécanismes de la projection, il n’utilisa la terminologie nosographique que pour la transposer analogiquement au niveau de la civilisation. Et si névrose collective il y a, pensait-il, elle a pour fonction d’épargner les névroses individuelles. En fait, ce pessimisme psychopathologisant est à relier également à l'idéal de rationalité qui assimilait le symbolique à l'imaginaire et le passionnel au dérèglement affectif. Il a suffi du retournement antipositiviste momentané des années 1960-1970, valorisant les registres affectifs et non rationnels de la vie, pour voir apparaître une réhabilitation plus ou moins artificielle des « expériences religieuses » et pour voir certains psychologues (surtout aux USA) en faire une question de santé mentale. Il faudra attendre la fin des années 1970 pour obtenir une étude nuancée sur la psychopathologie religieuse apportant du même coup une vision non réductionniste des dynamismes affectifs qui habitent l’attitude religieuse et la quête mystique dans le christianisme (cf. A. Vergote, Dette et désir. Deux axes chrétiens et la dérive pathologique, Seuil, 1978).
C) La troisième interpellation de la psychologie à propos de la religion vint des catéchètes — surtout protestants dans un premier temps — qui se posaient la question des conditions psychologiques de l'éveil religieux des enfants. On s’interrogeait sur l’anthropomorphisme de ses représentations religieuses et de sa capacité de se rapporter à un Dieu Esprit (H. Clavier). On se posa la question de la genèse du sentiment religieux dans le développement affectif de l’enfant au sein des relations familiales (P. Bovet). On se demanda par quels types d’expériences religieuses il pouvait passer (E. Harms). Plusieurs personnalités de l’Institut J.J. Rousseau de Genève se sont penchées sur ces questions. Piaget lui-même y a été attentif dès les observations qu’il rapporte dans sa « représentation du monde chez l'enfant » (1926). En fait, la contribution la plus déterminante de celui-ci a été d'introduire, dans sa théorie du développement de la pensée chez l’enfant, des concepts utilisés jusque-là dans les travaux d’ethnologie religieuse. Ainsi l’animisme, la magie, l’artificialisme ont été définis comme des modes caractéristiques du fonctionnement de la pensée que l’on retrouve particulièrement à certains stades de la vie de l'enfant et qui sont normalement dépassés lors que l’enfant atteint celui de la pensée formelle. L’incidence d’un tel transfert conceptuel fut de faciliter l’assimilation entre une pensée religieuse dite « primitive » et la pensée « infantile ». Cela suscita dans la suite des travaux en sens divers comme l'étude de H. Aubin (L'homme et la magie) qui tenta en 1952 un triple concordisme entre mentalité primitive, mentalité enfantine et certaines formes de psychopathologies. Une thèse remarquée fut celle que publia, en 1967, J.M. Pohier (Psychologie et théologie) essayant d’élaborer une épistémologie comparée entre la pensée religieuse et la pensée de l’enfant et effectuant toute une spéculation visant à empêcher l’assimilation idéologique des deux. Les théories de Piaget enclenchèrent aussi directement ou indirectement de nombreux travaux et théories sur les stades du développement de la pensée religieuse de l'enfant et de l’adolescent (Goldman), du développement moral (Kohlberg) et, tout récemment, du jugement religieux (F. Oser).
IT. APRÈS 1950 : ABANDON PROGRESSIF DES GRANDES THÉORIES ET MULTIPLICATION DES RECHERCHES EMPIRIQUES. — Un désintérêt manifeste pour la psychologie religieuse se fit sentir entre 1930 et 1950 et semblait témoigner d'une certaine réticence à son sujet de la part des représentants des Églises et de la part des psychologues eux-mêmes. D'un côté, on acceptait difficilement le réductionnisme psychologique de la religion et les explications déterministes du béhaviorisme ; de l’autre, on craignait de se trouver sur un terrain qui échappe à l’objectivation scientifique et qui entraîne une régression vers la subjectivité, voire une confusion de cette psychologie avec la théologie ou avec une certaine philosophie. Ces réticences ne sont pas étonnantes étant donné les présupposés philosophiques qui avaient présidé à l'élaboration des théories de la précédente époque. Des querelles d’écoles entre psychologues eux-mêmes à propos du jugement de vérité psychologique ont d’ailleurs progressivement fait admettre le principe de neutralité idéologique et d’exclusion méthodologique du transcendant énoncé par Flournoy en 1902. Il semble que les générations de chercheurs d’après 1950 s’y soient soumises dans l’exacte mesure où ils ne prétendaient plus apporter une explication exhaustive de la religion, mais seulement une modeste contribution à la connaissance des faits religieux, reconnaissant ainsi la nécessité d’une pluralité d’approches de ce phénomène culturel complexe.
Cette position épistémologique apparemment anodine a une conséquence importante qui ne semble cependant pas encore partout assimilée : à savoir qu’une explication de l’existence même des religions ou de l’origine du phénomène « religion » est rendue inaccessible au psychologue ou au sociologue qui adopte le principe. Mais il fallait donc d’autres motivations pour poursuivre les recherches. Celles-ci furent, semble-t-il, multiples, car les recherches empiriques se sont déployées dans des orientations très variées. Un sondage fut effectué récemment par le Suédois K. Bergling sur quelque 2 827 études publiées dans une vingtaine de revues européennes et américaines entre 1951 et 1980. L'auteur y met en valeur sept champs d’investigation distincts dont il a mesuré l'importance quantitative et la période d'intérêt majeur. Un quart de ces recherches concernent la psychologie du développement religieux et moral, et on peut y ajouter 5 % qui sont centrées sur les questions d'éducation religieuse. Elles sont principalement apparues au cours des années 1970, avec un sommet de publications en 1976. Les travaux de psychologie sociale de la religion représentent un deuxième quart de l’ensemble. Ils sont essentiellement centrés sur l’étude des attitudes religieuses et de leurs références aux groupes religieux d’appartenance ou aux divers statuts des personnes dans un même groupe. Ils s'étalent sur toute la période avec un sommet au début des années 1970. Le champ d’étude suivant en quantité de publications est celui de l'expérience religieuse (12 %). On y trouve principalement des recherches sur la mystique, la conversion et d’autres phénomènes comme la glossolalie, les effets des drogues, … Elles s’échelonnent tout au long des trente années dernières, mais ce dernier pôle d'intérêt apparaît seulement après 1975. Quant aux travaux sur les rapports entre personnalité et attitude religieuse, on en trouve durant la même période, mais dans une proportion relativement faible (5 %). Il en va de même pour les publications relatives à la psychothérapie et au conseil pastoral (4 %). Par contre, une préoccupation s’est manifestée avec une particulière insistance au cours des dix dernières années, celle de préciser la méthodologie de la recherche et de valider les instruments psychométriques utilisés principalement pour les recherches sur les attitudes.
Ces mêmes champs d’intérêt apparaissent lorsqu'on parcourt la bibliographie des livres dont la plupart proposent des monographies ou des recueils d’articles. Ainsi, du côté de la psychologie du développement, on pourra consulter les ouvrages de P. Babin (1963), A. Godin (1964), J. Arago-Mitjans (1965), R. Goldman (1964), J.P. Deconchy (1967), J. Jones (1968), J.L. Klink (1970), Strommen (1971), A. Dumoulin et J.M. Jaspard (1973), W. Berger et J. Van der Ven (1976), J. Nieuwenhuis (1978), R. Vianello (1980), J. Fowler (1981), F. Oser (1984), essentiellement des monographies présentant des vues (globales ou thématiques) du développement religieux de l’enfant ou de l’adolescent. Les deux derniers cités proposent une théorie générale des stades du développement de la foi (Fowler) et du jugement religieux (Oser) inspirée de celle de Kohlberg (développement moral). L'étude des attitudes a pris deux grandes orientations : celle inaugurée par Allport (1950) et qui a stimulé la construction d’échelles mesurant l’attitude à l’égard de divers aspects de la religion et corrélées avec des variables de personnalité ou avec des variables d'appartenance. Le livre de D. Batson et W. Ventis (1982) en est un des plus représentatifs aujourd’hui. L’autre orientation est davantage centrée sur la recherche de processus psychologiques intégrateurs des systèmes de croyances religieuses. Elle est actuellement la mieux représentée par des auteurs comme J.P. Deconchy (1971 et 1980) et par M.L. Lerner (1980) avec une approche inspirée des méthodes et théories de la psychologie sociale expérimentale, d’une part, et, d’autre part, par A. Vergote (1980) avec une approche inspirée de la théorie psychanalytique.
Quant à l’expérience religieuse, elle a été étudiée, dans des aspects diversifiés, par des auteurs comme A. Maslow (1964), C. Glock et R. Stark (1966), W. Clark, H. Malony, H. Daane et A. Tippett (1973), J. Unger (1976), J. Van der Lans (1978), J. Weima (1981), A. Godin (1981), D. Batson et W. Ventis (1982). Mais on ne trouvera des développements sur l’expérience des « mystiques » que dans A. Vergote (1978 et 1983). Les monographies sur la psychopathologie religieuse sont aussi rares que les articles. Seul A. Vergote (1978) élabore un parcours d'ensemble en proposant deux axes directeurs d'interprétation (rapport à la loi et dynamique du désir) des comportements religieux et de leur dérive pathologique. Il reste à ajouter que les livres présentant une synthèse de la psychologie religieuse actuelle sont très peu nombreux (citons seulement le livre de M. Argyle et B. Beith-Hallahmi (1975), le petit manuel de R. Palloutzian (1983) et la synthèse personnelle de A. Vergote (1983). Au contraire, les nombreux ouvrages publiant une collection (thématique ou non) d’articles ou les travaux de colloques reflètent bien le foisonnement multidirectionnel de la psychologie religieuse des années 1980 : cf., p. ex., J. Tisdale (1980), J.L. Brown (1985), J. Van Belzen et J. Van der Lans (1986).
Ce long inventaire nous met à pied d'œuvre pour tenter de préciser maintenant l’objet de la psychologie religieuse aujourd’hui et dans quelles conditions elle peut prétendre à faire œuvre scientifique.
III. L'OBJET DE LA PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE ET SA SPÉCIFICITÉ. — On a pu se rendre compte du biais profond qui traversait les grandes théories du début du siècle. L'objectif même de découvrir une origine purement humaine (et donc psychologique) des religions avait entraîné une définition de la religion par les fonctions qu’elle était censée remplir. Cela permettait aisément de ranger dans la sphère de l’imaginaire le pôle transcendant qui caractérise toutes les grandes religions et de satisfaire ainsi à l'idéologie positiviste qui n’attribue d’existence qu’à l’ordre du réel objectivable par les sens. Comme on l’a vu, une attitude plus prudente a été adoptée, du moins en théorie, par les chercheurs des trente dernières années : l’exclusion méthodologique du transcendant. Cette question semble néanmoins demeurer assez centrale dans le débat et creuse des divergences entre ceux qui tiennent à ce que ce « transcendant » soit un des éléments spécifiques indispensables pour qu’on puisse parler de « religion » et ceux qui préfèrent une définition de la « religion » qui soit extensible à tout ce qui concerne les problèmes fondamentaux de l'existence et la recherche du sens. En fait, les partisans de cette ouverture de la définition de la « religion » cherchent à pouvoir intégrer ce qu'ils appellent les « ultimate concerns ». Ils appartiennent aussi généralement à l’orientation de la psychologie sociale ou de la psychosociologie qui souhaite effectuer ses travaux en évitant toute immersion institutionnelle et en posant comme hypothèse que le système institutionnel fait aussi partie de l’objet d'étude. Pour eux, « l'attitude religieuse » devrait pouvoir être atteinte dans un espace anthropologique plus vaste que celui des « religions traditionnelles » et dans un langage « qui ne soit pas un simple doublet du langage (lui-même “religieux” ou “théologique”) attesté par les groupes étudiés » (Deconchy, 1987, p. 40).
Les partisans de la définition classique de la religion leur objectent habituellement que l'élargissement proposé fait perdre à la « religion » toute sa spécificité et donc aussi à la psychologie religieuse. Pour quoi encore, dans ce cas, utiliser l’adjectif « religieux » ? Mais, plus fondamentalement, n'est-ce pas là revenir nécessairement à une définition fonctionnelle de la religion et de l'attitude religieuse, celle-ci n'étant religieuse que parce qu’elle a pour fonction de répondre à des motivations relatives aux dimensions existentielles. Or, précisément, les études des attitudes et expériences religieuses effectuées dans le contexte des religions classiques n’ont-elles pas mis en évidence d’autres éléments que ces motivations extrinsèques ?
Psychologues sociaux. Elle doit encore être opérationnalisée à cette fin. Et l'opération la plus délicate est, précisément, de donner un statut psychologique (et non pas ontologique) au transcendant. En effet, si celui-ci doit être exclu méthodologiquement, il faut tenir compte de son existence comme référent affirmé de la « religion » et donc comme pôle d'interaction pour l'individu humain. Il est évident, en effet, que dans un système théiste comme le christianisme, par exemple, l'affirmation de l'existence de Dieu et le profil donné à la figure de celui-ci n’est pas étrangère à la formation de l’attitude croyante, incroyante ou même indifférente. Le seul postulat qu'il faut admettre, c’est que cette affirmation du transcendant s'inscrit toujours comme un donné à l’intérieur d’un système religieux et que l'attitude religieuse individuelle (qui fera l’objet de l’étude du psychologue) se développera aussi à l’intérieur d’un système religieux ou au croisement de plusieurs systèmes ou sous-systèmes religieux comme c’est souvent le cas dans la société occidentale contemporaine. Les systèmes religieux eux-mêmes se présentent culturellement selon des structures plus ou moins fortes ou lâches dans leur organisation politique et dans leur corpus doctrinal et rituel. C’est la tâche des sociologues d’en chercher les facteurs explicatifs. Le psychologue aura à discerner l’incidence de cette structure sur les comportements individuels.
Si l’on admet le postulat qui vient d’être énoncé, on aperçoit que le système religieux est situé comme intermédiaire entre l’individu et le transcendant, et qu’il ne se confond ni avec l’un ni avec l’autre. Sa nature est « symbolique » au sens premier de ce terme, c’est-à-dire au sens où il réunit les deux tenants d’une interaction et où il médiatise leur relation. Par l’ensemble structuré des discours, gestes, rites, personnages, … qu'il propose, le système religieux re-présente les réalités transcendantes et les rend accessibles symboliquement à l'individu dans le monde phénoménal. En retour, il se fait le médiateur de la réponse apportée par l'individu. Non seulement, en effet, c’est à travers ces mêmes discours, gestes, rites, personnages, … que le croyant exprimera sa foi et ses espérances à son Dieu, mais c’est en négociations multipliées avec la réalité concrète des éléments du système lui-même que l'attitude individuelle va se forger, que se produiront des motivations, des dispositions, des expériences et des croyances religieuses, positives ou négatives, intégratives ou répulsives, intenses ou faibles, centrales ou marginales dans la vie, passionnelles ou intellectuelles, etc. Ainsi donc, la spécificité du rapport religieux qui fera l’objet de l’étude psychologique tient à la nature symbolique du système qui médiatise le lien entre le pôle humain et le pôle transcendant. Il faut cependant remarquer que le système religieux ne fonctionne « symboliquement » que dans la position croyante, c’est-à-dire dans la position de celui qui attribue une existence aux réalités transcendantes représentées. Celui qui nie cette existence ramène automatiquement le système religieux dans l’ordre du réel humain phénoménal pur et simple. Et il rabat tous les signifiants qui y sont véhiculés dans l’unique champ des réalités existentielles. L’asymétrie entre le croyant et l’athée est que le premier utilise les éléments du système religieux comme médiations soutenant une foi, c’est-à-dire une relation psychologiquement vécue avec les réalités transcendantes, tandis que le second les réfracte exclusivement dans le champ humain au titre de vision hypothétique du monde ou de modèle éthique.
IV. LES CONDITIONS D'UNE PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE SCIENTIFIQUE. — Ayant ainsi défini son objet et les questions spécifiques qui lui sont posées, la psychologie religieuse se différencie des autres disciplines de la psychologie et des autres sciences humaines de la religion. Il reste à préciser dans quelles conditions la définition donnée de la religion permet une approche scientifique de ces questions. D’un point de vue théorique, une condition est de reconnaître un statut propre au « symbolique » comme ordre de réalité distinct des deux autres ordres de réalité que sont l'imaginaire et le monde phénoménal. En ce sens par exemple, les théories de Piaget sur la formation du symbole doivent être revues, car l’ordre imaginaire et l’ordre symbolique y sont placés sur le même plan. Mais les théories modernes de la linguistique, par exemple, offrent des modèles utiles pour une approche psychologique du « symbolique ». Il est nécessaire que cette condition théorique soit remplie pour pouvoir traiter valablement de vieilles questions comme celles de l’anthropomorphisme, de l’animisme, de la pensée magique ; il en va de même pour pouvoir élucider psychologiquement les témoignages d’expériences religieuses. Une autre condition de l’étude est de connaître au mieux les structures formelles et informelles du système religieux de référence, ainsi que l'éventail des contenus de croyances qu’il propose.
Et ici, la collaboration d’autres disciplines comme la sociologie religieuse et la théologie se révèle intéressante. Pour le reste, le champ religieux ainsi précisé s'offre aux approches les plus diversifiées, qu’elles soient cliniques ou expérimentales, qu’elles s'inspirent des théories psychanalytiques ou qu’elles se réfèrent aux modèles de la psychologie sociale. La qualité scientifique sera dépendante de la rigueur des observations et donc de la cohérence des méthodes utilisées (tant pour le recueil des données que pour leur analyse) avec les questions posées. D’aucuns s'inquiètent de la difficulté d'une approche strictement expérimentale à cause de l’impossibilité de manipuler certaines variables, ne fût-ce que pour des raisons éthiques. Certes, la déontologie de l’expérimentation sur l'être humain ne permettra pas, par exemple, de mettre abusivement à l’épreuve le système de croyance des personnes. Mais cette règle ne paralyse pas la recherche et n’a pas empêché des chercheurs comme J.P. Deconchy, J. Van der Lans, D. Batzon ou M. Lerner de mettre au point des dispositifs qui dépassent de loin la simple observation tout en respectant la personnalité et la position religieuse de leurs sujets. De même, sur le plan clinique, la recherche rigoureuse n’est pas impossible. Ainsi, par exemple, l'application en cours, au Centre de psychologie religieuse de Louvain, de la méthode de l’« autoconfrontation » inspirée du Hollandais H. Herrmans se révèle d’ores et déjà prometteuse pour l'étude des processus d'intégration des éléments du système religieux dans la croyance de ceux qui s’y confrontent.
Le symposium de psychologie religieuse organisé à Nimègue par l’« European Society of Psychology of Religion » en 1985 a témoigné tout à la fois de la diversité des questions posées et des méthodes utilisées et de la détermination commune des chercheurs à faire progresser scientifiquement leur discipline sans minimiser les exigences et sans nier les difficultés. Il est déjà sans doute impossible d’effectuer encore une synthèse complète de cette sous-discipline de la psychologie. Elle prétendait naïvement à l’explication totale de la religion au début du siècle ; l'approche plus scientifique et épistémologiquement mieux ciblée de son objet contribue aujourd’hui à lui donner une place plus modeste mais sans doute plus utile dans la compréhension pluridisciplinaire des faits religieux.
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IV. Psychologie sociale
I. LA PSYCHOLOGIE SOCIALE EN GÉNÉRAL. — La psychologie sociale, encore appelée psychosociologie, se définit comme l'étude de l'interaction sociale, c’est-à-dire du comportement de l'individu en tant que soumis à l'influence des autres et du comportement des groupes ou de la société, en tant qu’influencés par les individus. En termes plus simples, pour paraphraser une définition de Jean Stoetzel, la psychologie sociale, c’est la science qui se propose de décrire, d’expliquer et de prévoir le comportement des individus en tenant compte de leurs groupes et des circonstances sociales dans lesquelles ils se trouvent placés.
D'abord empirique, cette discipline est devenue progressivement scientifique et figure aujourd’hui parmi les sciences de l’homme. Centrée conjointement sur l'individu et sur son environnement humain, elle occupe une position mitoyenne entre, d’un côté, la psychologie générale et, de l’autre, la sociologie et ses disciplines annexes : l'ethnologie et l’anthropologie culturelle.
L'effet des facteurs soci aux sur le comportement humain est à présent si généralement reconnu qu’on s'interroge pour savoir si, en dernier ressort, toute psychologie n’est pas psychologie sociale, et, symétriquement, l'influence des facteurs psychologiques sur le fonctionnement des groupes et de la société est devenu si flagrant qu’on en vient à se demander également si toute sociologie n’est pas, en définitive, une manière de psychologie sociale. Cela étant, on ne s'étonnera pas des recoupements et des chevauchements observés entre cette discipline relativement nouvelle et ses voisines plus anciennes. On remarquera, toutefois, que ces interférences ne sont pas de nature à compromettre sa spécificité, son domaine propre étant précisément l’interdépendance entre l'individu et son milieu. Le comportement personnel ne pouvant trouver toute son explication dans les particularités de l’environnement social, et le fonctionnement de la collectivité ne pouvant, d’autre part, s'expliquer à partir des seules motivations et des seuls agissements individuels, une caractéristique essentielle de la psychologie sociale sera l’interdisciplinarité. Un aperçu historique sur la genèse et le devenir de cette discipline est nécessaire pour évaluer l’empan de son regard, les limites de son domaine et les particularités de ses méthodes.
1) La psychologie sociale préscientifique. — L'appellation psychologie sociale fit son apparition en 1898 comme simple titre d’un ouvrage de Gustave Ratzenhofer consacré à « la connaissance sociologique ». Coïncidence : la même année, en France un livre sortait sous la signature de Gabriel Tarde intitulé « Études de psychologie sociale ». L'expression fut reprise en 1908 par l'Anglais William Mc Dougall dans son Introduction à la psychologie sociale et, la même année, aux États-Unis par E.A. Ross, auteur d’une Social psychology. Certains voudraient faire remonter les débuts de la psychologie sociale, indépendamment de son appellation, à l’année 1860, date de la fondation en Allemagne de la psychologie des peuples (Völkerpsychologie) par Lazarus et Steinthal. Il est toujours difficile de déterminer le point de départ d’une science.
Il semble bien que les racines de la nouvelle discipline plongent dans des courants philosophiques très anciens qui s’attachaient à définir le concept de nature humaine et à déterminer les relations réelles ou idéales entre l’homme et la société. Ainsi Platon, dans La République, pense pouvoir mettre une relation entre les types psychologiques et les fonctions sociales du citoyen. Aristote, de son côté, définit l’homme comme « animal social » et interprète les particularités de ses attitudes et de ses préférences en fonction de la situation et du milieu d'appartenance. Plus tard, les philosophes Thomas Hobbes (1651) en Angleterre, Jean-Jacques Rousseau (1755) en France, s’efforcèrent de définir la part respective qui revient aux tendances naturelles et à l'influence sociale dans le comportement humain. Ils s’accordèrent à penser que les dispositions premières (compétitives et agressives pour l’un, bonnes et généreuses pour l’autre) ne s’actualisent que dans et par le jeu des relations avec autrui, lequel, pour échapper à la barbarie, c’est-à-dire à la négation ou à la corruption de l’homme, tendrait à prendre forme de « civilisation » ou de « contrat social ». Au xix° s., Charles Fourier (1822) entreprit de décrypter et d’expliquer la société et ses institutions à partir de la panoplie des passions humaines. À cette époque, beaucoup de personnes, savants ou philosophes, invoquaient les instincts pour rendre compte des conduites sociales. Charles Darwin (1849) et Herbert Spencer (1880) en Angleterre s’engagèrent dans cette voie, mettant résolument l'accent sur la continuité entre le comportement animal et le comportement humain. Quel que intéressantes que fussent les intuitions de ces précurseurs, leur contribution à l'édification de la psychologie sociale demeura modeste et indirecte. Aucun d’entre eux n’eut l’idée d’en faire une discipline réellement scientifique, indépendante et distincte de la biologie.
2) Le passage au stade scientifique. — C’est en Amérique que la psychologie sociale en tant que science a réellement débuté. S’écartant des spéculations philosophiques sur la nature de l’homme et de la société, des savants américains, psychologues, sociologues, ethnologues de formation, s’appliquèrent à l’analyse objective et à l’explication rigoureuse des faits sociaux par les motivations et autres processus mentaux. Ils étudièrent les mécanismes de la socialisation au niveau des diverses fonctions psychologiques et de l’ensemble de la personnalité, et, de là, leur attention se porta progressivement sur l’environnement social, sur le fonctionnement des groupes et sur les processus d’influence et de communication dans la société. Des chercheurs comme William Mc Dougall (1908), Francis Alverdès (1935), William D. Trotter (1919) en Angleterre, Alfred Espinas (1924), René Worms (1910) en France, C. Murchison (1935), Clyde Kluckhohn (1944) aux États-Unis continuèrent de faire référence aux facteurs biologiques et d’invoquer les dispositions instinctives dans leur explication des comportements sociaux. Plus récemment les éthologistes, comme Konrad Lorentz (1967), continuèrent de faire de même, ainsi à leur manière que maints psychanalystes.
Des psychologues français, comme Gustave Le Bon (1895), ou italiens comme Scipio Sighele (1898), ne parvinrent pas à s'affranchir totalement de la biologie et de la psychologie des instincts pour expliquer le comportement collectif de la foule ou les violences aveugles des groupuscules sectaires, mais à l’opposé d’autres chercheurs, comme Auguste Comte (1857), Émile Durkheim (1894) et Gabriel de Tarde (1898), dépassèrent le plan biologique et situèrent au niveau mental, du moins chez l’homme, les mécanismes de la vie sociale. Aux États-Unis Lester F. Ward, dès 1893, avait admis dans l’homme, à côté des forces de reproduction et de conservation à fondement biologique, d’autres dynamismes (intellectuels, esthétiques, voire émotionnels) en rapport avec le fonctionnement des diverses institutions sociales. En 1898, Gustave Ratzenhofer élabora une théorie de l’homme et de la vie commune axée sur la psychologie des intérêts et la recherche de l’avantage maximal, théorie qui fut reprise en 1905 par A.W. Small. Cette rupture avec le biologisme et la théorie des instincts s’observa aux États-Unis chez les psychologues comme Charles Horton Cooley (1902), James Mark Baldwin (1910), George Herbert Mead (1932), qui portèrent leurs analyses à un niveau supraorganique, c’est-à-dire au plan des significations, des sentiments, de la pensée, bref, du mental.
En Angleterre, des ethnologues comme Bronislaw Malinowski (1927), aux États-Unis des anthropologues comme Franz Boas (1938), Edward Sapir (1949), Ruth Benedict (1934), M.J. Herkovitz (1955), Ralph Linton (1936), Margaret Mead (1935) contribuèrent à faire ressortir l'impact de la culture sur le comportement et la mentalité profonde des sujets, tandis que d’autres, comme Sigmund Freud (1913), Karl Abraham (1913), Otto Rank (1914), Geza Roheim (1947), Marie Bonaparte (1952), s'inspirant de la psychanalyse, s’attachèrent à souligner l’influence des structures profondes de la personnalité sur les productions culturelles et la structuration des relations sociales : double mouvement qui devait conduire Abram Kardiner (1939) à la notion de « personnalité de base », instrument permettant de décrypter la dialectique des interactions entre les sujets et leur groupe culturel. L’imbrication des facteurs personnels et de la culture est apparue si étroite qu’un psychologue canadien, Hebb (1949), a évalué à 100 % l'influence de l’hérédité personnelle et à 100 % également l'influence du milieu, c’est-à-dire des processus sociaux et culturels sur le comportement humain. Donc, dans les débuts de la psychologie sociale, on s’est vivement intéressé au problème des rapports hérédité/milieu, c’est-à-dire nature/culture, plus concrètement aux phénomènes de socialisation ou d’acculturation, avec l'espoir de parvenir à déterminer la part du génétique et du social dans la personnalité de l’homme et dans les différentes fonctions mentales. L’attention s’est portée en particulier sur l'intelligence, la perception des formes et des couleurs, la mémoire, l’imagination, l’affectivité, les motivations, l’action. On fut en mesure d’apprécier l’ampleur et d’éclairer les mécanismes du modelage social.
Aux États-Unis, la contribution des béhavioristes à l'essor de la psychologie sociale fut déterminante. E.L. Thorndike (1913), par exemple, fit ressortir le rôle de l’éducation et de l’apprentissage dans la formation des habitudes et la structuration des conduites. Sans méconnaître la présence de certains facteurs innés dans l’homme, il établit l'effet de l’environnement social et des modèles d'éducation sur les comportements humains. Quant à John Broardus Watson (1930), il entreprit de réduire des conduites sociales jusque-là tenues comme instinctives à un simple jeu des réflexes conditionnés. Ainsi des réactions réputées instinctives et innées sont apparues comme des produits de l’éducation et de la tradition. Ce renversement de perspective par rapport à William Mc Dougall et aux tenants du biologisme ou de l’évolutionnisme devait ouvrir la voie à des enquêtes et des recherches expérimentales sur la délicate question des relations individu/groupe, individu/société. Ce fut le thème favori de la psychologie sociale naissante. Il reviendra à Floyd Henri Allport, en 1924, dans sa Psychologie sociale, de dresser un premier bilan de ces études et d'en esquisser une première systématisation. Dans les premiers temps de la psychologie sociale, le facteur qui contribua le plus à assurer son statut de science indépendante fut incontestablement la création d’une méthodologie originale, caractérisée notamment par la graduation des attitudes à l’aide d’échelles métriques et le recours à la technique des sondages. Encouragés par les premiers résultats, les psychologues sociaux entreprirent de soumettre tous les domaines du comportement humain, individuel ou collectif, à l’observation empirique et, si possible, à l’expérimentation. À la veille de la dernière guerre, trois grands courants se dessinaient parmi eux : le courant béhavioriste, surtout expérimental, le courant psychanalytique, d’orientation clinique, et le courant culturaliste, d'inspiration ethnologique. Certes, des interférences ne manquaient pas de se produire entre ces trois tendances. En réalité, elles relevaient plus de la complémentarité que de la simple occurrence. Ainsi, par exemple, les culturalistes s’attachèrent souvent à trouver des confirmations dans les recherches expérimentales des béhavioristes et des hypothèses dans les interprétations cliniques des psychanalystes.
3) Le champ actuel de la psychologie sociale. — Depuis la Seconde Guerre mondiale, la psychologie sociale s’est déployée dans des directions multiples. Il serait téméraire de prétendre en dresser un inventaire ordonné. Toutefois certaines lignes sont repérables. Par exemple :
— l'étude de la socialisation et de la formation de la personnalité, avec, notamment, Erik H. Erickson, Clyde Kluckhohn, Henri A. Morray, Theodor M. Newcomb, Theodor Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel J. Levinson, R. Nevitt Sanford, Erich Fromm, Karen Horney, pour nous en tenir à quelques figures de proue ;
— l'étude de la socialisation des diverses fonctions mentales, avec Léon Postman et Jérome S. Bruner ;
— l'étude de la normalisation et de la régulation sociale, avec Muzafer Sherif, Salomon Asch, R.C. Jacobs et D.T. Campbell ;
— l'étude de la perception sociale, avec E.J. Wilkins et R. Decharms, F. Heider, A. Scodel et P.H. Mussen, et en France Paul-Henri Maucorps, René Bassoul et Robert Pagès ;
— l'étude de la relation à autrui, avec Ernest E. Jones, Henry Stack Sullivan, Jacob Lewis Moreno, Carl Rogers ;
— l'étude de la distance sociale, avec Emery S. Bogardus, de la proximité et de la position topographique, avec Edward Hall, Kurt Lewin, Moscovici et Plon ;
— l'étude des affinités électives (Jean Maisonneuve), du choix du conjoint (Alain Girard), des choix préférentiels dans les groupes (Jacob Lewis Moreno), de l'agression et de l'hostilité, avec John Dollard, N.E. Miller, L.W. Doob, L. Berkowitz, A. Bandura, Konrad Lorentz, Jacques Philippe Leyens ;
— l'étude différentielle des groupes raciaux et nationaux, avec Alex Inkeles, Daniel J. Levinson, Otto Klineberg, Margaret Mead, George Gorer, Douglas Haring, Mikel Dufrenne, Abram Kardiner ;
— les recherches sur les préjugés, avec Arnold Rose, Otto Klineberg, Milton Rokeach, Theodor Adorno, Daniel Levinson, Else Frenkel-Brunswick, R. Nevitt Sanford, Rodolph N. Loevenstein, Morris Jonowitz et S.A. Shentoub ;
— les recherches sur la nature, la configuration et le fonctionnement des groupes, des communautés et des organisations, avec George C. Homans, Daniel Cartwright et A. Zander, F. Roethlisberger et W. Dickson, Jacob Lewis Moreno et Helen Jennings, Kurtz Lewin, Elton Mayo, Leon Festinger, Jean Maisonneuve, Bernard Mailhiot, Wilfred R. Bion, Max Pagès, Georges Lapassade, Claude Lévy-Leboyer, Pierre Gogueinete ;
— l'identification et la mesure des relations humaines et des phénomènes d'interaction, avec E.D. Chapple, Robert F. Bales, Kenneth D. Benne et P. Sheats ;
— les recherches sur les phénomènes d'attraction et de répulsion et l'étude des clivages à l'intérieur des groupes et des communautés, avec Jacob Lewis Moreno, Helen Jennings, Anne Ancelin-Schutzenberger, Theodor Newcomb, Mary Northway, Jean Maisonneuve et Margot-Duclot ;
— les recherches sur le leadership, le commandement, l'autorité, l'obéissance, avec C.A. Gibb, Fritz Redl, C.G. Browne et T.S. Cohn, Kurt Lewin, Ronald Lippitt et Ralph K. White, Henri Haroux et Jean Praet, François Bourricaud et Stanley Milgram ;
— les recherches sur l'animation et les techniques d'animation dans les groupes, avec Carl Rogers et Michel Lobrot ;
— les recherches sur les processus d'affiliation, d'intégration, d'appartenance, de référence, de participation dans les groupes et dans la société, avec Stanley Schachter et Harold H. Kelley ;
— l'analyse des rôles et des statuts dans les groupes, l'étude des systèmes de rôles, de la stratification et des hiérarchies, ainsi que l'exploration des problèmes posés par les rôles et les statuts, avec Théodore R. Sarbin, Donal S. Jones, Kenneth Benne et P. Sheats et, en France, Anne-Marie Rochebiave-Spenlé ;
— les recherches sur les relations intergroupes, les tensions, les conflits, la coopération, la négociation, avec Muzafer Sherif et Carolyn Sherif, T.C. Schelling, L.A. Coser, Henri Tajfel, Willem Doise, Ralph Dahrendorf, Morton Deutsch, Swingle, Hubert Touzard, David Cohen, etc. ;
— l'étude des processus d'influence, au niveau interpersonnel (Elihu Katz et Paul F. Lazarsfeld, Gregory Bateson, Carl Rogers, Germaine de Montmollin, R. Lambert), au niveau des groupes et de la société, notamment l'étude de l'« effet de groupe » (Muzafer Sherif), de l'effet des discussions et des décisions de groupe (Kurt Lewin, Alex Bavelas, Daniel Klisurich et M. Radke), de l'« effet majoritaire » et du conformisme (Salomon Asch), de l'« effet de prestige » (Salomon Asch), de l'effet des minorités agissantes (Claude Faucheux et Serge Moscovici), de l'effet de la source dans les communications et de l'effet des communications informatives (Morton Deutsch et H.B. Gerard) ;
— l'étude des phénomènes d'emprise dans les groupes et les institutions ainsi que l'exploration des mécanismes d'orthodoxie et d'orthopraxie avec Robert Pagès et Jean-Pierre Deconchy ;
— l'étude des mécanismes de la communication verbale ou non verbale, avec George A. Miller, Gordon William Allport et Leo Postman, Abraham Moles et B. Vallancien, E. Amado Lévy-Valensi et Jacques Ardoino ;
— l'étude de l'effet des réseaux de communication sur le moral et la performance, avec Alex Bavelas, Harold J. Leavitt et Claude Flament ;
— l'étude des mécanismes et des structures de l'information, avec Harold D. Lasswell, Norbert Wiener, J.L. Aranguren, Francis Balle et Jean Georges Padioleau ;
— l'étude de la rumeur publique, avec Leon Festinger et Daniel Cartwright, Gordon William Allport et Leo Postman, Hadley Cantril, Edgar Morin, Jean-Noël Kapferer ;
— les recherches sur les motivations et le contenu des attitudes et des opinions, avec M. Brewster Smith, Jerome S. Bruner, Robert W. White, Milton Rokeach, Otto Klineberg, Jean Stoetzel ;
— les études sur les stéréotypes sociaux, avec Walter Lippman, Daniel Katz et Kenneth W. Braly, Henri Tajfel et R.C. Gardner, Jean Maisonneuve ;
— les recherches théoriques et appliquées sur l'opinion publique, les sondages, la propagande, la publicité, les médias, avec Harold D. Lasswell, Bernard Berelson, Carl I. Hovland, Irving L. Janis et Harold H. Kelley, Serge Tchakhotine, Ernst Dichter, Vance Packard, David Victoroff, Paul Lazarsfeld, Jean Stoetzel, Marschall Mc Luhan, Olivier Burgelin, Jean-Noël Kapferer ;
— les problèmes de psychologie collective : comportement des foules avec Theodor Geiger, Paul Reiwald, Serge Moscovici, manipulation des foules avec Serge Tchakhotine, violences et enthousiasmes collectifs avec Thomas King Merton et Philippe de Felice, comportement dans les catastrophes avec Hadley Cantril, Char les Chandessais, mouvements sociaux avec Alain Touraine, phénomènes de masse, psychosociologie de la mode avec Jean Stoetzel, etc. ;
— les recherches sur la pathologie sociale : l'enfance inadaptée avec Marie-José Chombart de Lauwe et M. Lemay, les troubles mentaux avec Roger Bastide, la criminologie avec Etienne de Greeff, Ange Hesnard, Marcel Colin, Denys Szabo, la délinquance adulte et juvénile avec Edwin E. Sutherland, K. Friedlander, G. Heuyer, H. Michard et A. Selosse, les gangs avec William F. Whyte, A.K. Cohen et L. Yablonsky, les bandes d'adolescents avec H.A. Bloch et A. Niederhoffer, Philippe Parrot, Philippe Robert et Monique Queneau, le suicide avec G. Deshaies, M. J.-C. Oeconomo, Joost A.M. Meerloo, Numa Tétaz, K.A. Menninger, Jean Boechler, J. Cohen, L. Raymondis, Philippe Ariès, A. Haim, M.J. Izard, A. Gorceix et N. Zimbacca.
Dans le foisonnement des recherches jalonnant ces différentes pistes, il était difficile d'arrêter ses choix. Les auteurs évoqués sont quelques-uns de ceux qui se sont signalés à l'attention par l'originalité et l'autorité de leurs écrits. Au risque de paraître fastidieux, assumant la part d'arbitraire entrant dans notre sélection, dans l'impossibilité de pouvoir dresser dans chaque rubrique un état détaillé des travaux les plus remarquables, nous avons pris le parti de citer simplement le nom des auteurs qui nous paraissent avoir le plus fait progresser la psychologie sociale dans chacun des créneaux considérés.
Processus en tant que tels : processus de socialisation, de normalisation, de communication, d'affiliation, d'intégration, d'influence, etc., et, d'autre part, la psychologie sociale appliquée, ordonnée plus concrètement au décryptage des situations et des problèmes (enquête) et à la mise en œuvre de programmes ou de solutions (intervention). Le psychosociologue se trouve donc partagé entre deux rôles : celui du chercheur et celui du praticien. En tant que chercheur, il élabore des théories ou affine des concepts sur les comportements sociaux et les processus de groupe, se réservant de les vérifier en laboratoire ou sur le terrain par des expérimentations rigoureuses, des observations cliniques probantes ou des enquêtes. En tant que praticien, il explore les particularités des situations concrètes faisant problèmes, portant ses investigations, soit au niveau des individus, soit au niveau des groupes ou des communautés, en vue d'interventions ou d'aménagements susceptibles de modifier les rapports et les conduites dans le sens désiré.
On va donc voir proliférer dans les différents secteurs d'activité des psychologies sociales spécifiques, telles que psychologie de la famille (Jean Maisonneuve, Yvonne Castellan, M. Andolfi, A. Ruffiot et A. Eiguer), psychologie scolaire (Arnold Morrison et Donald Mc Intyre, Francis Imbert), psychosociologie du travail (Norman Maïer, J.A.C. Brown), psychosociologie des organisations (Michel Crozier, L.F. Roethlisberger, Elton Mayo, Pierre Goguelin, Saül Gellerman, Claude Lévi-Leboyer), psychosociologie industrielle (Joseph Tiffin et Ernest Mc Cormick), psychologie économique (George Katona, Pierre-Louis Raynaud) psychologie commerciale (Pierre Fouilhé, J. Marcus-Steiff, François Bourricaud), psychosociologie des loisirs (Joffre Dumazedier), du sport (Michel Bouet, Georges Durand), de l’art (Robert Francès, Raymonde Moulin, Étienne Souriau, Pierre Francastel, Pierre Bourdieu), psychologie politique (Jean Stoetzel, Paul Lazarsfeld, Monica Charlot, Jean-Marie Domenach) psychosociologie du syndicalisme (Michel Crozier, Jean-René Tréanton), psychologie militaire (Paul H. Maucorps, Charles Chandessais), psychologie des relations internationales (Otto Klineberg), psychosociologie de la religion (Hervé Carrier, André Godin, Jean-Pierre Deconchy), psychosociologie de la santé, de la médecine, de l’hôpital (Michaël Balint, Maurice Porot, Jean Stoetzel, P.A. Lambert, François Steudler, Lucien Israel, Jean-Paul Valabrega, Pierre B. Schneider, Elisabeth Barnier), psychosociologie juridique (Marcel Colin, A. Gorceix et N. Zimbacca, Étienne de Greeff, J. Chazal et Jean-Yves Hayez, Ange Hesnard), psychologie criminelle (Daniel Lagache), psychologie carcérale (Daniel Gonin, Henri Gaillac), psychosociologie des médias et de l'opinion publique (Harold Lasswell, Jean Stoetzel, Olivier Burgelin, Jean Cazeneuve), psychologie de la mode, des pratiques alimentaires ou vestimentaires (Jean Stoetzel), psychosociologie de la pathologie mentale (Henri Baruk, E. Amado Lévy-Valensi, C. Koupernic, Daniel Lagache). Bref, de plus en plus affinée au plan de la théorie et de la conceptualisation, de plus en plus objective, rigoureuse dans sa démarche et dans ses méthodes, la psychologie sociale est devenue de plus en plus pratique et se prête aujourd’hui à des applications de plus en plus nombreuses. On assiste présentement à une banalisation de la psychologie sociale. Ce qui était naguère tenu pour une discipline mineure, inconsistante, mal assurée de son identité en face de la psychologie générale, de la sociologie et des autres sciences humaines, bénéficie actuellement d’un crédit qu’un regard un tant soit peu critique pourrait trouver exorbitant, voire inquiétant, d'autant plus troublant que ce qui est fait au nom de la psychologie sociale l’est souvent par des novices, insuffisamment formés, ou par des apprentis sorciers, aussi présomptueux que naïfs, surtout à l’aise dans le cadre d’interventions occultes ou manœuvrières, remarques qui justifieraient le cri d'alarme poussé naguère par Pitirim Sorokin dans ses Tendances et déboires de la sociologie américaine. Sans sombrer dans le pessimisme, il faut bien reconnaître que certaines applications de la psychologie sociale se révèlent coûteuses, maladroites et souvent inefficientes, enchaînant des truismes et ne faisant qu’enfoncer des portes ouvertes. Ces réserves toutefois ne sauraient faire oublier la manne des résultats positifs, récoltés chaque fois que le discernement, la rigueur et la méthode se donnèrent rendez-vous.
5) Les méthodes et les techniques en psychologie sociale. — Le goût du terrain caractérise le psychosociologue. Bien sûr, il en existe qui se confinent dans leurs laboratoires, attelés à de laborieuses recherches fondamentales, mais un certain nombre d’entre eux ne répugnent pas à s’aventurer dans la réalité pour l’observer, la comprendre et y intervenir. À côté des « expériences de laboratoire », portant généralement sur une sélection d'individus intentionnellement réunis, composant, soit le groupe expérimental proprement dit, soit le groupe de contrôle, il existe d’autres expériences, dites « expériences sur le terrain », opérées avec des groupes naturels, soit maintenus dans leur situation habituelle, soit placés volontairement dans des situations nouvelles.
Concernant la place du chercheur par rapport aux groupes concernés, elle peut prendre deux formes : intériorité ou extériorité, c’est-à-dire celle de l’observateur-participant, mêlé aux membres du groupe, et celle de l’observateur-non participant, ménageant une distance entre le groupe et lui et se gardant bien d'intervenir. Plusieurs types d'expérience se présentent donc selon la provenance de l’échantillon expérimental et selon le mode de rapport au groupe de l’expérimentateur lui-même. C’est le goût du terrain qui semble avoir donné à l'enquête la place prépondérante qu’elle occupe en psychologie sociale. On prendra soin de distinguer l'enquête exhaustive, pratiquée dans des petits groupes et l'enquête par sondage, impliquant le prélèvement d'un échantillon représentatif dans une population déterminée.
Dans leurs expériences comme dans leurs enquêtes, les psychologues sociaux ont fait preuve d’inventivité, surtout en matière de méthodes et de techniques. Tabulation des observations à l’aide d’un système de codage concrétisé par une grille d’analyse, création d’échelles métriques pour l'évaluation des attitudes et des réponses aux questions, élaboration de catégories d’analyse, plus ou moins systématisées, pour le codage du contenu des entretiens sont autant de contributions aux progrès de la psychologie sociale. Par ailleurs, des raffinements considérables ont été apportés dans la technique des plans expérimentaux et dans les procédures de traitement et d'analyse statistiques. L’effort a porté sur le choix de l’échantillon (au hasard, stratifié, par quotas, géographique, par itinéraires) et sur la mesure de la significativité des résultats. On s’est également appliqué à construire des instruments de mesure fiables. L.L. Thurstone (échelles d’intervalles sensiblement égaux), Rensis Likert (échelles paramétriques), Emery S. Bogardus (échelles de distance sociale), Clyde H. Coombs et Louis Guttman (scalogrammes), en particulier, ont proposé différents types d’échelles métriques, certes élaborées différemment, mais dans un même souci d’objectivité et de rigueur. Les techniques d’analyse factorielles pratiquées par ailleurs en psychologie différentielle, au niveau des tests, ont été dépassées au profit de techniques plus sophistiquées, telles que l’analyse hiérarchique de Louis Guttman, par exemple, ou l’analyse des structures latentes de Paul F. Lazarsfeld.
La construction des questionnaires, le choix et la formulation des questions (ouvertes, dichotomiques, à choix multiples), l’exploitation et l'interprétation des réponses ont fait l’objet d’une attention particulière (Jean Stoetzel, Paul Albou). L'entretien, technique privilégiée des psychologues cliniciens, a été adapté aux préoccupations des psychologues sociaux. Au plan des procédures, il a fallu distinguer entre les entretiens d'enquête, les entretiens d’aide et de conseil, les entretiens thérapeutiques, la démarche dans tous les cas pouvant être directive ou centrée sur le problème, non directive ou centrée sur la personne, semidirective ou coopérative à la manière de la maïeutique socratique, ou enfin manœuvrière ou manipulatoire (Charles Nahoum, E.H. Porter, Carl Rogers, Louis Sahuc, André Guittet, A. Blanchet). Les techniques d'analyse de contenu, appliquées soit à l’exploitation des lettres et autres documents personnels, soit à l'examen des réponses faites aux enquêteurs, soit encore aux communications étoffant les débats ou les discussions de groupe, ont été strictement codifiées (Laurence Bardin, Rodolphe Ghiglione, Jules Gritti). Les techniques d’enregistrement des rôles et des interactions ont été également perfectionnées, à tel point que la mesure a pu y prendre place (Kenneth Benne et P.S. Sheats, Robert F. Bales). Quant aux techniques sociométriques (questionnaire sociométrique, sociomatrice, sociogramme, indices de popularité, d'expansivité affective, de cohésion du groupe), elles sont désormais d'utilisation courante, tant dans les recherches théoriques que dans les recherches appliquées portant sur les groupes restreints et les petites communautés (Jacob Lewis Moreno, Helen Jennings, Mary Northway, Anne Ancelin-Schutzenberger, Jean Maisonneuve).
Au niveau de l'orientation générale des recherches et des interventions psychosociologiques, chercheurs et praticiens continuent de se partager en deux groupes : les expérimentalistes et les psychanalystes. La psychologie sociale expérimentale, avec R.B. Zajonc, Robert Pagès, Serge Moscovici, Gérard et Jean-Marie Lemaine, Jean-Pierre Deconchy, Willem Doise, continue de se bien porter, affinant constamment ses méthodes et ses concepts et se faisant de plus en plus pointue. Mais le courant psychanalytique, considérablement renforcé et rénové, semble devoir s'affirmer avec de plus en plus d'insistance (Didier Anzieu, Angelo Bejarano, René Kaës, André Missenard). Cette antinomie des approches donne à la psychologie sociale un visage ambigu, qui oblige à s'interroger toujours sur son identité. Telle qu’elle se présente aujourd'hui, elle apparaît comme un lieu de rencontre entre des disciplines distinctes et comme une rapsodie de méthodes et de thèmes sans réelle unité. Sa dénomination même porterait à en faire un département, sinon un chapitre de la psychologie, une sorte d’interpsychologie pour reprendre une expression de Tarde. Mais, en fait, elle penche plutôt vers la sociologie, qu’elle tendrait même souvent à déborder. Psychologues sociaux et sociologues semblent se partager un domaine mal balisé, apparemment indifférencié. À l’opposé, la différence avec les psychologues se laisse mieux discerner.
Si, malgré sa fragilité, la psychologie sociale a imposé sa domination dans le concert des sciences humaines, c’est en grande partie à la psychanalyse qu’elle le doit. Cette dernière, en effet, a élaboré des concepts qui ont permis d’établir des correspondances et de jeter des ponts entre le point de vue des psychologues, d’une part, et celui des sociologues, d’autre part. Elle a contraint, d’un côté, la psychologie à avouer les limites du traitement behavioriste appliqué au comportement humain, et, de l’autre, la sociologie à procéder au même aveu d’impuissance concernant la compréhension des modèles culturels pesant sur le comportement des individus et des groupes. Dans les recherches sur la socialisation et l’acculturation, la psychanalyse fut invoquée pour expliquer l'émergence des modèles culturels et des structures du comportement social. Bien souvent, la psychologie sociale doit faire explicitement appel à la psychanalyse. Motivations, pulsions, mécanismes de défense, processus d'identification, de transfert, de projection, conflits, symbolisme, fantasmations constituent des lieux de rencontre de la psychologie sociale et de la psychanalyse. Pour expliquer les comportements sociaux (normaux ou pathologiques), l'agencement des groupes, l'esprit et le fonctionnement des institutions, le sens des produits et des objets culturels, la première condition n'est-elle pas de partir de l’organisation structurale de l'esprit ? Avec Freud, on chercha la clé dans les profondeurs de l'inconscient subjectif (Sigmund Freud, Marie Bonaparte, Anna Freud). Avec les néopsychanalystes américains, on la plaça à la rencontre de la subjectivité profonde et de l’environnement social et culturel (S.R. Slavson).
Plus récemment, l’attention se porta au-delà du psychisme personnel, sur l'inconscient du groupe en tant que tel et l’on vit des psychosociologues comme Didier Anzieu, René Kaës, Angelo Bejarano, André Missenard et Jean-Baptiste Pontalis s'intéresser à la fantasmatique des groupes pour en saisir la structuration et le fonctionnement. En psychologie appliquée, le travail psychanalytique d’interprétation et de thérapie s'est banalisé et le psychodrame morénien est devenu lui-même franchement psychanalytique. Rares sont aujourd’hui les psychothérapeutes qui se situent en marge de la psychanalyse. Quant aux animateurs des sessions d'initiation à la dynamique des groupes, ils ont de moins en moins de scrupule à faire explicitement référence aux concepts et aux techniques de provenance ou d'inspiration psychanalytique.
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6) Conclusion. — En conclusion, du point de vue de la méthodologie, la psychologie sociale reste très hétéroclite. Placée à la confluence des trois courants lewinien, morénien et freudien, elle assume sa vocation triadique : béhavioriste et expérimentale, sociométricienne et statistique, clinicienne et psychanalytique.
J. Stoetzel, Psychologie sociale, Paris-La Haye, Mouton, 1972. — D. Jodelet, J. Viet, P. Besnard, La psychologie sociale, une discipline en mouvement, Paris-La Haye, Mouton, 1970. — M. Deutsch et R.M. Krauss, Les théories en psychologie sociale, Paris-La Haye, Mouton, trad. franç., 1972. — W. Doise, L'explication en psychologie sociale, Paris, P.U.F., 1982. — G. Lemaire et J.M. Lemaire, Psychologie sociale et expérimentation, Paris, Mouton-Bordas, 1969. — W. Doise, J.CI. Deschamps, G. Mugny, Psychologie sociale expérimentale, Paris, Colin, 1978. — R. Daval et al., Traité de psychologie sociale, Paris, P.U.F., 1963-1964, 2 vol. — D. Anzieu, Le groupe et l'inconscient, Paris, Dunod, 1981. — R. Kaës, L'appareil psychique groupal, constructions du groupe, Paris, Dunod, 1976. — P. Fraisse et J. Piaget (éd.), Traité de psychologie expérimentale : psychologie sociale, t. 1x, Paris, P.U.F., 1969. — M. Reuchlin (éd.), Traité de psychologie appliquée : la psychologie sociale, t. 1x, Paris, P.U.F., 1972. — H. Piéron et al., Traité de psychologie appliquée : le maniement humain, livre V, Paris, P.U.F., 1956. — G.-N. Fischer, Les concepts fondamentaux de la psychologie sociale, Paris, Dunod et Presses de l'université de Montréal, 1987. L. DEBARGE.
II. PSYCHOLOGIE SOCIALE DE LA RELIGION. — La psychologie sociale de la religion, dite aussi psychosociologie religieuse, se situe à la lisière de disciplines déjà constituées, telles que la psychologie, la sociologie et l’anthropologie religieuses. Pour s’affirmer — ou simplement pour exister —, elle doit, soit s’accrocher aux basques d’une de ces sciences et consentir à faire figure d’auxiliaire (profil bas), soit se ménager une plate-forme propre, permettant de les dépasser et de les surplomber avantageusement (profil haut). Aux problèmes de frontières vient s'ajouter la difficulté commune à toutes les sciences du religieux, celle qui provient de la volatilité de leur objet. Sans être inaccessible à l’expérience, le fait religieux en tant que tel ne se laisse pas facilement appréhender. Il faut l’extraire de la gangue des autres composantes ou aspects de la réalité humaine. Non seulement le religieux, le biologique, le psychique, le social, l’esthétique, l’économique, le politique se compénètrent et interagissent, mais ils s’impliquent mutuellement et sont conjointement présents dans les manifestations du sacré les plus ritualisées comme dans les expressions de la foi la plus éclairée ou les envolées du mysticisme le plus sublime.
Le cadre de cet article ne nous permet pas d’aborder les problèmes d’épistémologie soulevés par l'approche psychosociologique des phénomènes religieux. Ils sont du même ordre que ceux rencontrés en psychologie, en sociologie ou en ethnologie religieuses. Nous limiterons notre propos à l'évocation des travaux les plus marquants des psychosociologues portant sur certains aspects du catholicisme et, plus particulièrement, du catholicisme français. C’est dans le sillage — et souvent dans le cadre de la sociologie religieuse — que sont apparues les premières recherches positives sur les attitudes et les comportements religieux. Dans la foulée des recherches historiques et sociologiques de Gabriel Le Bras, se signalent immédiatement à l'attention les travaux de François Boulard, d'André Godin, de Jean Labbens concernant le repérage et l’analyse statistique de la pratique religieuse, par régions, sexes, âges, catégories socio-professionnelles et socio-culturelles. Ces explorations encore sociologiques devaient tout naturellement conduire à des essais de typologie des pratiquants et à l’étude de la mentalité religieuse dans les diocèses, les communautés et les groupes, sous un angle de plus en plus nettement psychologique et forcément psychosociologique.
Les enquêtes statistiques sur les croyances, les opinions et les attitudes religieuses sont devenues une des sources les plus importantes d’information sur la vie religieuse du pays, la situation des diocèses et la pratique des divers milieux sociaux (CI. Sutter, 1954). Pour juger de la valeur et de la portée des sondages en matière religieuse, il ne suffit pas de s’assurer de l'observation des règles de méthodologie et de l’utilisation correcte des procédures techniques, il faut aussi s'interroger, comme dans les sondages politiques, sur la pertinence des hypothèses présidant au choix et à la formulation des questions et sur la fiabilité des interprétations théoriques proposées.
Le perfectionnement des méthodes, notamment la technicisation de l’échantillonnage, le recours aux techniques scalographiques dans la construction des questionnaires, particulièrement l'application de l’analyse hiérarchique, le choix réfléchi de la stratégie dans les entretiens, les procédures d’exploitation systématique du contenu des réponses, le raffinement des interprétations théoriques permirent de porter les investigations à un niveau profond et de passer du simple enregistrement des pratiques et du simple décompte des indicateurs à la compréhension et à l'évaluation des opinions, des croyances, voire des motivations, portant ainsi l'examen sur un terrain éminemment psychologique. La masse des matériaux collectés de la sorte contribua à l’essor des études différentielles de la conscience religieuse. En particulier elle permit l’exploration psychologique de la foi chez les hommes, chez les femmes (J. Vincent, 1951), chez les enfants et chez les adolescents (J.P. Deconchy, 1964, P. Delooz, 1965, P. Babin, 1963), chez les jeunes (J. Duquesne, 1962, E. Aver, 1964), chez les adultes (J.P. Deconchy, 1967), de milieu ouvrier (S. Ligier, 1951, J.J. Dumont, 1958), de milieu rural (H. Mendras, 1967), des centres urbains (J. Labbens, 1959, J. Chelini, 1958), des campagnes et des villages (H. Mendras, 1967). Par ailleurs, des enquêtes d’ampleur limitée, portant sur des échantillons non statistiquement représentatifs d’une population, sur la base d'entretiens non directifs, de questionnaires focalisés ou semi-directifs, voire de techniques projectives, ont exploré certains aspects de la conscience religieuse, tels que la représentation de Dieu (J.P. Deconchy, 1967), l’image de la religion (H. Desroche, 1972), l’image du prêtre (J. Duquesne, 1965, Verscheure et Traullé, 1967), les attentes en matière de prédication (J.P. Mouveaux et CI. Traullé, 1975), les réactions face aux options nouvelles de l’Église (M. Brion, 1972), les affinités politiques des croyants (F.-A. Isambert, 1972 ; J.M. Donégani, 1979), l'effet de l'appartenance sociale sur la pratique religieuse (J. Lalloux, 1967), l'impact du milieu sur les valeurs religieuses (J.A. Prados, 1966), etc.
Le schéma expérimental appliqué à certaines enquêtes sur le terrain a permis de faire ressortir certains aspects du fonctionnement de la communication religieuse. J.P. Deconchy a pu ainsi démontrer que la « fête » en système orthodoxe modifie le lexique disponible du prédicateur (J.P. Deconchy, 1972). L’attention s’est portée aussi sur les interactions entre le prédicateur et son auditoire (L. Debarge, 1972). La communication religieuse manque-t-elle de spontanéité ? Comme les hommes politiques, les autorités religieuses sont-elles réduites à se protéger derrière la langue de bois ? Gérard Defois s’est attaché à élucider les rapports entre le discours religieux et le pouvoir social en scrutant les déclarations des responsables catholiques devant les événements de mai 1968 (G. Defois, 1972). Une série d’études de caractère expérimental, opérées dans le cadre de groupes de formation de prêtres et de religieuses fonctionnant au naturel, permit à J.P. Deconchy de mettre en évidence les mécanismes d’emprise s’exerçant sur la pensée et le discours dans les communautés assujetties à des exigences d’orthodoxie. Il put ainsi jeter les bases d’une logique psychosociale extensible à des groupes orthodoxes non typiquement religieux. De telles études ont un effet démythificateur. Elles montrent la résistance opposée, en climat d’orthodoxie, à toute mise en cause de la foi, résultant de l’exercice de la raison et, en particulier, de la diffusion des connaissances scientifiques (biologiques, psychologiques et psychanalytiques, historiques et économiques). Elles laissent entendre que le charismatisme pourrait n'être pour les croyants orthodoxes qu’un moyen de se protéger contre le choc devenu inévitable des sciences humaines (J.P. Deconchy, 1971 et 1980).
Fidèles à l'approche historique, certains se sont ingéniés à débusquer dans le flot évolutif des représentations et du vécu religieux des structures significatives, telles que : une certaine image de la religion (M. Despland, 1979), de l’Église et des institutions catholiques (G. Le Bras, 1955-1956, G. Defois, 1986), du rapport à Dieu : théocentrisme ou christocentrisme (J. Milet, 1980). Sous-jacente aux problèmes de la pratique cultuelle, des opinions religieuses, de l’emprise du système ecclésiastique, du conditionnement de la foi, des mentalités religieuses, se pose la question de l’affiliation ou de l’appartenance au catholicisme. A cet égard, il faut mentionner le remarquable travail d'Hervé Carrier sur l'appartenance religieuse (H. Carrier, 1960). Il y voit un phénomène complexe, théologique, psychologique et social à la fois. Il appartient aux sociologues de porter le regard sur la fréquence, les conditions et les conséquences sociales des adhésions, mais il revient aux psychosociologues de scruter la nature du lien d'appartenance, d’en comprendre la genèse et d’en identifier les facteurs. Quelle est la part de la conversion, de l’éducation première (famille et groupes primaires), de l’enseignement (catéchisme et prédication), de la formation et du conditionnement (catéchèse), de l'influence des médias (presse et émissions religieuses) dans l’engagement et le ralliement du croyant ? Comment s’explique la différenciation des attitudes religieuses ? Est-il possible d’esquisser une typologie des croyants psychologiquement fondée ? La fermeté de l’adhésion des individus est-elle liée à la cohésion de leur groupe (paroisse, groupe de base, communauté de culte) ? Est-elle liée à l’image positive ou négative de la religion diffusée dans leur milieu d'appartenance ou véhiculée par leurs groupes de référence ? Bref, quels sont les facteurs de l’affiliation ou du sentiment d'appartenance religieuse ? Sont-ils psychologiques (A. Godin, 1962) ? Sociologiques (F. Houtart, 1960) ? Quelle est l'importance respective du groupe d'appartenance ou des groupes de référence dans l'identification aux Églises et dans l’intégration des attitudes religieuses (H. Carrier, 1960) ? Tels sont quelques-uns des thèmes suscités par la Psychosociologie de l'appartenance religieuse d'Hervé Carrier, qui passe, à juste titre, pour l’un des classiques de la psychologie sociale dans le domaine religieux.
La question de l’appartenance religieuse entrait également dans le champ de la sociologie religieuse. Ainsi, d’un point de vue sociologiquement orienté, Émile Pin (É. Pin, 1964) tenta de préciser les rapports entre le sentiment d’appartenance religieuse et les transformations socioculturelles d’une société glissant d’un mode de vie rural et artisanal à un stade et un style industriel. En Belgique, François Houtart, sociologue, tenta de dépister les variables sociales qui affectent le rôle d'intégration de la religion (F. Houtart, 1960), tandis qu’en France le sociologue François-André Isambert se pencha sur les causes de l’abstention religieuse de la classe ouvrière (F.-A. Isambert, 1958). La Conférence Internationale de Sociologie Religieuse consacra son congrès de Koenigstein en 1962 au thème de l’appartenance religieuse. André Godin, psychologue, Hervé Carrier, psychosociologue, y firent respectivement une communication sur les aspects psychologiques et psychosociologiques de l’appartenance à l’Église, tandis que F.-A. Isambert fit porter son exposé sur les aspects socio-historiques et F. Boulard sur les aspects pastoraux du lien d’attache à l’Église (C.I.S.R., 1962).
L'ensemble de ces études, psychosociologiques aussi bien que sociologiques et historiques sur l’affiliation religieuse et le sentiment d'appartenance à l'Église catholique, laisse l’impression d’une extrême diversité quant au mode d’allégeance à l’Église, quant au vécu et à l'interprétation de sa foi, quant à la symbolique de la pratique et du dialogue au sein même de l’Église. L'Église, c’est un monde (J. Poulat, 1986). Diverse dès le début, elle le reste à travers son histoire (J. Poulat, 1977-1978). Elle l’est plus que jamais dans sa forme actuelle. Le visage et l’évolution moderne de l'Église font ressortir la riche diversité psychosociale du peuple chrétien. Le thème des « nouveaux chrétiens » est périodiquement abordé (R. Solé, 1975). On va même, avec J.M. Donégani et G. Lescanne, jusqu’à parler des « catholicismes » de France et à proposer, à partir d’une série d’entretiens semi-directifs, une typologie des catholiques français, où l’on voit se côtoyer les « engagés », les « fidèles », les « fraternels », les « consommateurs », les « culturels », voire les « indifférents ». Le résultat de ces analyses est frappant. L'identité catholique présenterait encore aujourd'hui ce pouvoir de cohésion et d'intégration sociales qu’on croyait, sinon perdu, du moins fortement en déclin. Mais il semble que le prix de cette situation soit celui d’un pluriel du catholicisme (J.M. Donégani et G. Lescanne, 1986). De tels travaux concourent à corriger certaines visions unilatérales et simplificatrices de la réalité religieuse.
Les monographies statistiques sur la pratique cultuelle dans le pays, dans les diocèses, dans les paroisses ont fait apparaître la désertion des églises, la régression de la fidélité aux pratiques cultuelles et sacramentaires, la désaffection à l’égard des manifestations traditionnelles de la foi (célébrations, processions, adorations, chemin de croix, etc.), la raréfaction du clergé, la chute des vocations. Certaines études ont souligné, en sens opposé, l’apparition de formes nouvelles d’apostolat (action catholique, cercles bibliques), l’intensification de l’engagement religieux dans des minorités militantes, la survivance dans la majorité de certaines représentations et de certains comportements traditionnels, témoignant de la permanence d’un catholicisme populaire (É. Poulat, 1973). Certains observateurs sociaux ont cru pouvoir discerner un phénomène nouveau d'ordre psychosociologique : le retour du sacré. Ils y voient une sorte de réaction historique, endiguant le mouvement de déchristianisation et de sécularisation et favorisant providentiellement le renouveau de la religion, se manifestant d’une manière multiforme, notamment par le succès des groupes de prière, des groupes de méditation, des groupes de réflexion biblique, par la réactivation de certains rites ou de certaines pratiques, en des versions modernisées (jeûnes, retraites, veillées, marches, pèlerinages), ainsi que par le succès étonnant du renouveau charismatique.
Ces modifications affectant la pastorale interpellent inévitablement les psychosociologues de la religion, qui répondirent, par un effort d’analyse des pratiques pastorales (J. Nuttin et al., 1957, L. Debarge, 1968), par une attention plus particulière à la vie des groupes dans l’Église (A. Godin, 1968, J. Vernette et R. Girault, 1979, J. Vernette, 1981), ainsi que par une interrogation sur l’opportunité de l’utilisation des techniques de groupe en catéchèse ou, d’une manière plus générale, en pastorale (J. Le Du, 1969, L. Debarge, 1972). Par ailleurs, en marge des Églises et souvent en rupture avec elles, le phénomène des sectes et des réveils religieux fit l’objet de nombreuses études. Jean Séguy et Henri Desroche en ont pressenti l'importance sociologique (J. Séguy, 1965, H. Desroche, 1955-1956). Jean Vernette et Régis Dericquebourg en ont traqué les manifestations et ont entrepris d’en clarifier les motivations et d’en analyser toutes les implications, tant psychiques que sociales, voire économiques et politiques (J. Vernette, 1976, R. Dericquebourg, 1985).
L'ensemble de ces études atteste de la vitalité de la psychologie sociale des religions, qui dispose aujourd’hui de méthodes de plus en plus affinées et qui s'ouvre à un champ d'investigation de plus en plus étendu, en toute autonomie par rapport à ses deux voisines : la psychologie et la sociologie religieuses, mais aussi en perpétuelle interaction et en dialogue constant avec elles (J.-P. Deconchy, 1970). Urbaines, paroisses rurales, Congrès du C.I-S.R. de Louvain, 1956, Tournai, Casterman, 1958 ; Religion et politique, 15° Congrès du C.LS.R. de Venise 1979, Lille, éd. du C.I.S.R., 1979. — A. Coutrot, « Les catholiques français et l’engagement socialiste », dans Projet, 1966, n° 10, p. 1217-1224. — L. Debarge, Psychologie et pastorale, Paris, Desclée, 1968 ; « Le prédicateur et son auditoire », dans M.S.R., 1972, p. 163-184 ; « Les techniques de groupe et leur application dans le domaine pastoral », dans L. Debarge, J.P. Deconchy, D. Léger, R. Pagès, Psychologie sociale et religion, Paris, C.N.R.S., 1972, p. 11-32. — J.P. Deconchy, « L'idée de Dieu entre 7 et 16 ans, base sémantique et résonance psychologique », dans Lumen Vitae, 1964, p. 277-290 ; « Structure générale de l’idée de Dieu chez les catholiques français », dans Lumen Vitae, 1967 ; « Petits groupes à finalité religieuse, étude de sociométrie comparée », dans Archiv. de Soc. des Relig., 1968, 13, n° 25, p. 39-79 ; « La psychologie des faits religieux », dans Introduction aux Sciences Humaines des Religions, Symposium 1970, Cujas, p. 145-175 ; L'orthodoxie religieuse, essai de logique psychosociale, Paris, Éd. ouvr., 1971 ; « Un aspect de la fête en système orthodoxe : la prédication et son lexique disponible », dans M.S.R., 1972, p. 185-196. — J.P. Deconchy, C. Chalot, « Orthodoxie (religieuse) et activité prédicative », dans Psychologie Franç., 15, n° 2, p. 139-146. — G. Defois, « Discours religieux et pouvoir social, les responsables catholiques devant la crise de mai 1968 », dans Archiv. de Soc. des Relig., 1972, 32, p. 85-106 ; Les chrétiens dans la société. Le mystère du salut dans sa traduction sociale, Paris, Desclée, 1986. — P. Delooz, « Une nouvelle enquête sur la foi des collégiens », dans N.R.Th., 1965, 87, p. 466-514. — R. Dericquebourg, « Le jéhovisme : une conception comportementaliste de la vie religieuse », dans M.S.R. 1986, p. 161-178. — M. Despland, La religion en Occident. Évolution des idées et du vécu, Paris, Cerf, 1979, 579 p. — H. Desroches, « Autour de la sociologie dite “des sectes” », dans Année sociologique, 1955-1956, 3° série, p. 395-421 ; L'homme et ses religions, Paris, Cerf, 1972. — J.M. Donégani, « Itinéraire politique et cheminement religieux. L'ensemble des catholiques militant au Parti Socialiste », dans Rev. Franç. de Sc. Polit., 1979, 29, n° 4-5, p. 693-778. — J.M. Donégani et X. Lescanne, Les catholicismes de France, Paris, Desclée-Bayard, 1986. — J.J. Dumont, Vocation de la sociologie religieuse : enquête sur la mentalité religieuse d'ouvriers wallons, Tournai, Casterman, 1958. — J. Duquesne, Les 16-24 ans, Paris, Centurion, 1962, p. 208-230 ; Les prêtres, Paris, Grasset, 1965. — S. Freud, « La religion et la civilisation », dans Problèmes de psychanalyse, Paris, Fayard, 1957. — A. Godin, « Aspects psychologiques de l'appartenance à l'Église », dans L'appartenance religieuse, Bruxelles, Cep, 1965 ; La vie des groupes dans l’Église, Paris, Centurion, 1968, 102 p. — A. Godin, Y. Daniel, La France, pays de mission ?, Paris, éd. de l’Abeille, 1943, et Paris, U.G.E., coll. 10/18, 1962. — D. Hervieu-Léger, De la mission à la protestation, l'évolution des étudiants chrétiens en France (1965-1970), Paris, Cerf, 1973. — F. Houtart, « Les variables qui affectent le rôle intégrateur de la religion », dans Social Compass, 1960, p. 21-38. — F. Houtart, J. Rémy, Milieu urbain et Communauté chrétienne, Tours, Mame, 1968. — F.-A. Isambert, « L'analyse des attitudes religieuses », dans Archiv. de Soc. des Relig., 1961, n° 11, p. 35-51 ; Christianisme et classe ouvrière, jalons pour une étude de sociologie historique, Paris, Casterman, 1961 ; « Signification de quelques correspondances empiriques entre comportements politiques et religieux », dans Archiv. de Soc. des Relig., 1972 ; « Autour du catholicisme populaire, réflexions sociologiques sur un débat », dans Social Compass, 1975, 22, n° 2, p. 207. — C.G. Jung, Psychologie et Religion, Paris, éd. Buchet-Chastel-Corréa, 1958. — J. Labbens, « Le sectaire », dans Chron. Soc. de France, 1952, 5-6, p. 513-515 ; L'Église et les centres urbains, Paris, Spes, 1959, 138 p. — J. Laloux, « Pratique religieuse et appartenance sociale », dans Social Compass, 1967, 14, n° 2, p. 105-116. — H. Lasserre, « Éthique chrétienne et esprit de classe, une enquête chez les ouvriers pratiquants », dans Archiv. de Soc.
PSYCHOMACHIE. — Le combat intérieur, l’âme considérée comme un champ de bataille entre les Vertus et les Vices est une idée fondamentale du christianisme. Concrétisée déjà par Tertullien (De Spectaculis, xxx), elle a servi d'argument au poème de Prudence, composé au début du v° s. (Psychomachie, Patrol. Lx) et qui raconte en vers virgiliens la lutte des Vertus et des Vices. Au nombre de sept dans chaque camp (Foi-Idolâtrie, Pudeur-Débauche, Patience-Colère, Humilité-Orgueil, Sobriété-Luxure, Charité-Avarice, Concorde-Discorde), les personnages de ce récit, abondamment décrits avec leurs costumes et leurs attributs, dans leurs gestes et attitudes, relèvent de l’allégorie chère au Moyen Age et le poème a inspiré avant tout les écrivains et les artistes de ce temps.
Il y eut d’abord des manuscrits illustrés du texte. L'époque gothique, le thème devient moins fréquent mais des images nouvelles apparaissent. L'idée d’une bataille va s’affaiblissant. Le choix des Vertus est différent : à Chartres (porche nord de la cathédrale), on reconnaît les quatre Vertus cardinales et les trois Vertus théologales. Pour des raisons de symétrie, on avait déjà fréquemment réduit à six les couples de combattants ; à l’inverse, il arrive qu’on les multiplie : à la cathédrale de Strasbourg, où les Vertus victorieuses des Vices et les foulant aux pieds figurent aussi au portail, un vitrail du xiv° s. montre, affrontés, douze Vices et douze Vertus. En Alsace encore, l’église de Niederhaslach offre, de ce même xiv° s., images sculptées et peintes sur verre. C’est, avec celles de Strasbourg, une des dernières figurations de la psychomachie dans l’art français. Dans l’art chrétien en général, Vertus et Vices continueront d’être représentées mais sous l’aspect d’un parallèle suggestif et non plus d’un combat violent.
Le thème est passé en Angleterre, où on le trouve dans des fresques romanes et dans la décoration de fonts baptismaux (Stanton Fitzwarren-Wiltshire, xm ? s.). En Allemagne, on le rencontre rarement à l’époque romane mais il est repris au xv° s. dans une des tapisseries de l’Hôtel de Ville de Ratisbonne. En Italie, on le voit dans des mosaïques de pavement (Santa Maria del Popolo, x s.). Longtemps après la disparition du thème dans l’art chrétien, des artistes de l’époque baroque y sont revenus (Jean Bologne, sculpture, Florence, musée du Bargello).
Mais la psychomachie reste vraiment propre à l’époque médiévale qui a su — et surtout en France — en exploiter le dynamisme et en varier la présentation.
PSYCHOSTASIE. — Littéralement, pesée des âmes. On désigne ainsi un thème iconographique par lequel on exprimait le jugement des « âmes ». Au centre, figure une balance dont les plateaux sont chargés, soit du personnage lui-même, soit de ses mérites ou, au contraire, de ses péchés. Dans l’art chrétien, la psychostasie est liée constamment à saint Michel, tandis que, dans l'art musulman, c’est l’archange Gabriel qui tient la balance.
Il peut être utile de préciser, en outre, qu’il n'existe pas d’iconographie du jugement particulier (cf. Revue de l’art chrétien, 1909, p. 116, 333 et 389) et, de ce fait, quoi que la balance figure souvent dans les sépultures chrétiennes (Dictionnaire des symboles, p. 87), il n’y a pas à proprement parler de figuration de la pesée des âmes au moment du jugement particulier.
D'autre part, dans l’art chrétien, la psychostasie est liée constamment à saint Michel tandis que, dans l’art musulman, c’est l’archange Gabriel qui tient la balance.
Il faut aussi attirer l’attention sur une particularité exceptionnelle et peut-être unique du polyptyque de Beaune (xv° s.). Dans cette œuvre, c’est le plateau de gauche (c’est-à-dire à gauche de saint Michel) — plateau du mal — qui pèse plus lourd que celui de droite — plateau du bien : ce dernier, habituellement, l'emporte, réconfort pour l’âme pécheresse. L’archange de Beaune « lève la main pour attester son impuissance et son regret » (J. Villette, L'ange dans l'art d'Occident).
La bibliographie concernant le mot MICHEL (supra, IX, 95 [J. de Mahuet]) signale les excellents travaux du Dr J. Fournée, surtout dans Millénaire monastique du mont Saint-Michel, 1971, n1, 2° part. Il faut, au point de vue iconographique, ajouter, du même auteur, un article important : « A travers le sanctoral, l’archange saint Michel », dans Una Voce, n° 82, sept.-oct. 1978.
**M.-L.
PTOLÉMÉE (Saints). — Plusieurs saints de ce nom figurent au martyrologe :
— Le 24 août, Ptolémée et Romanus, martyrs à Népi. Leur biographie est tout à fait légendaire et leur culte tardif. Ptolémée aurait accompagné saint Pierre à Rome. Après avoir converti le philosophe Romanus, ils seraient venus tous deux évangéliser l’Étrurie avant de subir le martyre à Népi, municipe de cette région. Ils sont ignorés des martyrologes anciens et leur culte ne s’est développé qu’à partir d’une « invention » de corps saints en 1540, suivie d’un transfert en 1606 sous le pape Paul III. Ils furent introduits alors dans le martyrologe romain en 1672.
Mart. Rom., 57, n° 2. — Bibl. sanct., xu, 527-529.
— Le 19 oct., Ptolémée et Lucius, martyrs à Rome sur l’ordre du préfet Urbicius avant 160, sous le règne d’Antonin le Pieux. Leur martyre a été l’occasion pour saint Justin d’écrire sa seconde Apologie où il nous les fait connaître. Ptolémée aurait converti l'épouse d’un noble romain. Parce qu’elle se refusait désormais à ses mœurs dissolues, le mari dénonça Ptolémée. Au cours du procès, Lucius, qui en décriait l'injustice, fut également arrêté et tous deux furent exécutés en même temps qu'un troisième compagnon dont Justin ne nous dit rien.
Leur inscription au martyrologe est tardive puisqu’elle est due à Florus, qui la fixa au 23 août. Adon l’a transférée au 19 oct. en en faisant des martyrs d’Alexandrie, et Baronius les situe, contre toute vraisemblance, sous le règne de Marc Aurèle.
— Le 20 déc., Ptolémée, compagnon d’Ammon, Zenon, Ingène et Théophile. Soldats chrétiens martyrisés à Alexandrie durant la persécution de Dèce. Ils sont connus par une lettre de l’évêque Denys à Fabius d’Antioche et rapportée par Eusèbe, H.E., 1, n° 41-42.
A.S., juin, 1, 31-32. — Mart. Rom., 594. — D.H.G.E., 1, 1309. — Bibl. sanct., 1, 1012. ICL.
PTOLÉMÉE. Gnostique. — Les huit premiers chapitres du Livre I de l’ Adversus Hæreses d'Irénée sont consacrés à un système de valentinisme ptoléméen qui pourrait se résumer de la manière suivante et que semble bien refléter l Exposé valentinien du Codex XI de Nag Hammadi. Le Plérôme céleste est composé de deux tétrades : le Père-Abîme et le Silence, le Monogène et la Vérité ; le Logos et la Vie, l'Homme et l’Église qui engendrent différents Éons dont le 30°, la Sophia, veut créer avec l’aide d’un Démiurge et des Archontes un monde qui ne sera que la contrefaçon du monde céleste. Les semences spirituelles perdues dans le monde inférieur seront sauvées par le Sauveur qui se sera uni à la Sophia, elle-même rachetée.
Mais la Lettre à Flora de Ptolémée lui-même ne semble pas durcir autant le dualisme entre le Démiurge et le Dieu suprême : le Dieu de la Loi conduirait au Dieu du Nouveau Testament.
J.-E. MÉNARD.
PTOLÉMÉE DE LUCQUES, dominicain (+ 1327). — De son vrai nom Bartholomaeus, devenu Tholomaeus puis Ptolemaeus.
Dominicain de la province romaine, il est étroitement associé, entre l’automne 1272 et les premières semaines de 1274, à l’activité scolaire et à l'intimité personnelle de Thomas d’Aquin. Plusieurs fois prieur au couvent S.-Romain de Lucques, où il est également lecteur en 1292-1293, il est élu à plusieurs reprises pour des missions importantes dans sa province. Chapelain du cardinal Leonard Patrasso en Avignon au moins dès juin 1309, il est ensuite au nombre des familiers de Guillaume de Pierre de Godin, O.P., cardinal de Ste-Cécile (depuis le 23 déc. 1312), jusqu’à sa propre nomination comme évêque de l’île de Torcello, dans la lagune vénitienne (15 mars 1318). Intronisé le 17 nov. 1319, une affaire d’élection abbatiale le met en conflit avec le patriarche de Grado, dont il est suffragant. Frappé de suspense et incarcéré, il fait appel au pape Jean XXII, qui intervient le 1° déc. 1322 en se réservant la cause. Réintégré dans sa charge le 15 mars 1323, Ptolémée meurt, dans un âge avancé, entre le 12 mars et le 30 juin 1327.
Composées entre 1303 et 1306, les Annales sont une chronique quel que peu élargie des événements de Florence et de Lucques entre 1063 et 1303 ; édition par B. Schmeidler (M.G.H., Scriptores rerum germanicarum, n.s., vii, Berlin, 1955).
L’historia ecclesiastica nova, achevée entre 1313 et 1316, est notablement plus étendue puis qu’elle conduit son récit jusqu'en 1294. Les manuscrits contiennent à la suite des vies de Boniface VIII, Benoît XI et Clément V, Particulièrement intéressé par les théories politiques, Ptolémée a composé une suite au De regno que Thomas d'Aquin avait laissé inachevé. Cette rédaction occupe les livres II, chap. 10 et sv., IH et IV du Du regimine principum dans les diverses éditions des opuscula ou des Opera omnia de saint Thomas, à l’exception du vol. xu de l’édition léonine, 1979, qui s’en tient strictement au texte authentique du Docteur angélique. Ptolémée avait antérieurement abordé ces questions dans une Determinatio copiosa de iurisdictione imperii (vers 1281), traité édité par M. Krammer (M.G.H., Fontes iuris germanici antiqui, 1909). A l’occasion de la Monarchia de Dante (1308) se rattache aussi un tractatus de origine ac translatione et statu imperii Romani (édité par M. Krammer avec la determinatio).
Sa notion théocratique du pouvoir lui fait tout centrer sur le pouvoir pontifical. Vicaire du Christ prêtre et roi, le pape est « dans le corps mystique, chef de tous les fidèles du Christ ; c’est de lui que procède tout mouvement et tout discernement dans le corps mystique ; il a place de principe dans le royaume, comme Dieu dans le monde et l’âme dans le corps ».
Ant. Dondaine, « Les opuscula fratris Thomae chez Ptolémée de Lucques », dans Archivum fratrum praedicatorum, xxxi, 1961, p. 142-199 ; pour sa visée propre, cette étude rassemble toutes les données biogr. et bibliogr. concernant Ptolémée. — J. Rivière, Lucques (Barthélemy de), dans D. T.C., 1x, 1062-1067 (analyse la pensée ecclésiologique). A. DUVAL.
PUBLIA (Sainte). — Publia est une veuve, devenue supérieure d’un couvent à Antioche avec le titre de diaconesse. Théodoret ( H.E., ut, 9) rapporte d'elle un acte de « résistance » auquel elle se livra lors d’un séjour que fit Julien l’Apostat dans cette ville, de juin 362 à mars 363, lors d’une campagne contre les Perses. Au passage de l’empereur, elle faisait chanter à ses moniales des psaumes choisis dont le thème était la condamnation de l’idolâtrie ou des ennemis d’Israël (Ps 67, 108,...). Irrité, Julien la fit appeler et lui fit imposer une dure flagellation à laquelle elle survécut néanmoins. Les synaxaires byzantins la commémorent le 9 octobre. Ignorée des martyrologes d'Occident, elle a été insérée par Baronius au Martyrologe romain avec le titre d’abbesse.
PUBLICAIN. — Le mot vient du latin publicanus, terme dérivé de publicum qui signifie « trésor public » (publicum agere : recouvrer des impôts, Suétone). Le latin a utilisé ce terme pour traduire le mot grec télônès, lequel provient de télos qui, entre autres significations, désigne « la taxe, l'impôt, la contribution » (rélos télein : payer un impôt, Platon). Le publicain — publicanus / télônès — est donc celui qui a la charge de percevoir les impôts et taxes près de ses compatriotes pour les verser au Trésor public.
Assez peu souvent nommés dans le N.T., 22 fois seulement et uniquement dans les évangiles synoptiques, les publicains sont cependant bien connus, sans doute en raison de la péricope de Zachée, le chef publicain de Jéricho (Le x1ix, 1-10) ou de la parabole du pharisien et du publicain (Le xvin, 9-14). Personnages sympathiques aux yeux des lecteurs de ces deux passages, ils ne semblent pas être particulièrement estimés de leurs coreligionnaires. La raison en est simple. Ils partagent, pour une part, et la fonction et la renommée de leurs homologues romains, les publicani, et grecs, les télônai. Or une phrase légendaire avait qualifié ces derniers : « pantes télônai pantes arpages : tous les publicains sont des voleurs ». Pour comprendre le personnage évangélique du publicain, il nous faut donc parler d’abord des rélônai et des publicani et de leur fonction dans leur régime fiscal respectif, régime qui s’est imposé successivement en Palestine.
Les Grecs comme les Romains n’ont pas mis en place une administration spéciale chargée de lever l'impôt et de le retourner au Trésor public. Ils ont pratiqué le fermage. La ferme des impôts d’une région donnée était mise aux enchères publiques et revenait au plus offrant. La somme offerte, somme équivalant au montant total des impôts, étant considérable, l’acheteur devait soit disposer d’une bonne assise financière personnelle, soit former une société avec quelques collègues. Cet acheteur de la ferme des impôts portait le nom de télônès / publicanus. Cela dit, la fonction du télônès ne semble pas totalement identique à celle du publicanus. Le télônès est essentiellement fermier-financier ; il ne se soucie pas personnellement de la levée des taxes et impôts mais confie cette charge à un personnel rétribué : collecteurs (logeufai), gardes (phulakes) ou clercs (hupèrétai. Le publicanus, lui, est fermier-percepteur et donc organise lui-même la collecte avec l’aide toutefois d’agents inférieurs : portitores ou exactores. Quelques que soient les variantes ou nuances d’un système à l’autre, il faut distinguer le télônès / publicanus au sens strict du terme, personnage important par sa situation sociale et sa fonction, des percepteurs de rang subalterne, chargés de rôles secondaires, douane ou péage par exemple, qui, nous l’avons vu, ont un titre propre.
A l'exception, sans doute, de Zachée qualifié de « chef de publicains » (architélônès) (Le xix, 2), il n’est question que de télônai / publicani dans les évangiles et, de l’un d’eux, Lévi, Luc dit qu'il était « assis au bureau de la douane » (Le v, 27 ; cf. Mt x, 3). D'autre part, à l’époque de Jésus, le régime fiscal n’est pas unifié en Palestine. Si la Judée et la Samarie sont sous contrôle romain et donc connaissent ce système d’imposition, la Galilée, avec Antipas, conserve le statut hérodien quasi indépendant. Or, aucune distinction n'apparaît dans les textes évangéliques. Nous sommes donc en droit de penser que le terme publicain doit être compris au sens large.
Quoi qu'il en soit de la situation et de la fonction précises des publicains grecs, romains ou juifs, leur réputation est partout la même : on les accuse d’exactions (du terme exactores) de toutes sortes. La littérature classique ne manque pas de les dénoncer. Cicéron considère la profession de publicain comme la pire de toutes (De Offic., 1, 42). Les écrits rabbiniques ne sont pas en reste. Inscrits dans la catégorie des métiers méprisés (b. Sanh., 25 b), mis au rang des voleurs et des assassins (Nedar, 11, 4, 1), les publicains se voient dénier toute possibilité de repentir et donc de salut (Baba Koma, 94 b).
Les récits synoptiques se font l'écho de cette fâcheuse réputation des publicains dans le monde juif. Des passages de la triple tradition : Mc n, 15 et par. Mt ix, 10 et Le v, 29 ; Mc i1, 16 a.b et par. Mt ix, 11 et Lc v, 30 ; et de la double tradition Mt-Lc. : Mt xı, 19 et par. Le vu, 34 — l’on pourrait ajouter Mt v, 46 et par. Lc vi, 32 — ainsi que de Lc xv, 1 les assimilent purement et simplement aux pécheurs. Il faut dire que ces publicains connaissent une situation plus inconfortable que leurs homologues grecs ou romains et pour deux raisons. En premier lieu, à la suspicion de pratiques arbitraires et injustes s'ajoute l’accusation de bonne entente avec les Romains. Or, la question de l'impôt dû à César est fort débattue, et pour cause (Mt xxi, 17). Aussi bien, en Mt xviu, 17, le qualificatif de publicain équivaut-il à celui de païen, et en Mt xxi, 31-32, les publicains sont-ils associés aux prostituées, ces femmes qui n'hésitent pas à tirer parti de la présence des soldats romains. En second lieu, le critère religieux étant prépondérant dans le monde juif, la supposée malhonnêteté du publicain prend une tout autre dimension : elle fait de lui un pécheur public et le met au ban de la société, du moins de ces hommes soucieux de pureté légale que sont les pharisiens. Ces deux griefs expliquent le scandale des pharisiens qui voient Jésus recevoir les publicains (Le xv, 1-2) et se comporter avec eux en ami (Mt xı, 19 et par. Le vu, 34).
Cela dit, ces mêmes récits synoptiques — et Luc plus particulièrement — entendent souligner qu'avec Jésus « venu chercher et sauver ce qui était perdu » (Lc xIx, 10), ce dur jugement porté sur les publicains doit être pour le moins nuancé. Jésus, en effet, contrairement à l’idée reçue, déclare que la qualité de publicain n’exclut pas nécessairement de la justification alors que celle de pharisien ne la mérite pas automatiquement. Ce qui importe, c’est l’attitude intérieure devant Dieu, en l’occurrence le repentir ; et le publicain en est capable (cf. la parabole du pharisien et du publicain, Le xvin, 9-14). La venue de publicains à Jean-Baptiste pour écouter son appel à la conversion et recevoir « le baptême de repentir pour la rémission des péchés » (Le m, 3.12-13 ; cf. Mt xxi, 31-32) en est un exemple. Mieux encore, la conversion effective du chef de publicains, Zachée, faite d’une profession de foi explicite : « Seigneur » et du propos de changement de vie : « Je vais donner la moitié de mes biens... », lui vaut cette réponse de Jésus : « Aujourd’hui, le salut est arrivé pour cette maison » (Lc xx, 1-10). Aussi bien, selon ce nouveau regard, propre à Jésus, sur le publicain comme tel, n'est-il pas étonnant que l’un d'eux, Lévi-Matthieu (Lc v, 17 ; Mt x, 3), soit appelé comme apôtre. the “Tax Collectors and Sinners” in the synoptic Tradition ? », dans From Faith to Faith. Essays in honor of D.G. Miller, Pittsburgh 1979, p. 167-174. — J. Frickel, « Die Zöllner, Vorbild der Demut und wahrer Gottesverchrung », dans Pietas (1980), 369-380. — J. Gibson, « Hoi télônai kai hai pornai », dans J.T.S. 32 (1981), 429-433. — F. Herrenbruch, « Wer waren die “Zöllner” ? », dans ZNW. 72 (1981), 178-194. P. HAUDEBERT.
PUBLICATIONS DES *BANS. — C'est l'annonce faite par le clergé paroissial d’un projet de mariage ou d’une prochaine ordination au diaconat ou à la prêtrise. Selon l’ancien Code, cette publication devait se faire en chaire, trois dimanches de suite, ou par voie d'affiche, pendant huit jours au moins, dont deux jours de précepte. Les fidèles qui connaissaient un empêchement à ce mariage ou à cette ordination étaient tenus en conscience d’en avertir l’autorité ecclésiastique.
Aujourd'hui, ce procédé se révèle assez peu efficace dans notre monde urbanisé où les gens changent facilement de domicile et se connaissent souvent assez peu ; la majorité des fidèles, dans nos régions, ne va plus à l’église et ne sait plus quels sont les empêchements canoniques. Aussi le nouveau Code, abrogeant l’ancienne législation, laisse-t-il aux Conférences des évêques le soin de fixer les règles qui concernent les publications de mariage, en tenant compte de la situation et des usages du pays (can. 1069).
Pour ce qui est des ordinations, il appartient à l’évêque, ou au supérieur majeur, s’il s’agit d’un religieux, de voir s’il y a lieu de publier des bans ou de faire une enquête par une autre méthode.
On trouvera un bon exposé historique dans A. Boudinhon, art. Bans, dans D.T.C., 1, 162-167. — Voir aussi : M. Grattier, art. Bans de mariage, dans D.D. Can., 1, 90-96, et Bans d’ordination, ibid., 96-97. L.-É. GHESQUIÈRES.
PUBLICISTES CHRÉTIENS (Corporation des). — Voir CORPORATION DES PUBLICISTES CHRÉTIENS (La), supra, IN, 207 [J. Morienval]. Elle est devenue, en 1951, Association des écrivains catholiques. Voir ÉCRIVAINS, supra, n1, 1326 [J. Morienval].
PUBLICITÉ. — I. GÉNÉRALITÉS. — Le terme de publicité, voisin de celui de propagande, a généralement une acception assez précise : rendre publique une information privée ; évidemment, ce terme peut être utilisé en de nombreux domaines liés à la communication inter-humaine et, par conséquent, aux moyens de communication. La publicité a ainsi de nos jours une importance considérable, du fait des nombreux « supports » de communication sociale : presse écrite, radio, télévision, cinéma, affiches, etc. Mais, en fait, ce terme est actuellement limité à deux secteurs : la presse (écrite ou audio-visuelle, de loin la plus importante) et l'affiche (affichage mural ou prospectus à domicile). Le rôle et la fonction de la presse étant d’informer le public, la publicité, au sens large du terme, est une de ses missions, au point que, traditionnellement, le journaliste était professionnellement appelé un « publiciste » ; cette expression, un peu vieillie, était aussi appliquée au spécialiste en droit public (droit qui concerne l’État et ses rapports avec les citoyens). En ce domaine, concernant la politique et la « chose publique », le terme de « propagande » a, en fait, supplanté celui de publicité (faire de la publicité pour un parti politique, c’est faire de la propagande sur lui). Aussi,
II. PUBLICITÉ ET ÉCONOMIE. — Dans une économie de marché, ouverte à la concurrence, les fruits de la production, étant destinés à être consommés, le circuit économique est finalisé par les consommateurs. Mais il faut que ceux-ci, pour exercer leur choix, soient informés de l’existence, de la nature et des qualités des produits que peut offrir le marché. Cette nécessité donnait son importance aux foires de jadis, où se rencontraient consommateurs et producteurs, ceux-ci faisant valoir leurs produits, pour attirer le « chaland » (client), quitte à le faire par un « crieur » public. Si la publicité a toujours été liée à l’activité économique, au marché et à la consommation, ce rôle s’est considérablement amplifié avec la révolution industrielle qui a permis de produire à meilleur coût des produits, non plus artisanaux, mais standardisés, en très grande quantité et très diversifiés. La publicité, alors appelée « réclame », s’en trouva valorisée et connut une amplification considérable favorisée d’ailleurs par l’égale multiplication de ses supports, la presse en particulier.
Le sens même de cette révolution industrielle l’introduisait dans la voie d’une nécessaire croissance, celle d’une production qui ne pouvait survivre que si elle produisait toujours plus en renouvelant ses produits, et en les diversifiant selon le goût des consommateurs, goûts que les producteurs eux-mêmes s’efforçaient de renouveler à travers leur propre publicité. C'est d’ailleurs là un des traits modernes de la publicité, et qui doit justifier une réflexion et un jugement éthique : la publicité n’a plus un rôle unique d’informer le public (rôle traditionnel), mais de l’influencer, de le conditionner et cela, assez souvent, par des moyens moralement contestables.
Les économistes discutent abondamment sur les effets de la publicité sur la vente des produits, pouvant dans certains cas lasser et rebuter le public du fait de sa répétitivité et de son intrusion, par exemple par un « spot » publicitaire interrompant une émission télévisée. Mais, surtout, au lieu d’être à l’écoute des réels besoins, des goûts et de l’intérêt des consommateurs, c’est bien souvent l’inverse qui se produit, détournant la publicité de sa justification originelle ; ainsi les producteurs économiques ont tendance à imposer aux consommateurs des produits déjà fabriqués, après quelques études de marché. Et pour mieux s’imposer, une telle publicité, surtout à la télévision, devient agressive, unilatérale ou, au contraire, intimiste (sur fond choral ou musical, par exemple), elle tente de se renouveler par la présentation de produits soi-disant nouveaux mais qui, en fait, ne sont souvent tels que par l’adjonction d’un élément doté d’un nom pseudo-scientifique ou d’un emballage nouveau ou d’une présentation originale. Cette nécessité de renouvellement répond à l'obligation de soutenir l'attention du spectateur le minimum de temps requis pour son « imprégnation » psychologique. Tout cela entraîne quelques réflexions éthiques.
III. ÉTHIQUE DE LA PUBLICITÉ. — Du fait qu’elle entre dans le cadre plus général de la propagande, on y appliquera les règles énoncées plus haut (voir PROPAGANDE, supra, Xi, 1255-1259 [J.-M. Aubert]). En particulier, la publicité ne doit pas léser la vérité sur le produit, surtout la vérité négative, c’est-à-dire sa nocivité possible ; d’ailleurs, à ce sujet, les contrôles exer-
Cette exigence de vérité doit aller plus loin, surtout dans une société imbue de libéralisme et où les consommateurs désirent le plus de confort, de jouissance auprès de produits prometteurs. Là aussi, la publicité ne doit pas flatter exagérément le spectateur ni lui faire miroiter les plaisirs nouveaux, bien souvent illusoires ou fugaces aux premiers usages. Tout cela vaut a fortiori pour la publicité télévisée qui, s’introduisant dans les foyers par l’image, utilise la passivité des spectateurs dont la vigilance est diminuée, surtout après une journée de travail.
A ce point de vue, les sociologues ont remarqué le grand intérêt que portent les enfants à la publicité ; ne pouvant s'intéresser à des émissions qui dépassent leur âge, les quelques minutes de publicité, faisant souvent appel à des scénarios brefs, infantiles — pour ne pas dire débiles —, sont à leur portée. Et là, les psychologues ont vite signalé les effets à long terme de ces spots publicitaires, soit par des exemples de scènes de violence, d’agressivité, soit par l'emploi d’un langage qui va à l’encontre de l’éducation ; car, pour mieux attirer l'attention de l'adulte capable de réagir à l’anormal, certaines publicités commettent des fautes de langage, de prononciation, voire des infractions aux principes logiques de contradiction. D’où certaines mauvaises habitudes de langage induites chez les enfants et que les parents et les éducateurs auront du mal à redresser ensuite ; car tout ce qui vient de la télévision possède un prestige indiscuté auprès de l'enfant.
Un risque plus général de la publicité est d'accélérer la dialectique de la consommation et de la dépense souvent inutile. Elle contribue largement à conformer notre société dans la recherche du gaspillage, dans la course au standing de vie, faisant croire que l’homme est « plus » quand il possède plus. L'abus moderne de l’adverbe « plus » accolé à de nombreux produits, révèle le nouveau matérialisme des valeurs de notre société. Le libéralisme économique axé sur la recherche effrénée du produit se montre très sévère sur la rentabilité des publicités (leur taux d’écoute), mais beaucoup moins sur leurs valeurs réellement humanistes ou leurs nuisances.
IV. ÉROTISME ET PUBLICITÉ. — Il est enfin un autre point sur lequel la réflexion éthique aurait beaucoup à dire, et c’est pour quoi on y réserve ici un paragraphe spécial : c’est l’érotisation de la publicité. On sait que, dans une société libérale de consommation, tout est utilisé pour inciter les consommateurs à l’achat d’un produit. Or, cette même société se caractérise par la libération sexuelle, vis-à-vis des anciens interdits. Notons que cette libération vise essentiellement, non pas la femme dans son statut social (les femmes ont actuellement — et en théorie — tous les droits des hommes), mais dans son image corporelle, comme objet de désir. Sans nous étendre ici sur ce phénomène très ambigu, on doit reconnaître que, se présentant comme une libération, il ne l’est pas par rapport au corps féminin, toujours présenté en référence à l’homme. Cette prétendue libération, en accentuant l’aspect objet de la femme, en marque sa dépendance à l'égard de l’homme, ce que nous avons appelé un « exil social » (cf. J.-M. Aubert, L'exil féminin, cité infra). La dénudation du corps féminin provoquant le désir masculin, ou des fantasmes de possession de ce corps, représente l’un des moyens les plus souvent utilisés par les spots publicitaires. Il devient, en effet, un stimulant de vente ; car le sexe se vend bien. Et cela de façon d'autant plus significative que, souvent, l’érotisme en publicité n’a rien à voir avec le produit à vendre. Dans tous les cas, la femme est présentée en référence au désir de l’homme, dans le contexte d’une société de consommation et de jouissance qu'il utilise à un double titre : soit adressé aux consommatrices elles-mêmes (par exemple la mode, la lingerie féminine, les produits de beauté, les appareils électroménagers) ; là, on peut dire que la publicité reste homogène à son objet (quoi que, par son aspect érotique, elle influence l’homme dans son incitation à faire acheter à sa femme le produit vanté) ; mais c’est souvent le cas opposé, où le produit est hétérogène à son message publicitaire, le produit n’ayant rien à voir avec le corps de la femme, qui n’est alors invoqué et présenté que dans un but stimulant auprès des consommateurs masculins, en attirant leur attention. Il faut aussi noter que ce phénomène peut prendre un aspect para-érotique : ainsi, quand la publicité présente la femme comme un élément de prestige pour son mari, au même titre que sa marque de voiture ou son compte en banque (tel le slogan classique : « mon cheval, ma femme, ma pipe »). Pour ne pas être strictement érotique, le résultat est le même : la réduction de la femme à un objet au service de l’homme. Dans le même domaine publicitaire, on rencontre aussi le procédé inverse plus flatteur, mais aboutissant au même résultat : en une sorte de copie profane de l’idéologie de l’« éternel féminin », on idéalise la femme en « créature de rêve » pour laquelle rien n’est trop beau, en fait de cadeaux ou de gadgets à lui offrir (« elle mérite le mieux ») ; rabaissée au rôle d’incitatrice à la consommation, on ne lui demande qu’à être belle, sans plus (« sois belle et tais-toi »), pour la plus grande fierté de celui qui la possède et la domine, et pour le meilleur profit du producteur.
Bref, la publicité est une des caractéristiques de notre civilisation. Sa présence n’a de sens que si elle aide à sauvegarder la liberté du marché, entre producteur et consommateur, et si elle ne lèse aucun des droits de l’homme — en particulier celui de l’intimité corporelle — et ne constitue pas une incitation à éveiller les instincts inférieurs de l’être homme en respectant la dignité du consommateur. Mais, bien gérée, elle peut aider à resserrer le tissu social et favoriser une expansion économique, créatrice d’emplois. Témoignage d’un grand professionnel : M. Bleustein-Blanchet, La rage de convaincre, 1970. — Sur l'érotisme en publicité, J.-M. Aubert, L'exil féminin, 1988. J.-M. AUBERT.
PUBLIUS (Saint). — Plusieurs saints de ce nom figurent au martyrologe :
— Le 21 janv. : Publius, évêque d'Athènes, connu par une allusion d’Eusèbe de Césarée aux chrétiens de cette ville. Il en parle comme d’un martyr sous une persécution antécédente. On pense à celle décrétée sous Marc Aurèle entre 161 et 170. La mention a été insérée par Florus et gardée depuis.
— Le 19 févr., Publius, Julien, Marcel et leurs compagnons, martyrs en Afrique. Baronius a repris partiellement une notice du Martyrologe hiéronymien qui était elle-même un regroupement arbitraire de martyrs africains. On a identifié l’un ou l’autre du groupe mais on ne sait rien de ce Publius.
A.S., févr., in, 132. — Mart. Hier., éd. Delehaye, 105. — Mart. Rom., 69. — Bibl sanct., x, 1239.
— Le 16 avr., Publius, un des martyrs de *Saragosse.
— Le 2 nov., Publius, Victor, Hermès et Papias, martyrs en Afrique. Ici encore il s’agit d’une mention empruntée au Martyrologe hiéronymien qui les cite à plusieurs reprises à des dates différentes.
A.S., nov., 421. — Mart. Hier., éd. Delehaye, 583-584. — Mart. Rom., 492. — Bibl. sanct., x, 1239.
— Le 12 nov., Publius, compagnon d’Aurelius, évêques en Asie. Baronius a cru pouvoir transcrire ainsi deux noms trouvés ce même jour au Martyrologe hiéronymien : Maurili ou Maruli et Pupli. Ces deux noms sont cités par Eusèbe (H.E., v, 19, 3) comme souscripteurs d’une lettre envoyée par Sérapion d’Antioche à la suite d’un concile anti-montaniste. Aurelius est seul cité comme « martyr ». Publius était évêque de Debelte, port de la mer Noire (aujourd’hui Bourgas en Bulgarie).
PUDENTIENNE et PRAXÈDE (Saintes), martyres à Rome. — La présence des restes des deux martyres romaines est attestée au cimetière de Ste-Priscille sur la via Salaria par les différents « itinéraires » romains du C’est lors que les restes furent transférés dans Rome que Potentienne se retrouva d’une manière assez compréhensible dans l’église qui relevait du titre de saint Pudens. Sous le nom de Pudentienne, elle entra donc dans la légende composée pour les lectures de l'Office par les clercs. Ce texte est attribué à un certain Pastor, témoin oculaire, correspondant de Timothée puis que c’est dans une lettre au disciple de Paul qu’on trouve la mention de Pudens. Elle et Praxède sont ses deux filles. Après la mort de leur père, elles firent construire un baptistère dans la maison paternelle transformée en église où elles accueillirent un pape Pie.
Pudentienne meurt à 16 ans. Praxède seule subit le martyre, quelques années après, sous Antonin alors qu'elle s’efforçait d’ensevelir les corps des suppliciés. Le culte de Pudentienne subsista surtout du fait du titre de l'Eglise où se faisait la station du mardi de la troisième semaine de Carême.
A.S, mai, IV, 299. — Mart. Hier., éd. Delehaye, p. 263, 388-389. — Mart. Rom., 197, n° 2 et 29, n° 1. — Art. Praxède, dans DAC.L, xiv, 1691-1701, et art. Pudentienne, dans D.A.C.L., Xiv, 1967-1973. — B. Vanmaele, L'Église Pudentienne de Rome, Averbode 1965. — Bibl sanct, X, 1062-1072. ECE.
Cette distinction est classique ; on la rencontre ainsi dans l’enseignement biblique. En effet, le récit de la chute originelle fait allusion au premier sens de pudeur, honte devant le péché commis : avant la chute, « tous deux étaient nus, l’homme et la femme, et ils n'avaient pas honte l’un devant l’autre » (Gn 2, 25), ce qui, par contre, eut lieu après la faute commise (Gn 3, 7). Par contre, le sens prospectif et positif de la pudeur se trouve dans le récit de la découverte de la nudité de Noé (Gn 9, 22) où la pudeur apparaît comme expression du respect d’une zone d’intimité de la personne.
Saint Thomas a bien résumé la doctrine classique : si la pudeur porte sur un péché déjà commis, elle est la honte (verecundia) ; par contre, si elle porte sur la crainte d’un acte à commettre, c’est la vraie pudeur qui fait rougir (erubescentia) ; cf. Textes dans Somm. Théol. la-Ilae, 41, art. 4 ; De Verit. 26, 4, ad. 7. Et saint Thomas fait remarquer ailleurs que la pudeur ne porte pas tant sur le péché lui-même que sur la turpitude qu'il entraîne dans la personne, Ila-Ilae, 44, 3, ad. 4. (Notion générale dans la Ia-Ilae, 24, 4 et Ia-IIae, 144, 4).
La pudeur concerne surtout ce qui signifie le plaisir vénérien (dénudation, baiser, touchers immodestes) dans ses signes extérieurs ; elle est donc à la fois refus de chasteté et un complexe vénérien. La pudeur n’est pas en soi une vertu distincte de la chasteté, mais l'expression d’un aspect de la chasteté. D’ailleurs, la virginité est subdivisée en viduité et pudeur conjugale (Ila-Ilae, 152, 3, obj. 5 ; id., 146, 1 et commentaires de Paul, I Co 7, 8). Cet enseignement de saint Thomas fut quelque peu oublié dans ce qu’on appelle la théorie classique, s’enfermant peu à peu dans le juridisme (voir à ce sujet, supra, MORALE, 1x, 691, 722-724 [J.-M. Aubert]).
Ce rétrécissement de l’objectif de la théologie morale fit que la notion de pudeur était envisagée surtout comme un sentiment de honte, principalement en matière vénérienne, et concernait surtout les manifestations extérieures de la sexualité et de tout ce qui s’y rattache ; d’où la tendance, dans un contexte juridique, à cataloguer les péchés pour définir les degrés de culpabilité de l’impudeur par un critère en soi juste, mais détaché de son contexte social ; ce critère était l’excitabilité que provoquait chez un spectateur normal la dénudation de telle partie du corps. On distinguait ainsi les parties du corps honestae, minus honestae et inhonestae en une sorte de savante topographie corporelle, variable selon les auteurs et concernant essentiellement la vue ou le toucher. Dans une telle perspective, assez négative, la pudeur signifiait la honte du sexe ; elle était alors essentiellement rattachée à la déchéance du péché originel et à la concupiscence qui sommeille en tout homme et qui ne demande qu’à s'éveiller devant toute dénudation (l'excitation vénérienne est alors supposée automatique, comme allant de soi, chez un adulte normalement constitué). Cette problématique n'était pas fausse, mais elle ne s’attachait qu’à un aspect du problème, celui de la pudeur synonyme de honte. La théologie moderne, éveillée par une conception plus personnaliste du problème, s’attachera à retrouver le sens plus authentique et plénier de la pudeur. Elle y est d’autant plus facilement parvenue qu’entre-temps, depuis le xvu° s. l’idée même de pudeur s'était vue niée, en raison même de sa réduction juridique.
IT. LA NÉGATION MODERNE DE LA PUDEUR. — Le bouleversement entraîné par la Renaissance conduisit à des changements de valeurs, qui ont affecté la compréhension de la pudeur, particulièrement aux xvin ? et xIX° s. ; celle-ci se vit réduite à une réalité contingente, dépendante de l’histoire et donc relativisable. Les libertins d’Ancien Régime ont rendu célèbre cette relativisation de la pudeur, en faisant de ce sentiment chez la femme un attrait de plus dans la recherche de sa séduction, en une sorte de raffinement dans le plaisir.
Au siècle des Lumières, ce fut plutôt la conception utilitariste qui prédomina : la pudeur, comme attitude de réserve vis-à-vis de l’activité sexuelle d’autrui, est inconsciemment dictée par une fin utilitaire ; car l’acte amoureux affaiblit la défense des partenaires ; la pudeur sociale permettait ainsi de jouir plus pacifiquement du plaisir vénérien dans une vision optimiste et « rousseauiste » de la sexualité (cf. Diderot).
Au xIx° s., les découvertes ethnologiques révélèrent la diversité des comportements des peuples pratiquant la nudité et ne connaissant pas la pudeur au sens occidental. Celle-ci ne serait donc pas innée, mais le produit d’une convention ; c’est ce que reprend CI. Lévi-Strauss pour lequel la pudeur n’est pas une donnée naturelle mais acquise, sorte de phénomène social, composante de la « culture » comme opposée à la « nature » (Les structures élémentaires de la parenté, P.U.F., 1959, p. 53). Cette conception se généralisera dans les sciences positives qui contribuèrent à faire de la pudeur une sorte de sentiment artificiel, que le christianisme aurait contribué à renforcer. Si Freud n’a pas traité ex professo de la pudeur, celle-ci est, par contre, ramenée à un frein de la libido pour certains disciples de Freud, comme W. Reich, partisan d’une absolue liberté sexuelle (La révolution sexuelle, 1968).
Ce rejet de la pudeur a culminé dans l’existentialisme sartrien. En effet, pour Sartre, la pudeur n’est pas une défense de l’être, mais le refus d’être. Il s’agit ici de la pudeur-honte ; la personne est expropriée d’elle-même par le regard d’autrui (« l’enfer, c’est les autres ») ; et, paradoxalement, la honte vise à rendre le « moi » conscient de lui-même, car elle révèle à l’être la présence d’autrui. Ainsi Sartre a pu écrire : « Je suis la honte de ce que je suis ». La honte est ainsi comme la révélation intime du moi. Dans le contexte d’une radicale incommunicabilité des consciences, dont la honte est le signe, la pudeur n’a qu’un sens négatif, signifiant l’abîme qui sépare les personnes ; la nudité est alors une dégradation qu'on doit assumer. La pudeur, en révélant le regard de l’autre sur moi, devient ainsi une faute, qu'aucune puissance, pas même l’amour, ne peut contrecarrer (sur tout cela, voir toute la III° partie de l’ Être et le Néant, coll. Tel, 1984 [Gallimard, 1957}, p. 298 sv.).
III. LA PUDEUR PERSONNALISTE. — La pensée contemporaine, amorcée par la phénoménologie et surtout la philosophie réflexive et le personnalisme, a redonné à la pudeur tout son sens positif, réalité innée en l’homme et contribuant à la construction de sa structure de personne, par-delà toute réduction de la personne à une corporéité fermée. Au lieu d’insister sur la compréhension de l’être comme « regardé par les autres », c’est au contraire « le regard sur soimême, sur son intimité » qui est valorisé. La pudeur se définit ainsi moins dans un rapport à autrui, que dans le rapport de la personne à elle-même, même si c’est par la médiation de l’autre. La pudeur contribue à révéler la personne à elle-même ; c’est ce que souligne Vladimir Soloviev : « ce dont l’homme a honte est plus important que le fait matériel qu’il a honte. L'objet de la pudeur sexuelle n’est pas le fait extérieur de l’union de deux êtres humains, mais le sens profond et universel de ce fait » (La justification du bien, Aubier, 1935, p. 141-147).
Un philosophe contemporain a bien résumé ce nouveau regard sur la pudeur et il n’hésite pas à en faire un nouveau « je pense, donc je suis », révélation de l’être humain : « la pudeur désigne ce verre dépoli de notre innocence qui cesse d’être translucide à force d’être lumineux : laisse passer la clarté du jour, mais dérobe le dessin et la figure. La pudeur ne sait pourquoi elle se cache ni ce qu’elle a au juste à cacher » (VI. Jankélévitch, Traité des vertus, P.U.F., 1947, p. 793).
IV. PUDEUR ET INTIMITÉ. — La pudeur véritable révèle une double tendance, soit comme ouverture à la personne d’autrui, soit comme repli de la personne sur elle-même, sur son intimité. Commençons par ce second aspect.
Ce point de vue fondamental a bien été mis en lumière par Max Scheler ; car la personne humaine est d’abord elle-même, auto-possession d'elle, avant d’être relationnelle : il faut d’abord (logiquement) être avant d'entrer en relation avec les autres. Pour M. Scheler, « la pudeur est un sentiment de protection de l'intimité de la personne et de sa valeur individuelle, à propos de laquelle la sphère du sexuel est le symbole et le signe de cette intimité. Par la pudeur, l’être humain veut protéger, par la médiation du corps caché, ce qui est considéré comme respectable, comme propre au mystère qu'est toute personne » (cf. J.-M. Aubert, Abrégé de la morale catholique, Desclée, 1988, p. 366-367). On voit le progrès accompli par rapport à la théologie classique : la réflexion théologique moderne se veut plus compréhensive, plus soucieuse de ce que la sexualité représente de positif (ne serait-ce que par le fait que la division sexuelle est située par le texte du récit de la création, Gn 1, 27, comme une composante de la définition de l’être humain comme image de Dieu). Par là aussi on rejoint la pensée de saint Thomas qui a toujours envisagé la pudeur dans un contexte anthropologique global. La philosophie spiritualiste moderne aidant, la théologie récente comprend mieux l’ampleur du phénomène et combien, à propos de la sexualité, la pudeur concerne l’ensemble de la personne humaine.
Du point de vue génétique, la pudeur naît dès que surgit l’expérience de la vie personnelle et s’approfondit peu à peu (le jeune enfant ignore l’impudeur, même s’il est nu) ; loin d'interpréter cette découverte de la pudeur comme étant le produit de l'éducation et de la culture, elle est liée à la formation naturelle de la personnalité : car celle-ci, dès qu’elle se structure, se défend contre toute agression visant son monde intime et personnel. Et, comme la corporalité est un aspect essentiel de la personne, la pudeur se manifeste comme une réaction naturelle de voilement corporel. La culture intervient alors pour déterminer l’ampleur et la nature de ce voilement (voir, infra, le problème de la nudité). Comme le résume bien Max Scheler : « Il appartient à la pudeur d’être une forme de la conscience que nous avons de nous-même, donc en tant qu’elle relève du domaine des auto-sentiments. C'est qu’en chaque pudeur intervient un acte que J'appellerai retournement sur un soi » (La pudeur, Aubier, 1952, p. 68).
V. PUDEUR ET SOCIÉTÉ. — La pudeur n’est pas uniquement une simple défense de l'intimité personnelle ; comme la sexualité, elle revêt un caractère relationnel. La personne humaine ne devient pleinement consciente d'elle-même que dans son ouverture à autrui, que dans sa relation avec l’autre, dans laquelle elle se révèle comme une première personne reconnue par une deuxième. C’est ce caractère relationnel de la pudeur que Sartre avait bien vu, mais en l’interprétant à l'opposé du personnalisme chrétien. C’est ainsi que le regard — et a fortiori le toucher — d’autrui conditionnent essentiellement la pudeur. Voilà pour quoi certains peuples vivent une pudeur réelle malgré la nudité physique (certains auteurs n'ont-ils pas parlé de la nudité du Christ en croix comme le sommet de la pudeur ?) ; par contre, un regard obscène, chargé de désirs, peut établir une relation d’impudicité avec une autre personne pourtant vêtue ; ou tout simplement une tenue vestimentaire peut être impudique si elle cherche à provoquer ce regard ; tout dépend alors du contexte : « Il n’est pas contraire à la pudeur de se baigner en maillot, mais il est impudique de le porter dans la rue ou en promenade » (Karol Wojtyla [Jean-Paul II], Amour et responsabilité, 1965, p. 178 : tout le chapitre relatif à la pudeur, p. 162-178, est un excellent résumé du problème).
Le lien entre les deux visages de la pudeur, celui de l'intimité et l’aspect social, doit être bien souligné. Car la pudeur ne coupe pas entièrement la vie intérieure de la personne de tout contact avec autrui ; certains actes sont rendus plus difficiles, mais non pas impossibles. Comme l'écrit Bollnow, « la pudeur n’est pas une muraille solide et impénétrable qui s’érigerait entre les humains, empêchant tout contact ; mais elle est comme une enveloppe vivante, toujours élastique, qui, certes, empêche les contacts superficiels, mais n’exclut pas ceux qui sont sérieux. Pour cela, la pudeur n’est rien de figé, mais doit être comprise comme le mouvement lui-même de la vie, en vue de laquelle elle a une mission bien déterminée à remplir » (Die Ehrfurcht, p. 125). Et Emm. Mounier a bien souligné ce double visage de la pudeur ou honte morale, en notant qu’il n’y a pas identité entre une nature corporelle sociale objective et une existence comme personne. L'homme pourrait être défini comme un être capable d’avoir honte, « j'ai honte, donc j’existe, comme un être transcendant » (voir son Introduction aux existentialismes, 1947).
Ce caractère relationnel et social de la pudeur nous conduit alors à comprendre combien les manifestations (mais non pas la pudeur elle-même) de la pudeur sont liées à la culture, au genre de vie, aux représentations collectives, propres à une époque donnée (p. ex., dans la Chine ancienne, la pudeur consistait pour les femmes à cacher leurs pieds déformés par des chaussures trop étroites). Grand est alors le risque d’ériger en absolu les normes de la manifestation de la pudeur en vigueur à telle époque et dans telle civilisation, pour en faire un critère moral universel. Est-ce à dire qu’en un tel domaine tout est relatif ? Loin de là, car la culture suppose la nature humaine spirituelle, dont elle manifeste la plasticité à l’intérieur de certaines limites. Cela est rendu manifeste par le problème du nu.
VI. PUDEUR ET NUDITÉ. — Le lien entre la pudeur et le « voilement » corporel illustre bien le caractère relationnel de la pudeur. Il faut d’abord souligner que le corps humain, en tant que créature divine et partie intégrante de la personne humaine-image de Dieu, ne comporte en soi aucun aspect « déshonnête » : la nudité n’est donc pas en soi quelque chose de mauvais. Cependant, en raison de la tendance à accorder à l'instinct sexuel une place déréglée, la morale classique a toujours vu dans la dénudation une excitation au désir vénérien, entraînant le risque de regarder le corps dénudé comme un objet à désirer et à posséder, et non plus un mystère à respecter, celui de la personne qu'il révèle dans son intimité.
C’est aussi pour ce motif que la théologie morale classique admettait que, si existent des raisons valables et si sont employées des précautions éliminant le risque d’excitation impudique, la dénudation pouvait ne pas être un outrage à la pudeur ; c’est le cas classique des peintres et sculpteurs devant travailler le nu d’après des modèles vivants. Par contre, la dénudation recherchée dans le moderne « strip-tease » est tout autre chose, recherche de l'excitation vénérienne, forcément immorale.
Toutefois, il est certain que la notion d’excitabilité, dont protège la pudeur, est très dépendante de la culture ; la banalisation actuelle de la nudité, par l’affiche, la publicité, le cinéma, la télévision et les nombreuses publications érotiques, pour ne pas dire pornographiques, fait disparaître la fonction de la pudeur : c’est certainement une perte réelle dans l’ordre des valeurs humaines. D'un côté, cette dénudation n’excite plus, mais, de l’autre, elle symbolise la disparition du mystère de l'intimité personnelle, dont le corps voilé est la protection. Et le nudisme (ou naturisme) a beau dire qu'il respecte un certain code moral, il n’en reste pas moins qu’il révèle dans notre société une certaine disparition du mystère de chaque personne, mystère qui fait l’attrait des relations humaines et la joie de découvrir par un véritable amour la richesse intime d’une autre personne. Et cela a d’autant plus d'importance pour le chrétien qu’il sait que le corps est le temple de l’Esprit-Saint, et donc que la pudeur doit encore signifier une protection de cette intimité et de cette dignité.
La pudeur prend alors un sens nouveau : pas seulement éviter la nudité, mais ne pas faire l’étalage de sa vie privée, de ses vices (que ce soit l’alcool, la drogue ou l’homosexualité). Nous assistons, par la généralisation des mass media, à l’envahissement d’une vulgarité croissante dans l'étalage complaisant de la vie privée. Ce déballage, cette privatisation de la vie personnelle d'individus, qui pensent se rendre par là plus sensationnels, est le signe d’une déchéance dans l’ordre des valeurs, qui a des retentissements pédagogiques imprévisibles. Les mass media, en banalisant ce qu'il y a de plus intime — ce qui n’est pas toujours le plus beau —, conduisent, peut-être sans le vouloir (par souci de rentabilité et de taux d’écoute ou de spectateurs), à la perte progressive du sens de la dignité humaine. Réagir contre cette tendance n’est pas de la pudibonderie, mais réagir pour un monde plus fraternel ; car, quand l’homme oublie sa dignité, il se retrouve plus bas que l’animalité où règnent alors la violence et l’agressivité.
En dehors des ouvrages généraux de psychologie ou de théologie morale cités au cours de l’article (D. von Hildebrand, Lévi-Strauss, W. Reich, Soloviev, Jankélévitch, Mounier, Wojtyla), on peut citer les ouvrages spécifiques. Ainsi l'important art. de G. Campanini, Pudore, dans le Dizionario enc. di Teologia morale, éd. Paulines, 1977 ; par contre l’art. Pudeur du D. Sp., xu, 2607, s’est limité à un bref aperçu utilisant les ressources de la psychanalyse (intéressant). Plus bref encore l’art. Scham, dans L.T.K., 1x, 365-366. — Encore utile : J. de la Vaissière, La pudeur instinctive, 1936. — O. Bollnow, Die Ehrfurcht, Francfort-s.-le-Main 1967, — M. Scheler, La pudeur, 1952. — Sur le nudisme, L. Hanssens, Pudeur et nudisme, Liège 1931. — Pudeur et intimité : longue et pénétrante étude de B. Peters, « La valeur morale de l'intimité personnelle », dans Studia Moralia (Rome), 11, 1964, p. 191-254 (consacrée en partie à la question de la légitimité de la narco-analyse). J.-M. AUBERT.
PUECH (Amé). — Helléniste français, né en 1860 à S.-André-de-Sangonis (Hérault), mort à Paris le 17 déc. 1940. Après l’École normale et l'agrégation des lettres (1881), il enseigne au lycée de S.-Quentin puis à l’université de Rennes (1883) et de Montpellier (1891) avant d’être nommé à la Sorbonne (1893) où il restera jusqu’à l’âge de la retraite.
Puech ne se limita pas à la littérature chrétienne ancienne, comme en témoignent ses diverses publications (notamment la traduction et l’édition de Pindare).
Membre de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, il présida diverses associations (Études grecques, Guillaume Budé, Fondation Thiers).
PUECH (HENRI-CHARLES), 1902-1986. — Né en 1902, ancien élève de l’École normale supérieure et agrégé de philosophie, H.-Ch. Puech est l’un des maîtres de l’histoire des religions du xx° siècle. Historien des idées, il s’est attaché à l’étude des courants doctrinaux des premiers siècles chrétiens, du mouvement gnostique et du manichéisme ancien et médiéval. En ces trois domaines, son apport scientifique est considérable et son autorité universellement reconnue. Au cours de sa longue carrière d'enseignant commencée à l’École pratique des Hautes Études en 1929 et terminée au Collège de France en 1972, il a formé plusieurs générations de chercheurs spécialisés. Pendant un demi-siècle, il a déployé une activité scientifique de haut niveau à la rédaction et à la direction de la Revue de l’histoire des religions. Dans son imposante bibliographie publiée dans les Mélanges d'histoire des religions (Paris, P.U.F., 1971, p. 631-650), figurent en bonne place les trois volumes d’une Histoire des religions qu'il a dirigée et qui constitue une synthèse remarquable de nos connaissances actuelles (Paris, Pléiade, 1970-1976).
L'apport de H.-Ch. Puech à l’étude du gnosticisme est fort important. À côté de sa collaboration à la publication des textes de la bibliothèque copte de Nag Hammadi, il faut mettre en relief ses études originales de la pensée gnostique qui s’échelonnent sur une quarantaine d’années (1934 à 1972). Sa recherche s’est intéressée davantage au phénomène gnostique qu’à sa genèse et à son extension. Il a tenté d’en découvrir l’essence au sein de ses manifestations, c.-à-d. dans ses expressions et dans les comportements des gnostiques. Persuadé que chaque système constitue un ensemble organique avec son agencement, ses articulations et ses finalités internes, il s’est mis à analyser l’attitude des gnostiques dans leur vie et leur conduite, au sein d’un monde étranger et d’une société à l’égard de laquelle ils éprouvaient un rejet. Toute la quête du gnostique est une quête de l’homme à la recherche de son identité divine qu'il retrouve grâce à une révélation et à une illumination continues. Le tragique de la condition humaine une fois découvert, le gnostique s’arrache à ce monde. Il se lance à la conquête du salut : pour cela, il lie son sort à un être céleste et se convainc qu'il est consubstantiel à cet être. Cosmogonie et anthropologie gnostiques sont construites en fonction d’une sotériologie. Les symboliques luxuriantes des divers systèmes ne sont qu’expressions et applications de cette doctrine et de cette quête. H.-Ch. Puech a mis en évidence la spécificité de la religion gnostique. Son travail constitue un palier en vue de nouvelles recherches.
Tout en poursuivant l’étude de la phénoménologie de la Gnose, H.-Ch. Puech a cherché à pénétrer le secret de l’Évangile selon Thomas, un des documents importants de Nag Hammadi, qui remonte à la seconde moitié du ii° s. et serait originaire de Syrie ou d'Édesse. De 1956 à 1972 il a consacré ses cours du Collège de France à ces « Dits » de Jésus, ce qui lui a permis de dégager une série de conclusions importantes pour l'étude des Évangiles gnostiques : présence de logia en provenance d’une tradition extracanonique ; logia inconnus et traces nombreuses de doctrines ésotériques. Tout en cherchant à découvrir les motifs qui ont mené le rédacteur, soit à conserver, soit à modifier les logia d’origine canonique en y introduisant des vues nouvelles, Puech a tenté d'identifier la préoccupation fondamentale des lecteurs de cet Évangile. Il est arrivé à concentrer l'attention sur le mot monakhos, un « élu », un « vivant » qui est redevenu « un », « unifié ». Ce maître-mot du vocabulaire condense tout un système de spéculations qui sont le reflet d’une gnose encratite. L’Évangile selon Thomas apparaît comme une pièce capitale pour l'étude de l'encratisme au ii° siècle.
Les études manichéennes sont les bénéficiaires privilégiés de l’activité scientifique de notre auteur. En 1949, il a fait le point d’une vingtaine d'années de travaux : Le manichéisme, son fondateur, sa doctrine (Paris, musée Guimet). Scrutant avec acribie les textes de Tourfan et les textes de Médînet Mâdi, il a présenté une nouvelle silhouette du Fondateur et de ses activités. Le Codex Mani, récemment découvert, la confirmera en y ajoutant les précisions décisives, à savoir que la communauté de formation du jeune Mani n’est pas un groupe de baptiseurs mandéens mais elchasaïtes.
Après cette première synthèse des études sur Mani, H.-Ch. Puech a opéré une nouvelle exploration de la documentation récente. De 1952 à 1972, dans ses leçons du Collège de France, il s’est attaché à la liturgie et aux pratiques rituelles : conception du salut, liturgie de Bêma, musique et hymnologie, prière et confession des péchés, initiation aux mystères dualistes. Dans une série de publications, il s’est efforcé de bien dégager la spécificité gnostique du manichéisme ainsi que l'originalité de l'Église de Mani. Fondée sur une mythologie dualiste, cette gnose est à la fois une théologie et une cosmologie. Mani a voulu créer une religion universelle et missionnaire, une religion du Livre et une Église gnostique bien structurée. Cette dernière précision apportée par Puech semble capitale : le manichéisme n’est pas un syncrétisme mais une gnose, la plus parfaite des gnoses, révélée et vécue dans l’Église du Paraclet annoncée par Jésus et organisée par Mani.
Un essai d’exploration du manichéisme médiéval nous laisse un commentaire savant d’un texte vieux-slave traduit par A. Vaillant : Le Traité contre les Bogomiles de Cosmas le Prêtre (Paris 1945).
PUFENDORF (SAMUEL) (1632-1694). — La vie de Pufendorf est mal connue. Il est né en janvier 1632, la même année que Spinoza, Locke et Cumberland, dans un village de Saxe, près de Chemnitz. Sa famille est modeste : son père est un pasteur luthérien.
Son enfance se déroula dans le climat difficile qu'ont engendré des conditions politiques, économiques et religieuses très pénibles. Il fit ses études dans ce contexte enfiévré, d’abord sous la direction de son père, puis à l’école de Grimma où il reçut un enseignement des plus classiques. A dix-huit ans, il entra à l’université de Leipzig où, quoi que inscrit à la faculté de théologie, il s’orienta, selon ses préférences, vers des études juridiques et humanistes. Mais le luthéranisme, dont les dogmes pesaient lourdement à Leipzig, ne lui plaisait guère. En 1654, il s’inscrivit à l’Université d’Iéna où il s’adonna surtout aux mathématiques ; en même temps, sous la direction du cartésien Weigel, il savourait les joies de la philosophie. Il découvrit Grotius et Hobbes. De retour à Leipzig en 1658 pour y obtenir le grade de magister, il partit en fait pour Copenhague où, après avoir exercé quelques fonctions diplomatiques liées à la situation de son frère, il se retrouva en prison pendant huit mois. C’est là qu’il commença à écrire. Sans documents, en rappelant ses souvenirs de Descartes et de Hobbes, du droit romain et de Grotius, il rédigea son premier ouvrage, les Elementa jurisprudentiae universalis, qu'il publiera, après sa libération, en 1660, à La Haye.
A cette date, quoi que protestant, il occupait une chaire à Heidelberg, université traditionnellement catholique. Il y créa un enseignement de droit naturel. La rigueur de sa méthode anti-scolastique et la hardiesse de ses théories juridiques lui valurent le succès. De ses discussions avec l’Électeur palatin, sortit en 1666 le Traité sur l’état de l'Empire, dans lequel il dénonçait, dans un empire devenu « un monstre », l’anarchie et la débauche des intérêts privés. S’étant ainsi créé beaucoup d’ennemis, il répondit aux avances du roi de Suède et devint professeur à Lund où, vingt années durant, il assura un enseignement de droit naturel. Il publia en 1672 le De jure naturae et gentium, auquel il travaillait depuis 1663. Ce fut son œuvre maîtresse, suivie en 1673 par ce qu'il en présente lui-même comme un abrégé : le De officio hominis et civis juxta legem naturalem qui expose les principes généraux de sa conception « scientifique » du droit naturel. Celui-ci obéit à la loi naturelle fondamentale qui, voulue de Dieu, implique la sociabilité universelle. En conséquence, il se définit comme pouvoir moral et impose obligation à l’être raisonnable qu'est l’homme. Ces thèses exerceront sur la politique morale de Locke une influence d'autant plus forte que Pufendorf, comme Grotius, se réfère à l'hypothèse d’un état de nature dont les carences rendent nécessaire le contrat par lequel la raison — une raison morale et non une raison calculatrice comme chez Hobbes — édifie la société civile. Dans l’État né de ce pacte complexe dont la procédure requiert trois moments successifs, l'obligation civile repose sur la réflexion que le droit naturel impose à l’homme raisonnable. Non seulement elle confère aux problèmes juridiques qui concernent les « choses » et les « personnes » un fondement solide, mais elle assigne à la citoyenneté dans son lien avec la souveraineté étatique ainsi qu'aux rapports entre nations des caractères dont l’École du droit de la nature et des gens, jusqu’à Vattel et Ch. Wolff, fera moisson. Que, donc, le droit soit, pour Pufendorf comme pour Grotius, un « établissement humain » n’empêche qu’il trouve ses racines dans la loi de Dieu dont le respect est le principe d’une religion naturelle.
En 1677, Pufendorf, qui était célèbre, fut appelé à Stockholm comme historiographe de la famille royale. Son Eris scandina, publié en 1686, possède une inestimable valeur documentaire mais, surtout, éclaire ses idées sur le droit naturel. Cédant aux instances de Frédéric Guillaume de Hohenzollern, Pufendorf arriva à Berlin en 1688. Il y passa les six dernières années de sa vie, partageant son temps entre ses recherches d’historiographe et la réflexion philosophico-théologique sur les grandes questions juridiques.
A l’œuvre qui fit la réputation de Pufendorf, il convient d’ajouter un ouvrage plus spécifiquement théologique, le Jus feciale divinum qui, publié en 1695 seulement, s'interroge sur ce qu'est la foi et souligne la difficulté de l’exercer lors que des Églises multiples s'affrontent. On interpréta ce texte comme une justification de l’autorité de l’État sur l’Église. Peut-être n'était-il au fond qu’une diatribe contre Jurieu.
Pufendorf mourut à Berlin en 1694. Il avait acquis la réputation d’un doctrinaire audacieux, brillant et solide. Les traductions de Barbeyrac viendront renforcer son prestige. De Locke à Kant, il exerça sur la philosophie et sur la théorie juridique une influence de premier plan.
Œuvres. — Elementa jurisprudentiæ universalis, 1660. — De statu imperii Germanici, 1667. — De jure naturae et gentium, 1672 (trad. franç. de Jean Barbeyrac sous le titre Droit de la nature et des gens, 1re édit., 1706 ; reprod. de l’édit. de Bâle (1732) par la Biblioth. de philos. polit. et jurid., Caen 1987. — De officio hominis et civis, 1673 (trad. Barbeyrac, 1re édit., 1707 ; reprod. de l’édit. de Londres [1741] par la Biblioth. de philos. polit. et jurid, Caen 1984). — Eris scandina 1686 (recueil des écrits relatifs aux polémiques déclenchées par le Droit de la nature et des gens). — De habitu religionis christianæ ad vitam civilem, s.d. (1687). — Jus feciale divinum, 1695 (posthume).
H. von Treitschke, Historische und Politische Aufsätze, 1897, iv, 202-303. — H. Welzel, Die Naturrechtslehre Samuel Pufendorf, Berlin 1958. — H. Denzer, Moralphilosophie und Naturrecht bei Samuel Pufendorf, Munich 1972. — M. Diesselhorst, Zum Vermôgensrechtssystem Samuel Pufendorf, Göttingen 1976. — P. Laurent, Pufendorf et la loi naturelle, Vrin, Paris 1982. — S. Goyard-Fabre, Samuel Pufendorf : Les devoirs de l'homme et du citoyen, Paris, L'École, n° 9, 1984-1985. — A. Dufour, Pufendorfs Ausstrahlung im franzôsischen und im anglo-americanischen Kulturraum, Lund 1986.
PUGINIER (Paul François) (1835-1892), des Missions étrangères de Paris. Évêque titulaire de Mauricastre. Vicaire apostolique du Tonkin occidental. — Né à Saix, diocèse d’Albi, le 4 juill. 1835, Paul Puginier fit ses études au petit séminaire de Castres, entra au séminaire des Missions étrangères en 1854. Prêtre le 29 mai 1858, il partit le 29 août suivant pour le Tonkin. À cause de la persécution, il ne put y pénétrer immédiatement et resta 4 ans à Saïgon où il apprit la langue et fonda une école. Arrivé enfin au Tonkin en 1862, il devint provicaire en 1865, fut choisi comme coadjuteur en 1867 et reçut l’ordination épiscopale le 26 janv. 1868. En novembre de la même année, il devenait vicaire apostolique. La mission du Tonkin occidental comptait alors 140 000 chrétiens répartis en 800 chrétientés groupées en 46 districts.
Les prises de position politiques de Paul Puginier en faveur de la colonisation française sont discutables. Le Tonkin eut alors à faire face, en 1872-1874, puis en 1884-1886, aux massacres de milliers de chrétiens et aux destructions de nombreuses chrétientés. Pourtant, l’Église connaît un élan missionnaire sans précédent. Les chrétientés se reconstruisent et les premières véritables églises apparaissent. Les baptêmes d’adultes se multiplient : 12 000 entre 1877 et 1879 et plus de 20 000 entre 1886 et 1890. À partir de 1878, l’effort d’évangélisation se porta vers les montagnes du Haut-Tonkin et en direction du Laos. Sous l'impulsion de l’évêque fut alors commencée l'instruction canonique de la cause des martyrs vietnamiens qui aboutit à 117 béatifications en 1900 et 1909. Attentif à la formation du clergé autochtone, il ordonna 122 prêtres vietnamiens pendant son épiscopat. À sa mort, le 25 avr. 1892, à l’âge de 57 ans, la Mission comptait 220 000 chrétiens, servis par 53 missionnaires et 101 prêtres autochtones.
É. Louvet, Vie de Mgr Puginier, Hanoï 1894. — Mémorial des Missions étrangères, 11, A, Launay, Paris 1916. J. VÉRINAUD.
PUISSANCE DE DIEU. — La foi en la Puissance divine remplit la Bible. La traduction des LXX n'étant pas systématique, il faudra examiner un vocabulaire dont presque tous les termes ont été rendus, une fois ou l’autre, par le banal « dunamis : puissance ». On verra comment s’organisait la pensée juive, autour de ce thème central, dans les siècles qui entourent le Christ. Les corrélations ainsi observées conduisent à diviser cet article en quatre parties.
I. EXPRESSION DE LA PUISSANCE DANS LES NOMS DIVINS. — Le nom le plus archaïque, d’origine cananéenne, « El » signifie simplement « pouvoir », en hébreu biblique (Gn xxxi, 29 ; Dt xxvm, 32, Mi 11, 11, Ne v, 5, Prin, 27). Dans les vieux sanctuaires, il était personnalisé par un attribut : « Haut », « Voyant », « Eternel », « Dieu d’Israël » (Gn xiv, 18 ; xvi, 13 ; XX1, 33 ; Xxxii, 20). La tradition sacerdotale connaît le nom d’El Shaddaï, « Pouvoir de la Montagne fertile », lié à des contextes cosmiques (Gn xvii, 1 ; x11x, 25 ; Ex vi, 3 ; Ez 1, 24-28).
La forme aramaïsante Eloah est devenue un nom propre.
Le pluriel d’abstraction Elohim : « la Divinité », peut être étendu à des pouvoirs supposés divins (Ex xi, 12) ou humains (Ps 82, 6). À ce vocabulaire se rattache l’image archaïque du Taureau, figuré dans l’iconographie orientale par les tiare à cornes des divinités avec les mots Abir (p. ex. Gn xUx, 24), Shor (Dt xxxni, 17), et plus souvent « Qeren : Corne » (encore en Le 1, 69).
II. EXPRESSION DE LA PUISSANCE DANS L'HISTOIRE DU SALUT. — Un vocabulaire, très imagé et d’une grande puissance affective, est réservé à l'Histoire du Salut. Il est souvent associé au Nom de YHWH, « Héros Sauveur : Gibbor Yoshiya‘ » (So in, 17). « El Gibbor : Pouvoir héroïque », archaïque par sa forme, ne se rencontre qu'à propos de l’Exode (Dt x, 17), il est invoqué en temps de détresse (Is x, 21, etc.), ou après une délivrance (Ne 1x, 32). Il sera communiqué au Messie (Is 1x, 5) et invoqué au Jugement final (Ps 24, 2).
Sa figure se profile derrière maints récits évangéliques : exorcismes (p. ex., Mc 1, 25-28), tempête apaisée (Mt vi, 25 sv.), parabole du Vainqueur (Mt xii, 9). Ressuscité, le Christ combat encore les adversaires de Dieu et des humains (I Co xv, 24-26 ; Ap xix, 11 sv.).
Un « Gibbor haïl : héros vaillant » est capable de rassembler une armée, comme Gédéon (Jg vi, 12 sv.) El Gibbor rassemble les « Sabaot : armées » d'Israël (LS 1v, 4 ; Ps 44, 10, etc.). C’est par extension que ce mot peut désigner toutes les créatures (Gn n, 1).
Le Christ ressuscité rassemble, lui aussi, des combattants et adresse aux vainqueurs les plus belles promesses (Ap 1, 7 ; x, 11-17 ; xxt, 7).
1) Images du Champion divin. — YHWH a « une main forte et un bras étendu » ou, mieux, peut-être : « un poing crispé et un bras allongé », car ces mots se lisent d’abord en contexte pascal, et ensuite lui font allusion (Ex mnt, 9, etc., Ps 136, 12, etc.).
Cet « Homme de guerre » (Ex xv, 3) est muni d’une épée (Dt xxxu, 42 ; Jr xu, 12, Ez xx1, 14 sv.). Zacharie la voit brandie contre les mauvais pasteurs, et même contre le bon (Za xı, 17 et xu, 7, cité en Mt xxvi, 31). Même la Mère du Messie n’en sera pas indemne (Lc 11, 35) : les coups les plus injustes en apparence n’en sont pas moins conduits par la Puissance divine. Au sens figuré, l’épée de YHWH sera la parole de son Serviteur qui départagera les hommes (Is xuix, 2 ; d’où He Iv, 12 ; Ap 1, 16 ; xix, 15). YHWH possède même une armure allégorique qu'il revêtira pour le Jugement final (Is xuix, 17, cf. Sg v, 18), mais, dans le N.T., c’est le chrétien qui est invité à s’en équiper (Ep vi, 14-17).
2) Vaillance et prouesses du Champion. — La vertu d’un Gibbor est la gebourah, ses actions sont des gebourot, ces mots se lisent à propos de l’Exode, en des allusions (Dt mm, 24, etc.) en des prières pour l’armée (I Ch xxx, 11) ou même pour un individu (Ps 54, 3). L'extension à l’œuvre créatrice universelle est plus rare (Jr x, 6, Ps 65, 7, etc.).
Au début de l’âge rabbinique, la Gebourah sera l'un des termes qui désignent Dieu, et cet usage se trouve déjà dans le Livre de la Sagesse, à travers le grec banal « dunamis : puissance » (Sg 1, 3). Jésus fait de même pour évoquer le Grand Juge qui lui rendra justice et il appuie sur cette Puissance la foi en la Résurrection des morts (Mt xx11, 29 ; xxvi, 64).
Le pluriel hébraïque « gebourot : actes de puissance » est souvent calqué par les LXX où il donne dunameis, peu explicable autrement, et, de là, il passe en de nombreux passages du N.T. (Mt vii, 22 ; Ac 1, 22 ; I Co xi, 29, etc.).
Plus souvent lue, la racine « : blesser » évoque un coup douloureux. Elle apparaît dans l’Exode (Ex ui, 20, etc.) et se lit continuellement dans l’histoire du Salut et l’Eschatologie. Elle est rendue par le grec « plègè : plaie » (Ap xv, 8, etc.).
Plus encore qu’un coup douloureux, le « prodige : mophet » est une action sur laquelle on se trompe : Pharaon (Ex m, 20, etc.), un mauvais roi (1 R xin, 3-5), Israël dévoyé (Dt xm, 1-2). Même un Ézéchias peut s’y méprendre pour son malheur (II Ch xxxi, 24-25).
Israël dans ses malheurs, un prophète ou un psalmiste incompris, sont des « prodiges » qui égarent un trop grand nombre d'hommes (Dt xxvin, 46 ; Ez xi, 6-11 ; Za m, 8 ; Is vm, 19 ; Ps 71, 7).
III. LA PUISSANCE UNIVERSELLE, — Bien que l’hébreu biblique ne soit pas systématique, on peut dire que les termes qui vont être passés en revue couvrent également l’action de la Puissance divine dans l’univers, dans l’individu humain et dans l’histoire du Salut où ils se mêlent avec les précédents. L’anthropomorphisme n’y est pas refusé, mais les images sont, en général, moins colorées affectivement. La Puissance qui sauve n’est donc pas foncièrement différente de celle qui crée, mais elle s’applique à des événements auxquels les hommes sont, en général, plus sensibles et qui éveillent en eux plus de crainte ou d’espoir. C’est du moins ce qui apparaît dans la lecture délibérément synchronique que nous proposons ici.
1) La Création. — Dès avant la révélation biblique, le grand dieu cananéen El est qualifié comme fondateur de la terre et du ciel, père des années, auteur des êtres, père des divinités inférieures. Le propre de la Bible, c’est de réserver un verbe « Bara’ : créer » au seul sujet divin, en rapport sans doute avec le monothéisme exclusif d'Israël en sa maturité (Dt iv, 35, etc.).
Ce n’est qu’à l’âge hellénistique que cette œuvre est définie comme faite ex nihilo, ce qui est passé dans toutes les traditions (II M vu, 28). La plupart des traducteurs, donc, ont réservé le mot « créer » pour les origines de l’univers et l’ont remplacé par d’autres en de nombreux exemples, perdant ainsi l’unité de la pensée hébraïque qui rassemble sous un seul terme :
— l'origine de l’univers et de l’homme (Gn 1, 1, etc.) ;
— celle de divers peuples et royaumes (Ez xx1, 35) ;
— celle d’Israël par l’Exode d'Egypte (Ex xxxiv, 10, etc.) ;
— celle des individus humains et de leur pensée (Is liv, 16 ; Lvu, 19).
Et aussi des espérances d’avenir :
— réciprocité de l’homme et de la femme (Jr xxx1, 22) ;
— libération d'Israël captif (Is xum, 1, 7, 15) ;
— purification de Jérusalem (Is xLv, 17-18) ;
— purification d’un grand pécheur (Ps 51, 12) ;
— re-création totale de l’univers (Is Lxv, 17-18 ; cf. Ap xx, 1-2).
Cette doctrine est sous-jacente, dans le N.T., à des paroles de Jésus (Mt v, 45 ; vi, 4, 26, 30, etc.), à d’autres révélations (Ac x, 15), à des prières (Ac iv, 24 ; I Tm 1v, 3 :5 ; Ap 1V, 11, etc.). Les apôtres l’enseignent aux païens (Ac xm, 15 ; xvii, 24 ; I Th 1, 9-10 ; I P iv, 9).
C. — XII. — 10 —
3) Images et idées du Créateur. — Le récit yahviste montre Dieu « modelant » ou « façonnant » l’homme et les bêtes (Gn 11, 7), il a de nombreux échos dans la Bible où le verbe peut être considéré comme une allusion à l’œuvre originelle (p. ex., Is xLv, 9). De là les mentions fréquentes de la « main », du « bras » de Dieu, de sa force quasi musculaire.
Le récit sacerdotal développe l’idée de « créer » par celles de « dire » et de « faire » (Gn 1, 3, 7, etc.). L'œuvre réalisée est concrète dans le monde où nous habitons et, en même temps, elle est construite comme un discours que l’homme devrait pouvoir déchiffrer (cf. Ps 19, 1-5). Il devrait au moins y lire la signature du Créateur (cf. Is xL, 21-28 ; Sg xm, 1-5, Rm 1, 18-21).
4) Œuvres et signes du Créateur. — Parmi les « œuvres » de Dieu (Maasoî), certaines, appelant davantage à réfléchir, sont appelées des « signes » (Otof). Tel est l’arc-en-ciel dans l’univers (Gn 1x, 12-13). Tels sont les événements de l’Exode (Ex mm, 12, etc.). Telle sera la naissance du Messie selon une interprétation traditionnelle d’Isaïe (Is vi, 14), telle elle fut selon Luc (Le n, 12).
Mais, comme l'interprétation est toujours risquée, les mêmes événements sont « signes » pour les uns et « prodiges » pour les autres ; ce couple de mots apparaît en contexte pascal pour être très souvent répété ensuite (Dt rv, 34, etc.). Il se lit aussi dans le N.T., sous la traduction claire « sèmeia kai terata », dans la Synopse et dans les écrits apostoliques (p. ex., Mt xxiv, 24 ; Ac 1, 19 ; Rm xv, 9, etc.).
Merveilles du Créateur. — Parmi les œuvres divines, certaines dépassent évidemment la capacité humaine de comprendre et d’agir, et les sont indiquées par la racine PaLa’ (ex. Ps 96, 3-5). Telle est la conception d’un être humain que Dieu connaîtra (Ps 139, 6, 14), telles sont celles d’Isaac et du Christ (Gn xvi, 14 cité en Lc 1, 37). Cette notion trouve place dans l’Histoire du Salut avec les « merveilles » de l’Exode (Ex 11, 20, etc.), celles qu’espère Jérémie (Jr xxi, 2), celles qui sont attendues du Messie futur (Ps 72, 18).
Le N.T. rend cette notion par l’abstrait « adunaton : impossible » qu’il emploie souvent à propos du salut spirituel (Mt xx, 26 ; Rm viii, 3, etc.). Et souvent les Évangiles montrent l’émerveillement des foules avec les verbes « thaumazein : s'étonner », « existanai : s’enthousiasmer », « thambesthaï : être stupéfié » (p. ex. Mc 11, 12 ; x, 24, etc.).
IV. NOUVEAUTÉ DU NOUVEAU TESTAMENT. — Nous avons vu la pensée de l’A.T. se prolonger dans le N.T., et constaté qu’il n’y a pas de barrière entre eux. Le N.T. présente pourtant quelques particularités, au plan verbal et au plan des idées, elles confirmeront que la Puissance est un attribut fondamental de Dieu.
Critique littéraire (Ep 1, 19 ; ni, 7 ; 1v, 16 ; Ph m, 21 ; Col 1, 29 ; II Th u, 9-11.
2) Au plan des idées. — Il faut noter d’abord que la divinité du Christ et la personnalité de l'Esprit sont affirmées en même temps que leur puissance.
— Le Christ est associé à l’œuvre créatrice (Col 1, 16-17 ; Jn 1, 3 ; v, 17 ; He 1, 3). Toutes les expressions narratives ou imagées que nous avons rencontrées ont donc, pour lui, la même force affirmative que pour Dieu.
Le titre de Sauveur, qui lui est donné souvent, était déjà dans les LXX un véritable Nom divin, y compris pour affirmer que Dieu est le seul Sauveur (Is XLV, 14-15, 21-22). Un récit lucanien nous donne, à lui seul, tous les éléments d’une structure complexe : Puissance du Christ pour guérir (Lc v, 17), foi d’un paralytique (Y. 20), pardon de ses fautes (y. 23), guérison de son corps (Y. 25), étonnement de la foule (y. 26). Dans cet exemple, la parole de Jésus : « Lève-toi, prends ta civière et marche », suivie d’effet, montre qu'il a transmis au malade quelque chose de sa puissance qui est, en fin de compte, celle du Créateur (Lc v, 24 ; cf. Jn v, 17). Dans un exemple analogue, ses disciples lui font hommage de la puissance qu’ils ont reçue de lui (Ac m, 6-16). Il leur donne un langage et une sagesse irrésistibles (Lc xxı, 18). Il fortifie Paul dans ses instants de faiblesse, il lui donne la patience de tout supporter et la puissance des signes et des prodiges (II Co xu, 9-12). Il serait facile de multiplier les exemples.
— L'Esprit était, sans doute, associé par la Genèse à l’œuvre créatrice, mais avec de rares échos dans V’A.T. (Gn 1, 1 ; Ps 33, 6) ; le symbole d’un vent violent le représentait mais de manière imparfaite (Ex xiv, 21 ; XV, 8-10 ; mais I R xix, 11). Dans le N.T., au contraire, l'Esprit est associé à la Puissance pour faire venir le Christ (Lc 1, 35), le faire agir (Ac x, 38), le faire remonter dans sa gloire (Rm 1, 4). Des textes parallèles montrent l’équivalence de l’Esprit et de la Force (Le xxiv, 47-48 ; Ac 1, 8). Le symbole du vent n’a plus d’ambiguïté maintenant qu’il représente le Souffle divin qui fait parler les Apôtres (Ac 11, 2 ; cf. Jn m, 8). Tout comme le Christ, Il les accompagne de puissance (I Co 11, 4-5, etc.).
Dans les Églises, il distribue charismes, fonctions et puissances (I Co xu, 4-8, 28-30). A chaque fidèle, il donne de comprendre l’infinité de l’Amour divin (Ep 11, 16) et le moyen de se gouverner soi-même (II Ti 1, 7).
Cette révélation de l'Esprit comme Puissance distincte le montre en action surtout dans l’intérieur de l’homme, champ que l’A.T. avait peu exploré. A une unique référence (Ps 51, 12) en répondrait une multitude. C’est que l'Esprit n’est pas objet de vision mais d'expérience interne (cf. Jn xiv, 17). Son rôle créateur s'étend donc à la re-création de l’homme (Rm vin, 1-27), car le fidèle du Christ réalise déjà l'antique espérance d’une nouvelle création (II Co v, 17 ; Ga vi, 15). Il suffit de rappeler que la formule évangélique « ta foi t’a sauvé(e) » se dit aussi bien pour une conversion morale que pour une guérison physique (Mt 1x, 9 ; Mc v, 4 ; Le vi, 50 ; XVII, 9 ; xvii, 42).
En fin de compte, les fidèles du Christ sont « participants de la divine nature » et donc, il faut le penser, doués de puissance en tous les domaines (cf. IL P 1, 4). Leur liberté pourra rejaillir sur la création tout entière (Rm vin, 21-23).
Outre les concordances aux mots cités, voir P. Biard, La puissance de Dieu, 1960. — M. Du Buit, « La puissance du Seigneur », dans Cahiers bibliques Évangile, n° 49, 51, 56 et 59 (1963-1964-1965) dont cet article est une reprise.
M. Du Bur.
PUISSANCES. — Nous envisageons ici les emplois où ce mot, au pluriel, est associé à ANGES, DOMINATIONS, où PRINCIPAUTÉS (voir ces articles et ajouter une référence à I P m, 22). Il s’agit toujours d'êtres mal définis, oppressifs et spirituellement dangereux pour les hommes, contre lesquels le Christ mène un combat victorieux.
Alors que le vocabulaire latin était bien appliqué sur le grec, les traductions modernes sont flottantes. En se basant sur trois des plus estimées en français (Jérusalem, Osty, T.O.B.) on trouve que : arkhaï, principatus = principautés, dominations, autorités ; exousiai, potestates = puissances, pouvoirs, dominations, autorités ; dunameis, virtutes = puissances, vertus ; kuriotètes, dominationes = seigneuries, souverainetés.
Pour toute recherche précise relative à l’angéologie médiévale et à ses suites, jusqu’à l'époque moderne, il faut donc se reporter au grec ou à la Vulgate. M. Du Burr.
PULCHÉRIE (Sainte), impératrice de Constantinople. — Elle naquit à Constantinople, le 19 janv. 399, deuxième enfant de l’empereur Arcadius et d’'Eudoxie et sœur aînée du futur Théodose II. Jeune encore, elle perdit sa sœur aînée, sa mère (404), puis son père (408). Elle reçut une excellente éducation sous la régence d’Antémius et fut associée au pouvoir dès le 4 juill. 414 avec le titre d’Augusta. Alliant l’intelligence à la piété, elle consacra sa virginité à Dieu en le signifiant publiquement par l'érection d’un autel en l’église Ste-Sophie. Du même coup, elle éloignait d’elle soupirants et intrigues. Dès 415, on la voit prendre des mesures à l’encontre des disciples d’Eunome et de Montan et limiter l’accession des païens aux emplois publics. En 421, elle fait épouser à Théodose II une fille d’origine grecque qui se convertit pour l’occasion en prenant le nom d'Eudoxie et devint elle-même Auguste le 2 janv. 423.
Des tensions allèrent bientôt en s’aggravant entre les deux femmes au beau milieu de la controverse nestorienne, Nestorius se conciliant Eudoxie alors que Pulchérie prenait fait et cause pour Cyrille d’Alexandrie. En 440, son favori, Paulin, ayant été déchu et exécuté, Eudoxie rompit définitivement avec Théodose et se retira à Jérusalem. Pulchérie ne retrouva pas pour autant tout de suite l'influence qui avait été la sienne. Auprès du faible Théodose s’était instaurée la prépondérance de l’'eunuque Chrysaphe. A la mort de Théodose, le 24 juill. 450, le favori, qui s’était rendu odieux à beaucoup, fut arrêté et exécuté à son tour. Pulchérie régnait enfin seule. Elle n’en crut pas moins nécessaire d’épouser, à 52 ans, un sénateur sexagénaire, Marcien, pour l’associer au pouvoir en lui confiant la direction des armées. En 451, elle fut encore présente au concile de Chalcédoine. Elle mourut sans doute un 10 sept., en 453.
Durant sa vie, elle s'était intéressée au culte des saints et avait fondé un certain nombre de lieux de culte. Elle fut inhumée elle-même en l’église des SS-Apôtres où reposaient quelques grands noms de l’orthodoxie : Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome, etc. On hésite toutefois à reconnaître dans les marques d'honneur qui furent faites à ses restes comme à ceux de son mari des manifestations de culte, encore que, à plusieurs reprises, l'Église de Rome, notamment en la personne de saint Grégoire le Grand, ait reconnu la part qu’elle avait prise dans la défense du dogme d’Éphèse et de Chalcédoine. Le synaxaire de Constantinople la mentionne à plusieurs reprises : 10 sept., 18 févr., 7 août. Baronius l’a inscrite au martyrologe au 10 septembre. C’est surtout au cours des xvii et xviii s. que la mémoire de Pulchérie fut honorée en Occident avec des concessions pour sa fête en divers endroits : Portugal (et les possessions du Royaume outre-mer), Venise, les Deux Siciles. Des « Vies » la firent connaître à plusieurs reprises et P. Corneille écrivit même en son honneur une tragédie héroïque tout à fait oubliée aujourd’hui (éd. Pléiade, 11 [1942], 973-1028).
Tables, 3827-3828 (avec bibliogr. compl.), et par G. Oury dans D.Sp., xn, 2, col. 2623-2624. Ph. ROUILLARD.
PUPEY-GIRARD (Henri). — Il naquit le 7 juill. 1860, à Cerdon (Ain). Sa sainte mère, Marie-Léonie Girard, n’avait épousé Pierre Pupey qu’à la suite d’une « intuition du Curé d’Ars ». La famille étant montée à Paris pour affaires, après une jeunesse chrétienne, mais mondaine, le jeune homme était déjà engagé dans l’industrie quand il en fut tiré par les Exercices de saint Ignace et entra, le 17 déc. 1885, au noviciat de la Compagnie de Jésus, alors exilé à Slough (Angleterre). Au terme de sa philosophie à Jersey, il fut envoyé comme surveillant à l’école Ste-Geneviève, rue des Postes, à Paris, en 1890. En juill. 1892, il organisa les premières retraites d'ouvriers à S.-Germain-en-Laye et obtint que deux autres Pères les continuent tandis qu'il poursuivait ses études. Dès ce moment, il appliqua avant la lettre la méthode d’apostolat « du même par le même ». Après le monde ouvrier, il toucha celui des cadres. En oct. 1892, il organisa des retraites pour les élèves reçus à Centrale. L’U.S.I.C. (Union sociale des Ingénieurs catholiques) en sera le fruit, ainsi que, plus tard, les Unions fédérales professionnelles, groupant 132 syndicats professionnels, qui deviendront la Confédération française des Professions par fusion avec les Unions fraternelles de L. Harmel. Après sa théologie et son troisième an de probation, en 1896, il fut nommé à la nouvelle maison de retraites d’Épinay-s.-Seine. Comme sa propre conversion, toute son action apostolique procéda des Exercices spirituels. Il développa l'Union des retraites régionales et fonda les maisons spécialisées de Laval, Angers, Mours, La Barde (Dordogne). En outre, à la demande de l'archevêque de Paris, il lança la Ligue patriotique des Françaises (1902), dont il fut l’aumônier durant seize ans, et contribua à la fondation de l’Action libérale et populaire, avec A. de Mun et J. Piou. Il entreprit ensuite l’apostolat spécialisé des élèves des grandes écoles, à commencer par ceux de Polytechnique. Pendant la guerre de 1914-1918, il fut un aumônier légendaire chez les zouaves de la 37° division marocaine, plusieurs fois cité, et décoré de la Légion d’honneur. La paix revenue, il développa le Mouvement des grandes écoles : Centrale, Mines, etc., qui finit par atteindre 117 écoles, lançant des milliers d’invitations à la messe pascale à N.-D. de Paris et en province. En 1937, sous le sigle M.I.C.LA.C., le Mouvement des Ingénieurs et chefs d'industrie d'Action catholique fut reconnu par l'épiscopat français comme mouvement officiel d'Action catholique pour les milieux d'ingénieurs et des chefs d'industrie. Pour l’évangélisation de la banlieue rouge, il avait présidé à la création des Escouades d'hommes catéchistes. Après la Seconde Guerre, quittant la rue de Varenne, le P. Pupey-Girard vécut dans la retraite au scolasticat de Laval et y mourut le 30 mars 1948. Un service funèbre, le 10 avril suivant, remplit l’église Saint-Ignace, rue de Sèvres, de la foule de ses amis et de ses disciples. Pupey-Girard, « Les retraites d'hommes à la villa S.-Joseph », dans Lettres de Jersey (source privée), 1898, p. 66-75. H. BEYLARD (f).
PUPULE (Saint) martyr. — Compagnon de Céréale, Caïus et Sérapion, martyrs à Alexandrie. Regroupement factice de martyrs inconnus déjà signalés au Martyrologe hiéronymien, le 28 février.
A.S., févr., 11, 722-724, — Mart. Hier., éd. Delehaye, 115, 118-119. — Mart. Rom., 719. — Bibl. sanct., ut, 1136.
ECL.
PURCELL (HENRY). — Musicien anglais (Londres 1658 - nov. 1695). Famille de musiciens. Encore enfant, chante à la Chapelle royale. Élève de Cooke, puis de Humphrey et de Blow dont, en 1679, il sera successeur comme organiste à Westminster, avant de devenir, en 1682, l’un des organistes du roi.
Arrivé au lendemain d’une désastreuse guerre civile, sa forte personnalité, sa savoureuse originalité, son inspiration franche, vigoureuse, parfois âpre, l’ont tout jeune désigné comme artiste né, vrai musicien possédant, avec le don de la mélodie, le sens du théâtre : musique saine, rythme puissant et vivant (Qui ne connaît son célèbre Trumpet Tune ?) ainsi qu’une profondeur dramatique qui fait souvent penser à J.-S. Bach. Dès 1675 (à 17 ans), il publie ses premières chansons et, bientôt, un opéra, Didon et Énée, qui fait sensation. Devenu (en 1680) organiste de l’abbaye de Westminster, Purcell compose surtout cantates et musique de chambre (12 sonates pour deux violons), œuvres instrumentales dans le style ancien, mais surtout une œuvre abondante pour l’Église anglicane sans délaisser toutefois la cour et le théâtre.
« La musique anglaise, disait-il, est encore en enfance. » Sensible à l’influence française, mais surtout italienne, il sut devenir « le » grand musicien anglais.
Triomphant de la concurrence des Italiens établis à Londres, tout en se sachant influencé par eux, il donne en 1691 son dernier chef-d'œuvre, Le roi Arthur (sur un texte de Dryden), non sans avoir, à son tour, influencé Haendel, hôte de l’Angleterre. Rare génie, fauché dans sa fleur, Purcell meurt en 1695, à 36 ans.
PURETÉ. — Il n’y a pas si longtemps — les derniers catéchismes en témoignent —, la pureté était présentée comme une vertu chrétienne de premier ordre, chargée d'exprimer le contenu des 6° et 9° commandements (supra, 11, 504 [R. Brouillard]). Elle se trouvait ainsi réduite au domaine de la chasteté (supra, u, 1018 [R. Brouillard]). Depuis lors, la quantité de travaux érudits sur les notions de pur et d’impur dans les différentes cultures semble s'être accrue en raison inverse de l'emploi du mot dans le langage usuel qui peut être tenu pour négligeable, sinon entaché d’une nuance péjorative. Il conviendrait de tenir compte des acquis historiques qui seront présentés à partir des acceptions du mot dans le N.T. Ensuite, en une sorte d’article-synthèse, on se limitera aux questions éthiques qui relèvent de la problématique du pur et de l’impur pour constater que leur formulation se fait actuellement à l’aide d’une autre terminologie. On tiendra pour acquises les orientations suivantes : à côté d’une pureté matérielle, au sens premier sans doute
I. TYPOLOGIE DES SENS DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. — Par comparaison avec les études portant sur la pensée profane ou sur l’A.T. (voir bibliogr.), on peut noter une similitude dans les orientations des sens, mais aussi des divergences, sinon un renouvellement.
1) Pureté, impureté, purifications cultuelles. — Les références à cette signification paraissent les plus fréquentes, plus même que les emplois du sens premier qui n’est cependant pas ignoré [pour le linceul (Mt xv, Sa), le lin (Ap xv, 6), le cristal (Ap xxt, 18)]. On est alors en présence de prescriptions dans la ligne de la loi de pureté du Léviticque (supra, vu, 521-525 [H. Cazelles]). Et il convient de souligner la parenté de cette pureté ou impureté avec le sacré plutôt qu'avec la moralité. Certes, il importe d’être pur pour s’approcher du divin mais un contact avec ce divin rend « impur », et il faut une « purification » (cf. encore la purification du Calice après la communion), un rite en quelque sorte de « désacralisation » qui permette un retour à l’usage profane. Les allusions aux différents rites du judaïsme ne manquent pas : Marie et Joseph se présentent au temple pour la purification (Lc 11, 22) ; saint Pierre se défend (Ac x, 14) d’avoir jamais mangé des aliments impurs.
La spécificité de ces gestes réside, non dans leur forme, mais dans leur visée : ils constituent une marque de fidélité, une voie d’accès au Dieu de l’Alliance (supra, 1, 333 [J. Chainel). Pourtant, le N.T. ne les présente-t-il pas comme périmés, comme des règles « imposées seulement jusqu’au temps de la réforme » (He 1x, 10) ? On insiste d’abord sur le fait que, par sa conduite, le Christ s’est, à maintes reprises, opposé aux règles établies : en témoignent sa fréquentation des pécheurs ou son attitude vis-à-vis des lépreux. Dans la controverse sur le pur et l’impur (Mc vu, 1.23 et Mt xv, 1-20), il récuse toute impureté qui viendrait du dehors pour insister sur la pureté intérieure. De la même manière, saint Paul confirmera qu'il ne faut tenir aucun aliment pour impur (Rm xiv, 20) ; ou saint Pierre (Ac x, 28) l’affirmera des personnes : « Dieu m’a appris à ne considérer personne comme souillé ou impur ». On serait tenté de conclure à un dépassement de cette forme d'impureté.
Il n’en subsiste pas moins des raisons d’en tenir compte. On peut en relever de trois ordres. Au niveau de l’organisation des communautés, il fallut adopter une règle de conduite pour l'intégration des croyants venus du paganisme. Le « décret » de Jérusalem (Ac xv, 20 et 29 ; xx1, 25) leur impose un minimum pour ne pas offusquer ceux qui sont issus du judaïsme. A un plan plus individuel, il importe de favoriser l'édification mutuelle : « Tout est pur assurément mais devient un mal pour l’homme qui mange en donnant du scandale » (Rm xiv, 20). Pour se conduire selon la charité et puis que chacun doit « s’en tenir à son propre jugement » (Rm xıv, 5), mieux vaut accepter que d’autres se plient à des règles de pureté. Dernière raison : il faut toujours des gestes pour exprimer le respect dû à Dieu. N’a-t-on pas, à l'exemple de Paul, à servir Dieu avec une « conscience pure », à pratiquer une « religion pure » (Jc 1, 27) ? On retrouverait alors une orientation cultuelle du mot à maintenir.
2) Pureté ou impureté morales. — L'opposition mise par le Christ entre l’extérieur et l’intérieur souligne, au moins partiellement, le glissement d’une pureté seulement légaliste à une pureté impliquant une adhésion personnelle. La pensée profane n’a pas ignoré cette évolution (cf. L. Moulinier en bibliogr.), ni l’AT. comme l’expriment le psaume 51 (Miserere ) (supra, ix, 282-283 [Ph. Rouillard]) ou certains passages de Jérémie (XXIV, 7 ; xxxiit, 8) ou d’Ézéchiel (xxxvi, 25 sv.). De l’insistance sur une souillure relative au sacré approché ou à approcher, on passe à la faute morale à éviter ou purifier. Compte tenu de l’évolution ultérieure des termes, il importe surtout de considérer l'extension du domaine de l’impureté. Affecte-t-elle, avant tout, le corps ou s’applique-t-elle à l'intégralité de l’homme ?
Que le corps en soit affecté ne fait aucun doute. En se limitant à quelques textes de saint Paul, on rappellera que « Dieu les (païens) a livrés selon les convoitises de leur cœur à une impureté où ils avilissent eux-mêmes leur propre corps » (Rm 1, 24), qu'il faut se repentir d’« actes d'impureté, de fornication, de débauche » (II Co xu, 21), qu’il importe de mortifier ses « membres terrestres : fornication, impureté, passion coupable, mauvais désirs » (Col ut, 5). A partir de là, on ne peut en inférer que l’impureté du corps soit la cause ou la conséquence de la perversion ou qu’il en soit le lieu privilégié. On en retiendra plutôt que de façon occasionnelle l’impureté est aussi attribuée au corps.
Car, si l’on se reporte à l’anthropologie biblique (déjà supra, u, 863 [H. Cazel les] ; v, 876 [P. Hermand]), on conviendra que la dualité corps-âme est généralement ignorée. A l’énumération de Col u1, 5 est ajoutée la cupidité, qui, jointe encore à l’impureté, ne doit pas être nommée parmi les croyants (Ep n1, 5). Selon la conception scripturaire, l’impureté est attribuée au charnel, c.-à-d. à l’homme considéré du point de vue de sa faiblesse plutôt qu’au corporel ; elle relève du monde, opposé à Dieu. L’akatharsia en Mt xxii, 27 évoque l'hypocrisie et l’iniquité, contraires à la justice. On sait que les œuvres de la chair (Ga v, 19) incluent idolâtrie, magie, haines, discorde, jalousie, emportements à côté de la fornication, de l’impureté et de la débauche. C’est donc de « toute souillure de la chair et de l'esprit » qu’il faut se purifier (II Co vu, 1), du vieux levain de malice et de méchanceté qu’il faut se purifier pour célébrer la fête avec des « azymes de pureté et de vérité » (I Co v, 7-8), ou encore, en complétant le texte de saint Jacques (1, 27) « La religion pure consiste à se garder de toute souillure du monde ».
L'insistance sur l'aspect moral de la pureté conduit à lui attribuer une extension maximale. C’est à une pureté aussi — mais pas seulement corporelle — que l’homme est convié, Concernant les motifs, il faut d’abord remarquer que la suppression des impuretés légales est rattachée à la personne du Christ : « Je le sais, je n’en suis certain dans le Seigneur Jésus, rien n’est impur en soi » (Rm xiv, 14). On pourrait faire la même remarque au sujet des personnes : « Dieu vient de me montrer, à moi, qu'il ne faut appeler aucun homme souillé et impur », précisait saint Pierre (Ac x, 28) ; s’il n’y a plus ni grec, ni juif, c’est en raison de l’appartenance au Christ (Ga 11, 28). Le rejet de ces formes d’impureté aurait déjà une composante « chrétienne ». De manière positive, la pureté morale, la rupture avec le péché est présentée comme imitation de la pureté du Christ : « Quiconque a cette espérance (d’être enfant de Dieu) en lui, se rend pur comme Celui-là (Jésus) est pur » (1 Jn m, 3). Dans cette perspective, l’impureté est opposée moins au sacré, au juste, mais plutôt à la sanctification. L’antithèse est présente chez saint Paul à plusieurs reprises (Rm vi, 19 ; I Co v, 14 ; I Th 1v, 7). Encore convient-il de préciser le rôle du Christ.
Il demanderait à être replacé dans la perspective de l’histoire du salut (supra, v, 775). De notre point de vue, il suffit de noter que l’œuvre de la rédemption est présentée en termes de purification ; qu’elle consiste à éliminer des impuretés ou qu’elle fait accéder à la pureté. « Le Christ Jésus s’est livré... afin de purifier un peuple qui lui appartienne en propre » (Tt 11, 14). L’effacement des péchés est surtout mis en valeur par l’épître aux Hébreux (supra, v, 553 [F. Amiot]) ; « Le fils... ayant accompli la purification des péchés, s’est assis à la droite de la majesté » (He 1, 3) ; « Combien plus le sang du Christ purifiera-t-il notre conscience des œuvres mortes pour que nous rendions un culte au Dieu vivant » (He 1x, 14). D'où l'accès à la pureté : le Christ a aimé l’Église : il s’est livré pour elle afin de la sanctifier en la purifiant par le bain d’eau qu’une parole accompagne ; car il voulait se la présenter à lui-même toute resplendissante sans tache ni ride ni rien de tel, mais sainte et immaculée (Ep v, 26, 27). Il faudrait ajouter les thèmes du sang qui purifie (I Jn 1, 7) et lave (Ap vu, 14), ou de l’eau pure (He x, 22). Il s’agit bien en tout cela d’une pureté autre que morale.
Et les moyens d’y parvenir sont bien spécifiques. Plus exactement, il faudrait distinguer pureté acquise et pureté à acquérir. « Vous êtes purs » (Jn xim, 10) puis que la purification est réalisée par le Christ. Il suffit, pourrait-on dire, d'accueillir la parole qui purifie, de ne pas se laisser souiller par l’hérésie. La première affirmation d’une purification fondamentale par la communication de la parole du Christ est mise en valeur par saint Jean : « Vous êtes purs grâce à la parole que je vous ai fait entendre » (xv, 3). Le second point de vue constituerait la particularité des épîtres pastorales assimilant l’impureté à l’erreur doctrinale : « Tout est pur aux purs. Pour ceux qui sont souillés et qui n’ont pas la foi, rien n’est pur. Leur esprit même et leur conscience sont souillés » (Tt1, 15). Mais la pureté est à acquérir et même doublement : elle est reçue et elle est à réaliser. En tant que reçue, par le sang du Christ, par l’eau, cette pureté est manifestement chrétienne d’autant plus qu'elle fait intervenir l'Esprit (Ac xv, 8-9 ; n, 5). La pureté à réaliser, même d’ordre moral, resterait chrétienne, si elle ne peut être atteinte par les seules forces humaines.
Sous ces différents aspects : mise en rapport avec la personne du Christ, son imitation, son œuvre de salut ou comme don à accueillir et accomplir, la pureté ne manque pas de prendre une tonalité que l’on peut qualifier de chrétienne.
Insister sur les nuances n’exclut pas de reconnaître les affinités. Il est apparu que la pureté rituelle ne devait pas être confondue avec la pureté morale intériorisée, que la pureté reçue par le Christ dépassait les dimensions d’une rectitude humaine. Cependant, on peut noter que la loi de pureté du Léviticque n’est pas sans rapports avec la loi de sainteté et engage une organisation de la conduite de forme morale, que les textes prophétiques insistaient sur la pureté comme réalisée par Dieu. Une fois envisagée dans l’optique de la Nouvelle Alliance, la pureté selon le Christ ne pouvait qu’influencer les autres sens du mot. Déjà, le refus de l’impureté corporelle se voit justifié aussi par l'habitation de l'Esprit dans le chrétien (I Co m, 16 ; vi, 19). Selon un processus constant, il est prévisible que la dernière signification en vienne à recouvrir les précédentes. On n’en veut pour preuve que les différentes composantes possibles de l'expression « les cœurs purs » (cf. J. Dupont en bibliogr.) qui désigne ceux qui peuvent s’approcher de Dieu et le servir, ceux qui pratiquent la justice, ceux qui ont la foi, ceux qui ont été purifiés, ceux qui recherchent par-dessus tout le Royaume de Dieu. S'il en est ainsi, la signification morale aurait dû rester subordonnée au sens plénier du mot pureté : elle en serait, ou le préalable, ou la conséquence, ou la manifestation. Pourtant, la postérité semble plutôt avoir retenu la désignation morale.
IT. ASPECTS MORAUX DE LA PURETÉ. — On se trouve devant une situation paradoxale. Une notion dont on a reconnu l’extension en est venue à se limiter au domaine de la sexualité. Un mot capable d’exprimer un idéal de vie a fini par disparaître presque complètement du vocabulaire alors que les questions auxquelles il cherchait à répondre — rectitude individuelle, rapport à autrui et même situation dans le monde — continuent à se poser sous une formulation différente. On centrera les remarques autour de trois interrogations : De la pureté globale à la pureté sexuelle ? Pureté matérielle ou intérieure ? Pureté négative ou positive ?
1) De la pureté globale à la pureté sexuelle ? — L'histoire de cette évolution serait à écrire. Nous pouvons considérer les deux bouts de la chaîne, suggérer les raisons de la restriction de sens constatée, signaler les indications fournies par une psychologie réflexive.
Au départ, il n’était pas dans la logique du judaïsme de considérer à part la pureté corporelle. Au contraire, les mots qui ont fini par la désigner comme adultère, fornication, prostitution peuvent s’appliquer à l’idolâtrie. On sait la difficulté rencontrée à traduire un terme comme porneia-immoralité, (cf. É. Fuchs) qui peut se rapporter à un empêchement légal ou à une inconduite caractérisée. À l’arrivée, au contraire, c’est la vogue des manuels d'éducation à la pureté dont quelques titres sont rappelés supra, CHASTETÉ, 11, 1021 (bibliogr.) [R. Brouillard].
Les raisons de ce glissement ne peuvent être que multiples. La plus importante doit tenir à la conception que l’on se fait de l'âme et de ses rapports avec le corps. Dans la ligne du platonisme ou du néoplatonisme, l’âme ne pouvait qu'être affectée par son emprisonnement dans le corps et sa descente dans le multiple. Il n’y a pas à rappeler les inconvénients issus d’une application au corps de ce que l’Écriture disait de la chair. Un corps, instrument ou matière de l’âme selon Aristote, ne pouvait entraîner la même dévalorisation. Le retour au dualisme depuis Descartes la Actuellement, dans l'optique d’une psychologie plus unitaire mais adoptant un point de vue généti que, on serait tenté d'évoquer des niveaux de pureté : le passage d’une pureté-tabou au stade inconscient, à une pureté narcissique spontanée avant d'accéder à une pureté authentiquement morale. Plutôt que de pureté, on parlerait de maîtrise de soi à intégrer à une recherche de maturité humaine dont la maturité affective constitue une des composantes non négligeable, pour autant que l’on évite le piège du « déplacement de la morale » qui consiste à négliger la morale personnelle au profit de la seule morale sociale. Il serait sans doute opportun de considérer les questions classiques de la pureté sous l’angle de la dignité, humaine sinon chrétienne, de la personne.
2) Pureté matérielle ou intérieure ? — Repartons d’une remarque formulée à propos des interdits (supra, v, 1888 [A. Gelin]) « voisinant » ou devenus des préceptes moraux. Des actes estimés impurs en eux-mêmes ne peuvent être accomplis sans faute morale. Le rejet par le Christ des prescriptions légales pour insister sur ce qui sort du cœur de l’homme signifierait-il la négation du caractère pernicieux d’actes ou de comportements ? Ni l’histoire ni l’actualité n’ont retenu cette interprétation. Il faudra préciser.
A toutes les époques, on trouve, depuis le décret de Jérusalem, des prises de position en tout genre ayant valeur législative. On ne songe pas aux décisions doctrinales, encore qu’elles aient en vue une pureté de la foi, qui était une composante de la pureté chrétienne. On envisage plutôt les prescriptions d’ordre disciplinaire comme les excommunications (supra, IV, 877 [J. Denis]), évitant la corruption de la communauté, les législations concernant les degrés de parenté (M. Bernos, p. 95) et constituant des empêchements de mariage. Certes, le mot de pureté n’est plus employé, mais nous cherchons à montrer que le contenu scripturaire de cette notion est bien passé dans la postérité : ces actes proscrits en eux-mêmes — occasion de faute morale — correspondaient à la catégorie de la pureté globale. Il faudrait ajouter l'importance accordée à la matérialité de certaines infractions : par exemple, la pollution nocturne ou le rejet comme tel de ce qui était présenté « contre nature » (supra, IX, 1108 [P. Daubercies]}. Tout cela concerne le domaine global de la pureté morale.
On est évidemment renvoyé à des problèmes classiques : celui de la moralité objective ou subjective (1x, 705), celui de l'importance de l'intention dans la qualification de l’acte moral, celui même des rapports du droit et de la morale (supra, vi, 1008 [J.-M. Aubert]). On ne peut nier la parenté entre ces thèmes et ceux de la pureté extérieure ou intérieure, du dépassement d'une mentalité légaliste ou même d’une existence selon et par Jésus-Christ.
Certes, la notion scripturaire de pureté a bien subi un rétrécissement, mais les questions qu’elle recouvrait — rectitude de la conduite dans tous ses secteurs, orientation selon l'Évangile — restent toujours d’actualité.
3) Pureté négative ou positive ? — La pureté consiste-t-elle à se préserver d’une perversion ou à conquérir une rectitude ? Sur ce point, comme pour le problème du corps, l’influence de la pensée philosophique est notoire. Il y va de la signification de l’existence terrestre et l’on est conduit à reconnaître, ici encore, l’actualité du sujet sous une présentation différente. On serait même conduit à reconnaître une pluralité nécessaire de formes de « pureté » ou de « purification », nous dirions : d'actions pour l’aménagement du monde.
Si le but de la vie est de « s’évader d'ici-bas pour s’assimiler au divin autant qu'il est possible », la seule forme de pureté envisageable ne peut être que négative. Cette formule de Platon (Le Théétète, 176), maintes fois reprise par les Pères, conduit à envisager le monde comme un obstacle à fuir, un lieu dont il faut se détacher (supra, 1x, 551 [P. Daubercies]). L’attitude est déjà moins exclusivement défensive, lorsqu'on parle d’une justice originelle (supra, vi, 1306 [J. de Baciocchi]) à restaurer ou à recouvrer. Il y a alors un bon usage possible du monde, fait de méfiance et d'organisation. Mais il s'agirait plutôt de pureté à instaurer lorsqu'on envisage une humanité à construire, un monde à aménager selon Dieu, même si le mot pureté n’est plus utilisé. Ce dont il s’agit consiste bien à réaliser une conformité selon Celui qui a réalisé la purification. En contexte chrétien, l’intention d’une pureté à garder est prédominante, mais l’idée d’une pureté à réaliser serait compréhensible.
C’est à partir de ces objectifs, toutes les réalités, le possible, que l’on pourrait présenter ce qui correspondrait à des formes multiples de pureté. En fonction de sa situation, de son histoire personnelle, de ses capacités, chacun aurait à viser un type d’activité ou un degré de développement qui correspondrait à sa vocation personnelle : chacun serait appelé à tendre à sa purification-sanctification par des voies qui lui sont propres et par des initiatives particulières. Illustrons ces propos par l’exemple des missions confiées à la communauté ecclésiale (G. Thils, p. 72). On signale des fonctions de déploiement universel, de coopération avec les non-chrétiens, mais aussi de défense et de réalisation de lieux d’anticipation du Royaume. On note que ces tâches indispensables sont à l’origine de démarches divergentes, parfois contraires dans l’immédiat. Se consacrer à l’une d’entre elles, n’est-ce pas se limiter à une pureté partielle sinon partiale, à une démarche ponctuelle et imparfaitement satisfaisante. Mais ces actions ne sont-elles pas « médiatrices » de sanctification et de salut ?
Est-ce si loin de la pureté lors que l’enjeu est de se garder des souillures du monde et de l’action, lorsqu'on vise à se détacher du terrestre et/ou à l’améliorer ?
L'évolution d’une notion n’est pas prévisible. Le passé de la pureté a été particulièrement riche. Il est du reste curieux qu'un concept-limite (VI. Jankélévitch, p. 21), « ni être, ni non-être », qualité, mouvement plutôt qu’élément ou entité, ait pu servir à exprimer une organisation de la conduite culturelle, morale et même spécifiquement chrétienne. Encore n’avons-nous pas suivi son utilisation par les spirituels (cf. D. Sp.) ou les philosophes (cf. Kant qui oppose le mot à la pratique). On peut déplorer l’usage d’une signification limitée à la sexualité. Mais il faudra toujours chercher à exprimer l’idée négative de ce qui compromet la dignité de l’homme, du chrétien, de ce qui contribue à rendre le monde déshumanisant ou l’idée positive de ce qui est amélioration de l’homme et du monde ; exprimer, soit les actes qui réalisent ces orientations, soit l’état réalisé, sinon terrestre, au moins définitif puis que, dans la cité parfaite de la fin des temps, « rien de souillé, d’impur ne pourra pénétrer » (Ap xxI, 27).
Outre les articles cités, on se reportera aux articles concernant les différentes formes de péché contre la pureté, en particulier LUXURE, celles qui concernent les sacrements incluant un aspect de purification : BAPTÊME, EXTRÊME-ONCTION, PÉNITENCE, celles qui traitent des moyens de purification : ASCÈSE, MORTIFICATION, etc. l'âme, Seuil, 1971. — H. Watti aux, Généti que et fécondité humaines, coll. Cah. de la Rev. théol. de Louvain, 15, Louvain-la-Neuve 1986. — M. Weber, Le savant et le politi que, Plon, 1959. P. DAUBERCIES.
PURGATOIRE. — Le mot purgatoire est un terme non bibli que qui a connu une grande fort une dans le christianisme occidental et qui a, aujourd’hui, beaucoup perdu de son éclat. Que veut dire cette aventure histori que ? Comment pouvons-nous, aujourd’hui, assumer quelques-unes au moins des significations associées à la représentation du purgatoire ? C’est une réponse à ces deux questions que l’on voudrait présenteraicle
Il faut, au préalable, indiquer le sens qu'avait dans le catholicisme, pratiquement jusqu'aux années 1950, la croyance au purgatoire. On entendait par là, sinon un lieu, du moins un état relevant de l’au-delà. Cet état, intermédiaire entre le ciel et l’enfer, était considéré comme la condition transitoire dans laquelle se trouvaient les morts qui n'étaient ni pleinement sanctifiés ni radicalement marqués par le péché. Il fallait, disait-on, que ces morts soient purifiés avant d’être introduits dans la pleine compagnie de Dieu et avant de se trouver disposés à la résurrection générale ou finale. On ajoutait que ces affirmations avaient force d’affirmation conciliaire, le concile de Florence (1439) et le concile de Trente (1563) ayant garanti leur formulation et leur bien-fondé.
Or il se trouve que la représentation du purgatoire et son autorité pour la foi sont aujourd’hui remises en cause dans le catholicisme, quand bien même les difficultés soulevées ne sont pas le fait de tous les catholiques et quand bien même la congrégation pour la doctrine de la foi entend rappeler et préciser « ce que l’Église veut dire lorsqu'elle parle d'enfer et de purgatoire » (Lettre sur quelques questions concernant l'eschatologie, 17 mai 1979, Doc. cath, n° 1769, 5-19 août 1979, p. 709). La réflexion ici proposée voudrait prendre acte de cette conjoncture. Pas forcément pour l’avaliser, mais, en toute hypothèse, pour la comprendre, étant donné que notre accès théologi que à l'affirmation du purgatoire ne peut contourner la situation présente. Le plan de cet article ne sera donc pas celui de beaucoup d’exposés classiques qui articulent l’apport bibli que, la signification de la tradition et l'interprétation contemporaine. On voudrait plutôt évaluer le peu d'intérêt que suscite souvent aujourd’hui la représentation du purgatoire, puis élargir la perspective à la tradition et à l’expérience du christianisme non catholi que, enfin tenter de réexprimer en termes actuels ce qu’impliquait, il n'y a pas si longtemps, la notion en question.
D'où le plan adopté ici : I. LA NON-PERTINENCE ACTUELLE DU PURGATOIRE. — II. LE SORT DES MORTS DANS LES DIFFÉRENTES TRADITIONS CHRÉTIENNES. — III. RÉEXPRESSION ACTUELLE D'UN HÉRITAGE.
I. LA NON-PERTINENCE ACTUELLE DU PURGATOIRE. — La croyance au purgatoire, naguère prestigieuse, ne suscite plus dans l'Occident catholi que un grand intérêt. D'où vient ce brutal changement de sensibilité ?
C'était un âge de croyan ces pratiques. Croire au purgatoire impliquait des actes concrets, notamment la prière pour les « âmes du purgatoire », en particulier « les plus délaissées ». Des associations s'étaient La croyance au purgatoire avait donc une triple signification. Elle exprimait d'abord l’espérance chrétienne en Dieu, la conviction que Dieu n’oublie pas les morts et qu’il les appelle à entrer dans sa sainteté. Elle traduisait ensuite un ordre ecclésial cohérent, reliant les vivants et les morts et assurant la conscience catholi que par une dévotion que les protestants récusaient. Enfin, elle avait une portée culturelle : elle entretenait dans la prati que un consensus qui n’était plus toujours manifeste dans les doctrines (M. de Certeau, L'écriture de l'histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 34 et 137) et elle affirmait la force de la tradition ancestrale par rapport aux incertitu des du monde moderne.
B) Le xx° s. a vu se fracturer cette cohérence. Il commença toutefois en prolongeant l'héritage du siècle précédent. La crise moderniste ne s’est guère jouée à propos du purgatoire, encore que von Hügel se soit intéressé à Catherine de Gênes et à son fameux Traité. Puis, après la Première Guerre mondiale, tout comme d’autres représentations chrétiennes, la notion du purgatoire donna lieu à des réinterprétations dans le style herméneuti que de ces années (H. Rondet, Y. Congar, J. Guitton, en France). Ce travail souligna trois éléments : le purgatoire n’était pas tant un lieu qu’un état, il n’était pas seulement souffrance mais amour et attirance vers Dieu malgré le péché, il n’impliquait de durée ou de temporalité que dans une perspective très différente de celle dont nous avons historiquement l’expérience.
A la même épo que, toutefois, on commençait à relever des indi ces assez nets de désintérêt pour le purgatoire et pour la dévotion qu’il avait suscitée. Le mouvement en ce sens s’accéléra vite. Les associations, hier florissantes, s’effacèrent ou devinrent exsangues. La congrégation des auxiliatri ces du purgatoire a préféré abandonner dans son titre officiel la référence à l’au-delà. Les autels du purgatoire, jadis nombreux dans les églises, disparurent. Vatican II ne cite pas explicitement le terme de purgatoire, se contentant d’une « discrète périphrase » (J. Bosc) : « d’autres discip les, ayant achevé leur vie, sont encore soumis à la purification » (Lumen gentium, n° 49), mais en mentionnant en note le décret du concile de Trente (n° 52, note 22) et en insistant sur l’union des vivants et des morts (n° 49-50). La liturgie romaine des funérail les, rénovée après Vatican II, fait demander à Dieu Bref, une césure s’est produite. Un historien français parle d’une « désaffection » par rapport à la notion de purgatoire (J. Le Goff, La naissance du purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, p. 486). On ne dit pas que le représentation en question soit fausse. On considère plutôt qu’elle est sans pertinence pour aujourd’hui. On perçoit qu’elle n’est pas, comme telle, intégrable dans le champ des pratiques et des représentations chrétiennes actuel les. On ne nie pas que les morts soient en Dieu, présents mystérieusement en lui grâce à leur relation spirituelle au Christ ressuscité. Mais on ne veut pas en dire beaucoup plus. On est scepti que et réservé devant les images et les spéculations qui ont plu à d’autres époques.
2) Les raisons d'un changement. — Comment expliquer le désintérêt qui affecte aujourd’hui la croyance au purgatoire ?
A) En premier lieu, on peut considérer que le rapport à la mort s'est modifié considérablement en Occident. Les drames des guerres mondia les et celui des camps nazis ont ébranlé les représentations communes. La mort ne pouvait plus être familière et familiale, elle devenait anonyme et violente. Ensuite, Le présent a mis progressivement, à partir des années 50 et dans les pays industriels, la mort à l’écart. Elle semblait avoir quel que chose d’inavouable, étant donné les progrès de la médecine ; elle paraissait avoir quel que chose de déplacé, étant donné la croyance au progrès et les préoccupations multip les de la vie courante. Ces faits ont affecté la croyance au purgatoire. Le souvenir et le culte des morts se sont modifiés. La notion même d’au-delà s’est parfois estompée. En Europe, d’après une enquête de 1980, 52 % seulement des catholiques croient à une vie après la mort (J. Stoetzel, Les valeurs du temps présent, Paris, P.U.F., 1983, p. 119). On comprend, dès lors, que la croyance au purgatoire apparaisse quel que peu superflue, le problème prioritaire devenant celui de l’au-delà et de la vie après la mort.
Toutefois, depuis 1980, une sorte de « retour de la mort » s’est produite, de manière également rapide. Une attention portée aux témoignages de personnes « revenues » des banlieues de l’au-delà après un coma prolongé, un intérêt renouvelé pour l’histoire des peuples et la mémoire des morts, une préoccupation de l'accompagnement des mourants, une sensibilité accrue pour le tragique d’Auschwitz, un intérêt inattendu en Occident pour la croyance à la réincarnation : autant de signes convergents en Europe et en Amérique du Nord qui permettent de dire que la mort est en voie de se rapatrier dans l’espace de nos soucis et de nos réflexions. Mais il faut noter que ce changement du paysage ne porte pas, pour l'instant, à réactualiser la croyance au purgatoire. Souvent, c’est la doctrine de la réincarnation qui semble la relayer et occuper en fait sa place, puis que cette doctrine parle, elle aussi, de l'au-delà et d'une purification ou d’une transformation après la mort. Mais, on le perçoit aussitôt, le contexte spirituel et théologique se révèle en l'occurrence tout à fait différent de celui qu'impliquait la croyance au purgatoire.
D'autre part, la doctrine du purgatoire telle qu’elle était en usage au xix° s. était sans doute plus fragile qu'il ne semblait. Les images qui la sous-tendaient depuis l'Antiquité (le feu, par ex.), même réinterprétées récemment, sont difficilement intégrables par la culture présente. Si l’on ajoute à ce constat le fait que le purgatoire n’a pas de garantie biblique évidente, on peut comprendre que sa représentation ne s'impose plus avec la force d’antan. D’autant moins que l'intérêt de jadis, celui que mobilisaient les prédications et qui se portait vers la conversion pour échapper aux souffrances de l’au-delà, a aujourd’hui perdu de sa vigueur. La « pastorale de la peur » (J. Delumeau) a été remplacée souvent par une pastorale de l’évangélisation et de l’amour où c’est l'adhésion à la parole divine qui suscite la conversion. Du coup, le purgatoire se fait moins immédiatement présent dans le langage et dans les perspectives. Enfin, la mise à l’écart de la mort dont l'Occident s’est satisfait pendant quelque trente ans a peu à peu masqué l'intérêt pour l’au-delà et pour le sort des morts. Le renouveau biblique et théologique de notre siècle a valorisé le mystère pascal, mais l’a souvent relié au seul présent de notre histoire et a laissé dans l’ombre ce qu'il en est de la pâque des morts. La croyance au purgatoire s’est trouvée, dans cette conjoncture, privée d’ancrage réel.
IT. LE SORT DES MORTS DANS LES DIFFÉRENTES TRADITIONS CHRÉTIENNES. — Si l’on veut prendre du recul pour ne pas être prisonnier des sensibilités présentes, le mieux est d’élargir les perspectives en faisant acte de tradition, d’une part, et d’œcuménisme, d’autre part.
1) Le témoignage biblique. — Qu’en est-il du sort des morts au dire des Écritures ? On peut ramener les affirmations bibliques aux quelques convictions que voici. Tout d’abord, le N.T. reste discret. Il ne multiplie pas les images ou les propos. Il tient, dans la ligne de toute la Bible, que la mort n’annule pas les êtres humains qu’elle affecte. Autrement dit, il y a une survie ou un au-delà. Il ajoute que le mystère de la mort humaine et croyante s’éclaire par le mystère du Christ en sa Pâque. Autrement dit, pour les morts qui participent au Christ, quelle que soit l’énergie de sa résurrection seigneuriale est disponible et peut être reçue comme un don ou une grâce. En second lieu, le N.T. insiste sur le terme ou le but de cette espérance, ce que l’on nomme la résurrection finale ou générale, et non sur le temps intermédiaire qui s’inscrit entre le moment de chaque mort et le moment ultime du Jugement dernier et de la résurrection collective. Deux textes suffiront ici pour fonder les affirmations que l’on vient d’énoncer. Celui de I Th iv, 14 : « Puis que, nous le croyons, Jésus est mort puis est ressuscité, de même, ceux qui se sont endormis en Jésus, Dieu les prendra avec lui » (cf. I Co xv, 20 ; Rm vi, 8-9 ; Jn v, 28-29 ; vi, 40-44). Et celui de I Th v, 10 : Jésus Christ « est mort pour nous afin que, éveillés ou endormis, nous vivions unis à lui » (les morts sont considérés comme endormis et comme appelés à l’union avec le Ressuscité, ce qui atteste la foi en la résurrection, mais renseigne peu sur leur sort actuel).
On peut ajouter aux deux données néotestamentaires que l’on vient de relever quelques précisions.
Tout d’abord, la discrétion biblique sur la condition des morts avant la résurrection finale n’est pas fortuite. Elle a un sens. Les morts sont devenus autres. Tout désir de relation indiscrète avec eux serait funeste (I S xxvi). Mais leur existence actuelle est traversée par l’attente de la résurrection. Elle est orientée.
Enfin l’espérance de résurrection appartient dans la Bible au genre apocalyptique. En ressuscitant le Christ, Dieu a validé cette espérance, mais il n’a pas modifié les formes et les conditions de son langage. Par conséquent, quand la foi chrétienne annonce une résurrection des morts à la suite de celle de Jésus, elle implique deux affirmations conjointes. D'une part, la résurrection, étant apocalyptique, assume ou récapitule l’histoire et la vie des morts durant leur existence terrestre. En ce sens, elle va de pair avec un Jugement ou un discernement opéré par Dieu à leur égard. D'autre part, le langage d’apocalypse requiert de ne pas objectiver maladroitement son style poétique et imagé. Le mystère de résurrection est annoncé, évoqué, mais il demeure irréductible au pur savoir.
2) La foi de l'Église ancienne. — Les chrétiens des premiers siècles de l’Église ont lu et médité le message biblique, ils ont mis en forme d’Écriture le message de Jésus et ils ont approfondi dans leur foi le mystère de la mort.
A) La prière pour les morts. — Un premier trait marquant dans l'expérience de l’Église ancienne, c’est la pratique de la prière pour les défunts. Attestée dès la fin du n° s., cette pratique est manifestée au 1° s. (Tertullien ; Passion de Perpétue et Félicité) puis au iv°s. dans la liturgie et dans des témoignages autorisés (Grégoire de Naziance, Ambroise, Ephrem, Augustin). La prière pour les morts est considérée comme un fait de tradition (Tertullien, De corona militis, 3, 2-3) que peut appuyer tel ou tel texte biblique d’ailleurs ambigu (II M xu, 41-46). Son sens doit être protégé contre les prétentions qui minimiseraient le rôle du Christ, unique sauveur (Cyrille de Jérusalem, Cat. Myst. n° 5). C’est un acte de « compassion » (Clément d’Alexandrie, Strom., vu, 12, 78). Elle procure un « soulagement » aux morts pour lesquels on implore Dieu (Cyrille de Jérusalem, Augustin, Jean Chrysostome, Grégoire le Grand).
B) La purification des morts. — Deuxième élément notable dans la foi de l’Église ancienne : après leur mort, les défunts qui ne sont ni saints ou martyrs ni radicalement mauvais et damnés sont susceptibles de purification. Leur attente n’est ni stérile ni vide. Si, en effet, on prie pour eux et si la prière des vivants pour les morts a un effet sur leur sort, c’est que leur existence peut se modifier, étant donné l’amour de Dieu qui vient à eux.
Pratiquement, on envisage que le feu du Jugement
C) La constitution d'un florilège biblique. — Enfin l'Église ancienne rapproche des textes scripturaires dont aucun ne parle à proprement parler du purgatoire mais qui lui paraissent éclairer sa doctrine d’une purification pour les morts qui ne sont ni saints ni damnés. Les textes majeurs sont celui de I Co m, 11-14 : « comme à travers le feu » et celui du Ps 66, 12 : « Nous sommes passés par le feu et par l’eau ». D'autre part, on cite volontiers dans l’Antiquité : II M xu, 41-46 (une prière pour les morts), Mt xn, 32 (une parole contre l’Esprit ne peut être remise « ni en ce monde ni dans l’autre » : c’est donc qu'il est une possibilité de rémission dans l’au-delà), enfin Le xvi, 19-26 (le riche subit le feu, tandis que Lazare le pauvre est dans le sein d'Abraham).
3) Les interprétations des Églises. — Un problème va se poser dès lors que les différentes Églises vont interpréter de plusieurs manières l’héritage biblique et patristique.
A) Le catholicisme. — Aux x1° et xu° s., l'Occident chrétien a cherché à préciser la tradition en insistant sur la prière pour les morts et en méditant sur le sort des défunts. La purification à laquelle la plupart d’entre eux sont appelés d’après l’Église ancienne est envisagée, selon l’image du feu, comme une souffrance et une peine expiatrice. À partir du xii°s., se répand la notion d’un lieu appelé purgatoire. Ce terme apparaît dans le langage du magistère au xi1° s. On peut donc dire que le purgatoire est à proprement parler une représentation occidentale et médiévale.
Toutefois, le catholicisme du Moyen Age s’est montré prudent dans l’usage de cette notion. Il ne chercha pas à l’imposer comme telle aux chrétiens orientaux (II° concile de Lyon en 1274, concile de Florence en 1439), du moment que ces derniers acceptaient une purification des morts avant le Jugement final et leur relation à la prière des vivants. Une discrétion analogue apparaît au concile de Trente (1563). La réalité du purgatoire y fut affirmée mais on mit en garde contre les spéculations subtiles, « la curiosité ou la superstition ». D’autre part, notamment sous l'influence des mystiques (Catherine de Gênes, Thérèse d’Avila, Jean de la Croix), le catholicisme corrigea peu à peu ce que l’insistance mise sur les souffrances du purgatoire pouvait avoir d’unilatéral. La proximité de Dieu engendre chez les âmes qui souffrent au purgatoire une joie, un « contentement » (Catherine de Gênes) et, s’il y a souffrance pour elles, c’est d’une manière analogue à ce qu'éprouve l’expérience mystique.
B) L'orthodoxie. — A l'égard de la notion occidentale de purgatoire, les chrétiens orientaux ont été très réservés. Certes, pour eux, les morts continuent d’exister
C) La réforme protestante. — Dans le débat d’ensemble qui opposa Luther au christianisme occidental de son temps, le purgatoire entra pour partie. Les arguments de la Réforme contre cette représentation furent de deux types. Tout d’abord, cette notion n'était pas biblique. D'ailleurs, ajoutait Luther, certains textes scripturaires parfois allégués (II M xx) n’avaient pas réelle valeur d’Écriture. D’autre part, parler d’un purgatoire encourageait des pratiques suspectes, notamment celle des indulgences que les vivants prétendaient appliquer aux défunts ou encore celle d’une prière pour les morts et d’une intercession qui risquaient de méconnaître le rôle unique et définitif du Christ sauveur.
Les Églises issues de la Réforme ont pratiquement conservé l'attitude luthérienne pour l’essentiel. Beaucoup de protestants tiennent à garder loin de la curiosité croyante le mystère de la mort et s’en remettent à Dieu et à sa fidélité en ce qui concerne le sort actuel des défunts.
Toutefois, ces handicaps de toutes les représentations relatives à l’au-delà ne doivent pas masquer un risque inverse, celui qui est lié à l’absence de représentations. En l’occurrence, on peut penser que la discrétion des Églises, assez commune aujourd’hui, crée un vide inquiétant pour beaucoup. Ce qui conduit, soit à laisser s’estomper l’espérance de la résurrection, soit à faire appel à des croyances de substitution, comme la croyance à la réincarnation.
La responsabilité des chrétiens ne consiste donc pas simplement à purifier la notion de purgatoire en réduisant ses proliférations ou en prônant la discrétion. Il s’agit de déterminer comment peut être annoncée et comprise aujourd’hui la foi pascale.
Dans cette perspective, plusieurs indications peuvent être dégagées. La première, c’est que les Églises ont un rôle. Il leur revient de faire tradition et de faire annonce évangélique, dans la fidélité à l’Écriture et dans le courage humble de leur mission. Il se peut que leur langage sur l’au-delà ne soit jamais totalement satisfaisant. Mais ce constat n’est pas un motif autorisant un silence frileux. Ensuite, deuxième orientation, il n’y a pas de scandale insurmontable dans le fait que les Églises, les traditions chrétiennes et finalement les divers membres de chaque Église, n’aient pas une communauté totale de représentations. Autrement dit, la question du sort des morts, sans être secondaire, est seconde et ne peut plus être un motif de séparation entre chrétiens, dès lors que ceux-ci sont unis par le Credo essentiel. Enfin, troisième précision, l’équivalent actuel de ce qui s’est cherché et exprimé jadis sous le nom de purgatoire est à élaborer à partir de l’affirmation biblique fondamentale concernant la résurrection.
2) Le processus de la résurrection. — Au dire du N.T., la résurrection a deux sens, ou encore deux modes de réalisation : dès maintenant et à la fin des temps (Rm vi). Il semble tout à fait cohérent avec cette conception d’envisager un troisième mode de résurrection, celui qu’ouvre la mort. Non pas que les morts soient, dès leur décès, ressuscités : une telle expression minimise ce que signifie, au moins pour nous, la durée, et surtout méconnaît le caractère collectif et ultime de la résurrection. Mais le mystère de résurrection n’est pas ponctuel. C’est un processus, dès maintenant et pour l’avenir. On peut donc dire que les défunts sont entraînés dans la mouvance de la pâque du Christ, d’une autre façon qu’avant leur mort. Dans les nouvelles et mystérieuses conditions de leur existence dans l’au-delà, ils sont désormais orientés vers la résurrection finale et disposés à ce mystère de récapitulation.
Dire cela, c’est exprimer ce que voulait dire la notion de purgatoire. Mais avec quelques modifications qui paraissent rendre la nouvelle formulation à la fois plus évangélique et plus pertinente pour la culture actuelle.
En premier lieu, le sort actuel des morts n’est pas seulement souffrance, purification et expiation. Il est avant tout acte spirituel de vérité et d’amour. Animés par l’Esprit Saint du Ressuscité et répondant à son initiative, les défunts laissent Dieu achever en eux ce qu’il a commencé de réaliser. Ils prennent part à cette œuvre divine en reprenant lucidement le sens de leur passé, sans pouvoir modifier ce qui a été mais en comprenant mieux, grâce à l’amour de Dieu, ce qu’a été leur foi et ce que fut leur péché. La proximité de Dieu, le désir de le voir pleinement, ont un effet de discernement. Pour parler selon une temporalité qui nous est indispensable, on peut dire que les morts sont en cours de résurrection. Il leur est donné de constituer le nouvel être et, par conséquent, le corps spirituel nouveau que la résurrection finalement identifiera définitivement.
En deuxième lieu, le sort actuel des morts peut être considéré comme une communion avec celui des vivants. Car, chez les uns comme chez les autres, la résurrection est à l’œuvre. Cette solidarité doit toutefois être bien comprise. Elle ne signifie pas que les vivants peuvent peser indiscrètement sur la condition des défunts, par leurs prières ou leurs œuvres. Elle n’implique pas non plus que les morts puissent intervenir immédiatement dans l’existence et l’histoire des vivants. Entre vivants et morts, il y a une différence profonde. Mais il y a aussi une union en Christ, dans l’Esprit Saint. L’Église ancienne avait claire conscience de cette communion. Peut-être nous faut-il aujourd’hui en redécouvrir le sens évangélique.
Enfin, une réflexion actuelle sur la condition présente des morts implique une mise au clair de deux croyances ambiguës l’une et l’autre, celle que l’Écriture exprime en parlant de l’enfer et celle que certains de nos contemporains nomment croyance à la réincarnation. Une reformulation de la notion de purgatoire ne peut éviter un débat avec ces deux représentations qui, l’une et l’autre, mettent en cause pratiquement la foi chrétienne, soit en cautionnant la peur d’un Dieu juge qui condamnerait à l’enfer, soit en envisageant la possibilité de vies successives pour expier dans le monde le déficit d’existences insuffisamment spirituelles. L’affirmation chrétienne, en l’occurrence, consiste à célébrer l’amour inconditionnel de Dieu, quand bien même il prend forme de discernement et de vérité pour les humains. Elle consiste également à tenir que Dieu aime chacun de nous de manière concrète et définitive, en sorte que notre corps ne peut être envisagé comme le support provisoire et secondaire de notre identité spirituelle : nous n’avons qu’une seule vie car Dieu nous aime, maintenant et toujours, comme des êtres uniques.
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Théologie : Thomas d'Aquin, De sententiis, iv, dist. 21, q. 1, art. 1 ; De Malo, q. 7, art. 11 ; Supplément à la Somme théologique, q. 69-71. — R. Guardini, Die letzten Dinge, Wurtzbourg 1949, trad. fr. Les fins dernières, Paris 1950. — Y. Congar, « Le purgatoire », dans Le mystère de la mort et sa célébration, Paris 1951, p. 279-336. — P.N. Trembelas, Dogmatique de l'Eglise orthodoxe, nı, Paris-Chevetogne, 1968. — G. Martelet, L'au-delà retrouvé. Christologie des fins dernières, Paris 1975. — H. Bourgeois, L'espérance maintenant et toujours, Paris 1985. H.
PURGATOIRE. Iconographie. — Il faut d’abord mentionner une figuration tout à fait particulière du Purgatoire et dont on a très peu d'exemples : celle qu’a inspirée la Divine Comédie. Dans son ouvrage, Dante décrit le Purgatoire comme une montagne divisée par des esplanades ou corniches circulaires symbolisant les degrés ou plutôt les lieux successifs de purification. C’est ainsi que, fidèle au texte, Domenico di Michelino l’a représenté dans un tableau (1465) conservé à la cathédrale de Florence et qui montre le poète présentant son œuvre : la montagne du Purgatoire a la forme d’un cône tronqué, les sept terrasses correspondant aux sept péchés capitaux sont précédées, dans le bas, d’une zone intermédiaire, l’Antépurgatoire, et, au sommet, se trouve le Paradis terrestre. Le tableau de Michelino constitue ainsi une illustration précieuse de la vision du poète dans sa puissante originalité.
En fait, le Purgatoire n’entre vraiment dans l’art qu’au moment des grandes controverses religieuses, quand sa réalité est niée par les protestants. Les œuvres sont nombreuses au xvii° s. et développent le thème avec une grande variété. Les unes rappellent que les prières pour les morts ont pour elles l’autorité de la Bible : tableau de Rubens (musée de Nantes) qui montre Judas Macchabée priant pour les morts (II M xu, 46). D’autres confient aux anges ou à la Vierge une part active dans le soulagement des âmes : à Rome, au Gesu, chapelle des Anges, un tableau de Zuccharo, une des plus anciennes représentations du thème, montre une fournaise ardente, d’où les anges retirent de petites figurines et les présentent au Christ et à la Vierge ; à Rome encore, sur le tableau de la Vierge du Rosaire, à Ste-Agathe-au-Transtevere, on voit un ange versant l’eau d’une urne sur les âmes du Purgatoire ; à Bologne, église San Paolo, Le Guerchin représente les anges saisissant fortement par les poignets les défunts pour les tirer hors des flammes. Le xviii ® s. reste fidèle à l’intervention des anges (Tiepolo, Venise, Scuola dei Carmini).
Non seulement les peintures mais les objets se multiplient à cette époque avec les confréries qui priaient pour les défunts. En Espagne, ceux-ci sont figurés sur un plateau pour les quêtes sous forme de deux statuettes nues et agenouillées. A Rome, où s’est constituée la confrérie la plus célèbre, Santa Maria del Suffragio, les confrères portent sur la poitrine un écusson figurant un ange qui incline une urne d’où s’échappe un filet d’eau. On leur voyait cet insigne lors des processions qui, huit jours avant la fête des morts, se rendait à S.-Grégoire-au-Celius.
Saint Grégoire le Grand, qui fit célébrer trente jours de suite le Saint Sacrifice pour un moine coupable (un bas-relief du xv° s., dans cette même église du Celius, le représente célébrant lui-même à l’intention de ce moine) restera toujours associé à l’idée d’intercession pour les défunts et le trentain grégorien en demeure un témoignage. Il apparaît souvent dans les tableaux consacrés aux âmes du Purgatoire : on le voit intercédant pour elles dans une œuvre de Sebastiano Ricci (xvu® s., Bergame, San Alessandro), mais il n’est pas le seul : sainte Thérèse d’Avila (Rubens, musée d’Anvers), saint François d'Assise, saint Bonaventure, saint Ignace de Loyola, saint François Xavier interviennent aussi. Au musée de Toulouse, une œuvre de Philippe de Champaigne se présente comme une synthèse du thème du Purgatoire et de l’intercession générale pour les défunts : on y voit la Vierge et plusieurs saints, le Christ portant la croix, un ange retirant une âme des flammes.
Par la suite, les confréries ont encore contribué à enrichir l’iconographie du Purgatoire : notamment l’archiconfrérie pour la délivrance des âmes délaissées du Purgatoire, instituée en 1885 à La Chapelle-*Montligeon (Orne) où fut édifiée une basilique sous le vocable de Notre-Dame-Libératrice (1896-1911). Sur l’autel majeur se dresse une Vierge à l'Enfant, en marbre de Carrare (Tadolini, v. 1910). Marie tend son Fils vers une âme en partance pour le Paradis et à qui Jésus présente la couronne des élus ; une autre âme symbolise l’espérance du ciel. Certains des vitraux (signés L. Barillet et Le Chevallier) figurent les âmes enchaînées qui implorent. L’archiconfrérie a créé plusieurs types d'images qui sont fidèles au thème des flammes et de l’intercession mariale.
PURIFICATOIRE. — On désigne par ce terme deux objets utilisés dans le culte catholique en lien avec le respect dû aux espèces eucharistiques manipulées au moment de la communion du ou des concélébrants et des fidèles.
PURIFICATOIRE. — On désigne par ce terme deux objets utilisés dans le culte catholique en lien avec le respect dû aux espèces eucharistiques manipulées au moment de la communion du ou des concélébrants et des fidèles.
1) Le purificatoire est surtout une petite pièce de lin, généralement rectangulaire, entouré d’un ourlet ou de broderies et de dentelles, habituellement plié en trois pour reposer plus commodément sur le calice du célébrant sous la pale et le voile. La pratique de la concélébration et de la communion sous les deux espèces a multiplié l’usage des purificatoires. Chacun de ceux qui communient au sang du Christ par absorption de quelques gouttes (sans utilisation d’une paille ou d’un chalumeau) le prend en main gauche afin d'éviter qu’en buvant au calice, quelques gouttes ne risquent de tomber à terre. Le ministre qui tient ou présente le calice en essuie les bords avant de le présenter au communiant suivant. Le purificatoire sert aussi à essuyer le ou les calices après les ablutions.
La constitution Pastorale munus de Paul VI (30 nov. 1963) fait encore allusion et donc suppose maintenu l’usage de faire nettoyer à part dans un premier bain et par des personnes désignées à cet effet (clercs, religieux, laïcs ou pieuses femmes) les pales, corporaux et purificatoires du fait qu’ils auraient pu retenir dans leurs plis des parcelles de pain ou des gouttes de vin consacrés.
2) Le purificatoire désigne aussi un petit vase d'ablution, contenant de l’eau pour la purification des doigts du ministre qui donne la communion en dehors de la messe et en viatique.
Voir l’Ordo du Missel de Paul VI à chaque fois qu’il y est fait allusion à la communion au calice et à sa purification (n° 120, 201, 244...).
PURIM. — De l’akkadien Puru, « les sorts ». D’après le livre d’Esther 1x, 20-28, c’est une fête instituée par Mardochée pour célébrer la délivrance des juifs du complot de leur adversaire Haman qui avait fixé la date de leur anéantissement en tirant au sort le mois où il devait avoir lieu. Le sort tomba sur le mois de Adar (Est 11, 7).
La fête a lieu le 14 de Adar (15 pour les juifs de Suse). Ce jour est appelé jour de Mardochée en II M xv, 36. Lors que l’année est ambolistique et comporte deux mois de Adar, la fête se célèbre le second Adar. Dans ce cas, le 14 ou 15 du premier Adar est appelé « petit purim », les festivités y sont réduites, et on ne lit pas le rouleau d'Esther.
L'origine de la fête est obscure. Les héros du livre biblique, qui est d’écriture récente, ont des noms qui évoquent le couple divin Marduk et Ishtar, ce qui laisserait supposer une origine plus ou moins légendaire ou typologique du récit.
Quoi qu'il en soit, la fête est connue dès le 1er s. av. J.-C., et le traité de la Mishna « megillah » (rouleau), dont la tradition remonte au 11e s. de notre ère, règle la lecture du rouleau d’Esther.
Le rite central de la fête est la lecture du rouleau d'Esther. L’ornementation de celui-ci reflète les commentaires midrashiques véhiculés par la tradition. Ainsi voit-on évoqué sur les rouleaux le lien familial qui unissait Haman avec Ésau, et Mardochée avec Abraham (le parchemin Wolfson à Jérusalem). Cette même filiation se retrouve dans le midrash Pirgé de rabbi Eliézer (xLix-L). Une autre tradition, qui dans le récit attribuait au roi de l’univers tous les titres de « roi » au sujet desquels il n’était pas précisé qu’il s'agissait d’Assuérus, va partir la lecture en colonnes qui débuteront toutes par le mot « Roi » attribué à Dieu (rouleau ha-melek de la collection Michael Zagaysky à New York).
On lit le rouleau sur une mélodie appropriée. Les enfants, munis de crécelles, font du bruit chaque fois que le nom de Haman est mentionné. Cela pour obéir à Dt xıv, 19, qui fait un devoir à tout juif d’effacer la mémoire d'Amalek. Car Haman n’est pas seulement descendant d'Ésaü, il l’est aussi de Agag (Est m, 1) dont I Sm xv, 8, 9 nous dit qu’il était roi des Amalécites. Pour couronner l’exécration, on énonce d’un trait le nom des 10 fils de Haman en signe qu'ils sont morts « d’un coup » (Est 1x, 7-9). Enfin, ce jour-là, la lecture de Torah est Ex xvii, 8-16, qui raconte la victoire de Moïse sur Amalek. Mais, si on exècre la mémoire d’Amalek, on magnifie aussi le salut apporté par Dieu, en lisant à voix très forte les quatre Y. qui évoquent la Rédemption : Est ni, 5 ; vin, 15, 16 ; x, 3.
Un repas festif, où l’on mange des haricots et des pois en souvenir de Daniel, qui en mangea à la cour du roi pour être sûr de ne pas enfreindre les lois alimentaires, a lieu en fin d’après-midi. Et l’on distribue des cadeaux alimentaires à au moins deux de ses amis, de même que l’on fait l’aumône à au moins deux pauvres.
Il va sans dire que la fête, qui, en soi, n’est pas une grande fête, va devenir très populaire, puisqu'elle célèbre la protection de Dieu pour son peuple.
Au cours de l’histoire, la fête va subir l'influence des carnavals italiens et devenir une fête où l’on peut se déguiser, voire se travestir. L'on déguise Purim en rabbi pour une parodie qui permet à chacun de se défouler par rapport à la pratique d’une Torah que l’on aime et que l’on suit quotidiennement. Le vin arrose la fête jusqu’à ce qu’on ne distingue plus si on maudit Haman ou si on loue Mardochée.
Sous l'influence du Hassidisme, c’est l’action discrète de Dieu dans la providence qui sera mise en valeur. Dieu n’est jamais nommé dans le livre d’Esther mais il est présent en ceci qu’il guide les sorts à Purim de la même façon qu’au jour de Kippur (Lv xvi, 8). C’est ainsi que, par un jeu de mots, on dit que le Iom Kippur (jour de Kippur) est un Iom Ke-Purim (un jour comme Purim).
Si l’on veut appréhender la fête de Purim dans sa teneur la plus traditionnelle, il sera enrichissant de savourer les chapitres 49 et 50 des Pirqé de rabbi Eliézer.
PURITANISME. — Le mouvement puritain est né en Angleterre sous la reine Élisabeth. Sa source lointaine vient des doctrines des premiers protestants anglais, qui répandaient des tracts et des bibles sous le règne de Henri VIII. Guillaume Tyndale (brûlé pour hérésie en 1536), traducteur de la bible, est le plus important de ce groupe. Vers la fin du règne de Henri VIII, certains se réfugièrent en Suisse, où ils connurent Bullinger, le successeur de Zwingle à Zurich. La source plus proche du mouvement est faite des influences subies par les quelque 800 exilés qui, sous la restauration catholique de la reine Marie, s’enfuirent vers le continent. Reçus avec peu de chaleur par les luthériens, ils gravitèrent vers les autres centres de la Réforme. A Zurich et Genève, ils subirent l'influence de Bullinger et de Calvin. Martin Bucer ayant enseigné à Cambridge en 1550 et 1551, où l'archevêque Cranmer l’avait invité quand il dut quitter Strasbourg à cause de l’Interim d’Augsbourg (1548), beaucoup de ces exilés avaient un préjugé favorable à la réforme bucérienne. Celle-ci, humaniste autant que religieuse, était plus libérale que celles de Luther et de Calvin. A Francfort, où commencèrent les débats sur la liturgie et la forme de l’Église d'Angleterre, plusieurs exilés épousèrent le calvinisme radical de l’Écossais John Knox (1505-1572). Ils voulaient une liturgie complètement dépouillée, et prenaient la Bible comme loi universelle et unique règle de la piété. Mais d’autres, fidèles au second Livre de la Prière Commune, adopté sous Édouard VI en 1552, voulaient maintenir les formes anciennes de la dévotion. Les exilés rentrèrent chez eux à l'accession de la reine Élisabeth. Les débats continuèrent alors à Londres, surtout autour de la « querelle des ornements ». Les plus radicaux voulaient tailler la doctrine, la liturgie, les cérémonies, et l’organisation de l’Église d'Angleterre sur le modèle « pur » de la réforme suisse.
La résistance de la reine Élisabeth renforça, par réaction, la cohésion des calvinistes. Plus humaniste que pieuse ou théologienne, la reine voulait une Église modérée. Les convictions intimes de chacun étant sauves, tous les habitants du royaume devraient accepter les normes déterminées par le Parlement. Suivant le projet de la reine, ces normes devaient être plus proches de Luther que de Calvin, maintenir les formes générales de la liturgie catholique, conserver les ornements religieux traditionnels, et garder la structure épiscopale de gouvernement telle qu’Henri VIII l’avait fixée. Le Parlement de 1559 arriva au compromis, souvent appelé « l’accord élisabéthain », qui traça à l’Église d'Angleterre une via media entre les vieilles traditions catholiques et les voies de la Réforme suisse. Les calvinistes se scindèrent alors en deux groupes. Ceux qui entrèrent dans le nouveau système devinrent les inspirateurs de la théologie dite de « basse-église ». La théologie de John Jewel (1522-1571), évêque élisabéthain de Salisbury, ancien réfugié de Francfort, est de cette trempe dans son Apologia Ecclesiae Anglicanae, 1564. Ceux d’entre eux qui, dans le souci de la pureté de la foi, maintinrent leur opposition théologique et politique à ce compromis devinrent les puritains, nom qui leur fut donné peu après 1560.
Les puritains restèrent longtemps à l’intérieur de l'Église établie, où ils poussaient à la réforme du Livre de la Prière et à l’abolition de l’épiscopat. Ils étaient puissants à la Chambre des communes, allant jusqu’à proposer au Parlement de 1585-1586 un Livre de Prière à leur goût. Le clergé de cette tendance organisait, en dehors du culte officiel, des « réunions prophétiques » (prophesyings), consacrées à l’étude de la Bible. Tolérées par l'archevêque Matthew Parker (de 1559 à 1575), qui était plus humaniste que protestant, ces réunions furent favorisées par son successeur Grindal (de 1575 à 1583). En 1577, celui-ci encourut ainsi le courroux de la reine, qui lui interdit toute activité. Mais la détermination d’Élisabeth, aidée par l’archevêque John Whitgift (de 1583 à 1604), quoi qu’il-même marqué par le calvinisme, enraya les progrès du puritanisme et l’empêcha de se saisir de l'Église établie. L'université de Cambridge, favorable au protestantisme depuis le règne de Henri VIII, donnait, à la suite de Thomas Cartwright (1535-1603), un enseignement théologique très calviniste. L'Église, rassemblée de parmi les nations, doit être l’Église des saints prédestinés, formant ainsi le nouveau peuple élu. La Bible est le livre de sa doctrine. Toutefois, les positions des puritains furent affaiblies, vers la fin du règne d’Élisabeth, par la controverse née, aux Pays-Bas, entre calvinistes et arminiens. Le Hollandais Arminius (1560-1609) affirmait, contre Luther et Calvin, la puissance du libre-arbitre et niait la prédestination. Renforçant l’humanisme, l’arminianisme devait conduire à la théologie anglicane, dite de « large-église », et influencer John Wesley (1703-1791) et le méthodisme. Le plus grand théologien anglican, Richard Hooker (c. 1554-1600 : Des Lois de la politique ecclésiastique, 1593) est éclectique. Proche de Luther sur la justification par la foi et de Calvin sur les sacrements, il s'oppose aux puritains sur la prédestination, la discipline et la structure de l’Église, posant ainsi les fondements de la théologie de « haute-église », qui triomphera chez les théologiens carolins.
La pétition dite « millénaire » (ayant mille signatures), adressée au roi Jacques Ier (de 1603 à 1625), demandait une réforme puritaine de l’Église. Elle fut repoussée à la Conférence de Hampton Court (1604). Le roi était peu favorable aux extrêmes. Et le nouvel archevêque de Cantorbéry, Richard Bancroft (de 1604 à 1610), était très anti-protestant. Les positions — plutôt catholicisantes — de Charles Ier (de 1625 à 1649) poussèrent les puritains à envisager le schisme. En 1640, commença la « grande rébellion » du Parlement contre l’hégémonie de la théologie haute-église. En 1642, éclata la guerre civile, le roi et le Parlement ayant chacun levé une armée. L’archevêque Laud, destitué en 1640, fut décapité en 1645. Après une accalmie, les combats recommencèrent en 1647. Les puritains triomphèrent, et le roi fut décapité en 1649.
Mais les puritains étaient divisés. Les plus conservateurs penchaient vers une Église centralisée de type presbytérien, modelée sur celle de Genève. Ils dominèrent « l’Assemblée de Westminster », vaste consultation de quelque cent cinquante personnalités, qui avait pour tâche de réformer l'Église, et qui siégea de 1643 à 1647. D’autres, les « indépendantistes », qui se réclamaient de Robert Browne (c. 1550-1633), penchaient vers un individualisme absolu. L'Église ne devait être qu'une association de congrégations locales indépendantes. L'Assemblée de Westminster abolit l’épiscopat, adopta une confession de foi calviniste, la « Confession de Westminster », et une nouvelle liturgie, codifiée dans le Livre du Culte Commun.
Olivier Cromwell (1599-1658), parlementaire pour Cambridge, organisateur de « l'Armée Nouveau Modèle » des « Têtes Rondes », prise dans le peuple, chef militaire respecté, prit le pouvoir comme « Protecteur » du royaume en 1653. C'était un indépendantiste. Il tolérait volontiers les divergences religieuses. Mais, celles-ci se multipliant, il s’opposa vigoureusement aux anabaptistes, aux sectaires de la « Cinquième Monarchie », qui voulaient abolir les universités, et aux Levelers, groupe non religieux qui prônait l’égalité absolue et l’abolition de tous les grades.
Les désaccords entre les deux partis principaux des puritains aboutirent finalement à une séparation. Les uns s'organisèrent en Église presbytérienne, dirigée par des synodes. Les autres, minoritaires à Westminster, formèrent les Églises congrégationalistes, où chaque congrégation demeure indépendante. Le puritanisme anglais eut en Richard Baxter (1615-1691), presbytérien, un théologien et un spirituel de grande classe. Le poète de génie, Milton (1608-1674), ancien secrétaire de Cromwell, indépendantiste, publia le Paradis perdu en 1667. Un chef-d'œuvre populaire de la dévotion puritaine, devenu un classique, est le Pilgrim's Progress de John Bunyan (1628-1688), polémiste et auteur spirituel. Après la restauration de la monarchie (Charles II en 1660) et de l’Église anglicane sur le modèle élisabéthain, les Églises presbytérienne et congrégationaliste devinrent les principales Églises « non conformistes ». Avec leur développement en Églises proprement dites et la dilution du calvinisme puritain en un non-conformisme plus vague, on ne peut plus parler d’un mouvement puritain dans le Royaume-Uni.
Dès les premières décades du XVIIe, les indépendantistes, en quête de liberté, commencent à émigrer vers la Nouvelle-Angleterre. Les premiers fondent la plantation de Plymouth en 1620, dans ce qui doit devenir la colonie du Massachusetts. Ils se répandent rapidement. Le gouvernement temporel est démocratique, tous les hommes étant appelés à discuter et voter les règlements et à élire les magistrats. L'Église n’est pas encore officiellement détachée de l’Église d’Angleterre. En 1635, Roger Williams est expulsé parce qu’il demande la séparation totale et refuse aux magistrats le droit d’intervenir dans les questions religieuses : celles-ci doivent être uniquement du ressort des « saints ». Il installe une colonie à Providence (Rhode Island) en 1636. En 1636 également, les puritains de Boston sont troublés par les affirmations d’Anne Hutchinson : l’habitation du Saint-Esprit dans l’âme aurait pour effet d'absorber le croyant en Dieu et de le soustraire aux obligations de la loi. En 1638, les puritains sont solidement établis à New Haven (Connecticut).
Avec la victoire de Cromwell, les puritains des colonies gagnent toute leur indépendance en matière de religion. Mais ils se divisent aussi, aboutissant également aux Églises congrégationaliste et presbytérienne. Et ils succombent à l'intolérance. Car, malgré leurs efforts, ils ne peuvent empêcher l'immigration des sectes, surtout des anabaptistes. Ceux-ci établissent des Églises baptistes. En 1659 quatre quakers, de retour dans la colonie du Massachusetts après en avoir été expulsés, sont pendus à Boston ! En outre, la chasse aux sorcières, qui commence vers 1680, atteint son apogée en 1692, quand vingt femmes et deux chiens sont brûlés à Salem, près de Boston.
Les colonies américaines devinrent une terre d’élection pour la théologie puritaine. D’un calvinisme strict selon les doctrines du synode de Dordrecht (Pays-Bas) de 1617, insistant sur la corruption totale des hommes non régénérés par la foi, les prédicateurs enseignent un christianisme bibliciste et militant, farouchement indépendant, fondé sur l'interprétation personnelle de la Parole de Dieu écrite. Croyant à la prédestination des saints, ils considèrent les bonnes œuvres, la piété, l’étude et l’ardeur au travail comme des marques de prédestination. Les ministres dominent et guident les fidèles dans toutes les dimensions de la vie, grâce en partie à leur réputation de science. Increase Mather (1639-1723), lui-même fils de pasteur, affirme passer seize heures par jour à l’étude. Il compose 104 ouvrages et tracts qu'il distribue à ses propres frais. Son fils Cotton Mather (1663-1728), ministre à Boston, en écrit 388, sans compter de nombreux textes inédits !
Le puritanisme de la Nouvelle-Angleterre évolue rapidement au cours du XVIIe. La doctrine se scinde à l’intérieur même du congrégationalisme.
D'une part, un courant demeure fidèle à l’orthodoxie calviniste. Mais, malgré les recommandations de Calvin, il est fortement attiré par l’enthousiasme et les manifestations extatiques. Cela aboutit au « Grand Réveil », qui débute à Northampton en 1740 sous l'effet de la prédication de Jonathan Edwards (1703-1758) et peut-être par émulation de la prédication des méthodistes récemment arrivés, spécialement de George Whitefield (1714-1770). La forme virulente du Réveil dure deux ans. Auteur de nombreux ouvrages théologiques solides, Edwards lui-même est cependant, par sa profondeur et son originalité, le plus grand théologien du calvinisme américain, en même temps qu’un auteur spirituel de valeur.
D'autre part, un courant qui est à la fois rationaliste et religieux en vient à nier la doctrine de la Trinité. L'unitarisme se répand dans le congrégationalisme à la fin du XVIIIe. Il donne naissance, au début du XIXe, à l’Église unitarienne. Il inspire aussi des mouvements philosophiques et littéraires, comme le « transcendantalisme » vers le milieu du XIXe.
Avec l'éclatement des Églises issues des puritains de l’époque coloniale, le puritanisme disparaît comme force vivante et forme originale du protestantisme. Le Second Grand Réveil (1815) n’est plus l’œuvre des puritains, mais des méthodistes.
Pratiquement toutes les études sont en langue anglaise. John Adair, Founding Fathers. The Puritans in England and America, Londres 1982. — C.L. Cohen, God’s Caress. The Psychology of Puritan Religious Experience, New York 1986. — H.W. Schneider, The Puritan Mind, Ann Arbor (Michigan) 1966. — E.S. Gaustad, The Great Awakening, New York 1957. G. TAVARD.
PUSEY (EDWARD BOUVERIE) (22 août 1800 - 16 sept. 1882). — Né à Pusey (Berkshire) dont son père, fils cadet du vicomte Folkestone, avait pris le nom en héritant de ces terres, Edward fit de brillantes études à Eton, puis à partir de 1819 à Christ Church College à Oxford (B.A. en 1822 ; M.A. en 1825). En 1823, il fut élu Fellow à Oriel College où il se trouvait en contact avec Keble et Newman avec lequel il logeait. Il fut l'élève de Charles Lloyd (t 1829), futur évêque d’Oxford, exégète connu qui, conscient de l'importance et des dangers de l’exégèse allemande, l’encouragea à se former à Göttingen où il séjourna de 1825 à 1827. Il y suivit les cours de Schleiermacher (1768-1834) et de Neander (1789-1850), et se spécialisa dans les langues orientales.
A son retour en Angleterre, il écrivit son premier livre consacré au rationalisme de la théologie allemande, d'approche plutôt historique, qu’il désavoua clairement ensuite. En 1828 après son ordination dans l’Église anglicane et son mariage, longtemps attendu, avec Maria Barker, il fut nommé « Regius Professor » d’hébreu, ce qui lui valait également d’être chanoine de Christ Church. A côté de son enseignement, il travaillait au catalogue des manuscrits arabes de la Bodleian.
De tendance théologique plutôt libérale au départ, Pusey se joignit aux rédacteurs des Tracts for the Times qui marquent la naissance du Mouvement d'Oxford à la fin de 1833. Après un « Tract » sur le jeûne dans l'Église, Pusey, au milieu de 1835, collabore activement aux publications des « Tractariens » en traitant de la régénération par le baptême, puis, l’année suivante, de l’eucharistie et de son caractère sacrificiel. L'orientation théologique, mais aussi les sphères d’intérêt de Pusey, sont désormais modifiées.
A partir de 1836, il se consacre à la publication de textes patristiques ; le premier volume : « Les Confessions » de S. Augustin, est préfacé par lui. Tout en rappelant sa loyauté envers l’Église anglicane, il est devenu un défenseur des positions « tractariennes ». Après avoir perdu, en 1839, sa femme qui lui laissera quatre enfants, Pusey, qui est resté à Oxford alors que Keble et Newman s’en éloignaient, apparaît comme le chef d’un mouvement que certains appellent « puseyisme ». C’est à ce titre sans doute qu'il fut condamné pour son sermon de mai 1843 sur l’eucharistie comme réconfort du pécheur.
Lors que Newman rejoignit l’Église romaine en 1845, Pusey reste le chef naturel et compétent du mouvement dans l’anglicanisme. En 1850, dans une lettre à l’évêque de Londres, il affirme son désir de rester et de mourir dans l’Église de son baptême. Mais sa vie sera jalonnée de luttes à l’occasion des nominations de professeurs ou d’évêques afin d’écarter ceux dont les opinions lui paraissent contraires à la doctrine catholique. Il en va de même pour les initiatives liturgiques prises par les « ritualistes », pour la restauration ou la création d’Ordres religieux anglicans, ou encore pour un retour à la confession individuelle. A partir de 1854, il fut également très actif dans les débats sur la réforme des Universités auxquels il voulait garder leur caractère traditionnel et anglican.
En 1869, Pusey répond à Newman avec le deuxième « Eirenicon » préparé depuis 1866. Il accompagne d’un traité peu connu de Jean de Turrecremata qui, en 1437, avait défendu la conception de la Vierge Marie dans le péché originel. Si les deux premiers ouvrages sont donc à comprendre dans le contexte de la proclamation de l’Immaculée-Conception de Marie, le troisième « Eirenicon », ou seconde lettre à Newman, se situe dans celui de la définition de l’infaillibilité pontificale à Vatican I. Pusey y développe les conséquences de la théorie des branches qui composent l'Église universelle et infaillible : les Églises latine, orientales et anglicane. Sous le titre « Une saine (healthful) réunion est-elle possible ? », il l'envoie aux évêques catholiques participant au concile. Mais, après Vatican I, il le publie en 1876 en lui donnant ce titre plein d'amertume : « La saine réunion des Églises telle qu’elle était pensable avant le concile de Vatican ». - g Pusey se tourne alors vers les Eglises d’Orient et, en 1876, traite des difficultés concernant le Filioque. Ses dernières années sont encore marquées par la lutte pour ses convictions doctrinales : en 1880, il défend contre F.W. Farrar l'éternité des peines de l’enfer. En févr. 1878, il a une dernière rencontre avec Newman à Christ Church. C’est dans la cathédrale de ce collège qu'il fut enterré après sa mort à Ascot Priory. Sa haute figure spirituelle a pu être définie par la « recherche de la sainteté » dont on trouve de multiples échos dans sa prédication. Très inspirée par la Bible et par les Pères, sa spiritualité se nourrissait aussi de textes catholiques modernes comme ces Foundations of the Spiritual Life, le traité de Surin qu'il avait traduit en 1874. Selon Pusey, « les seuls véritables obstacles à la réunion des Eglises sont l’absence d’amour, de prière et de sainteté ».
La meilleure biographie reste encore H.P. Liddon, The Life of E.B. Pusey, éd. J.O. Johnston et R.J. Wilson, 4 vol., Londres 1893-1897. L'approche la plus récente, formée de diverses contributions est : Pusey Rediscovered, éd. Perry Butler, Londres 1983. — H.C.G. Matthew, « E.B. Pusey : From Scholar to Tractarian », dans The Journal of Theological Studies, N.S. 32 (1981), p. 101-124, concerne surtout sa formation intellectuelle. Voir aussi D.N.B., xLvu (1896), 53-61 [J.O. Johnston] ; D.T.C., xın, 1, 1363-1425 (1936), Puséyisme et Ritualisme [L. Marchal] ; Cross, 1147 ; D. Sp, XH, [R.D. Townsend]. — Sur le contexte, voir l’ouvrage le plus récent : Tradition Renewed. The Oxford Movement Conference Papers, éd. Geoffrey Butler, Londres 1986.
G. BEDOUELLE.
PUSILLANIMITÉ. — Ce thème est presque totalement passé sous silence par la plupart des auteurs actuels de théologie morale. Et pourtant il a retenu l'attention de saint Thomas (surtout qu. 133 et 162 de la Ila-Ilae de la Somme Théol.).
La pusillanimité est un vice et, comme tout vice, elle se définit par rapport à la vertu à laquelle elle fait obstacle et la vertu ici en question est une de celles qui tient la plus grande place dans la synthèse morale thomiste, la vertu de magnificence, dont il faut alors rappeler le sens, un peu oublié de nos jours.
Le christianisme a été l’héritier de la culture grecque, qu'il s’est efforcé d’inculturer, pour la rendre acceptable dans le monde de pensée issu de la révélation biblique, ce qui n’alla pas sans difficulté, particulièrement dans l’intégration de l’idéal grec de la grandeur humaine. Pour les Grecs, la magnanimité est la vertu par laquelle l’homme affirme sa grandeur dans la possession de soi autant que dans la maîtrise du monde ; cette grandeur s’affirme dans l’action et dans la lutte. Le monde chrétien ne pouvait accepter tel quel cet idéal, car il sait, d’un côté, que l’homme est faillible, soumis au péché et, d’un autre côté, qu'il est appelé à ressembler toujours davantage à Dieu, bref de participer à la magnificence divine. Et il ne le peut que dans la mesure où il a conscience de sa propre faiblesse et que s’il se rappelle que sa force ne lui vient que de Dieu. Saint Paul avait très bien exprimé cette dialectique : « C’est donc de grand cœur que je me glorifierai surtout de mes faiblesses, afin que repose sur moi la puissance du Christ... Car, lors que je suis faible, c’est alors que je suis fort » (II Co n, 9-10). La synthèse entre l'idéal grec et le chrétien eut de la difficulté à s’élaborer dans la patristique ; car bien des Pères furent impressionnés par de nombreuses affirmations des philosophes stoïciens, très proches de la vision chrétienne.
Mais c’est saint Thomas qui, utilisant Aristote, parvint à la synthèse entre les deux conceptions par sa doctrine sur la vertu de magnificence et les vices opposés. Il faut dire que les hommes du Moyen Age, dans le désir de tout intégrer dans leur synthèse morale, voulurent trouver une place à chacune des petites vertus ou des vices secondaires dont la tradition avait donné la liste ; d’où une certaine complication dans la classification des vertus (avec leurs parties intégrales et leurs parties potentielles).
Ici, il fallait affirmer, d’un côté, la force et la grandeur de l’homme, et, de l’autre, avouer sa faiblesse, à la louange de la seule grandeur de Dieu. Pour saint Thomas, la vraie grandeur de l’homme, c’est essentiellement la grandeur dans la pratique de la vertu, soutenue par la grâce ; ce qui fait que la magnanimité chrétienne suppose l’humilité, et son animation par l’espérance chrétienne.
Toutefois, saint Thomas ne range pas la magnanimité dans les vertus cardinales, parce que, pour lui, la prééminence de ces vertus est d'ordre purement conceptuel, c.-à-d. au plan de la logique. Mais si on se place au plan de la vie, celui qui définit le dynamisme chrétien comme style de vie personnaliste, c’est la magnanimité qui prend la première place, devenant une sorte de vertu générale, impliquant la prudence, la force, la tempérance, la justice dans une globalité embrassant toute l’activité humaine, exaltant à la fois l’homme et Dieu dont il est le fils.
Cela nous permet alors de comprendre la place de la pusillanimité comme vice opposé à la force ou, mieux, à la magnanimité. L’attitude fondamentale qui spécifie la magnanimité est la volonté dans le fait d’entreprendre (d’attaquer, aggredi, écrivait saint Thomas), ce qui suppose une confiance intime (fondée pour le chrétien sur la certitude de la grâce) en vue de préparer l’âme à l’action (vice opposé : la timidité) ; et c’est surtout dans l’exécution de l’œuvre que se révèle la grandeur d’âme, la magnificence mobilisant toutes les énergies physiques comme spirituelles pour atteindre le but (vice opposé : étroitesse de vues). De plus, engagement entrepris suppose la mise en œuvre de moyens appropriés, dépenses, etc. que règle la magnificence (vice opposé : la mesquinerie). Et, en cours de réalisation de l’œuvre entreprise, cette grandeur d’âme peut être diminuée par deux vices opposés, soit par excès de confiance en soi, manque d’humilité et de confiance en Dieu, et c’est la présomption ; soit par défaut, et c’est alors la pusillanimité. Laissant de côté le reste de l’analyse thomiste sur l’autre instance de la magnanimité, celle de persévérer, de tenir tête contre l’adversité avec ses vices (impatience, instabilité, inconstance, pertinacité vicieuse, entêtement, etc.), précisons la nature de la pusillanimité.
A l’opposé du vice de la présomption, la pusillanimité se révèle comme vice quand l’homme refuse d’entreprendre une œuvre bonne dont la réalisation est proportionnée à ses forces et à ses moyens. Et cela vaut aussi bien pour les entreprises temporelles (fonder une entreprise, entrer dans une carrière) que pour un but spirituel (vocation religieuse, appel à la perfection, charité à pratiquer, etc.).
En soi, la pusillanimité est un vice opposé à l’humilité, condition de la magnanimité (comme on l’a vu plus haut) ; car la véritable humilité débouche sur la certitude de la puissance de Dieu manifestée en Jésus-Christ ; son caractère vicieux se manifeste aussi par le fait qu’elle implique un attachement à ce qui est vil, mesquin, peur de se compromettre, respect humain, refus de se singulariser en posant un acte de courage (par ex., secourir un blessé lors d’un accident de la route). La pusillanimité est donc en soi un péché au moins véniel (si elle est délibérée) ; et cela peut devenir une faute grave si elle empêche de réaliser un bien important. À ce point de vue, saint Thomas précise que la pusillanimité, par refus de magnanimité, est un péché plus grave que la présomption (excès de magnanimité). En fait, la pusillanimité tient sa source dans l'orgueil (voir supra, ORGUEIL) par peur de se compromettre, d’être mal jugé, etc.
Comme on le voit, malgré les apparences, la pusillanimité est un vice toujours actuel ; même si son intégration dans la systématisation un peu complexe des médiévaux peut rebuter un moderne, elle a encore quelque chose à nous dire, dans un monde où l’homme plein de suffisance est amené à rechigner devant la grandeur d’une œuvre à entreprendre.
En fait de bibliographie, on se reportera au grand ouvrage de R.-A. Gauthier, Magnanimité. L'idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et la théologie chrétienne, Vrin, 1950. — Excellent résumé dans l’art. MAGNANIMITÉ, supra, Vii, 160-162 [G. Mathon]. J.-M. AUBERT.
PUSINNE (Sainte). — Fille du comte du Perthois Sigmar, sœur des saintes Amée, Hoilde, Liutrude, Francula, Libère et Menehould. Elles prirent toutes le voile des mains de saint Alpin, évêque de Châlons-sur-Marne. A la mort du père, Pusinne se retira sur une terre familiale à Binson (Baisieux ?), près de Corbie. Contrairement à sa légende, elle n’y fonda aucun monastère mais semble avoir exercé une certaine influence sur ceux qui venaient la consulter. Éprouvée par la maladie, elle fut aidée dans ses derniers moments par sa sœur Liutrude. Elle serait morte un 23 avril dans le courant du vi‘ siècle. Dans le contexte de la fondation de la Nouvelle Corbie (Corvey), sur la Weser, ses reliques furent transférées en 860 à Herford en Westphalie dans un monastère qui diffusa ainsi son renom au cours du Moyen Age.
PYXIDE. — Dans le petit mobilier familial du monde gréco-romain, on trouvait de petits coffrets décorés appelés « pyxides » parce qu’ils étaient taillés originellement dans le buis (grec : puxos). On en fabriqua aussi ensuite en métal et surtout en ivoire. C’est de tels coffrets que se servirent les premières communautés chrétiennes lors que se généralisa l’usage de porter l’eucharistie aux malades et à ceux qui étaient emprisonnés au temps des persécutions. Jusqu'au 1v°s., on se servit de celles qui étaient disponibles et étaient décorées de motifs païens. Ensuite, on en fabriqua spécialement pour l'usage liturgique avec une ornementation d'inspiration chrétienne.
Au 1x » s., une lettre de Léon IV (+ 855) indique que la sainte Réserve doit être conservée dans une pyxide qui a sa place sur l’autel. Ainsi se dessine le passage de la pyxide primitive au tabernacle suspendu sous le ciborium ou posé sur l’autel et qui enfermera à son tour le ou les ciboires (supra, 11, 1119 [R. Lesagel).
D.A.C.L, art. Pyxide, xiv, 1983-1996 [H. Leclercq]. — Eucharistia, Encyclopédie populaire sur l’Eucharistie (1934), p. 644-647, avec reproductions de pyxides anciennes où on saisit très clairement le passage de la pyxide au ciboire. Il s’en distingue essentiellement par la présence d’un pied que la pyxide ne comporte pas. — R. Lesage, Dictionnaire pratique de liturgie romaine, p. 868. G. MATHON,
QARAÏSME. — Voir QUARAÏTES, infra, col. 340 [A. Paul].
QÉNITES. — Voir CINÉENS, supra, 11, 1126 [H. Cazelles].
QENNESRIN ou KENNESRIN. — Monastère syrien fondé en 531 sur la rive gauche de l’Euphrate par Jean Bar Aphtonay (supra, VI, 589 [X. Ducros]), moine monophysite (supra, IX, 583-586 [G. Zananiri]), après que sa communauté eut été chassée du monastère de Mar Tuma (sur l’Oronte), lors des persécutions contre les monophysites. Par la suite, le monastère devint un des centres importants de l’Église monophysite, appelée aussi jacobite (supra, VI, 248-249 [Y. Congar]), du nom de son fondateur, Jacques Baradée (supra, XI, 1238 [G. Bardy]). Qenneërin compta jusqu’à 400 moines et contribua à former de nombreux évêques et théologiens (comme Jacques, d’Édesse) (supra, VI, 275-277 [X. Ducros]). Centre de culture syriaque et grecque, il eut un grand rayonnement en Orient.
A. Vôôbus, art. col. 1122.
Qennešrinņ, dans D.IP., VII (1983), G.-H. BAUDRY.
QIRIATH-YÉARIM. — Ville appelée d’abord « Qiriath-Baal : Forteresse du Seigneur » (Jos XV, 60), ou simplement « Qiriath » (Jos XVII, 28). On lit aussi « Baala : la Dame » ou Baala de Juda (II Sam VI, 2 ; I Chr XIII, 5-6), et finalement : « Qiriath-Yéarim : Forteresse des Forêts ». Nous saisissons sur cet exemple la tendance à éliminer le nom de Baal de plus en plus déterminé comme le nom propre de Hadad, le dieu cananéen de l’orage et de la pluie.
En remplaçant le nom par « Sedé-Ya ar : Champs de la Forêt », un psaume enregistre sans doute le déplacement de l’habitation et des souvenirs vers une vallée fertile au milieu des bois (Ps 132, 6).
La ville fut d’abord gabaonite (Jos IX, 17), puis partagée entre Juda et Benjamin (Jos XV, 60 ; XVIII, 28). Elle était proche du chemin du retour de l’Arche, entre Egrôn et Gabaôn (I S VI, 21 à VII, 2 ; I S VI, 2 ; I Chr XI, 5-6).
Ces données orientent vers la région montagneuse et boisée qui s'étend à l’ouest de Jérusalem. A partir du IVe s. chrétien, les indications précises des topographes conduisent à placer le site de montagne à Deir el Azar, colline où furent trouvés des restes de l’âge du bronze, occupée aujourd’hui par le sanctuaire de N.-D. de l’Arche d'Alliance. Le site de plaine est au village arabe de Qariet-el-‘Inab (Forteresse des raisins), longtemps confondu avec Emmaüs des évangiles (supra, IV, 58-60 [H. Cazelles]), halte sur la route romaine autour d’une belle source aménagée, puis église des croisés.
QOHÉLETH. — Voir ECCLÉSIASTE (Livre de l’), supra, XI, 1240-1243 [H. Cazelles]. Depuis, ont paru en français les commentaires de J. Steinmann, Ainsi parlait Qohéleth, 1955 ; G. von Rad, Israël et la Sagesse, 1971 ; D. Lys, L'Ecclésiaste ou Que vaut la vie, 1977, et surtout le gros article du D.B.S., IX, 609-674 [A. Baruch].
QUADRAGÉSIME (Saint). — N'est connu que par une mention dans les Dialogues de saint Grégoire le Grand (II, 17, éd. de Voguë, S.C., 260, p. 337) et il n’a jamais fait l’objet d’un culte. Inséré néanmoins au Martyrologe romain le 26 octobre.
A.S., oct., XI, 888-892. — Mart. Rom., 479. — Bibl. sanct., X, 1264.
QUADRAGÉSIME. — Ancien nom du carême, qui dure quarante jours. Voir CARÊME, supra, XI, 547-555 [P.-M. Gy].
QUADRAGESIMO ANNO. — Le 15 mai 1931, le pape Pie XI signait cette seconde « encyclique sociale », à l’occasion du quarantième anniversaire de Rerum novarum. La situation a évidemment évolué depuis 1891 : le rappel des positions de Léon XIII se double d’un réel dépassement, tant dans les constatations que dans les affirmations doctrinales. Cette relance sociale va considérablement marquer l’action des catholiques dans les décennies suivantes.
I. LES CIRCONSTANCES. — L'Église et le monde ont beaucoup changé depuis l’avant-guerre. L'Église dépasse les positions hésitantes, voire contradictoires, qui ont marqué le pontificat de Pie X : suspicion envers le syndicalisme, condamnation de la laïcité ou de tout « modernisme social », expression suffisamment vague pour décourager tout engagement social. L'Église, désormais, se veut plus ouverte : la condamnation des intégristes ou des conservateurs trop influencés par l'Action française, la réconciliation politique avec la France républicaine ou l'Italie fasciste, le développement des missions et de l’Action catholique, permettent un aggiornamento qui transforme rapidement le visage de l’Église.
Le monde, à peine remis du choc de la Première Guerre mondiale, est maintenant en grave crise économique, depuis le krach de Wall Street en 1929 : le chômage et la récession s'installent, tandis que le capitalisme devient plus concentré et plus international ; le travail industriel, « à la chaîne », crée des masses ouvrières sans grande qualification. Les extrémismes font recette : le communisme au-delà du socialisme, et, par réaction, les régimes antidémocratiques du Portugal corporatiste ou de l'Italie fasciste : n'est-ce pas un moyen de dépasser à la fois la lutte des classes et le libéralisme concurrentiel ?
II. RAPPEL ET DÉPASSEMENT DE RERUM NOVARUM. — Pie XI veut se situer dans la ligne de son prédécesseur, qui « ne demande rien au libéralisme, rien non plus au socialisme, le premier s'étant révélé totalement impuissant à bien résoudre la question sociale, le second proposant un remède pire que le mal » (n° 11). Perspective de « troisième voie », reprochant au libéralisme ses abus, et au socialisme son principe même.
L'analyse théologique du droit d'intervention de l'Église en ce domaine est précisée (n° 44-47). Certes, la mission de l’Église est eschatologique (« conduire l'humanité à l’éternelle félicité ») ; mais elle doit aussi, au plan de l'éthique, « promulguer, interpréter et prêcher la loi morale », « clairement déduite de la nature des choses », ce qui « soumet à notre suprême autorité l’ordre social et l’ordre économique », tout en respectant l’autonomie du « domaine technique ». Jusqu'à Vatican II (Gaudium et spes, n° 33, § 2), ce double critère, Foi et nature humaine, sera invoqué, voire même par la suite. Mais le concile marquera là une rupture, en présentant une vision beaucoup moins doctrinaire de l'intervention chrétienne.
L'analyse des structures sociales est beaucoup plus approfondie. Le titre de Rerum novarum était : « la condition de l'ouvrier » ; celui de Pie XI entend évoquer « la restauration de l’ordre social » : la compréhension du capitalisme, du prolétariat ou des idéologies s’affine. Le paternalisme qui marque, ici ou là, le texte de Léon XIII s'efface, Quadragesimo anno suggérant l’organisation professionnelle ou la réforme de l’entreprise, voire certaines possibilités de nationalisations. Finalement, l’appel au bon cœur du patron ou aux vertus du travailleur laisse place à l’effort d’évangélisation et de conversion du cœur, tâche essentielle de l’Action catholique, chère à Pie XI. Pas d’Action sociale sans Action catholique : mais le souci d’évangélisation va-t-il si facilement cohabiter avec la doctrine sociale et les institutions qu’elle propose ?
II. Contenu. — Il est beaucoup trop riche pour être synthétisé ici : contentons-nous d’en dégager les principaux constats et les points essentiels de doctrine.
La situation de la société économique est rigoureusement analysée. Le prolétariat apparaît ici bien distingué du « paupérisme » (n° 67) : au-delà du manque de ressources, il souffre d’autres formes d’injustices, en particulier l’insécurité et la déshumanisation de son travail d’exécutant, écarté de toute participation à l’organisation de son travail par le taylorisme de l’époque. Le capitalisme n’est plus simplement référé au problème général de la propriété privée (c'était une des grandes faiblesses de Rerum novarum) ; mais à l’appropriation — personnelle ou collective — des moyens de production, au développement de la concentration et de l'impérialisme économique et financier, conduisant à la « dictature de l'argent ». « A la liberté du marché a succédé une dictature économique » (n° 117), qui tend à dominer même les structures politiques. Socialisme et communisme sont très nettement distingués : ce dernier est durement récusé (n° 120), tandis que la présentation du « socialisme modéré » est très nuancée : si ses thèses économiques sont parfois « étrangement proches » de la doctrine chrétienne (affaiblissement du système de la lutte des classes ou des atteintes à la propriété, l'Église elle-même admettant certaines nationalisations), un jugement sévère reste porté sur sa philosophie générale, marquée par le matérialisme, l’athéisme ou l’étatisme : il reste donc impossible d’être à la fois « bon catholique et vrai socialiste » (n° 130). Que ceux qui ont gagné « les rangs du socialisme » rejoignent au plus tôt « le camp de l'Église » (n° 133). Ce sera, pour longtemps encore, la position officielle.
Les points essentiels de la doctrine sociale sont également précisés :
2) Le principe du salariat n'est pas en soi condamnable. — Mais il faut l'améliorer progressivement par des réformes, en faisant évoluer le contrat de travail vers le « contrat de société », c.-à-d. en associant le salarié à la propriété, aux bénéfices et même à la gestion de l’entreprise (n° 72), formule assez audacieuse pour l’époque, mais à laquelle Pie XII apportera des atténuations en 1949 et en 1950.
3) La lutte des classes ne résout rien. — Capital et travail étant complémentaires, on dépassera la lutte des classes par la création de corps intermédiaires, qui prendront place entre l’individu et l’État : les militants chrétiens parleront ainsi du « syndicat libre dans la profession organisée », pour éviter les trois pièges du libéralisme, du corporatisme ou du socialisme étatique. L'application de ce « principe de subsidiarité » (l'État aidant les associations et les corps intermédiaires sans gérer directement) évitera la confusion antidémocratique du pouvoir économique et du pouvoir politique (n° 86-88). Jean Lacroix soulignait naguère que c'était là l'intuition la plus importante du catholicisme social, cet « entrecroisement des groupes » assurant efficacement la défense de la personne contre les totalitarismes économiques ou politiques. Beaucoup en sont aujourd’hui d’accord, y compris dans les rangs socialistes.
Mais, au-delà de la réforme des structures, il faut assurer la « réforme des mœurs », ou la conversion du cœur. Cette action d’évangélisation, c’est à l’Action catholique de l’accomplir. Évoquant l’essor de la J.O.C. (n° 151), Pie XI lance un appel à la spécialisation : « les premiers apôtres des ouvriers seront des ouvriers, les apôtres du monde industriel et commerçant seront des industriels et des commerçants. » On est loin ici du texte de 1891. Action sociale et Action catholique, institutions chrétiennes et évangélisation, doivent aller de pair, à l’aide d’un clergé spécialement formé en ce sens (n° 153).
IV. ACCUEIL ET RÉSULTATS. — Par beaucoup de côtés, les résultats dépassèrent les espérances : le développement de l’étude du « catholicisme social » dans les Semaines sociales ou les séminaires, l’essor du syndicalisme chrétien et des secrétariats sociaux, aidés par des « aumôniers du travail », l'engagement politique, tout cet effort institutionnel progresse parallèlement à l'avancée de l’Action catholique qui couvre peu à peu tous les milieux, tant jeunes qu’adultes. René Rémond a pu parler en ce sens d’un « âge d’or » du catholicisme français, en particulier au cœur même des horreurs du conflit mondial qui allait suivre.
Deux questions vont pourtant se poser assez rapidement, qui ne sont pas sans lien entre elles.
Cette « parole du pape » peut-elle être vraiment universelle, « encyclique » ? Le P. Villain, dans ses livres sur l’« enseignement social de l’Église », rappelait les réactions des catholiques anglais au lendemain de Quadragesimo anno. Composée en grande partie de travailleurs irlandais émigrés, votant travailliste, l'Église catholique britannique pouvait-elle « se soumettre » à cette condamnation globale du socialisme ? Rome fit aussitôt une exception... comme elle le fit, en 1960, pour le « socialisme africain », condamné par Mgr Marcel Lefebvre, alors archevêque de Dakar... En 1971, dans un esprit de collégialité, Paul VI dira dans Octogesima adveniens qu'il ne peut plus prononcer de « parole unique », récusant par là un certain centralisme doctrinal. Dès 1965, Vatican II mettait implicitement en cause la dualité des critères théologiques, Foi et « nature », en se référant à la seule source de la Révélation (Gaudium et spes, n° 33, $ 2). Peut-on encore parler de « doctrine » sociale ?
L'autre problème bientôt posé est celui de la liaison étroite ici établie entre action sociale et action catholique. Le fossé se creusera dans l’immédiat après-guerre : Secrétariats sociaux et Action catholique spécialisée, institutions chrétiennes (C.F.T.C., par exemple) et Action catholique ouvrière ne convergeront plus guère, la perspective d’« évangélisation » éliminant peu à peu institutions chrétiennes temporelles et doctrine sociale. L'exemple typique en France sera l’effort désespéré de Mgr Guerry, cofondateur de l’A.C.O., pour maintenir tout de même doctrine sociale et confessionnalité...
Il reste, tout compte fait, que cette encyclique aura multiplié la présence des chrétiens au milieu du monde social, avec un double résultat. Une théologie et une pastorale ouvertes au monde dépasseront les anciennes méfiances et querelles internes : on en recueillera les fruits dans la vision conciliaire de Vatican II. Et l'intuition centrale de ce texte — trop « troisième voie » au regard de certains — finira par convaincre beaucoup d’esprits, une fois affaiblies les idéologies du libéralisme pur ou de l’étatisme socialiste. L’analyse « rationnelle » rejoint finalement le « personnalisme » évangélique. Sans tomber dans les simplismes des lectures « divines » de la « nature », l’effort chrétien consistera toujours à vivre sa vie personnelle et sociale en cohérence avec sa Foi : sans que la « lettre » soit toujours parfaite, l’« esprit » de cette encyclique nous y aura aidé.
QUADRATUS (Saints). — Plusieurs saints de ce nom figurent au Martyrologe :
— Le 10 mars, Quadratus, Denys, Cyprien, Anicet, Paul et Crescent, martyrs à Corinthe. Groupe connu par une passion grecque tardive (B.H.G., 1, 119, n° 357) remontant en deçà du x° s., mais dont la composition littéraire soignée — notamment dans les discours prêtés au chef de file — laisse planer un doute sur l’authenticité, car il est inconnu du Martyrologe hiéronymien. Une autre passion lui attribue deux groupes différents de compagnons, connus par ailleurs, mais dont un seul est attesté à Corinthe. On ne peut en dire davantage.
— Le 26 mars, Quadratus, Théodose, Emmanuel et quarante compagnons martyrs. Groupe composite repris par Baronius des synaxaires byzantins où ils figurent dans des compositions différentes. Quadratus (et aussi Codratus) est présenté seul comme évêque itinérant mis à mort par des païens à une date incertaine.
A.S., mars, 1H, 618-619. — P.G., cxvi, 369-372. — Synax. CP, 560-561, n° 3 ; 559-560. — Mart. Hier., éd. Delehaye, 163. — Mart. Rom., 113, n° 5. — Bibl. sanct., x, 1274-1275.
— Le 7 mai, Quadratus, Saturnin et Rufin, martyrs. Connus des synaxaires dont les données ont été renforcées récemment par une Passio grecque (B.H.G., 1, 119-120, n° 359). Martyrs de la persécution de Dèce (249-251) et de Valérien (253-260) après de nombreuses étapes et comparutions (Nicomédie, Nicée, Apamée, Hiéropolis). En l’absence de toute mention locale, on se demande s’il s’agit d’un même personnage ou de plusieurs homonymes martyrs dans les différentes villes. Passés tardivement en Occident par le Martyrologe de Galesini.
A.S., mai, 11, 362-363. — Anal. Boll., 1, (1882), 448-468 (Acta S. Codrati). — Synax. CP. 663-664 ; 667-669 ; 670-672 ; 673-674. — Mart. Rom., 205. — Bibl. sanct., x, 1273.
— Le 26 mai, Quadratus, premier apologète chrétien, infra.
— Le 21 août, Quadratus, évêque d’Utiça, martyr. Connu par l'éloge qu’en a fait saint Augustin. Il fut martyrisé en 258-259, quelques jours après les fidèles de son Église, honorés quant à eux comme les martyrs de Massa candida. Les anciens martyrologes latins l’ont confondu avec Quadratus l’apologète dont ils faisaient un évêque d’Athènes.
A.S., mai, VI, 358, 369 ; sept., vi, 181-182. — G. Morin, « La Massa candida et le martyr S. Quadratus d’après deux sermons inédits de S. Augustin », dans Rendiconti della Pontificia Accademia romana di archeologia, in (1925), 289-312. — C. Lambot, « Nouveaux sermons de S. Augustin De Martyribus », dans R. Bén., L (1938), 16-20. — Mart. Hier., éd. Delehaye, 275, 449-450, 455. — Mart. Rom., 210, 351-352. — Bibl. sanct., x, 1270-1271.
LEE
QUADRATUS. — Eusèbe (Hist. Eccl., in, 37, 1) fait allusion à un certain Quadratus (en grec Kodratos), qui, dit-on, se distingua par le « charisme prophétique ». Il aurait vécu en Asie Mineure. Plus loin (Hist. Eccl., 1v, 17, 2-3), l'historien cite « l’anonyme antimontaniste » qui nomme Quadratus « parmi les vrais prophètes ».
Mais surtout, au livre 1v, 3, 1, Eusèbe rapporte que Quadratus « avait remis à Hadrien (117-138) un discours qu'il lui avait adressé ; il avait composé cette Apologie pour notre religion parce que certains hommes mauvais s'efforçaient de troubler les nôtres ». Eusèbe ajoute que ce livre est encore en circulation « chez beaucoup des nôtres et même chez nous ».
De l’Apologie de Quadratus, il ne reste qu’un fragment de cinq lignes, cité par Eusèbe, sur les miracles du Christ, guérisons et résurrections. Il insiste sur le témoignage des miraculés eux-mêmes, dont quelques-uns ont survécu « jusqu’à notre temps ».
C’est tout ce que les sources anciennes nous apprennent sur Quadratus. La notice de saint Jérôme (De Mais qui était ce Quadratus ?
Jérôme — on vient de le voir — en fait un évêque d’Athènes (et encore Ep. 70, 4) : la chronologie ne permet pas d'admettre cette réponse. Faut-il identifier Quadratus avec Aristide, l’apologiste connu par ailleurs, et qu'Eusèbe cite avec lui dans sa Chronique (v. supra) ? Faut-il faire de lui l’auteur de l’Épître à Diognète ? L'hypothèse a été soutenue par Dom Adriessen, mais les arguments avancés ne sont pas contraignants (cf. H.-I. Marrou, À Diognète, S.C., 21, 256257) :
Faut-il distinguer trois Quadratus, l’apologiste, l’évêque, le « prophète » ? Ou n’y en eut-il qu’un seul, l’apologiste, « disciple des apôtres », qui aurait peut-être vécu en Asie Mineure, vers 123-124 ou 129 ? C’est peut-être la réponse la plus vraisemblable. Il faut parfois savoir ignorer.
Otto, Corpus apol. christ., 1x, 33 sv. — Bardenhewer, 1, 183-187 ; Quasten, 1, 210-211 ; Altaner-Chirat, 165, D.T.C., xın, 1429, 1431 [É. Amann] ; LT.K. (s.v. Kodratos), VI, 366 [Adriessen]. P.-Th. CAMELOT.
QUADRILATÈRE DE LAMBETH. — Voir LAMBETH (Quadrilatère de), supra, Vi, 1706 [B.-D. Dupuy].
QUAESTIO. — Plongeant ses racines dans un passé plus reculé, la quaestio est née dans le monde scolaire du xii° siècle. Si on fait abstraction des facultés de droit, son milieu d’origine est la lectio, c.-à-d. la lecture et l'explication scolaires du texte sacré. Elle est alors suscitée par l'affrontement d'opinions divergentes, mais faisant autorité, autour d’un passage controversé. Elle oblige le maître à résoudre le problème grâce à l’« art » de la dialectique. A côté des « autorités » en conflit, la sentence magistrale accède, ellemême, à une autorité sans précédent. C’est à juste titre que l’histoire a associé le nom de cette méthode à celui d’Abélard. Mais la quaestio a envahi les autres écoles, à Paris et ailleurs, lors que le maître du Palet reprend l’enseignement vers l’année 1133.
Du point de vue de la forme de la discussion, la quaestio comprend deux éléments : la position du problème (y compris les thèses en conflit) et sa solution. Mais, déjà du temps de Gilbert de la Porrée, et apparemment sans que l'influence de la logica nova soit décisive, on affine la méthode. La quaestio informis, simple problème ou doute, ne satisfait plus. Versé dans l’« art » de la quaestio formata, le maître établit, dans un premier moment, les distinctions nécessaires qui précisent le problème et le terrain de la discussion. Dans un second temps, il donne les arguments qui prouvent la partie vraie de la contradiction et résolvent ainsi la question.
Le lien de la quaestio avec son lieu d’origine, c'est-à-dire avec la lectio, reste parfois très sensible. C’est le cas, non seulement pour les questions théologiques posées à l’occasion des textes sacrés « lus » par les maîtres, mais aussi pour les commentaires sous la forme de questions que les artiens produisent à l’occasion de la lecture et de l’explication des textes aristotéliciens.
Le détachement de la disputatio de la lectio a été progressif. Au beau milieu de la lectio surgissent Chez Simon de Tournai, vers 1201, la dispute brise tout à fait ses liens avec la lectio : sans être suggérée à l’intérieur de la lectio, elle forme un grand exercice scolaire à part, prenant la place d’une leçon magistrale, qui occuperait une partie plus ou moins considérable de la journée.
Dans les Disputationes de Simon de Tournai, un personnage typique de la disputatio entre en scène : l opponens, qui est chargé de fournir les arguments opposés à la thèse qui sera soutenue par le maître.
Avant de parvenir à sa physionomie définitive, la disputatio voit encore l'apparition d’un respondens parmi les acteurs réguliers de la dispute : il vient s'ajouter à l’opponens et, avant que le maître ne détermine la solution, il doit trouver une solution préliminaire au problème posé.
Favorisée, et bientôt réglementée, par la corporation universitaire, la disputatio arrive ainsi à son plein épanouissement. Une première partie est consacrée à l’examen des arguments pour et contre la thèse discutée et à la réponse préliminaire du respondens. Une seconde partie est dévolue à la réponse du maître, qui ne peut plus se contenter de donner une solution générale, mais doit également examiner, un par un, les arguments proposés au cours de la première partie et résoudre les difficultés soulevées.
L’histoire connaît deux sortes de quaestiones disputatae : in scolis et ordinaria. La première est un exercice privé, auquel ne prennent part que les étudiants d’un maître déterminé : elle a lieu dans l’école et sous la présidence de ce dernier. La seconde est un acte public dans ce sens qu’elle se fait avec la participation du plus grand nombre possible de membres de la corporation : elle nécessite la suspension des autres actes de la faculté, voire parfois de l’université.
Une forme spéciale de dispute prend naissance avant le milieu du xiii s. : la quaestio disputata de quolibet.
Arrivée à sa maturité, la quaestio disputata est l'un des actes propres du maître dont le rôle magistral est défini par la triple fonction : « lire », « disputer » et « prêcher ». Mais, dans l’université, le nombre des maîtres est petit, et le nombre de ceux qui aspirent à la maîtrise est très élevé. L'évolution du genre amène ainsi une accumulation progressive des disputes qui, avant l'obtention des grades successifs menant à la maîtrise, ont le caractère d'exercice scolaire et d’épreuve professionnelle. Ainsi sont nées, comme exercices scolaires, la repetitio, la collatio, la sorbonica, et, comme épreuves de compétence professionnelle, la disputatio tentativa, la disputatio in vesperiis, la aulica, et la resumptiva. Conjointement, il y a de moins en moins de quaestiones disputatae, qui restent cependant toujours l’activité du maître et sont organisées par lui — il en fixe le jour et le thème de la dispute — en vue de son enseignement doctrinal engageant ses convictions scientifiques.
QUAKERS (Société des Amis). — On a rappelé, supra, IV, 1480-1481 [Y.-M. Congar], les circonstances de la vie de George Fox (1624-1691) à travers lesquelles se sont inscrits la doctrine et le développement de la Société des Amis ou Quakers. Selon Fox lui-même, ce sobriquet leur aurait été donné en 1650 parce qu’il ordonnait souvent à ses auditeurs de « trembler » à l'écoute de la Parole de Dieu.
Mais cette désignation situe bien le mouvement parmi les groupes divers de chrétiens qui, dans le chaos religieux de l’Angleterre du XVIIe s., « cherchaient » la vérité comme ils pouvaient (Chercheurs = Seekers). Ces groupes s'étaient multipliés à la faveur du conflit entre le roi anglican et le Parlement puritain. Parmi les plus importants, on trouve la « Cinquième monarchie » (où l’on attend une apocalypse imminente), les « Familistes » ou « Spiritualistes » (descendants spirituels de H. Niclaes et de sa « Famille de l'Amour » au XVIe s.), les Muggletoniens (disciples d’un illuminé, Muggleton), les « Cinglés » (Ranters), sortes de fous de Dieu qui se moquent de tout dans l'Église et l’État, ne tenant en estime que leur seule inspiration du moment. Plus tard, il y aura d’autres « Trembleurs » (Shakers) qui partiront pour l'Amérique en 1774, guidés par Anne Lee (1736-1784), que ses disciples finiront par prendre pour le Saint-Esprit incarné, et qui s’organiseront en communautés monastiques. Tous s'accordent à donner la primauté dans la religion à une lumière intérieure d'origine divine, ce qui confère une certaine unité à ces groupuscules.
C’est en 1648 que Fox rassemble quelques disciples en se définissant comme Enfants de la Lumière et Amis de la Vérité. Mais les gestes prophétiques, qu'il croit devoir reprendre et qui sont interprétés par ses adversaires comme autant d’excentricités, ne facilitent pas les premiers développements du mouvement (voir supra, IV, 1480 [Y.-M. Congar] le rappel de quelques-uns de ces gestes [altercations] et des comportements qui lui valurent réactions et emprisonnements).
Malgré tout, des conversions s’opèrent, même dans l’armée de Cromwell où les Amis, par leur rejet de toute autorité, ont des affinités avec les Levellers (qui réclament l'égalité absolue de tous les hommes dans la société, y compris dans l’armée).
Un incident quel que peu aberrant allait conduire Fox à donner une première structuration à son mouvement.
Le Quaker James Nayler (t 1660), ancien militaire, évangélise Londres où quelques femmes, membres des Amis, sont frappées par sa ressemblance avec une certaine image populaire du Christ. Ayant rendu visite à Fox, alors en prison à Launceston, Nayler est lui-même arrêté et emprisonné à Exeter. Quand il en sort, après avoir jeûné pendant un mois, ses admiratrices affirment qu’il a ressuscité une défunte. Elles l'escortent en l’acclamant comme le Messie. Arrêté à Bristol, Nayler sera condamné par le Parlement, torturé et gardé en prison jusqu’à la mort de Cromwell.
En 1660, une assemblée d’affaires avait déjà cherché à donner une certaine cohérence au mouvement. En 1667, sont instituées ces réunions (meetings) mensuelles et trimestrielles qui ont un rôle exécutif par rapport aux assemblées hebdomadaires des communautés locales. En 1668, se tient la première assemblée annuelle qui sera à l’origine de la London Yearly Meeting, instance la plus importante du quakérisme anglais jusqu’à ce jour.
Le quakérisme était déjà passé en Écosse dès 1653 (A. Hamilton), en Irlande en 1654 (W. Edmondson), au Pays de Galles en 1655 et, la même année, en Europe. L'implantation en Amérique sera plus difficile et marquée, là aussi, par des persécutions. De 1670 à 1673, Fox fait, sans succès notable, un grand voyage missionnaire dans les Antilles et en Amérique du Nord. En 1677, un nouveau voyage missionnaire le conduit aux Pays-Bas et en Allemagne, où il établit de petites communautés. Quand Fox meurt en 1691, la Société des Amis est solidement implantée en Angleterre, dans les Antilles anglaises et en Amérique. En 1660, le nombre des Quakers en Angleterre est estimé à plus de 3 000. En 1770 ils sont 50 000 en Grande-Bretagne et 2 000 en Amérique.
D’autres personnages de marque contribuent à la solidité du mouvement. Citons deux d’entre eux, compagnons de Fox dans son second voyage missionnaire. Robert Barclay (1648-1690) est le premier disciple de Fox à se lancer dans la théologie. Son grand ouvrage, Theologiae vere christianae apologia, Amsterdam 1676 (édit. angl., An Apology for the true Christian Divinity, Londres 1678), présente et défend quinze propositions. Mais, seule, la deuxième est affirmative, les autres polémiquant contre toutes sortes d’adversaires. Elle défend l'existence et la valeur absolue de la « révélation immédiate » intérieure faite par Dieu. Cette révélation est aussi directement évidente que les évidences rationnelles. L’Écriture lui est conforme et la renforce. Il s’agit donc essentiellement d’une spiritualisation du christianisme. Les doctrines chrétiennes sont vraies selon l'esprit, non selon la lettre. D’où, un Quaker peut adhérer aux sacrements (au moins les deux sacrements fondamentaux du protestantisme), mais sur un autre registre que les Églises qui les pratiquent, leur réalité étant purement spirituelle. Ni le baptême ni l’eucharistie ne doivent être administrés. Ils sont reçus en leur substance en vertu de la lumière intérieure. Quelle est exactement la nature de celle-ci ? Est-elle analogue à la grâce, à la présence de Dieu, à l'habitation des Personnes divines dans l’âme ? Est-ce une « étincelle de la divinité » comme dans certains gnosticismes ? Il est difficile de se prononcer de façon précise. Fox n’ayant eu aucune éducation théologique, le langage de son Journal est souvent
William Penn (1644-1718), personnalité politique autant que religieuse, assure la solidité du quakérisme en Amérique. Fils d’un amiral, riche et bien éduqué, il se convertit en 1665. Emprisonné à la Tour de Londres pendant sept mois en 1668 et 1669, il écrit un ouvrage de spiritualité, No Cross, No Crown (traduct. franç. Point de Croix, Point de Couronne, Londres 1746 et 1793). En 1681, il obtient du roi Charles II une charte l’autorisant à coloniser des territoires qui correspondent aujourd’hui à une partie du New Jersey et à la Pennsylvanie. Interdits par les puritains au Massachusetts, où cinq Quakers, dont une femme, sont exécutés en 1659 et 1660, les Amis sont déjà, en petits groupes, dans les colonies du Rhode Island, du New Jersey, et des deux Carolines. Avec l’arrivée de Penn en 1682, ils établissent et dirigent eux-mêmes une colonie. William Penn, gouverneur, tente « la sainte expérience » d’une société modèle, non violente, sans police, protégeant la liberté de conscience, acceptant toutes les religions, y compris le catholicisme. Il passe avec les Indiens un traité qui respecte leurs droits. Dès 1688, cependant, Penn se rend compte que, passé la ferveur des premiers temps, le principe du primat absolu de la lumière intérieure rend la Pennsylvanie ingouvernable. C’est finalement ce qui incitera la couronne d’Angleterre à la prendre en main. Ayant de bons rapports avec le roi catholique Jacques II, Penn se heurte à son successeur protestant, le Hollandais Guillaume d'Orange, devenu William III après la révolution de 1689. Relevé de son mandat de gouverneur de 1691 à 1694, il retourne en Pennsylvanie en 1699, où, malgré ses désirs, il n’arrive pas à abolir l'esclavage des noirs. Il repart rapidement pour Londres, où il tente vainement d'empêcher la couronne de faire de la Pennsylvanie une colonie comme les autres. Dès 1700, les Quakers, qui ont accueilli tous les immigrants, s’y trouvent en minorité, ce qui va banaliser le territoire. En 1756, ils se retirent du gouvernement et du parlement pour protester contre la guerre qui vient d’être déclarée aux Indiens. C'est la fin de « la sainte expérience ». En 1784, les Quakers américains libèrent leurs esclaves.
À partir du milieu du XVIIIe s., les Quakers s’organisent à l’échelon international. Leur nombre décroît rapidement en Angleterre, mais ils gagnent des adeptes en dehors des pays anglo-saxons. Parmi les premiers Français, on peut citer Antoine Bénézet (1713-1784) et Étienne de Grellet (1773-1855) qui, tous deux, s’installent en Amérique. Plus curieuse est l'adoption du quakérisme par un groupe de Huguenots, qui, laissés sans pasteur, ont développé une religion intérieure qui les a fait appeler les « inspirés de la Vaunage ». Reconnus par les Quakers d'Angleterre vers 1785, ils ont quelques lieux de culte dans la région de Congéniès (Gard). La plupart de ses membres finissent par émigrer vers la Pennsylvanie.
En français, il n'existe guère que les ouvrages écrits par un Quaker français : H. Van Etten, George Fox, fondateur de la société chrétienne des Amis, Paris 1923 ; Les Quakers. Histoire de la société religieuse des Amis depuis la fondation jusqu'à nos jours, 1924 ; Chronique de la vie quaker française de 1750 à 1938, 1938 ; Fox et les Quakers, 1956. — H. Van Etten et H. Lévy, Le culte quaker d'après les données de la mystique. L'inspiration dans la vie quotidienne et le culte, 3° éd. Paris 1954. — Idebert Exbrayat, Les Quakers de Congéniès, 1987. G. TAVARD.
QUALIFICATIONS THÉOLOGIQUES. — Voir NOTES THÉOLOGIQUES, supra, 1X, 1389-1394 [G. Thils].
« QUAM SINGULARI ». — Titre du décret publié le 8 août 1910 par la Congrégation des Sacrements (sous le pontificat de *Pie X), réglementant la communion des enfants. Le décret rappelait l’enseignement du IV° concile du Latran et du concile de Trente, et supprimait la pratique qui, de fait, retardait la première communion entre 10 et 14 ans. Les plus importantes décisions du décret sont :
1) l'âge de la première confession et de la première communion est l’âge de raison, habituellement calculé à 7 ans ;
2) la connaissance complète de la doctrine chrétienne n’est pas requise des enfants approchant ces sacrements pour la première fois ;
3) l'enfant qui reçoit la première communion doit avoir la connaissance des éléments de la foi catholique qui sont nécessaires au salut et doit être capable de distinguer le pain eucharistique du pain ordinaire.
Texte dans 4.4. Sedis, 11, (1910), p. 577-583. — Voir l’historique de la question à COMMUNION EUCHARISTIQUE, 1, 1383-1385, V. Age de la première communion [G. Jacquemet].
La réglementation actuelle est précisée dans le Code de droit canonique de 1983 aux canons suivants : e Can. 913, $ 1. — Pour que la très sainte Eucharistie puisse être donnée aux enfants, il est requis qu'ils aient une connaissance suffisante et qu'ils aient reçu une préparation soignée, de sorte qu’ils comprennent le mystère du Christ à la mesure de leur capacité, et puissent recevoir le Corps du Seigneur avec foi et dévotion. e Can. 913, $ 2. — La très sainte Eucharistie peut néanmoins être donnée aux enfants qui sont en danger de mort, s’ils sont capables de distinguer le Corps du Christ de l’aliment ordinaire et de recevoir la communion avec respect. e Can. 914, — Les parents en premier, et ceux qui tiennent leur place, de même que le curé, ont le devoir de veiller à ce que les enfants qui sont parvenus à l’âge de raison soient préparés comme il faut et soient nourris le plus tôt possible de cet aliment divin, après avoir fait une confession sacramentelle ; il revient aussi au curé de veiller à ce que les enfants n’ayant pas encore atteint l’âge de raison, ou ceux qu'ils jugent insuffisamment disposés, ne soient pas admis à la sainte Synaxe.
Matthieu d'Aquasparta, Jean de la Rochelle, Jean Duns Scot, Pierre Jean Olivi, David d’Augsbourg, Conrad de Saxe, saint François d’Assise (opuscules), S. Bernardin de Sienne. Les textes entrèrent notamment dans les collections Bibliotheca Franciscana Scholastica (25 vol., de 1903 à 1977), Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi (12 vol., de 1904 à 1978), Spicilegium Bonaventurianum (24 vol., de 1963 à 1985). Les travaux et documents d’ordre historique, d’autre part, alimentèrent les Analecta Franciscana (12 vol., de 1885 à 1983) et la revue Archivum Franciscanum Historicum (depuis 1908). Les membres du Collège contribuent en outre, depuis sa fondation, à diverses revues de théologie et d'histoire, aux dictionnaires spécialisés et aux congrès d’études, en Italie et à l'étranger. Depuis 1971, la communauté est transférée à Grottaferrata (Rome) où est venue la rejoindre une section de la Commission Léonine des Pères dominicains chargés de l’édition des Opera Omnia de saint *Thomas d’Aquin.
Toutes indications dans le volume du centenaire : I] Collegio S. Bonaventura di Quaracchi (1877-1977), Grottaferrata 1977. — Extrait de PA.F.H. 70 (1977), 241-680.
CI. SCHMITT.
QUARAÏTES (Caraïtes, Karaïtes). — Les Quaraïtes sont des juifs n’acceptant que l’autorité doctrinale de l’Écriture seule. On les a désignés volontiers comme les protestants du judaïsme (ainsi Richard Simon). « Quaraïtes » (Karäer en allemand, Karaites en anglais) est l’adaptation, dans les langues européennes — mais d’abord en hébreu (geraïm) — de la tournure adjectivale Baalé ou Bené Migerä, « Maîtres » ou « Fils de l'Ecriture » que l’on rencontre dans la littérature rabbini que. Strictement parlant, « Quaraïtes » signifie « Lecteurs », sous-entendu « de l'Ecriture » ou encore « Biblistes ».
Le mouvement — disons le schisme — des Quaraïtes remonte au milieu du VIIIe s. de notre ère. On considère que le fondateur en est une personnalité contemporaine bien en vue dans la toute jeune capitale abbasside de Bagdad, Anan ben David. Ce dernier décréta la rupture avec la tradition talmudique dont il était, au demeurant, un maître ; il proclama le retour au texte de l’Écriture, et sa formule privilégiée était : « Étudiez la Loi à fond. » Il écrivit un Livre des préceptes qui devait supplanter, chez ses sectateurs — appelés d’abord Ananites — la Mishnah et le Talmud. Depuis lors, et jusqu'aux terribles persécutions du XXe s., deux groupes se distinguèrent et s’opposèrent au sein de la communauté juive : d’un côté, les Quaraïtes, refusant comme normatifs la Mishnah et le Talmud et partis sans de la « Torah écrite » seule ; de l’autre, les Rabbanites, tenants de la tradition rabbini que dans sa globalité, « écrite » et « orale ». Aujourd'hui, les Quaraïtes ne comptant guère plus qu’une centaine de membres, on ignore les « Rabbanites » comme tels : représentant la quasi-totalité de la nation juive, ils n’ont plus besoin d’être ainsi distingués.
Le Quaraïsme a joué un grand rôle dans l’histoire sociale et littéraire du judaïsme, surtout au cours des premiers siècles de son destin. Jusqu'au début de Ce, il occupa une place importante dans l’histoire générale des juifs. L'exégèse, et le texte biblique dans sa transmission, lui doivent beaucoup. Les Quaraïtes, en effet, s’employèrent très tôt à l’étude savante de la Bible. De véritables familles de chercheurs se succédèrent du IXe au XIe s. ; on leur doit de très sérieux commentaires, et particulièrement marquantes sont l'originalité du fait quaraïte est telle dans l’histoire sociale des juifs, que l’on a pu faire des études ethnologiques et anthropologiques sur les Quaraïtes d’Europe, dont les comportements et les coutumes — et jusqu'aux groupes sanguins — ont fait l’objet d’enquêtes sérieuses. Si, du point de vue doctrinal et religieux, on doit présenter le Quaraïsme comme un schisme, il est vrai aussi qu’il est un bon exemple de ce que l’on peut appeler une « force ethnogénétique » : les Quaraîtes ont constitué, en quelque sorte, une autre nation. D'ailleurs, il est intéressant de noter que, malgré la politique de répression que l’on sait, ni Catherine II de Russie, ni Hitler ne traitèrent vraiment les Quaraïtes comme des juifs à part entière.
QUARANTE-HEURES. — Dévotion qui consiste à adorer le S.-Sacrement exposé, pendant une durée ininterrompue de quarante heures. Née à Milan au XVIe s., cette dévotion a connu des formes et des finalités variées selon les temps et les pays ; sans être mentionnée dans aucun document officiel actuellement en vigueur, elle demeure en usage aujourd’hui en divers milieux.
L'origine des Quarante-Heures (QH) doit se chercher, semble-t-il, en marge de la liturgie pascale, dans la vénération des fidèles pour le tombeau où le Christ repose dans l’attente de sa résurrection ; à cette adoration du Christ — mort mais prêt à ressusciter —, vient s’ajouter, avec une belle intuition théologique, l’adoration du Christ dans l’Eucharistie. A Milan, à partir de 1527, l’adoration des QH se détache de son cadre pascal pour être pratiquée en d’autres occasions : en 1527, un prêtre de l’église milanaise du S.-Sépulcre institue la prière des QH comme préparation aux fêtes de la Pentecôte, de l'Assomption et de Noël ; en 1529, devant une menace de guerre, on recourt à cette adoration, qui se déroule dans la cathédrale, et qu'a précédée une solennelle procession du S.-Sacrement ; en 1537, les barnabites de Milan donnent une nouvelle diffusion à cette dévotion, et obtiennent du pape Paul III une bulle d'approbation qui est le premier document pontifical relatif aux QH.
Par la suite, les prédicateurs capucins propagent cette dévotion, souvent accompagnée de processions eucharistiques, en Italie et dans les autres pays d’Europe occidentale. En France, les QH sont introduites à Paris en 1574, à Lyon en 1576, et ce culte à la présence permanente du Christ dans l’eucharistie est souvent utilisé dans la lutte contre les protestants. Au XVIIe s., les églises paroissiales et les couvents masculins et surtout féminins célèbrent les QH en diverses circonstances, notamment pendant le Carnaval, en réparation des « excès » commis pendant ces jours de licence. En 1705, le pape Clément XI publie une Instructio pro expositione SS. Sacramenti in forma XL horarum, qui correspond aux usages romains, et est considérée comme n'ayant pas force de loi hors de Rome.
Au début du XIXe s., la dévotion des QH, en baisse dans les paroisses, se maintient dans les monastères et les couvents, ainsi que dans les confréries eucharistiques. A partir de 1848, les diverses dévotions eucharistiques, spécialement l’adoration nocturne, connaissent un renouveau, et la célébration des QH tient une place importante dans les missions paroissiales, puis dans les congrès eucharistiques qui se multiplient.
Avant et après le concile de Vatican II, une meilleure et plus active participation à l’eucharistie et à la liturgie de la Semaine sainte réduisirent sensiblement l'importance des QH, qui avaient joué un rôle de substitution pendant des siècles où les fidèles n’avaient guère accès à l’eucharistie. Cependant, des sanctuaires, des confréries, des communautés religieuses, ont conservé cette dévotion, avec des intentions variées. L'instruction Eucharisticum mysterium du 25 mai 1967, reprise dans le nouveau rituel De sacra communione et de culto mysterii eucharistici extra missam (1973), donne de sages indications pour les expositions du S.-Sacrement, mais ne fait pas mention explicite des QH. De même, le Code de droit canonique de 1983, qui traite des divers types d'exposition du S.-Sacrement (can. 941-943), ne mentionne plus les QH, dont parlait le Code de 1917 (can. 1275).
La dévotion des QH a joué un rôle non négligeable dans la spiritualité chrétienne de ces derniers siècles et dans la religion populaire. Elle a inspiré une abondante littérature, et, en certaines églises, elle a provoqué une transformation de l’autel, devenu un somptueux encadrement pour l'exposition du S.-Sacrement.
Ph. ROUILLARD.
QUARANTE MARTYRS DE SÉBASTE. — Voir STBASTE, infra.
En 1648, il dédicace une Vie de la bienheureuse Angèle, première fondatrice de la Compagnie de SteUrsule aux « dévotes religieuses » de cette congrégation dont sa sœur fait partie. A la même date, il publie un Traité de la pénitence chrétienne où il récuse la peur de l’enfer au bénéfice de l’amour de Dieu comme facteur de conversion. C’est à l'invitation de l’Archevêque de Malines, Jacques Boonen, qu'il écrit, en 1653, Le riche charitable ou de l'obligation que les riches ont d'assister les pauvres. C’est un appel pour faire face à la misère que la guerre de Trente Ans a causée dans les Flandres. En 1654, il publie son dernier ouvrage :
Direction spirituelle pour les âmes à qui Dieu inspire le désir de se renouveler en la piété par une sérieuse retraite de quelques jours. Lié à Jansénius — dont il avait approuvé l’Augustinus — il eut à souffrir des querelles qui suivirent.
Il meurt à Bruxelles le 26 mars 1656.
L. Batterel, Mémoires domestiques pour servir à l'histoire de l'Oratoire, Paris, 11 (1905), p. 423-434. — L. Moreri, Grand Dictionnaire historique, Vin, Paris 1759, p. 657. — H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux, Paris 1923, in, 119-149 ; Introduction à la philosophie de la prière, Paris 1929, p. 241-52, — D.T.C., xin, 1444-1445 [J. Carreyre]. — L. Cognet, La spiritualité moderne, Paris 1966, p. 381-382. — D.Sp., xn, 2725-2726 [G. Rotureau]. P. CLAVEL.
QUARTODÉCIMANS. — Ce mot apparaît au iv° s. et désigne des chrétiens qui célébraient la Pâque, non pas un dimanche, mais — comme les juifs — le quatorzième jour après la lune de mars. Saint Augustin les appelle, d’un mot grec, tessaradecatistae (Haer., ZOETE LAS 1) !
L'affaire remonte au 11° s. En Occident — à Rome en particulier — on célébrait toujours la Pâque un dimanche, le dimanche qui tombait le 14 nisan des juifs (la pleine lune après l’équinoxe du printemps), ou bien le dimanche suivant : Jésus était ressuscité un dimanche. Au contraire, en Asie (Éphèse, Smyrne, etc.), on fêtait toujours la Pâque, quel que fût le jour de la semaine, le 14 nisan, jour de la mort de Jésus. Différence de date qui révèle une différence dans l'intelligence de la fête : pour les uns, fête de la Résurrection, pour les autres, fête de la mort du Seigneur.
Cette divergence dans les usages liturgiques pouvait ébranler les fidèles qui passaient d’une région à l’autre (les Orientaux étaient nombreux à Rome), mais ne troublait pas la paix de l’Église. Les évêques de Rome n’imposaient pas leur usage aux autres Églises. Quand, vers 154, Polycarpe de Smyrne, âgé de quelque 85 ans, vint à Rome pour rencontrer le pape Anicet, les deux évêques ne purent s'entendre sur ce chapitre, mais cela ne mit pas en cause la paix et l’unité entre eux : « Ils communièrent l’un avec l’autre, et, à l’église, Anicet céda l’eucharistie à Polycarpe, évidemment par déférence ; ils se séparèrent l’un de l’autre dans la paix ; et, dans toute l’Église, on avait la paix, qu’on observât ou non le quatorzième jour » (Lettre d’Irénée à Victor, dans Eusèbe, Hist. Eccl., v, 24, 17).
Mais cette différence, qui, au surplus, en entraînait une autre quant à la fin du jeûne avant Pâques, pouvait amener un retour des tendances judaïsantes. Les évêques s’en émurent, ils réunirent des synodes qui, « d'un seul accord, portèrent par lettres un décret ecclésiastique pour les fidèles de partout, décidèrent que le mystère de la résurrection du Seigneur d’entre les morts ne serait jamais célébré un autre jour que le dimanche et que, ce jour-là seulement, nous observons Alors Victor « retranche de l'unité commune » et excommunie comme hérétiques les chrétiens de toute l'Asie et des Églises voisines. Cette mesure ne plut pas à tous les évêques qui conseillèrent à Victor d’avoir souci de la paix, de l’union, de la charité (24, 10). Eusèbe connaissait ces lettres « fort tranchantes ».
Mais il faut surtout rappeler la lettre d’Irénée qui exhorte Victor à ne pas retrancher des Églises de Dieu Les historiens anciens ne nous disent rien de plus sur ce conflit qui s’apaisa au cours du 111° siècle. Il resta sans doute quelques dissidents, que connaissent les hérésiologues : ainsi déjà Hippolyte (Elenchos, vin, 18), puis Épiphane (Panarion, 11, 1, 50), Filastrius (Haer., 88), dont s'inspire saint Augustin (Haer., 29). Au v° s., encore, Jean Chrysostome et Théodoret connurent de ces dissidents.
Il y aura encore au v° s., entre Rome et Alexandrie quelques différends sur la même question, mais qui furent vite réglés, mais ce problème de comput n’a plus rien à voir avec celui des quartodécimans, qui intéresse l’histoire de la liturgie plus que la chronologie.
Eusèbe, Hist. Eccl., v, 23-26 (S.C. 41, p. 66-72). — Fliche et Martin, 11, 87-93 [J. Lebreton]. — Bihimeyer-Tüchle, 1, § 25, 2 (trad. fr.,-p. 123-124). — O. Casel, La fête de Pâques dans l’Église des Pères (Lex orandi 37), 1963, p. 29-38). — D.T.C. XII, 1445-1447 [É. Amann]. — L. Th. K., vin, 924 [J. Quasten]. P.-Th. CAMELOT.
QUARTUS (Saints). — Plusieurs saints de ce nom figurent au Martyrologe :
— Le 10 mai, Quartus et Quintus, martyrs à Rome. Le Martyrologe hiéronymien mentionne leur sépulture sur la Via Latina. Les itinéraires romains du vii s. les signalent en l’église des SS. Gordon et Épimache. La notice est passée dans les martyrologes d'Occident. Baronius ajoute que leurs restes auraient été transférés à Capoue. En l’église Ste-Prisque, une mosaïque représente, en effet, deux homonymes. On en a donc fait, sans preuve suffisante, des Capouans martyrisés à Rome, voire des évêques de cette ville. Mais rien d’autre n'atteste de lien entre les deux groupes.
— Le 3 nov., Quartus, connu des chrétiens de Rome à qui saint Paul transmet sa salutation (Rm xvi, 23). On en a fait un des soixante-douze disciples, devenu évêque de Bérytus (aujourd’hui Beyrouth). Plus tard, en Espagne, à la suite d’une confusion toponymique, on en fera un compagnon de saint Jacques dans l’évangélisation de la province de Bétique.
A.S., nov., 1, 585. — Synax. CP., 209 ; 786-865. — Bibl. sanct., X, 1275.
— Le 18 déc., Quartus, compagnon de *Victurus, martyrs en Afrique.
LEL.
QUASI-PAROISSE. — Selon le nouveau Code, « c'est une communauté précise de fidèles, dans une Église particulière, qui est confiée à un prêtre comme à son pasteur propre, mais qui n’est pas encore érigée en paroisse à cause de circonstances particulières » (can. 516, § 1). Si l’on compare cette définition à celle de la paroisse, que donne le canon précédent, on voit qu'il ne manque à la quasi-paroisse qu’une certaine stabilité. Pour tout le reste, « sauf autres dispositions du droit », dont il n’y a d’ailleurs pas trace dans le nouveau Code, elle est assimilée à une véritable paroisse et le prêtre qui la dessert a les mêmes droits et les mêmes obligations qu’un curé. L'ancien Code ne prévoyait de quasi-paroisse que dans les Vicariats et Préfectures apostoliques, c.-à-d. en territoires de missions ; cette réserve n’existe plus aujourd’hui. L.-É. GHESQUIÈRES.
QUASTEN (JEAN). — Jean Quasten était d’origine allemande, bien qu'il ait consacré son âge mûr aux États-Unis. Né avec Le (3 mai 1900), à Homberg en Rhénanie, il fit ses études à Münster, en Westphalie, où F.J. Dölger détermina son orientation scientifique vers l'Antiquité chrétienne, confrontée à la culture profane. Le sujet de sa thèse lui permit de concilier la recherche et son goût musical : Musik und Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frühzeit (Münster 1930). Pour un coup d'essai, ce fut un coup de maître qui demeure un classique.
Un séjour à Rome permit à Quasten de se spécialiser en archéologie chrétienne et de participer à des fouilles en Yougoslavie (Monastir). À cette époque, il écrivit sa « Habilitationsschrift » sur le Bon Pasteur dans l’art chrétien primitif, qui lui ouvrit les portes de l’Université. Privatdozent à Münster, en 1931, il publia l Expositio antiquæ liturgiæ Gallicanæ Germano ascripta, puis, en sept petits volumes, les Monumenta eucharistica et liturgica vetustissima (1935-1937).
Mis à pied par le régime nazi, en 1937, il se rendit à Rome pour continuer les recherches archéologiques (fouilles à Sabratha). Le cardinal Pacelli, qui cherchait un titulaire pour la chaire d'Histoire ancienne chrétienne, de Patristique et d'Archéologie chrétienne à l’université catholique de Washington, lui proposa de s’y rendre. Bien que peu initié à la langue anglaise, Quasten finit par accepter, ce qui lui permit d'ouvrir le Nouveau Monde au patrimoine d’Antiquité chrétienne, dans un esprit renouvelé. Maître hautement apprécié pour sa compétence, sa culture, son indéfectible affabilité, Quasten forma une génération de patristiciens pour l'Amérique du Nord.
L’infatigable chercheur lança deux collections, l’une consacrée aux thèses et aux études, « Studies in Christian Antiquity », l’autre (dirigée avec Plumpe) à la traduction des œuvres majeures des Pères, « Ancient Christian Writers » (quarante volumes parus). L'œuvre qui va consacrer son nom et en faire l’homonyme de son objet est Parrology, en 3 volumes (1950-1960), rapidement traduit en espagnol et en italien ; en français sous le titre : Initiation aux Pères de l'Église (Paris 1953-1963). À l’analyse des œuvres et de la doctrine, l’auteur joint des extraits caractéristiques. Ralentie par l’âge, par les services rendus à Vatican II, l’entreprise inachevée sera terminée par l’Institut patristique de Rome (trad. franç. en 1986).
Collègues et disciples offrirent au septuagénaire, en 1970, deux beaux volumes, intitulés Kyriakon (Münster 1970) déjà réédités. On y trouvera (11, 924-938) la liste complète des quelque 200 ouvrages et articles publiés par J. Quasten. Juste hommage rendu à l’un des artisans les plus méritants de la renaissance patristique au xx° s., qui a fait découvrir à l’Ancien et au Nouveau Monde l’enseignement et la jeunesse de l’Église, à l’époque de sa « vitalité explosive » (H. de Lubac). Quasten est mort, le 10 mars 1987, à Fribourg-en-Brisgau, où il s'était retiré.
A.-G. HAMMAN.
QUATRE COURONNÉS (Saints) — A leurs propos, se sont mélangées deux traditions que la critique récente a fini par démêler.
La tradition romaine passée dans les livres liturgiques (sacramentaire léonien, grégorien, Liber Pontificalis) se réfère à la dédicace ou à la restauration de la basilique des saints Quatre couronnés au mont Cælius, à laquelle était rattaché un titre, devenu par la suite cardinalice. Mais, du 1v° au 1x°s., ils ne connaissent que cet intitulé sans donner l’identité particulière de chacun. Même le pape Léon IV (847-855), qui fait rechercher leurs corps pour une élévation, ne les nomme pas.
L'autre tradition, liée à une Passio du vi s. traite de la vie et de la mort de cinq martyrs originaires de Pannonie, architectes ou sculpteurs, exécutés sous Dioclétien. Un itinéraire romain du vii ? s. désigne près de la Via Lavicana les cinq « Quatre couronnés » : Claudius, Nicostrates, Simpronius, Castorius et Simplicius.
Le Martyrologe hiéronymien, au 8 nov., enregistre le déplacement de l’une à l’autre, en ne retenant que quatre noms pour les dédicataires de la basilique du Caælius. Une confusion inverse s’opérera dans les martyrologes historiques où les noms des Quatre couronnés sont permutés avec ceux d’un autre groupe de martyrs romains : Secundus, Sévérinus, Carpophore et Victorinus (voir la notice actuelle du Martyrologe romain).
La critique hagiographique contemporaine a rejeté le plus souvent — comme tout à fait médiocre — la Passio de la seconde moitié du vi siècle. Celle-ci est sans doute l’œuvre d’un clerc attaché à la basilique des Quatre couronnés, originaire de Pannonie et soucieux de sortir de leur anonymat ces martyrs dont il fait des compatriotes.
En fait, les Quatre saints couronnés seraient donc les membres d’un groupe de quatre martyrs romains : Clément, Simpronianus, Claudius et Nicostrates, vénérés au ivf s. sur la voie Lavicane. Leurs noms ont été relevés dans la Passio de saint Sébastien, mais on ne savait plus les identifier lorsqu'on les transféra dans la basilique du Cælius qui prit alors ce titre des Quatre couronnés. Dans la seconde moitié du vi‘ s., l’auteur de la Passio voulut les sortir de leur anonymat en décrivant leur profession de sculpteurs exercée avec tant de talent qu’elle aurait excité la jalousie de leurs collègues et de leurs chefs de chantiers. Ceux-ci les auraient dénoncés, eux et leurs pratiques assimilées à de la magie, puisqu'ils invoquaient le nom du Christ et faisaient le signe de la croix avant de commencer leur travail. D'où leur arrestation, leur jugement et la mort par immersion dans un fleuve. Mais on ne nous explique pas comment leurs restes se seraient retrouvés à Rome.
G. MATHON.
QUATRE-TEMPS. — Le rythme annuel des saisons est sous-jacent au déroulement de l’année liturgique chrétienne, dont les deux fêtes majeures de Pâques et de Noël sont originellement des fêtes du printemps et de l’hiver. Pendant de nombreux siècles, et jusqu’à la réforme issue de Vatican II, la liturgie romaine a marqué le début de chacune des saisons par la célébration des Quatre-temps.
C’est à Rome, sous le pontificat du pape Sirice (384-399), que l’Église institue une semaine de jeûne et de prière pour appeler la bénédiction de Dieu au début des trois saisons de récolte : la moisson en juin, les vendanges en septembre, la récolte des olives (et les semailles) en décembre. De même que Noël avait, peu auparavant, remplacé l’ancienne fête du Sol invictus au 25 décembre, de même les Trois-temps chrétiens se substituent aux feriæ messis, aux feriæ vendemiales et aux feriæ sementinæ de la religion romaine traditionnelle.
Le début du printemps, en mars, tombant automatiquement en Carême, c’est le Carême tout entier qui, aux IVe et Ve s., est considéré comme le temps de jeûne et de prière ouvrant la première saison de l’année (cf. S. Léon, Sermon 19, 2 ; P.L. 54, 186). Au Ve s., avec le Sacramentaire gélasien (1, 19 ; éd. Mohlberg, n. 134-139), le jeûne spécifique du mois de mars se distingue du jeûne quadragésimal. Ainsi arrive-t-on aux Quatre-temps, qui, de Rome, se répandent progressivement en Occident, avec la diffusion de la liturgie romaine : Naples au Ve s., Angleterre aux VIe-VIIe s., Gaule et Germanie au VIIe s., Espagne au XIe s., Milan au XIIe s.
Chacun des Quatre-temps comporte le jeûne du mercredi, du vendredi et du samedi, ainsi qu’une célébration eucharistique, avec des formulaires propres, qui a lieu également le mercredi, le vendredi et dans la nuit du samedi au dimanche. L'usage s’instaure de procéder au cours de cette nuit aux ordinations (Sacramentaire gélasien, 1, 20 ; éd. Mohlberg, n. 140-148), la floraison de nouveaux ministres de la communauté étant poétiquement comparée à la moisson ou aux récoltes.
Assez rapidement, à cause d’une structuration plus précise de l’année liturgique, les formulaires des messes des Quatre-temps ont perdu presque complètement leurs références agricoles, pour s’intégrer à la saison liturgique : les Quatre-temps de printemps sont liés au Carême, ceux d’été à la Pentecôte, ceux d’hiver à l’Avent ; seuls les Quatre-temps d’automne, qui ne tombent pas pendant un temps fort du cycle liturgique, ont conservé leur tonalité champêtre.
Les Quatre-temps étaient nés dans la civilisation agricole du bassin méditerranéen. Lorsqu’à partir du XVIe s., le christianisme se répand en dehors de l’Europe — et notamment dans l’hémisphère sud —, cette liturgie des saisons ne répond plus à la réalité. D’autre part, un effort est accompli en plusieurs pays pour adapter les Quatre-temps à d’autres formes et à d’autres rythmes du travail de l’homme, en particulier à la reprise de l’activité politique, professionnelle ou universitaire après les vacances de l’été.
N° 45. — Aux rogations et aux Quatre-temps, l’Église a coutume de prier le Seigneur pour les divers besoins des hommes, en particulier pour les fruits de la terre et les travaux des hommes, et de lui rendre grâce publiquement.
N° 46. — Afin que les rogations et les Quatre-temps puissent être adaptés aux divers besoins des lieux et des fidèles, il faut qu’ils soient réglés, en ce qui concerne le temps et la manière de les célébrer, par les Conférences épiscopales. C’est pourquoi, en ce qui concerne la durée de leur célébration, qui peut se poursuivre pendant un ou plusieurs jours, et la périodicité de leur réitération au cours de l’année, il faut que des normes soient fixées par l’autorité compétente, eu égard aux nécessités locales.
N° 47. — Pour chaque jour de ces célébrations, que l’on choisisse, parmi les messes votives, la messe qui soit davantage adaptée au but des supplications.
En France, la Conférence épiscopale n’avait pas encore publié, début 1989, de normes particulières pour la célébration des Quatre-temps. En Angleterre, The Roman Missal de 1974 prévoit pour un vendredi — ou même un dimanche — de la fin septembre une messe de « remerciement pour la moisson et/ou les fruits du travail humain ». En Espagne, le Misal Romano de 1980 comporte des Tempora d’action de grâces et de demande, qui se célèbrent à partir du 8 oct., pendant un jour ou trois jours, après la fin des vacances et des récoltes, au moment de reprendre l’activité habituelle. En Italie, le Messale Romano de 1983 recommande la célébration des Quatre-temps pendant la 3e semaine de l’Avent, la 17e semaine de Carême, la semaine qui suit la Pentecôte et la 3e semaine de septembre, et propose pour chaque début de saison une prière litanique de bonne qualité, qui peut être adaptée aux différentes situations. D’autres pays prévoient de remettre en valeur les Quatre-temps et les Rogations.
La prière des Quatre-temps, appelant la bénédiction de Dieu sur le travail des champs, qui dépend des conditions météorologiques toujours aléatoires, garde sa popularité en beaucoup de régions agricoles. D’autre part, un effort est accompli en plusieurs pays pour adapter les Quatre-temps à d’autres formes et à d’autres rythmes du travail de l’homme, en particulier à la reprise de l’activité politique, professionnelle ou universitaire après les vacances de l’été.
QUEGUINER (Maurice) (1909-1977), membre de la Société des Missions Étrangères de Paris, supérieur général de la Société (1960-1974). — Né à Ploujean, diocèse de Quimper, le 11 juill. 1909, Maurice Quéguiner fit ses études à Morlaix et au petit séminaire de Pontcroix. Après un passage au grand séminaire de Quimper, il entra au séminaire des Missions Étrangères en 1928. Ordonné prêtre le 29 juin 1932, il partit, le 22 sept. 1933, pour la Préfecture apostolique du Sikkim (Inde du Nord) où il apprit l’anglais et le népalais. Lors que, en 1938, cette mission fut confiée aux chanoines de S.-Maurice, il rejoignit alors le diocèse de Mysore (Inde du Sud) où il apprit deux autres langues : le tamoul et le kanara. Devenu vicaire général en 1941, sa principale préoccupation fut le développement d’un vaste réseau d’écoles primaires et secondaires, couronné en 1946 par la fondation d’un collège universitaire catholique.
Il fut rappelé à Paris en 1948 comme représentant de l’Inde au Conseil central de la Société. Dès 1950, la délégation du S.-Siège auprès de l’UNESCO fit appel à son expérience en matière d’éducation et, en 1953, il était nommé conseiller ecclésiastique auprès de l’UNESCO. Élu supérieur général de la Société en 1960 et réélu en 1968, il travailla à resserrer les liens de la Société avec l’Église de France et à trouver de nouvelles voies d’insertion dans les Églises particulières d’Extrême-Orient. Parallèlement, il fut nommé « Père conciliaire » aux 3e et 4e sessions de Vatican II, consulteur du Secrétariat pour les non-chrétiens (de 1964 à 1973) et consulteur de la Congrégation pour l’Évangélisation des Peuples (de 1968 à 1977). À la fin de son second mandat comme supérieur général, il se fixa à Rome où il fut nommé assistant ecclésiastique de Caritas internationalis. Rentré très fatigué en France en juill. 1977, il s’éteignit, le 2 sept., à l’âge de 68 ans.
Docteur honoris causa de l’Université Laval au Québec, il a publié deux ouvrages en rapport avec son expérience : Éducation de base, 1953 ; Introduction à l’hindouisme, 1958. Cf. aussi INDE (Religion de PF), supra, V, 1463-1482 [M. Quéguiner].
Mémorial des Missions Étrangères, 1977. J. VÉRINAUD.
QUELEN (HYACINTHE-LOUIS DE). — Archevêque de Paris, né et mort à Paris (8 oct. 1778 - 31 déc. 1839).
1) Jeunesse et premières années d’épiscopat. — D’une noble et ancienne famille du Trégorrois, les Quelen-Saint-Bihy, il était né rue Neuve-des-Capucines sur la paroisse S.-Roch, du comte Jean-Claude-Louis de Quelen et d’Antoinette Hocquart. On mit le jeune Hyacinthe au collège de Navarre, où il fut tonsuré le 14 févr. 1790 et fit sa première communion le 6 juin. Pendant la décennie révolutionnaire, la famille dut vivre cachée à Paris, puis à Versailles, où un prêtre ami se chargea de l’éducation de leur fils. Commencées en 1801, à vingt-trois ans, les études ecclésiastiques de l’abbé de Quelen au séminaire S.-Sulpice récemment ouvert par M. Émery furent irrégulières, interrompues puis reprises. Outre les ennuis de famille, il semble que le séminariste ait connu une ou plusieurs crises de vocation. Il finit quand même par recevoir le sacerdoce à S.-Brieuc, son diocèse d’incardination, des mains de Mgr Cafarelli, le 14 mars 1807. Mais, au lieu d’accepter le poste très honorable que lui offrait Cafarelli, le jeune abbé préféra revenir à Paris, non sans une arrière-pensée de « carrière », modeste à ses débuts. Sur la recommandation d’Émery, il entra à la Grande Aumônerie que dirigeait Fesch, pour s’occuper des demandes de secours. Ses fonctions peu absorbantes lui permirent de combler les insuffisances de sa formation, de s’exercer au ministère à la paroisse S.-Sulpice, et de s’entraîner à la prédication pour laquelle il était doué. Sa parole était agréable et relativement simple pour l’époque. C’est précisément une Oraison funèbre de Louis XVI, en 1814, qui attira sur lui l’attention de la famille royale et assura son avenir.
Il fut adjoint à Mgr Angélique de Talleyrand-Périgord qui se disait toujours archevêque de Reims, Grand Aumônier du roi et chargé des Affaires ecclésiastiques, et qui allait se reposer entièrement sur l’abbé de Quelen devenu son vicaire général. À ce titre, ce dernier fut mêlé de près aux nominations épiscopales et au concordat de 1817 qui, d’ailleurs, échoua en partie en raison de la mauvaise volonté des Chambres. Périgord nommé, dans le cadre de ce concordat, cardinal et archevêque de Paris, ne voulut pas se séparer de celui qui lui était devenu indispensable et le demanda comme évêque auxiliaire. Préconisé avec le titre de Samosate le 1er oct. 1817, l’abbé de Quelen fut sacré le 28 dans la chapelle des Carmes de la rue de Vaugirard par Cortois de Pressigny, archevêque nommé de Besançon. Cependant, le cardinal, vu son âge avancé et ses infirmités, n’allait pas tarder à demander au roi de faire de son auxiliaire, son coadjuteur avec succession. Le 17 déc. 1819, l’évêque de Samosate devenait archevêque de Trajanopolis. La dignité de sa vie, la fermeté de son caractère, sa puissance de travail, son goût de l’ordre, ses dons oratoires et son grand air aristocratique avaient balayé les objections que ses quarante ans auraient pu faire naître. Le coadjuteur dut prononcer en 1820 l’oraison funèbre du duc de Berry assassiné et s’en tira avec peine. Le baptême du duc de Bordeaux fut moins périlleux. Enfin, le 20 oct. 1821, Hyacinthe de Quelen devenait archevêque de Paris. Son épiscopat allait se diviser en deux périodes de neuf années, bien différentes, séparées par la Révolution de 1830.
2) Sous la Restauration. — Sa vie ressemble alors singulièrement à celle d’un prélat d’Ancien Régime, d’abord par le cursus honorum. Le 31 oct. 1822, il était élevé à la pairie. Il prit au sérieux sa nouvelle charge et fut assidu aux séances mais ne participa aux débats que lors que les intérêts de la religion ou de la morale étaient en jeu, comme dans la loi sur la conversion des rentes, préjudiciable à ses yeux aux petits porteurs, et que son discours fit échouer. Le 29 juill. 1824, il fut élu à l’Académie française, au fauteuil du cardinal de Bausset. Dans son remerciement qui avait pour thème l’Alliance de la Religion avec les Lettres, il eut la bonne foi de reconnaître qu’il ne devait sa nomination à aucun titre littéraire et qu’il ne la considérait que comme un hommage rendu à la religion.
Mgr de Quelen eut peu de relations avec Louis XVII, vieux voltairien, peu enclin aux dévotions. Il en fut tout autrement avec Charles X. A toute occasion, le roi venait à Notre-Dame où l'archevêque l'accueillait à la porte par une harangue très flatteuse, la dernière fois, pour le Te Deum de la prise d'Alger en juill. 1830. Ces allocutions protocolaires, qui furent tant reprochées à de Quelen après 1830, étaient en soi assez anodines. Mais le sommet de toutes ces manifestations religieuses fut le grand jubilé de 1826. Certes, un travail sérieux fut entrepris en profondeur dans les paroisses par le biais des missions. Ce qui fut plus contestable, par contre, ce sont les quatre processions à grand spectacle qui se déroulèrent dans les rues de Paris à la grande fureur des libéraux. Ces manifestations, ayant à leur tête la famille royale, constituèrent un jour de triomphe pour la religion avec la pose de la première pierre du monument à la mémoire de Louis XVI prévu au centre de la place de la Concorde. Il faut ajouter à l'honneur de l'archevêque qu'il avait proposé au roi de signer ce jour-là un décret amnistiant les derniers régicides.
La Restauration religieuse se terminera sur l'affaire des Ordonnances de Martignac de juin 1828, le jour où le gouvernement voulut voir ce qui se passait dans les petits séminaires et collèges de jésuites trop prospères à son gré. Dans cette conjoncture délicate, Mgr de Quelen, qui connaissait bien l'épiscopat français (en 18 ans, il consacrera 38 évêques), devait faire figure de chef de file. On lui a beaucoup reproché ses revirements. Après avoir accepté, à la commission préparatoire dont il faisait partie, l'ensemble des mesures prévues, il a suscité chez ses collègues une réaction radicale de refus. Puis, quand il apprit que Rome n'était pas favorable à cette opposition, il y mit fin en rédigeant une nouvelle lettre où il allait trop loin en sens inverse. L'erreur avait été de ne pas prendre au préalable l'avis du S.-Siège, mais, à cette époque, l'Église gallicane n'aimait pas trop mêler Rome à ses affaires.
Le 30 mai 1830, l'archevêque de Paris recevait le cordon de l'ordre du Saint-Esprit, seule décoration qu'il ait jamais eue.
3) Sous la monarchie de Juillet. — Les neuf dernières années de Mgr de Quelen ont été dominées par la question de ses relations avec le gouvernement de Juillet, ou plutôt par l'absence de relations en un long et pénible conflit qui l'opposa au nouveau pouvoir. Dans le contexte très antireligieux de la révolution de Juillet, surtout à Paris, l'évêque commença par vivre caché pendant plusieurs mois, accusé — bien sottement — par la population d'avoir inspiré les Ordonnances du 25 juillet. Il risquait injures et outrages, sa vie même n'était pas en sûreté. Les passions s'apaisant un peu, il put être reçu par Louis-Philippe le 16 janv. 1831. Sans renier sa foi légitimiste, de Quelen aurait accepté le nouvel ordre de choses, quand les événements de févr. 1831 le braquèrent définitivement contre lui. Le 14 févr., les légitimistes célébraient un service à S.-Germain-l'Auxerrois pour l'anniversaire du duc de Berry, messe qu'un incident transforma en émeute si grave que la police dut fermer l'église. La foule très surexcitée se porta alors sur l'archevêché au chevet de Notre-Dame, déjà mis à mal le 29 juill. précédent, pour le mettre à sac cette fois-ci, jetant tout dans la Seine et incendiant l'édifice qui dut être démoli. De là date cette situation constamment tendue. Certes, la souplesse n'était pas le fait de ce gentilhomme breton, mais la mauvaise volonté, sinon du roi, du moins des ministres, n'était pas moins évidente. Chaque année, quand revenait le 1° janvier ou le 1° mai, fête du roi, on se demandait si l'archevêque se rendrait aux Tuileries pour présenter ses vœux, mais il trouvait toujours quelque prétexte pour s'en abstenir au grand désespoir de l'internonce Garibaldi dont il contrecarrait la politique de bons rapports avec les pouvoirs publics. Le nonce s'en plaignit au pape qui, par deux fois, écrivit à l'archevêque de changer d'attitude. De Quelen répondit qu'il irait aux Tuileries, mais qu'il annoncerait publiquement que c'était sur l'ordre du pape ! A chaque attentat manqué contre le roi — il y en avait un tous les ans —, l'archevêque devait prescrire un Te Deum, mais on trouvait toujours en haut lieu que ses circulaires manquaient pour le moins de chaleur. Pendant des années, Garibaldi dut déployer tous les trésors de son habileté diplomatique pour limiter les dégâts et éviter l'irréparable, Certes, dans ce long dialogue de sourds, il y eut des apaisements comme durant le choléra de 1832 et la panique qui s'empara de la capitale. Non sans courage, l'archevêque et le clergé visitèrent assidûment les hôpitaux, faisant tomber bien des préventions. Certaines mesures pacifiantes de part et d'autre — comme, en 1836, la réouverture de S.-Germain-l'Auxerrois, réclamée depuis si longtemps, et la circulaire de l'archevêque interdisant les services publics après la mort de Charles X — étaient souvent annulées par d'autres décisions vexatoires comme la transformation en jardin public (le square de l'archevêché) de l'emplacement de l'ancien palais épiscopal. De logement, de Quelen n'en récupérera aucun, en dépit de quelques propositions gouvernementales. Depuis 1831, il campait chez les Dames du Sacré-Cœur de la rue de Varenne (musée Rodin) où il mourra. Un léger rapprochement s'esquissa quand, à l'été de 1838, le roi demanda à l'archevêque de baptiser son petit-fils, le comte de Paris, mais, dans son allocution, nouvel affront, le prélat affecta d'ignorer la mère du prince qui était protestante. Bref, de part et d'autre, on avait pris le parti de s'ignorer.
Mgr de Quelen s'était toujours donné avec assiduité à ses tâches pastorales. Après 1830, isolé de la vie politique, il s'y consacra avec plus d'ardeur encore. Il n'y a pas à s'étendre ici sur ses activités qui ont été celles de tout bon pasteur. Les questions épineuses ne lui furent pas épargnées, comme la mort et les funérailles de l'évêque Grégoire. Dupanloup fut assez heureux de réconcilier in extremis le prince de Talleyrand en 1838, que son oncle le cardinal de Périgord avait recommandé à son coadjuteur en mourant. Mais le nom de Mgr de Quelen reste attaché aux conférences de Notre-Dame, toujours aussi vivantes après un siècle et demi d'existence. L'initiative en était venue des étudiants qui désiraient un enseignement qui sortit du ton ordinaire des sermons. Si, dès 1834, les conférences furent assurées par des prêtres distingués, de Quelen, pourtant peu porté aux nouveautés, eut le génie d'appeler l'année suivante Lacordaire, que tout séparait de lui et qu'il soutint contre vents et marées, puis Ravignan, à l'éloquence plus sobre, mais plus solide. A la fin de sa vie, l'archevêque considérait les conférences de Notre-Dame comme l'un des plus grands actes de son épiscopat.
Au printemps de 1839, il commença à souffrir d'une affection cardio-pulmonaire qui, après plusieurs rémissions, l'emporta, le dernier jour de l'année. A ses funérailles, le 9 janv. 1840, ni les Tuileries, ni le gouvernement n'étaient représentés, et, à son oraison funèbre, le 26 févr., le P. de Ravignan, dans un souci d'apaisement, se rabattit sur de pieuses banalités. Avec un peu moins de raideur peut-être, de Quelen eût fait un grand archevêque de Paris.
QUEM TERRA... — Hymne de l'office des lectures pour le commun de la sainte Vierge, qui n'a retenu que les quatre premiers stiques, les autres étant repris à Laudes avec l'hymne O gloriosa Domina. Elle a été souvent attribuée à Venance Fortunat et publiée dans son œuvre. Ceux qui en doutent reconnaissent néanmoins la qualité d'une œuvre remontant aux vii-viii s. et écrite en vers iambiques diamètres comme la plupart des hymnes de cette époque. L'auteur y souligne le contraste instauré par le mystère de l'Incarnation entre la grandeur du Créateur à qui tous les éléments obéissent (Cui luna sol et omnia deserviunt) et l'exiguïté du sein maternel aux limites duquel il se confirme (gestant puellae viscera... ventris sub arca clausus est). La version ancienne fait allusion au thème de la conception par Foreille, liée à l'annonce de l'ange : quod Angelus fert semina, quod aure virgo concepit et corde credens parturit.
QUEMENER (Louis) (1644-1704), membre de la Société des Missions Étrangères de Paris ; évêque titulaire de Sura ; délégué pour les Missions de Chine. — Né à Brest, diocèse de Quimper, en 1644, Louis Quemener, après son ordination sacerdotale à une date inconnue, était syndic du clergé de Léon, en Bretagne, jusqu'à son entrée dans la Société des Missions Étrangères en 1681. Le 6 avr. 1682, il partait pour la Chine où il arriva en 1685. Pendant 5 ans, il géra la Procure de Canton tout en exerçant un ministère missionnaire dans les provinces du sud de la Chine.
Cédant aux instances du Portugal, Alexandre VIII, en 1690, créait les diocèses de Nankin et de Pékin soumis au patronage portugais. La juridiction des diocèses de Macao, Pékin et Nankin devait s'étendre à toute la Chine. C'était remettre en cause toute l'œuvre poursuivie par la congrégation de la Propagande depuis 30 ans pour libérer les missions des patronages. Les vicaires apostoliques déléguèrent Louis Quemener à Rome pour alerter le S.-Siège. Il y arriva en 1692 et poursuivit des négociations jusqu'en 1696. Il persuada Innocent XII, successeur d'Alexandre VIII, de limiter la juridiction de Macao, Pékin et Nankin à quelques provinces, de répartir tous les autres territoires chinois en huit vicariats dépendant directement du S.-Siège et de les confier, non pas aux seuls vicaires apostoliques séculiers, mais aussi aux différents ordres qui travaillaient en Chine. Par là-même, les religieux, indépendamment du patronage portugais, devenaient partie prenante de l'organisation de la propagande.
Le 13 août 1697, Innocent XII nomma Louis Quemener, évêque titulaire de Sura, mais sans vicariat apostolique : il repartait en Chine pour superviser la nouvelle organisation. Ayant reçu l'ordination épiscopale à Paris en janv. 1698, il repartit pour l'Extrême-Orient au mois de mars suivant. En chemin, il organisa une Procure des Missions Étrangères à Pondichéry, fit en 1701 la visite de la mission du Siam et arriva à Canton en 1702. Il mourut à Chao-tchéou, province du Kouang-tong, le 17 nov. 1704, à l'âge de 60 ans.
A. Launay, Histoire générale des Missions Étrangères, Paris 1894 ; Mémorial des Missions Étrangères, u, Paris 1916. — J. Guennou, Missions Étrangères de Paris, Paris 1986. J. VÉRINAUD.
QUÉNARD (Gervais). — Né à Chignin (Savoie) le 11 janv. 1875, Jean-Claude Quénard prit l'habit chez les assomptionnistes à Livry en 1892 sous le nom de frère Gervais. Après ses études philosophiques à Phanaraki (Fenerbahce) et sa théologie à Jérusalem de 1894 à 1899, il fut ordonné prêtre et immédiatement nommé professeur d'Écriture sainte. Il collabore aux publications de La Bonne Presse (1904-1905). Chassé de France par les lois anticongrégationnistes, il se retrouve en Russie avec quatre confrères. Il exerce son activité à Vilna (1905-1908). Il exerce les fonctions de professeur au collège S.-Augustin de Philippopoli (Plovdiv, Bulgarie), pour être bientôt promu supérieur de la mission d'Orient.
En 1923, le S.-Siège le nomme d'autorité supérieur général de sa congrégation. Il le restera jusqu'en 1952, année de sa démission. Il meurt à Rome, le 6 févr. 1961, à la veille du concile.
C'est sous son généralat que la congrégation des augustins de l'Assomption dut opérer une mutation douloureuse mais féconde. Détachée de la mission d'Orient dans laquelle elle avait beaucoup investi durant 60 ans, elle se tourna vers d'autres champs en Afrique et en Chine.
En France, il fonde, en 1924, la société anonyme Maison de la Bonne Presse, pour reprendre, dès 1926, l’entreprise que Paul Féron Vrau gérait depuis 1900 et redonner ainsi à la congrégation le contrôle de l’œuvre fondée en 1873 et dont elle avait été chassée. Il la réorienta dans les perspectives tracées par Pie XI, notamment lors de la crise de l’Action française. En 1932, il adressa à ses religieux une circulaire devenue célèbre où il prenait position à son tour sur les problèmes des rapports de la foi et du nationalisme dans lesquels le journal avait été impliqué, et traçait les voies nouvelles de l’action pastorale de sa congrégation. Prêchant par l’exemple, il eut une activité radiophonique intense, tant sur des postes privés qu’à Radio-Vatican.
A Rome où il faisait figure de vieux sage, le P. Quénard fut, avec le P. Ch. Boyer, l’animateur de la revue Unitas et l’initiateur de ce qui allait devenir l’Union des Supérieurs majeurs.
QUENTIN (Saint). — A la date du 31 oct. le Martyrologe romain consacre au martyr saint Quentin une notice relativement détaillée : « En Gaule, en la cité des Vermandois (Augusta Viromanduorum), saint Quentin, citoyen romain de l’ordre sénatorial qui subit le martyre sous l’empereur Maximien. Son corps fut retrouvé intact 55 ans plus tard à la suite d’une “révélation angélique”. » Ces éléments ont été empruntés à une Passio prior connue sous différentes versions relativement proches les unes des autres (B.H.L., n° 6999-7012) et que l’on s’accorde à dater dans sa forme actuelle du début du vi siècle. Une Passio altera a intégré l’invention du corps faite par saint Éloi vers 641. Mais, comme toutes deux ignorent encore le miracle rapporté par Grégoire de Tours (Gloria martyrum, c. LXXIII), on peut supposer que celui-ci s’est référé à une tradition plus ancienne actuellement perdue. D’ailleurs, l’auteur de la Passio prior prétend avoir écrit d’après les données recueillies d’un témoin oculaire de la toute première invention (vers 340), ce qui situerait la rédaction primitive à la fin du iv siècle. Seulement, cette œuvre primitive a été enrichie de très nombreux éléments empruntés à ce qu’on a appelé le « cycle de Rictiovarus » auquel appartiennent les récits des martyres des saints de la même génération et de la même région : Victorien, Fuscien, Lucien, Crépin, Crépinien, Piat, etc. Or l’historicité de ce cycle est discutée. Comment, dès lors, démêler les éléments de vérité relatifs à Quentin et les amplifications que l’on retrouve aussi chez les autres ?
Retenons seulement que Quentin, fils d’un sénateur romain, Zénon, fit partie du groupe important de missionnaires envoyés, sous le règne de Maximien (286-305), en Gaule pour évangéliser l’immense province de « Belgique seconde ». Denis resta à Paris. Quentin et Lucien vinrent d’abord à Amiens, puis Lucien s’en fut à Beauvais.
C’est alors qu’entre en scène ce Rictiovarus, sans doute, selon C. Jullian, un préfet militaire chargé de faire régner la sécurité dans cette région dévastée en 284 par les Bagaudes. On conçoit que la présence de prédicateurs d’une secte relativement peu connue et déjà pourchassée antérieurement ait pu inquiéter un barbare romanisé de fraîche date et soucieux sans doute de « faire du zèle ».
Toujours est-il qu’on le voit sévir tout au long de la route qui menait de Reims à Amiens et qui passe par Soissons et Vermand, près de l’actuelle ville de S.-Quentin. Quentin est arrêté à Amiens, torturé — et les rédacteurs des passions furent généreux sur ce chapitre —, et emmené pour être présenté à l’empereur. Sans doute cette expédition dut-elle rencontrer quel que obstacle imprévu. Rictiovarus, arrêté au bord de la Somme, fit décapiter son prisonnier et jeter dans la rivière le corps lesté de plomb.
A la suite des martyrologes, les historiens ont fixé ce martyre au 31 oct. d’une année qui devait se situer vers 285, ou peu après.
Cinquante-cinq ans plus tard, sous le règne de Constantin (+ 337), une dame romaine, Eusébie, avertie par un ange de se mettre en quête des restes du saint martyr si elle voulait recouvrer la vue, s’en vint sur les lieux et se mit en prière. Miraculeusement, le corps, encore bien conservé, serait alors remonté à la surface et aurait été ramené à la rive. Elle-même fut alors guérie, et des prodiges commencèrent à s’opérer autour du tombeau primitif. Grégoire de Tours rapporte, par exemple, qu’un voleur, accusé d’avoir détroussé un clerc et condamné à mort, avait échappé à la mort, la corde s’étant rompue sur la prière adressée à saint Quentin par le prêtre désireux d’obtenir la grâce du malheureux.
Une première translation eut lieu en 497 pour placer les reliques dans une église plus vaste. Mais, en 641, on en ignorait l’emplacement exact, et il fallut tout le zèle de saint Éloi pour parvenir à les découvrir et à les identifier. Il les plaça alors dans un tombeau magnifiquement orné d’or et de pierreries. Une autre église fut édifiée en 823 par les soins de l’abbé Fulrad et dédicacée en 825 par Drogon, évêque de Metz. En 881, devant la menace des invasions normandes, elles furent transportées à Laon et revinrent le 30 oct. 885. D’autres inventions eurent lieu en 1228 et 1257. La tête fut emmenée en 1559 à Cambrai par les Espagnols qui avaient occupé la ville, mais elle ne tarda pas à être rendue. On garde encore les actes de reconnaissance faits en 1795, 1807, 1829, 1840, 1875, le plus souvent pour fournir des reliques aux lieux de culte où était vénéré le saint martyr. Il en a été de même en 1950 à l’occasion d’un don fait à la ville de Mayence d’une relique du saint qu’elle vénérait depuis l’époque carolingienne. Il est, en effet, remarquable que saint Quentin a bénéficié d’un culte très populaire qui s’est étendu à travers la France et la Belgique. Au vi siècle on trouve son nom dans les litanies carolines de Soissons, en 842 à S.-Denis, dans les litanies dites de Charlemagne le Chauve, en 1050 à S.-Germain-des-Prés. Le P. Bossue, rédacteur de la notice des Acta sanctorum, a recensé 155 paroisses françaises et 25 paroisses belges dont saint Quentin est le patron. Le tombeau de saint Quentin est resté un lieu de culte très actif, même après que saint Médard eut transféré le siège épiscopal à Soissons. La ville même de S.-Quentin, située à un carrefour de routes commerciales et sur la route des invasions, a toujours vu affluer marchands et pèlerins. A la fin du x siècle, commença à s’édifier une des plus belles églises gothiques de France. Le chœur de cette basilique, construit de 1230 à 1257, est une remarquable imitation de celui de Reims. Elle a malheureusement beaucoup souffert des bombardements de la guerre 1914-1918. La restauration n’en a été achevée que récemment.
B.H.L., p. 1019-1021, n° 6999-7001. — Comm. Martyr. Rom., p. 487. — Mart. Hier., éd. Delehaye, p. 580. — J. Dubois, Le martyrologe d’Usuard, Bruxelles 1965, p. 69-119. — A.S., oct., Xiii, 725-820. — J. Corblet, Hagiographie du diocèse d’Amiens, 1873, m, 345-410. — D.A.C.L., xiv, 2020-2026 [H. Leclercq]. — L. Van der Essen, Biogr. nation. de Belgique, xvi, 451-453. — J. Hachet, La basilique de saint Quentin, S. Quentin 1909. — Leroquais, Les sacramentaires, ii, 404 ; Les bréviaires, v, 260. — Réau, m, 1127. — L.Th.K., vi, 945 {G.-D. Gordini]. — Vies des saints, x, 1007. — R. Flahaut, « Le reliquaire de saint Quentin de l’église de Longuenesse, dans Bibl, Soc. Antiq. Picardie, 23 (1980), 8-12. — J.L. Villette, Hagiographie et culte d’un saint dans le Haut Moyen Age : saint Quentin apôtre du Vermandois (vii-x siècle), thèse Paris X, Nanterre 1982. G. MATHON.
QUENTIN (HENRI, en religion Bertin). — Abbé de S.-Jérôme in Urbe [S. Thierry (Marne) 7 oct. 1872 - Rome 4 févr. 1935]. Après des études au séminaire diocésain de Reims, il entra en 1894 à l’abbaye de Maredsous (Belgique) où il fit profession le 6 oct. 1895. Il passa à Solesmes en 1897, fit sa profession solennelle le 9 oct. 1899 et fut ordonné prêtre le 1 mai 1902. Il s’était consacré depuis cinq années à l’étude des collections conciliaires et des vies de saints. Il avait publié La vie et les miracles de S. Vaast, catéchiste de Clovis et évêque d’Arras, 1896, puis Jean-Dominique Mansi et les grandes collections conciliaires, 1900, plusieurs articles dans la Revue bénédictine, le Moyen Age, le D.T.C. les Analecta bollandiana et, surtout, Les martyrologes historiques du Moyen Age. Étude sur la formation du Martyrologe romain, 1908. Ses publications avaient attiré l’attention sur lui et, lors que fut créée la Commission pour la révision de la Vulgate (avr. 1907), il y fut appelé par le cardinal Gasquet. Il voyagea pour elle en France, en Italie et en Espagne, à la recherche de manuscrits ; il publia, après la guerre, les deux premiers volumes révisés ; Liber Genesis, 1926, et Liber Exodi et Levitici, 1929. Le 23 juin 1923, il avait été élu membre de l’Académie romaine pontificale d’archéologie, en 1925 professeur à l’Institut pontifical d’archéologie chrétienne, en 1930 rapporteur de la section historique de la commission des Rites. Le 10 mars 1934, il fut nommé par le pape abbé de S.-Jérôme in Urbe qui venait d’être créé en octobre précédent pour devenir le siège de la Commission de révision de la Vulgate. Il devait y demeurer treize mois. Il y mourut subitement au retour d’un voyage en France. Outre ses travaux déjà mentionnés, il a laissé Boninus Mombritius. Sanctuarium seu vitæ sanctorum, 1910 ; Notice historique sur l’abbaye de Solesmes, 1924 ; Essai de critique textuelle, 1926.
Notices nécrologiques par C. Mohlberg, dans Rendiconti della Pontificia. Acad. Rom. di Archeol. 11 (1935), p. 13-39, et par A. Pelzer dans R.H.E. 31 (1935), p. 489. — Enc. catt., x, 391 [Dom P. Salmon] et L.T.K., vii, 934. T. DE MOREMBERT.
QUERBES (Louis). — Né à Lyon, le 21 août 1793, de parents tailleurs d’habits, il reçut une solide formation à l’école cléricale de S.-Nizier, sa paroisse. En 1812, il entra au grand séminaire S.-Irénée. Il fut ordonné prêtre en 1816 et nommé vicaire de S.-Nizier où il se fit remarquer par son zèle et par ses talents de prédicateur. En 1822, il devint curé de Vourles, village au sud de Lyon (doyenné de S.-Genis-Laval).
Dans cette paroisse marquée par les séquelles de la Révolution, il déploya une intense activité : reconstruction de l’église, création des écoles de filles et de garçons, publication de recueils de Cantiques, retraites, confréries pieuses... Il lui fallait réveiller la paroisse, il y parvint.
Ce fut à Vourles que l’abbé Querbes fonda la congrégation des clercs de S.-Viateur. Touché par l’abandon dans lequel étaient laissés les enfants dans les paroisses pauvres et par l’isolement des curés de ces mêmes paroisses, il eut l’idée de créer une confrérie charitable dite des Catéchistes de S.-Viateur — du nom d’un lecteur dévoué à saint Just, évêque de Lyon au iv siècle, et, « après avoir depuis plusieurs années examiné devant Dieu une idée qui lui était d’abord venue en sa présence », vers 1827, il s’en ouvrit à son évêque, Mgr de Pins.
Cette confrérie devait comprendre, outre les prêtres qui l’auraient dirigée, des catéchistes, célibataires ou mariés. Le catéchiste de S.-Viateur aurait été instituteur dans une petite paroisse, mais aussi le « chantre, sacristain, catéchiste, commensal et compagnon » du prêtre. L’abbé Querbes souhaitait même que certains membres de la confrérie fussent tonsurés et reçoivent les ordres mineurs, selon une disposition du concile de Trente (sess. 23, chap. 17) qui n’avait jamais été mise en application.
Les statuts de l’association furent approuvés, sans trop de difficultés, par le Conseil royal de l’Instruction publique (1829) et par une ordonnance de Charles X (1830). Mais Mgr de Pins et son conseil épiscopal ne donnèrent pas tout de suite leur accord à la réalisation du projet. Celui-ci subit des modifications sensibles, et c’est finalement une congrégation religieuse qui fut approuvée, d’abord à Lyon (1833), puis à Rome (1838) : l’Institut des clercs paroissiaux ou catéchistes de S.-Viateur, rassemblant des religieux, prêtres et frères. Le fondateur gardait l’espoir d’adjoindre à la congrégation une confrérie de catéchistes laïcs, mariés ou non ; cela ne devait pas se réaliser de son vivant. « L'enseignement de la doctrine chrétienne et le service du saint autel » sont les missions des catéchistes à qui leur supérieur enjoint de ne « négliger aucune occasion d’évangéliser J.-C., surtout aux pauvres ».
Les clercs de S.-Viateur se répandirent principalement dans la région lyonnaise, la vallée du Rhône, le Massif central. Trois groupes de religieux partirent pour Saint Louis (USA, 1841), Agra (Indes, 1844) et Joliette (Canada, 1847). Les deux premières fondations durèrent peu de temps. La troisième fut à l’origine d’un grand développement de la congrégation au Canada, puis aux États-Unis. Le 1er sept. 1859, à la mort du fondateur et premier supérieur général qui restera toujours curé de Vourles, elle comptait environ 250 membres (pour la suite, cf. VIATEUR (Clercs de S.-), infra.
Intelligent, lucide, actif, Louis Querbes fut un prêtre « d’un zèle, d’un désintéressement, d’une charité admirables » (épitaphe), « un homme d’une foi profonde et d’une grande sensibilité aux besoins de l'Église et du monde de son temps » (Constitution des C.S.V., 1985). Grand travailleur, il a laissé des recueils de Cantiques à l'usage des paroisses, des ouvrages pour sa congrégation (Directoire, Cérémonial, Manuel nécessaire), des livres scolaires (Nouvel A.B.C. des petites écoles, Calcul des petites écoles) et d’autres publications comme la Vie de dom Augustin de Lestrange, abbé de la Trappe et un Ordo perpetus en 36 fascicules.
Sources : écrits du P. Louis Querbes : Documents, 14 tomes polycopiés.
Biographies et études : P. Robert, Vie du P. Louis Querbes, Bruxelles, 1922. — Mgr L. Cristiani Le P. Louis Querbes, Paris 1958. — P. Broutin, « Louis Querbes, Recherches sur l’évolution de la pastorale au xix° s. », dans N.R.Th. 81 (1959), p. 696-720. — B. Lévesque, D'un projet primitivement utopique à une congrégation religieuse. Sociologie générale des clercs de S.-Viateur, E.P.H.E., 1975. — D.Sp., xii, 2729-2732. — D.LP, vi, 1130-1133. R. BONNAFOUS. préfaces remaniées et deux tomes supplémentaires (1780-1783).
À la demande du clergé de France, il entreprit la publication des Œuvres de Fénelon en 9 vol. (1787-1792), la Vie de l’archevêque, qui constitue le t. 1 étant son œuvre personnelle. De 1785 à 1791, il mit au jour quatre ouvrages du P. Berthier : Les Psaumes, Isaïe, Réflexions spirituelles, Observations sur le Contrat social. En 1791, parurent les Principes de... Bossuet et Fénelon... La Révolution le contraignit à s’exiler de nouveau. La comtesse de Marsan lui procura un asile à Brunswick, où il mourut en 1797.
Sommervogel, vi, 1335-1338 ; iii, 1824 ; i, 1380-1381. — Archives romaines s.j., Catalogi breves, provinciae Franciae, 1743-1761. — Feller. — Michaud. — Höfer.
H. BEYLARD (F).
QUÉRINI (JÉRÔME, en religion Ange-Marie), savant bénédictin et cardinal, né à Venise le 30 mars 1680, mort à Brescia le 6 janv. 1755. — Après ses études chez les jésuites de Brescia, il entre chez les bénédictins de Florence en 1696. Homme de grande érudition, il parcourt l’Europe, multipliant les contacts avec les intellectuels de son temps, collectant les manuscrits et les livres rares. Nommé archevêque de Corfou (1724) et bientôt cardinal (1726), il est transféré au siège de Brescia en 1727. Clément XII le nomma bibliothécaire de l’Église romaine, tout en le maintenant à la tête de son diocèse. Comme évêque, il montra un grand souci pastoral. Par ses qualités d’homme et de religieux, le cardinal Quérini a joui d’un grand prestige dans les milieux intellectuels et religieux de son temps. On a de lui de nombreux écrits, une abondante correspondance et des Mémoires (voir Baudrillart ou Bonnard en bibliogr. infra).
A. Baudrillart, De card. Querini vita et operibus, Paris 1889 (contient la bibliogr. de Q.). — R. Mazzetti, II card. A.M. Querini, Brescia 1933. — Art. Querini, D.T.C., vi, 1456-1460 [F. Bonnard] (bibliogr.). — Enc. catt., x, 395. — L.T.K., VI, 945. G.-H. BAUDRY.
QUESNEL (PASQUIER). — Oratorien français, né à Paris le 14 juill. 1634, mort à Amsterdam le 2 déc. 1719. Entré à l’Oratoire en 1657, il est prêtre deux ans plus tard. En 1666, il est nommé au séminaire S.-Magloire. Il y rencontre Antoine *Arnauld, dit « le grand Arnauld », qui y réside clandestinement. En 1669, il s’installe dans la maison de la rue S.-Honoré, où il peut se consacrer davantage à ses travaux d’érudition ainsi qu’à ses ouvrages de spiritualité. Très mêlé à la politique religieuse de son temps, il devient une figure marquante du jansénisme. Opposé à la réforme des études à l’Oratoire, il doit se retirer à Orléans. Il refuse ensuite de signer le formulaire doctrinal imposé à l’Oratoire par l’archevêque de Paris. Finalement, en 1685, il rejoint Arnauld à Bruxelles. De cette époque datent ses Réflexions morales, ouvrage qui aura un grand retentissement et connaîtra de nombreuses rééditions (avec des modifications successives).
C’est alors que l’opposition à Quesnel se développe en raison de ses positions jansénistes et gallicanes, en raison surtout du réseau d’opposants qu'il organise. En 1703, sur l'instigation de Louis XIV, il est arrêté, mais il s'échappe de la prison épiscopale et se réfugie en Hollande, où il passe le reste de sa vie, bien accueilli par les partisans de l’Église d'Utrecht (qui n’a pas encore rompu avec Rome). La doctrine de Quesnel est condamnée par *Clément XI dans le Bref du 13 juill.
L'action de Quesnel et son influence dans le mouvement janséniste ont été longuement traitées dans l’art. JANSÉNISME supra, Vi, 325-329 [L. Cognet].
On en trouvera une étude détaillée par Ch. Lefebvre dans D.D.Can., art. Quesnelliana (Collection), vii, 434-440 (bibliogr.). Voir aussi J.M. Buckley, s.v. dans N.C.Enc., Xii, 22 G.-H. BAUDRY.
QUESTION (Laj). — Torture infligée aux accusés (question préparatoire) ou aux condamnés (question définitive) pour leur arracher des aveux ou des dénonciations de complices. Voir TORTURE, infra.
QUESTION ROMAINE. — Voir ÉTATS PONTIFICAUX, supra, IV, 552 [É. Jarry] et LATRAN (Accords du), supra, VI, 1909-1912 [H. Wagnon].
QUESTION SOCIALE. — La « Question sociale » est l’expression fréquemment employée dans le courant du xix° s. et reprise par les papes successifs pour désigner, d’une manière générale, l’ensemble des problèmes auxquels se trouvaient confrontés les militants chrétiens engagés dans l’action politique, syndicale et sociale depuis le milieu du xix° siècle. A cette question, ils voulurent apporter un éclairage et des éléments de réflexion — sinon des réponses — qui donnèrent lieu à la publication des grandes encycliques sociales et à de nombreux textes moins solennels, mais dont l’ensemble constitue la doctrine sociale de l’Église. C’est par rapport à cette doctrine ou à cet enseignement que l'expression a trouvé son sens et son contenu particuliers dans les milieux catholiques.
En rigueur de termes, en effet, la question sociale est-elle autre chose que la vie et le développement de la société humaine elle-même ? Seulement, tous les aspects qui la composent, les dynamismes qui la font croître et évoluer ne sont pas apparus en même temps avec la même clarté et la même vigueur. L'histoire rend compte de cette émergence d’aspects nouveaux et Depuis Platon et Aristote jusqu’au xvi° s., la réflexion sur la vie sociale est polarisée autour de la question de l’État (République, Cité) et donc du Politique. Saint Thomas et les philosophes de la Renaissance évoquent le Prince et les rapports avec ses sujets. C’est au xviii° s. que des déplacements s’observent. Mais la réflexion sur l’économie se veut « politique », alors que Rousseau décrit — sous-jacent aux relations politiques — le Contrat social.
C’est le prodigieux développement de l’industrie, avec les conséquences qu'il induit, qui fait naître la « Question sociale » (faite, en réalité, d’une accumulation de problèmes sociaux). L’exode rural amène dans les villes en pleine croissance des couches de population presque automatiquement prolétarisées qui prennent conscience de leur force et veulent se voir reconnaître leurs droits économiques (salaires, conditions de travail) et politiques (suffrage universel). La Question sociale n’est donc rien d’autre que l’ensemble de ces nouvelles questions posées par le mouvement de socialisation généralisée décrit déjà à POLITIQUE, supra, xi, 560-564 [J.M. Aubert].
Lorsqu'il s’y trouve confronté, Léon XIII, dans Rerum novarum, la polarise sur la condition des ouvriers, livrés à la merci de maîtres inhumains et à la cupidité d’une concurrence effrénée et entraînés, de ce fait, par les socialismes dans des voies qui bouleversent, selon lui, l’ordre social. Contre les doctrinaires du libéralisme il fait appel à l’État qui « doit favoriser tout ce qui, de près ou de loin, lui paraît de nature à améliorer le sort des travailleurs » (n° 27). Il aborde également la question de la légitimité des associations appelées à remplacer les anciennes corporations.
C'est à partir de Pie XI que l'expression devient courante, en trouvant, par ailleurs, sa définition. Rappelant l’importance de Rerum novarum, dont il célèbre le quarantième anniversaire, Pie XI écrit dans Quadragesimo anno, n° 2 : « Ce qui la distingue surtout (l’encyclique), c’est qu’à une heure très opportune, elle a donné à l’humanité des directives très sûres pour résoudre les difficiles problèmes que pose la vie en société et dont l’ensemble constitue la question sociale » (éd. Maugenest, p. 95).
Jean XXIII, célébrant le 70° anniversaire de Rerum novarum par l’encyclique Mater et magistra, l’intitule donc : « Encyclique [...] sur les plus récents développements de la question sociale à la lumière de l’enseignement chrétien ». Les problèmes susceptibles de rentrer sous l'étiquette de la Question sociale ne cessaient effectivement d'évoluer et surtout de s’universaliser à l’échelle de la planète. Paul VI en prend acte au début de l’encyclique Populorum progressio : « Aujourd’hui, le fait majeur dont chacun doit prendre conscience est que la question sociale est devenue mondiale. » C’est pour quoi il en traite en termes de « développement des peuples », les peuples sous-développés connaissant, à leur tour, une prolétarisation globale analogue à celle qu'avait connue la classe ouvrière un siècle plus tôt.
On ne pouvait indéfiniment élargir le contenu d’une expression devenue trop vaste et donc peu significative. Sans vouloir y mettre un terme, Jean-Paul II entend ouvrir une nouvelle manière d’y réfléchir en approfondissant les composantes de la réalité qui se trouve au cœur même de ce développement fantastique des ressources de l'humanité en tous domaines, c.-à-d. le travail : « Il est certain que le travail, comme problème de l’homme, se trouve au centre même de la “Question sociale” vers laquelle, pendant les presque cent années qui se sont écoulées depuis l’encyclique (Rerum novarum) se sont orientés d’une manière spéciale l’enseignement de l’Église et les multiples initiatives liées à sa mission apostolique » (Laborem exercens, 2, 1, éd. Maugenest, p. 637).
En 1988, commentant le 20° anniversaire de Populorum progressio, Jean-Paul II tient néanmoins toujours à se référer à cette tradition puis que l’expression figure dans le titre même de son encyclique Sollicitudo rei socialis qu’il introduit en écrivant : « L'intérêt actif que prend l’Église à la Question sociale, c’est-à-dire à ce qui a pour fin un développement authentique de l’homme et de la société de nature à respecter et à promouvoir la personne humaine dans toutes ses dimensions s’est toujours manifestée de manières très diverses. » Aussi exprime-t-il sa volonté de s'inscrire dans une tradition désormais bien établie, mais assez souple pour se renouveler en accueillant, sinon les questions nouvelles, à tout le moins une manière différente de les traiter. L’approche économique et politique de ses prédécesseurs s'élargit en prenant en compte leurs dimensions de plus en plus internationales, mais aussi culturelles. L’obstacle au développement tient à l’affrontement des deux blocs idéologiquement opposés dont l'effet le plus patent est le gaspillage énorme des surarmements. Mais il est aussi culturel. L'objet du développement n’est pas seulement l’ homo economicus, c’est l’homme dans toutes ses dimensions. Or quelques-unes parmi les plus essentielles ont été perdues de vue. Il s’agit de les restaurer aussi. La Question sociale, ainsi élargie et adaptée, reste une question morale pour que, au travers des regroupements de plus en plus énormes à la recherche de leur intérêt, ce soit le bien commun vu à l’échelon de la planète et la justice en ses dimensions internationales qui soient respectés.
On ne peut traiter ici du contenu de la « Question sociale ». Cela reviendrait à faire l’histoire du développement socio-économique mondial depuis plus d’un siècle. Quant aux réponses qui lui ont été données et qui constituent ce qu’on rappelle la « doctrine », l’« enseignement » ou le « discours » social de l'Église, on en a déjà traité à maintes reprises. On trouve l'exposé le plus significatif, sinon le plus complet, du fait de sa date, à CATHOLICISME SOCIAL, supra, Il, 703-722 [J. Folliet]. Chacun des papes qui sont intervenus depuis Léon XIII a eu sa notice, et on a présenté pour eux-mêmes plusieurs des grands textes évoqués ci-dessus. Voir dans l’ordre chronologique Léon XIII, supra, vi, 334-335 [R. Aubert] (à compléter infra à RERUM NOVARUM) ; PIE XI, supra, X1, 292 [R. Aubert] et QUADRAGESIMO ANNO, supra, XI1, 328-331 [J. Régnier] ; Pe XII, supra, xı, 305-307 [R. Aubert] ; JEAN XXIII, supra, vi, 494-498 [R. Aubert], mais surtout MATER ET MAGISTRA, supra, Vi, 847-849 [J. Régnier] ; PauL VI, x, 930-941 [R. Aubert], en joignant OCTOGESIMA ADVENIENS, supra, IX, 1490-1493 [J. Régnier] et POPULORUM PROGRESSIO, supra, XI, 641-645 [J. Régnier].
G. MATHON.
« QUESTIONS ECCLÉSIASTIQUES ». — Cette revue mensuelle fut fondée en 1908 à Lille sous la direction des abbés Quilliet et Chollet. Son programme était de répandre dans le public la doctrine de l’encyclique Pascendi (PASCENDI DOMINI GREGIS, supra, x, 124-727 [R. Aubert]) : combattre les erreurs modernistes, mieux faire appréhender les vérités mises en cause par elles.
Les directeurs avaient été, durant 15 ans, responsables de la *Revue des Sciences ecclésiastiques ; ils regroupaient autour d'eux leurs collègues de la faculté de théologie et de celles des lettres et des sciences de l’Université catholique de Lille, ainsi que des spécialistes compétents. Lors que Mgr Chollet et Mgr Quilliet furent élevés à l’épiscopat, l’un à Verdun, l’autre à Limoges, un comité de direction fut créé, comprenant deux théologiens et un littéraire, les abbés Bouché, Michel et Dehove.
Les collaborateurs sont des professeurs et ecclésiastiques lillois, mais aussi le chanoine Mangenot (exégèse) ou le R.P. Haegy (liturgie). La revue publie de nombreux actes du S.-Siège et des documents épiscopaux, en particulier les interventions sur le Sillon ou contre l’abbé Lemire.
La bibliographie recense, en premier lieu, les livres publiés par les auteurs locaux, tels Mgr Hautcœur, Mgr Baunard, Mgr Delassus, le chanoine Lecigne. On y trouve aussi les ouvrages du P, Dhorme, du P. Lagrange, de Turmel, de l'abbé Bremond ; ce dernier répond d’ailleurs aux critiques par une lettre qui est publiée.
Articles, notes et recensions sont marqués par « la forte et saine théologie de l’Église catholique romaine » de l’époque, défendant vigoureusement toute la tradition et combattant sans la moindre concession tout soupçon de modernisme.
L'occupation de Lille par les Allemands en 1914 mit fin à cette publication, qui ne fut pas reprise après la guerre.
G. Michiels, « Les 75 ans des “Questions liturgiques” », dans Questions liturgiques 65 (1984), 161-180. — Art. CAPELLE (Dom Bernard), supra, 11, 497-498 [R. Gazeau]. — Art. MONT-CÉSAR (Abbaye du), supra, 1x, 594-596 [R. Gazeau]. G. MICHIELS.
QUESVEL (PIERRE), franciscain de Norwich en Angleterre, xIv° s. — On n’a pas de détails sur sa vie. Serait-ce le même que celui que J.R.H. Moorman signale sous le nom de Quesnel comme gardien du couvent de Norwich en 1299 ? (Medieval Franciscan Houses, St. Bonaventure, N.Y. 1984, p. 347). Expert juriste, sur les instances de ses amis et confrères, il accepta, malgré sa santé précaire et ses autres obligations, de composer à l’usage des fidèles et des confesseurs, sa Summa directoria juris in foro conscientiae et judiciali ou Directorium Juris, vaste ouvrage de droit et de morale, probablement fruit de son enseignement dans les écoles de son ordre. Divisé en 4 livres indépendants, il y traite successivement de la Trinité, de la foi, des sept sacrements, de leur administration, des délits et des peines, enfin de tout ce qui touche le droit et la justice. De consultation extrêmement commode grâce à des tables et, dans diverses copies, d’un index alphabétique des matières, l’œuvre eut un grand succès, comme en témoignent les nombreuses versions manuscrites retrouvées en Angleterre, France, Espagne, Belgique, Allemagne, Autriche et Tchécoslovaquie. Saint Jacques de la Marche s’en est beaucoup servi pour ses sermons et en cite de larges extraits dans ses écrits. Mais le texte n’a pas encore trouvé son éditeur.
QUÊTES. — La charité étant la loi fondamentale du christianisme, il n’est pas étonnant que l’Église se soit appliquée, dès ses origines, à solliciter la générosité des fidèles en faveur des déshérités. On sait que, déjà, saint Paul a organisé de vastes collectes pour la communauté de Jérusalem (I Co xvi, 1-3 ; II Co vm, 14, etc.).
Le principe était excellent, la pratique a souvent prêté à beaucoup d’abus : quêteurs trop avides et peu scrupuleux, escrocs déguisés en prêtres ou en religieuses, … Il a donc fallu que l’Église réglemente ce droit de quête, et s'efforce de contrôler la manière dont il s'exerce et l'usage des fonds recueillis. C’est à cette fin que le S.-Siège a publié, le 27 mars 1896, l'instruction Singulari quidem, destinée aux religieuses, et une autre, le 21 nov. 1908, De eleemosynis, à l'attention des religieux.
Le Code de 1983, beaucoup plus succinct que son prédécesseur, ramasse toute la matière en deux canons : 1265 et 1266. Aux termes du premier, § 1, « restant sauf le droit des religieux mendiants, il est interdit à toute personne privée, physique ou juridique, de faire la quête pour toute institution ou fin pieuse ou ecclésiastique, sans la permission écrite de son Ordinaire propre et de l’Ordinaire du lieu ». Ce texte demande quelques explications.
1) Qu'appelle-t-on exactement « quête », au sens juridique du mot ? (lat. stipem cogere). C’est, répondent les canonistes, demander personnellement l’aumône à un assez grand nombre de personnes. Solliciter quelques bienfaiteurs, lancer un appel dans les journaux, à la télévision, ou par lettres circulaires, n’est pas considéré comme une quête, d'autant qu'il serait impossible de demander la permission de tous les Ordinaires des lieux que l’appel va toucher. Sans doute. Il n’en reste pas moins que cette manière de procéder est aujourd’hui la plus usitée et la plus fructueuse, et l’on comprendrait que les conférences épiscopales veuillent exercer un droit de regard en ce domaine. femmes, les clarisses colettines. L'Église leur a accordé — si, du moins, ils sont mendiants de fait et pas seulement de nom — le privilège de pouvoir quêter dans le diocèse où ils résident, sans avoir à demander la permission de l’Ordinaire.
5) Nous avons dit que le S. Siège s'est, depuis longtemps, efforcé de réglementer le droit de quête et son usage. Le nouveau Code laisse désormais, à juste titre, ce soin aux Conférences épiscopales car les données du problème diffèrent beaucoup d’un pays à l’autre, selon le niveau de vie, la sensibilité des gens et la législation civile (can. 1266, § 2). Ces règlements s'adressent à tous, même aux ordres mendiants.
6) Enfin, le can. 1266 rappelle que « l’Ordinaire du lieu peut prescrire que, dans toutes les églises et oratoires habituellement ouverts au public, une quête spéciale soit faite pour des projets paroissiaux, diocésains, nationaux ou universels, dont le produit doit être fidèlement versé à la curie diocésaine ».
É. Jombart, Traité de droit canonique, 1, n° 892. — R. Naz, art. Quête, dans D.D.Can., vu, 440-444. — A. VermeerschJ. Creusen, Epitome juris canonici, 1, n° 781 et 11, n° 823.
L.-E. GHESQUIÈRES.
QUÉTIF (JACQUES) dominicain, bibliographe. — Né à Paris le 6 août 1618, il fit profession au couvent dominicain de l’Annonciation (rue S.-Honoré) le 19 sept. 1635. Au terme de ses études, à Paris et à Bordeaux, il fut ordonné prêtre à Paris en sept. 1642. Assigné à Amiens (1644), au « noviciat général » (Paris, Fbg S.-Germain, 1645), à Toul (1649), il revient à Paris en 1652 et y demeure assigné jusqu’à sa mort (2 mars 1698).
Bibliothécaire du couvent, il concentre ses activités sur la préparation d’un dictionnaire des écrivains de son ordre, depuis saint Dominique. A cette fin, il voyage à travers la France, la Belgique, l’Allemagne, et entre en relations avec savants et érudits de son temps. A sa mort, il aura ainsi rédigé 800 notices bio-bibliographiques, et rassemblé, en outre, quelque 2 000 notes. Cet énorme matériel a été ensuite mis en œuvre — et abondamment complété — par Jacques Echard pour constituer cet important monument d'histoire littéraire que sont les Scriptores ordinis praedicatorum (1719-1721). Notons que, dans cette publication, les notices sans sigle marginal sont de Jacques Quétif (le signe * y correspond aux notices de Quétif retouchées ou complétées par Échard ; les notices intégralement dues à ce dernier sont signalées par le signe Ÿ).
On doit à J. Quétif l’édition d’une vita de Savonarole par Jean-François Pic de la Mirandole (1674), en même temps que de lettres et traités spirituels du Frate ; une édition d’Opuscula et litterae (1675) de l’érudit Pierre Morin (1531-1608). On trouve des éléments de la correspondance scientifique de J. Quétif dans L. Ceyssens, La correspondance d'Emmanuel Schelstrate, préfet de la bibliothèque vaticane (1683-1692), Bruxelles-Rome, 1949.
Quétif-Échard, 11, 746-747. ~- Nicéron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres dans la république des lettres..., XXIV, 355-357. — Michaud, Biogr. univers., XXXIV, 638-640, Ces deux dernières notices n'ajoutent rien à celle d'Échard, A. DUVAL.
QUEYLUS (Gasriel de Thubières de Lévy de), sulpicien. — Né en 1612 à Privezac (dioc. de Rodez) dans une famille aristocratique et fortunée, il fut tonsuré dès 1623 et pourvu de l’abbaye de Loc-Dieu par résignation d’un grand-oncle maternel. Ordonné prêtre le 15 avr. 1645, il entra aussitôt dans la Compagnie de Saint-Sulpice. Homme de confiance de J.-J. Olier pour diverses fonctions, il assura la fondation des séminaires de Nantes (1649), Viviers (1650) et Clermont (1656). En 1657, il fut placé à la tête du groupe sulpicien envoyé à Montréal. Parti avec le titre de grand-vicaire de l'archevêque de Rouen, il fut vite en conflit avec le supérieur des jésuites de Québec — qui avait également reçu juridiction —, et plus encore avec l’évêque François de Laval arrivé en mai 1659 et qui contestait cette autorité de Rouen. Dès l'automne 1659, Queylus dut repasser en France. Contre la volonté de Laval et même du roi, il revint quelques mois au Canada pour assurer l'indépendance de la cure de Montréal, mais fut réexpédié en octobre 1661. Il put cependant y retourner de 1668 à 1671 comme supérieur du séminaire et grand-vicaire pour l’île de Montréal.
Très actif et bon organisateur, il œuvra pour le développement de la colonie française de Montréal, seconda les efforts infructueux des autorités civiles pour la francisation des « sauvages », et envoya ses confrères fonder diverses missions et explorer la région des grands lacs, qu’il ajouta ainsi au domaine français. Revenu en France pour ses affaires de famille en 1671, il fut supérieur des prêtres du Mont-Valérien, près de Paris, liés à la paroisse Saint-Sulpice, et mourut le 20 mars 1677.
L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne, Paris 1900, 1, 56-57. — Dictionnaire biographique du Canada (1966), 1, 659-664, avec bibliographie. L Noye.
QUICLET (GEORGES). — Né le 31 juill. 1899 à Clichy, il entre, dès son plus jeune âge, au travail dans une chocolaterie, puis dans une imprimerie, dans une usine de mécanique automobile, enfin comme aide-comptable à la savonnerie Cusinberche de Clichy.
Il contribue au développement de la section syndicale C.F.T.C. de Clichy en y recrutant plus de 20 ouvriers.
En 1926, l'abbé Georges Guérin, vicaire à la paroisse S.-Vincent-de-Paul à Clichy, lui demande de lancer la première section de J.O.C. en France. Avec trois camarades, un ajusteur, un camionneur, un petit employé, ils étudient le manuel de la J.O.C. belge, ainsi que les journaux jocistes publiés en Belgique.
En octobre 1926, ces quatre militants organisent leur première assemblée d’une certaine importance. Ils portent à domicile 700 invitations à des jeunes travailleurs de Clichy : 70 jeunes ouvriers répondent à l’appel.
En avril 1927, la première section jociste de France est reconnue officiellement. Les premiers bulletins d'adhésion et les insignes sont fournis par la Belgique.
Au cours de l’année 1927, Georges Quiclet est nommé vice-président de l’A.C.J.F.
En juin 1927, Georges Quiclet contribue, pour sa part, au lancement de la J.O.C. féminine en France. En effet, dans son bureau, travaille une jeune employée, Jeanne Aubert, à qui il fera partager son enthousiasme pour le mouvement jociste. La première section de la J.O.C.F. de N.-D.-Auxiliatrice de Clichy sera reconnue officiellement par la Belgique, le 22 févr. 1928. Jeanne Aubert sera la première secrétaire générale de la J.O.C.F. de France.
En juill. 1927, la J.O.C. de la région parisienne tiendra sa première journée d’études avec 200 militants.
Durant la guerre, Georges Quiclet travaille, avec Fabbé Rodhain, au service des soldats, des prisonniers et déportés.
En 1959, Georges Quiclet est élu au conseil municipal de Clichy et sera maire adjoint de 1965 à 1971.
Georges Quiclet est décédé le 22 févr. 1981 à Clichy.
J. PICARD.
QUICUMQUE CHRISTUM QUAERITIS... — Hymne du bréviaire composée de strophes empruntées au 12° poème du Cathemerinon de Prudence : Hymnus Epiphaniæ. Curieusement, elles furent d’abord regroupées pour servir d’hymnes de vêpres et matines de la fête de la Transfiguration lors que celle-ci fut étendue à tout l'Occident par Calixte III en 1427. C’est également là que, au moment de la refonte du bréviaire romain, on alla prendre hymne de l'Épiphanie O sola magnarum urbium, et celles de la fête des saints Innocents : Audit tyrannus anxius et Salvete flores martyrum.
Très logiquement, les réviseurs de la Liturgia Horarum de Paul VI ont rétabli l'hymne Quicumque aux laudes de l'Épiphanie en réintégrant les strophes qui évoquent l'interrogation des mages arrivant à Jérusalem : quel est celui qui commande ainsi aux astres et à qui la lumière et l’éther obéissent ?
QUICUMQUE (Symbole). — Appelé aussi « Symbole de S.-Athanase ». Voir SYMBOLES, infra.
QUIDORT (JEAN), ou Jean de Paris, théologien dominicain. — Lecteur des Sentences à Paris en 1293-1294, licencié et maître en théologie en 1304, il lui fut interdit de poursuivre son enseignement en raison de sa doctrine sur le mode de présence du Christ dans l’Eucharistie. Ayant fait appel auprès du pape, il en attendait encore la sentence à Bordeaux, où se trouvait alors la Curie pontificale, lorsqu'il mourut le 22 sept. 1306.
Jean de Paris a été un des plus pénétrants disciples de Thomas d’Aquin à la fin du xiii s., non seulement en tentant de répliquer par son Correctorium corruptorii « circa » (vers 1282-1284) au Correctorium fratris Thomae du franciscain Guillaume de la Mare (1278-1279), mais surtout par son De potestate regia et papali (1302) dans lequel, prenant ses distances par rapport aux énoncés théocratiques de Thomas, il se montre véritable héritier de son esprit par une philosophie qui assure véritablement l’autonomie de la raison et de l'ordre temporel.
En plus de ses œuvres d'enseignement, une assez riche collection de ses sermons a été conservée.
A. Duval.
QUIERZY-SUR-OISE. — Voir KIIERZY, supra, Vi, 1431-1433 [P. Viard].
QUIETA (Sainte). — Voir HILAIRE de Dijon, supra, V, 730-731 [J. Marilier].
QUIÉTISME. — Admis par l’Académie française au début du xvii s., quiétisme et quiétiste sont des néologismes de formation polémique. Cet article s’attache donc à décrire le phénomène tel qu'il fut dénoncé : ce mot apparaît lors des attaques contre Molinos, vers 1680. Il s’agit d’une réalité complexe et d’attitudes différentes, entre lesquelles il est difficile d'établir des relations. Il s’agit tout à tour de « repos de l’âme », d’« apaisement de l'esprit » (l’acquietamento de Petrucci), d’« oraison de quiétude » : on peut y voir une réaction spirituelle contre les pratiques ascétiques mises en œuvre, de façon trop exclusive, par la Contre-Réforme. Dans les développements polémiques, qui entraînent la création de mots en -isme, on en vint à désigner tout mouvement d’« illuminés », dont la dévotion s'écartait des règles de convenance en usage dans les Églises, à commencer par l’Église catholique. Le quiétisme apparaît comme la conjonction d’authentiques tentatives de vie spirituelle s’efforçant de réagir contre une religion formelle (il dépasse les frontières des Églises) et le souci hiérarchique d’un contrôle étroit de la mystique, dans la peur de déviations doctrinales.
L’Anglais Burnet témoigne du premier usage du quiétisme, lié à la pratique de l’oraison de quiétude : « (les moines) crurent que pour prévenir de si grands malheurs (leur abandon par leurs dirigés au profit des ‘nouveaux contemplatifs”), il fallait en faire regarder la cause avec horreur et noircir le parti contraire de l’infâme nom d’hérésie. Ce dessein étant conçu, on s’appliqua d’abord à donner un nom à la nouvelle hérésie, et celui de quiétisme, par rapport à l’oraison de quiétude ou de repos, que les disciples de Molinos pratiquaient, parut très propre à cela » (lettre du 15 juillet 1687, tr. fr. Cornand de la Croze, Recueil de diverses pièces concernant le quiétisme, 1688).
Trois textes permettent de comprendre l’origine et l’évolution de ce concept polémique : le rapport Albizzi (1682), la bulle Cælestis pastor (1687) et le bref Cum alias (1699). Dans les trois cas, il s’agit de documents romains, qui ont l'intérêt de reposer sur des enquêtes de procédure et l'inconvénient d’être des textes de suspicion et de condamnation. Mais leur influence fut essentielle pour l’image et la réception du quiétisme en Europe.
1) La « scrittura » du cardinal Degli Albizzi. — Écrite en 1682, elle retrace les interventions de l’Église contre des mouvements spirituels suspects, en Italie, depuis 1655. Il s’agit de pratiques « nouvelles », où l’on peut distinguer des tendances charismatiques et des comportements immoraux. Deux partis, explique Degli Albizzi, divisent la ville de Rome ; du côté des « nouveaux mystiques », les lecteurs de Malaval, Molinos et Petrucci ; de l’autre, les jésuites et d’autres religieux, dont l’opinion a été présentée par le P. Segneri (1680).
Le premier document rapporté par Degli Albizzi est une lettre du nonce à Venise, Carlo Caraffa, au S.-Office (5 juin 1655) ; il y dénonce un laïc milanais qui, après avoir résidé à Venise, s’est établi dans la Valcamonica, près de Brescia. De l'exposé vague qu'il en fait, il ressort l’accusation de substituer la seule oraison mentale aux sacrements et aux pratiques de l'Église. Après la condamnation et la dispersion de ce groupe, l’alerte vint du Piémont en 1671 : on y dénonce l’action d’un médecin français, Girardi (ou Grignon). Il enseigne et pratique « une nouvelle manière de faire oraison », inspirée par une religieuse ursuline, Marie Bon de l’Incarnation (1636-1680). Le petit manuscrit de la religieuse fut examiné et accepté par le S.-Office, mais il fut interdit après sa publication en italien, Stati d'orazione mentale per arrivare in breve tempo a Dio (Turin 1674). Protégé par le comte Scarampi, le foyer « quiétiste » s’étendit en Piémont et en Ligurie. D’après Degli Albizzi, le S.-Office, qui intervient beaucoup à cette occasion, entend préserver l’oraison mentale, mais dénonce les abus de ceux qui en font l’unique chemin de perfection. D’autres foyers apparurent peut-être, mais les historiens doivent discerner des attitudes spirituelles privilégiant l’oraison mentale sur la prière vocale et les pratiques de dévotion et, d’autre part, des comportements déviants pour des raisons de mœurs, dont la condamnation mentionne souvent, avec facilité, des déviations spirituelles. L’agitation religieuse italienne va du reste se confondre avec le grand mouvement déclenché par Molinos (1628-1696).
2) La bulle « Cælestis pastor » et la condamnation de Miguel de Molinos. — L’arrestation, à Rome, de Molinos (18 juill. 1685) remplit de surprise le monde dévot. Installé à Rome depuis 1663, ce prêtre espagnol, âgé de 57 ans, avait une réputation de maître spirituel. Il s'était sorti indemne des remous suscités à Rome par les affaires évoquées par Albizzi ; les jésuites Bell’ Uomo et Segneri, qui l’avaient attaqué, furent mis à l'Index (1681).
Sa Guide spirituelle (1675) avait déjà connu trois éditions en espagnol et diverses traductions. La nouveauté, pour un traité de ce genre, était double : son insistance sur la pratique de l'oraison (plus que sur les théories), et la passivité proposée pour vaincre les tentations et comme un « moyen court » pour atteindre Dieu. Il insiste sur une approche négative du mystère divin. Pourtant, la « dévotion essentielle » n’est nullement oisive : c’est l'Esprit-Saint qui opère dans l’âme, qui peut encore faire des opérations spirituelles très simples et très intimes : le but recherché est de transformer le cœur « en carte blanche ». Les tentations permettent alors de vérifier le bon chemin : « la plus grande de toutes les tentations, c’est de n’en avoir point ». Molinos admet la méditation sur l’Incarnation, mais préfère, à la méditation discursive (à la manière jésuite) « une application d'esprit » dans la foi pure, qui est seule « sainte, pieuse, prompte et momentanée ». Enfin, Molinos écarte, pour les âmes intérieures et spirituelles, toute préparation actuelle à la communion, « leur vie tout entière étant une préparation perpétuelle et parfaite ». Simplifications, exagérations, imprudences : la Guide ne présente pas une synthèse de la vie spirituelle, mais elle reste comparable à des ouvrages orthodoxes du xvi s. ; le S.-Office n’a pas eu de peine à en extraire des propositions dangereuses. Car Molinos a eu le tort de vouloir rédiger en système une spiritualité personnelle, héritière des courants mystiques et soucieuse de proposer, en face d’une dévotion de pratiques, une piété plus abstraite.
Deux années de procès entraînèrent la constitution d’un énorme dossier : 70 témoins, des milliers de pièces provenant de la correspondance considérable de direction entretenue par Molinos. 250, puis 263 propositions furent établies et présentées à Molinos : l’attitude de soumission de l’accusé peut être interprétée comme une prudence, mais on peut aussi y voir la cohérence de son enseignement spirituel. Le décret final, rédigé dans l’été 1687 et repris dans la bulle Cælestis pastor (20 nov. 1687) a retenu 63 propositions.
La sentence du 3 sept. précise l’origine des propositions : elles proviennent de paroles et d’écrits que Molinos a reconnus comme « dictés, écrits, communiqués et tenus » par lui. Les n° 41-53 proviennent d’un memorando qui aurait circulé à Rome, à l’usage de ses dirigés : ce sont les instructions les plus graves, tirées d’un texte que Molinos pensait lui être le plus favorable. Il y aborde le problème des violences diaboliques, épreuves que l’homme spirituel ne doit pas s’attarder à combattre.
Les propositions 1 à 40 et 54 à 64 proviennent des lettres de direction « et autres écrits » : elles ne sont pas textuelles, mais résument les points essentiels de doctrine. L'accent y est mis sur le caractère exclusif de la « via interna », faite d’annihilation et de passivité. Le mot resignatio y est fréquent, attitude de l’âme tout entière offerte à Dieu et renonçant pour cela à tout mouvement propre.
Enfin les quatre dernières proviennent de témoins assurant les avoir entendues ou lues de Molinos « ou dans d’autres écrits quiétistes ». Il s’agit de refuser toute juridiction ecclésiastique pour le « for interne ». Ces points de discipline tiennent plus de propos tenus par Molinos que de considérations spirituelles.
Ce catalogue ne permet pas pour autant de dégager une synthèse doctrinale précise. Faute de pouvoir comparer cet ensemble de thèses avec les lettres de Molinos, nous pouvons extraire de Cælestis pastor trois groupes de doctrines : celles qui semblent conformes à la tradition spirituelle, mais dont l’expression est maladroite ; celles qui, condamnables, ne semblent pas cohérentes avec les écrits connus de Molinos ; elles sont souvent proches de thèses condamnées précédemment chez les bégards et les illuminés espagnols ; celles, enfin, que l’on peut retrouver dans ses écrits : ce sont les moins nombreuses. Molinos y défend l'amour pur, l'abandon à Dieu (« si la nature est troublée, il faut la laisser se troubler, parce qu’elle est la nature »), l’état continu de contemplation (et la non-nécessité de réitérer l’acte de foi), le caractère secondaire, enfin, des œuvres extérieures.
La condamnation de Molinos marqua le début d’une vaste campagne, en Europe catholique, contre le mysticisme : Cibo découvre aux évêques italiens l'existence de « compagnies, confréries ou assemblées » La campagne antiquiétiste entraîne des ouvrages jusqu'alors réputés inoffensifs : le Chrétien intérieur de Bernières de Louvigny, la Règle de perfection de Benoît de Canfeld, la traduction italienne du Moyen court et de la Règle des Associés à l'Enfance de Jésus de Jeanne Guyon, la Lettre d'un serviteur de Dieu de Falconi. Les Sept principes qui fondent la nouvelle oraison de quiétude (1682, titre traduit en français : Le quiétiste, ou les illusions de la nouvelle oraison de quiétude 1687), œuvre du jésuite Segneri, constitue un corpus antiquiétiste qu'’utilisera le janséniste du Vaucel et qui figure dans la bibliothèque de Bossuet. Segneri s'était vanté d’avoir « étripé » (sviscerato) Malaval et d’avoir montré qu'il entraînait pour l’Église « un nouveau système pour la conduite des âmes ». Segneri entend surtout défendre une spiritualité discursive et ascétique, celle des Exercices ignatiens.
3) Le bref « Cum alias » et la condamnation des Maximes des saints. — La rencontre, en 1688-1689, d’une jeune veuve dévote, Jeanne Guyon, avec un jeune et brillant abbé, Fénelon, bientôt précepteur du duc de Bourgogne (petit-fils de Louis XIV) fut décisive pour les développements français de la polémique. Jeanne Guyon avait rédigé, en 1681-1682, un traité spirituel, les Torrents. Jamais condamné (sauf, sur copies manuscrites, par Godet des Marais), le livre des Torrents contient l’essentiel de la doctrine de Jeanne Guyon : la vie spirituelle culmine sur l’union essentielle, un état de foi nue, dans lequel Dieu intervient sans médiation physique : « L'âme, réduite au néant, y doit demeurer, sans vouloir, lorsqu'elle est poussière, sortir de cet état, ni comme autrefois désirer de revivre. Il faut qu'elle demeure comme ce qui n’est plus. » Dépassant l’humanité du Christ, atteignant Dieu même, « comme il était avant la création », l’âme anéantie ne connaît plus d’autres actes distincts que les vertus mêmes du Fils. Jeanne Guyon commenta l’Écriture (20 vol. publiés par Poiret entre 1711 et 1719) et, surtout, donna à l'impression, en 1687, comme en préambule aux Torrents, le Moyen court et très facile pour l'oraison... (la traduction italienne fut mise à l’Index en 1689, dans la vague de répression qui suivit la condamnation de Molinos). Contre toute méthode, fidèle à l'abandon au S.-Esprit, Jeanne Guyon rejoint son maître Jacques Bertot (vers 1620-1681), et, surtout, Condren et Lallemant. Une authentique expérience spirituelle se mêle chez elle à un état de fréquentes maladies : sa Vie, écrite par elle-même, témoigne de l'importance du corps, dans la souffrance comme dans les noces mystiques.
Dès l'été 1691, Mme de Maintenon se préoccupe de la place que Mme Guyon en était venue à prendre dans sa Maison de Saint-Cyr ; soucieuse de tout ce qui pourrait lui nuire auprès du roi, elle est sensible aux risques d'accusation de quiétisme ; les Nouvelles ecclésiastiques jansénistes écrivaient d’ailleurs en 1689 : « Les ignorants et les malins sont accoutumés à taxer de jansénisme autrefois et maintenant de quiétisme à tort et à travers tous ceux contre qui ils ne savent que dire en particulier. » Des rivalités intérieures à Saint-Cyr, les pressions des intérêts de cour, la crainte qu’une excessive dévotion faisait peser sur une institution destinée à former des jeunes filles pour la cour dévote, mais brillante, de Versailles, conduisent Mme de Maintenon à écarter de Saint-Cyr Mme Guyon (mars 1693). Après un arbitrage de Bossuet, une commission ecclésiastique se réunit à Issy-les-Moulineaux, auprès du sulpicien Tronson, pour examiner les écrits de Mme Guyon (fin juill. 1694) : elle comprend, outre Tronson, Bossuet et l’évêque de Châlons, Louis-Antoine de Noailles (futur archevêque de Paris). Fénelon et Jeanne Guyon fournirent aux « commissaires » d’amples Justifications ; tandis que Harlay, archevêque de Paris, se hâtait de condamner les écrits de Jeanne Guyon (sans pour autant la nommer, et de manière plutôt vague) et que Fénelon accédait au siège de Cambrai, un accord intervint, pour la rédaction de 34 articles ; Fénelon put joindre sa signature aux trois autres (10 mars 1695).
Les articles d’Issy sont le seul document positif de toute l’histoire du « quiétisme » : amour pur y est présenté avec faveur, mais des bornes strictes sont posées, et toutes les dérives sont exposées. Fénelon entreprit alors de rédiger un commentaire de ce texte : c’est l’origine de l’Explication des maximes des saints sur la vie intérieure.
Il devait s'agir, pour son auteur, d’un recueil de maximes sur la conduite spirituelle, avec des extraits d'auteurs justifiant ses principes. Fénelon y réutilisait les extraits constitués pour les Conférences d’Issy afin d'informer les commissaires. Mais Fénelon décida, sur les conseils de Noailles, d'abandonner les « témoignages », qui auraient rendu l'ouvrage trop volumineux, mais auraient constitué autant de justifications et de preuves qui manquèrent à Fénelon dans le débat qui suivit.
Bossuet s'était, de son côté, en effet, mis en demeure de rédiger une grande Instruction sur les états d'oraison (qui parut en avril 1696, après les Maximes des saints) ; Fénelon porta le débat à Rome, en demandant l’examen de son livre par le S.-Office. L'histoire doctrinale rejoint ici l’histoire diplomatique et ecclésiastique. Les consulteurs romains, sollicités par les amis de Bossuet et sous la pression de la France, hésitèrent pourtant devant une condamnation que le pape Innocent XII ne voulait pas. Suivant pourtant les extraits composés par Bossuet, la commission établit une liste de 23 propositions fausses. Si le pape ne réussit pas à faire rédiger des canons sur la vie spirituelle, il parvint à empêcher la note d’hérésie et rédigea la condamnation sous la forme d’un bref motu proprio (ce qui rendait sa réception plus difficile en France).
La soumission de Fénelon, l'élection, quelques mois plus tard, de son protecteur, le cardinal Albani (Clément XI) et les retournements de faveurs qui s’ensuivirent ne doivent pas dissimuler qu'avec le bref Cum alias (12 mars 1699), un troisième document romain rapportait au quiétisme des erreurs doctrinales dans la conduite spirituelle des fidèles.
On peut néanmoins se demander s’il s’agit du même mouvement : d’une part, en effet, les trois condamnations retenues dénoncent des phénomènes très différents, parfois contradictoires ; d’autre part, on ne peut pas parler de continuité historique entre la spiritualité méditerranéenne de Molinos et la doctrine de Fénelon et celle de Mme Guyon.
La scrittura de Degli Albizzi dénonce des groupes « sectaires », les accusant de pratiques contraires à la discipline de l’Église dans sa hiérarchie et aux bonnes mœurs. Dans une atmosphère pénétrée par la Contre-Réforme, l’accusation de substituer l’oraison aux pratiques ouvre un espace d’hérésie, un soupçon de protestantisme. La condamnation de Molinos est toute différente : si le procès a reposé sur des griefs moraux, le contenu doctrinal de Cælestis pastor insiste sur le caractère particulier de la voie proposée par Molinos. L’essentiel ne se trouve pas dans les accusations disciplinaires, mais dans la resignatio de l’âme, identifiée à l’oratio (prop. 25). Au refus de toute pensée propre, à l’abandon de l'espérance du salut, correspond la permanence de la prière. Il s’agit d’un acte uni que, non répétable. François Malaval introduit la distinction entre l’acte « distinct » et l’acte « confus » : l’acte de contemplation, « confus et universel », n'exclut pas pour autant toute connaissance. L'homme d’oraison est comme un voyageur qui, une fois en route, peut ne pas réfléchir sans cesse au terme de son voyage (La Pratique facile..., 1664, p. 62). Cette doctrine de l’« intention » est au centre des débats ultérieurs, sans les nuances que Malaval avait su y apporter.
Au fond du débat ouvert par la Guide de Molinos, comme Roland Dalbiez l’a bien repéré, se trouve une construction systématique de la contemplation acquise : elle doit avoir sa place dans la spiritualité catholique, mais elle court constamment le risque de naturalisme. Cette contemplation est-elle ou non répétable ? Situe-t-elle l’âme élevée dans un état permanent, où les plus parfaits n’ont plus rien à mériter ? Sinon, comment peut-elle être dite « acquise » ? Et quel rôle les dons du S.-Esprit peuvent-ils encore tenir dans un tel comportement spirituel ? Au livre I, ch. xi-xv de la Guide, Molinos a l’avantage de la cohérence, mais les risques de l’hétérodoxie.
Les traits qui rapprochent de lui Mme Guyon sont communs aux plus grands mystiques du siècle : pratique de l’abandon, dévotion à l’Enfant-Jésus, lecture mystique des Écritures. Jeanne Guyon prend place parmi les âmes mystiques du « Grand Siècle », avec un relief plus grand dans son influence et dans l'hostilité rencontrée en raison de sa familiarité avec Mme de Maintenon et de l’imbroglio politico-policier dont elle fut l’objet.
Cum alias, enfin, condamne moins la théologie mystique de Fénelon que l’anthropologie implicite qui la sous-tend. Fénelon distingue, en effet, la partie supérieure de l’âme d’une partie inférieure ; cette distinction brise l’unité que les théologiens augustiniens et thomistes reconnaissaient dans la volonté qui me porte vers Dieu sans cesser d’être mienne. Fénelon maintient une opposition dualiste entre deux volontés (la mienne et celle de Dieu en moi). La « transformation » de l’âme n’est concevable qu’en opérant des distinctions irréductibles. Toutefois, la prudence de Fénelon, et sa qualité spirituelle, lui ont évité l'excès proprement « quiétiste » des condamnations.
« Autrement dit dans la doctrine justement condamnée par le pape, quand le pur amour de Dieu est un des deux termes, sa pureté élimine le second terme ; dans celle de Fénelon, sa pureté purifie le second terme » (H. Gouhier, Fénelon philosophe, p. 105).
On a beaucoup étudié la postérité du quiétisme, construit autour des condamnations et d’une filiation établie a posteriori entre les différentes querelles ; dès 1680, une thèse de Leipzig, présidée par J.-B. Carpzov, traite de la Religion des Quiétistes, faisant remonter leur doctrine au gnostique de Clément d’Alexandrie. Par le relais d'auteurs protestants, le quiétisme va faire figure d’école : Gottfried Arnold, traducteur et adaptateur allemand de Molinos, Petrucci et Mme Guyon, consacre des pages pleines d’intérêt au « mouvement » dans son Unparteische Kirchenund Ketzerhistorie, Francfort, à partir de 1699 (édit. complète, avec liste des écrits d’Arnold, Schaffouse 1740). L'influence de Fénelon en Angleterre, étudiée par J. Orcibal chez Wesley et dans le Revival méthodiste, procure en 1881 un grand roman historique John Inglesant, dont l’auteur, un Quaker anglais, J.-H. Shorthouse, retrouve, chez Molinos, la « religion du cœur ». L’émouvante figure de Jeanne Guyon, enfin, après avoir touché Loisy et Bergson, éveille l’intérêt des auteurs féministes (Françoise Mallet-Joris).
La scrittura de Degli Albizzi (Biblioteca Casanatense, Ms Casanata 310) est publiée par M. Petrocchi, Il quietismo italiano del Seicento, Rome 1948, p. 147-157 : le Decreto contre Molinos est publié avec notes et qualifications dans N. Terzago, Theologia historico-mystica, Venise 1764, p. 74-165 (texte des propositions dans Denz.-Schön. [1965], n. 2201-2269 ou dans J. de Guibert, Documenta ecclesiastica…., Rome 1931, p. 269-288) ; la Guida espiritual a fait l'objet d’une excellente édition d’I. Teliechea Idigoras (Madrid 1975, avec introd. et notes) ; la sentence contre Molinos du 3 sept. 1687 est reprise, en dernier lieu, dans P. Dudon, Le quiétiste espagnol Michel Molinos, Paris 1921.
Après sa grande étude sur La spiritualité de Bossuet, Paris 1972, J. Le Brun a publié Fénelon, Œuvres (le t. 1, Paris 1983, contient les écrits spirituels) ; J. Orcibal a publié la Correspondance de Fénelon (9 vol., 1972-1987). H. Gouhier a étudié Fénelon philosophe, Paris 1977.
Outre l’article de R. Dalbiez « La controverse de la contemplation acquise », dans Études carmélitaines (1949), p. 81-145), trois études doctrinales récentes et importantes : E. Pacho, « El quietismo frente al magisterio sanjuanista sobre la contemplación », dans Ephemerides carmeliticae, x (1962), p. 353-426 ; J. Le Brun, « Le quiétisme entre la modernité et l’archaïsme », dans Studies in the History of Christian Thought, xvin, 86-99 ; R. Leuenberger « “Gott in der Hölle lieben” Bedeutungswandel einer Metapher im Streit Fénelons mit Bossuet um der Begriff des “pur amour” », dans Zeitschrift für Theologie und Kirche, Lxxx11, 2 (1985), p. 153-172.
Sur la postérité du « quiétisme », voir J.-R. Armogathe (Le quiétisme, Paris 1973, p. 98-111) et J. Le Brun (art. Quiétisme dans D.Sp.) : pour la diffusion en Allemagne (dont un bon tableau est donné dans le roman de Karl Philipp Moritz, Anton Reiser 1785), R. Minder, Glaube, Skepsis und Rationalismus, Francfort-sur-le-M. 1974 ; W. Grossmann, Joh. Chr. Edelmann. From Orthodoxy to Enlightenment, La Haye-Paris 1976. Pour l'Angleterre, les articles de Jean Orcibal sont parus dans XVIF siècle, 1951, p. 276-287 ; Rev. d'hist. des rel., 1951, p. 50-109 ; Rev. hist., 1959, p. 51-80. J.-R. ARMOGATHE.
QUILESINDE ou Wilsinde (Sainte). — Elle nous est connue par le chap. xvii du L. II de la Vie de saint Colomban, due à Jonas de Bobbio et rédigée peu après la mort de Quilesinde. Originaire de Grande-Bretagne, Quilesinde vint se mettre avec quelques compagnes sous la direction de sainte Fare, abbesse du monastère d’Evariacum devenu ensuite Frémoutiers (supra, 1V, 1094-1095 [G. Jacquemet]}). Sa fin aurait été marquée de traits empreints de merveilleux : récitation de textes d'Écriture qu’elle ignorait, annonce de châtiments pour ceux qui persécutaient alors l’abbaye, chant mélodieux au moment de sa mort et dans les instants qui suivirent. On fixe cette mort au tournant des années 640-641, année au cours de laquelle mourut effectivement le comte Ega, objet des menaces. Elle était honorée à Faremoutiers le 20 juin et dans le Ménologe bénédictin le 20 janvier.
QUILLIET (HECTOR-RAPHAËL). — Il est né le 11 mars 1859 à Bois-Bernard (Pas-de-Calais), où son père était instituteur. Ses succès scolaires au petit séminaire lui valent d’être dirigé vers le séminaire académique de Lille et à l’Université catholique. Entré comme étudiant à la faculté de théologie en 1876, il ne devait la quitter qu’en 1914. Ordonné prêtre le 21 sept. 1883, nommé d’abord maître de conférences en 1884, il devient professeur de théologie dogmatique, après avoir soutenu sa thèse sur l'origine du pouvoir civil (mars 1893). Ses trente années d’enseignement sont marquées par une collaboration étroite avec son ami et collègue Chollet. Ils dirigent ensemble la Revue des Sciences ecclésiastiques, puis fondent les *Questions ecclésiastiques. Le chanoine Quilliet écrit de nombreux articles dans ces revues, ainsi que dans le D.T.C. Ses œuvres sont d’un professeur qui expose fidèlement la tradition de l’Église dans une absolue et confiante docilité aux consignes du S.-Siège, réfutant avec soin toute trace de modernisme.
Élu évêque de Limoges le 24 déc. 1913, il est sacré à Lille, le 19 mars 1914, par son ami Mgr Chollet. Selon sa devise In veritate et corde perfecto, il se veut l’apôtre de la vérité et le promoteur de l’action. Il saisit toutes les occasions d’apporter à ses ouailles la lumière de la foi et la chaleur de l’encouragement. Son épiscopat est marqué par la guerre. Mgr Quilliet accueille ses compatriotes du Nord qui ne peuvent retourner dans les régions envahies ; il soutient le vice-recteur de l’Université catholique de Lille, le chanoine Henri Dutoit (futur évêque d’Arras) qui établit un lien entre les étudiants lillois coupés de leur foyer. Ses lettres pastorales sont des professions de foi en la Providence et de confiance dans les destinées de la France.
Le 18 juin 1920, Mgr Quilliet est nommé évêque de Lille, devenant ainsi le deuxième titulaire de ce diocèse. Il trouve comme archevêque de Cambrai son vieil ami Chollet : la collaboration entre les deux hommes se perçoit très vite sur place. Pendant 8 ans, il s’efforce d’organiser un diocèse marqué par la coupure du front pendant la guerre. Soucieux du recrutement du clergé, il parcourt en tout sens un territoire habité par plus d’un million d’âmes, couvert d'œuvres nombreuses et diverses, mais aussi en proie aux problèmes matériels de la reconstruction. Dès 1926, l’évêque voit sa santé ébranlée. Un auxiliaire lui est donné, Mgr Jansoone, ancien vicaire général de Cambrai. Mais son état physique et mental se délabre.
Les journaux annoncent sa démission le 3 mars 1928, suivie d’une nomination d’archevêque titulaire de Sergiopolis. Il se retire à Rouvroy (Pas-de-Calais) où son frère avait été curé et où s'était installée sa famille. Très affaibli, il reçoit les derniers sacrements des mains de Mgr Chollet et meurt, le 26 nov. 1928, alors que son successeur à Lille, Mgr Liénart, n’est pas encore sacré. C’est l’évêque d’Arras, Mgr Julien, qui prononce son éloge funèbre dans la cathédrale de Lille où son inhumation inaugure le caveau des évêques.
QUIMPER et LÉON (Diocèse de). — Le territoire du diocèse correspond exactement à celui du département du Finistère. Créé au concordat de 1801, il s'étend sur 702 947 km’, il contient 337 paroisses, réparties en 47 secteurs regroupés en 4 archidiaconés, avec une population de 827 965 habitants en 1982. Ce diocèse a été constitué par des éléments d’anciens évêchés : la totalité de celui de Léon, la majeure partie de celui de Quimper (ou Cornouaille), trois cantons de Tréguier, un de Vannes et trois enclaves de Dol. La communauté de race mise à part, le seul facteur d'unité était alors la langue bretonne, répartie cependant en quatre dialectes. Le département se trouve démuni d'unité géographique et diverses administrations ont été amenées à le diviser en Finistère-Nord et Sud.
Les particularismes hérités des anciens diocèses ont perduré jusqu’au milieu du xx° s., dans les mentalités, les traditions, le comportement religieux, les dialectes, les costumes. Jusqu’à la dernière guerre, la langue bretonne était utilisée en exclusivité dans les paroisses rurales, partiellement dans les villes. La mutation des récentes décennies a provoqué dans ce diocèse la plus rapide et la plus profonde transformation de son histoire : traditions sociales et langue sont devenues quasiment étrangères aux plus jeunes générations.
I. ORIGINES DES ANCIENS DIOCÈSES DE QUIMPER ET DE LÉON. — Malgré l'intensité et le sérieux des recherches actuelles, l’histoire des premiers siècles des diocèses de Quimper et de Léon demeure bien obscure. L'absence quasi totale de documents historiques antérieurs au IX° s. provient des ruines provoquées par les guerres, les pirateries et surtout les invasions normandes qui ravagèrent cette pointe de l’Armorique. Les vitae des saints fondateurs existent ; mais, de composition tardive, elles sont mêlées d’histoire et de légendes. Les deux diocèses ont vécu en symbiose leurs origines et l'établissement de leurs structures. On peut rappeler, pour l’un et l'autre, ce qui est communément admis.
1) Ces diocèses sont d'origine bretonne et non galloromaine. — Ils remontent au VI° s., époque de la grande émigration des bretons d’outre-Manche vers l’Armorique. Le fondateur du diocèse de Quimper (appelé aussi Cornouaille) est saint Corentin, né dans la contrée. Celui du diocèse de Léon, saint Paul (ou Pol) Aurélien était originaire de Grande-Bretagne. L'un et l’autre furent, semble-t-il, contemporains du roi franc Childebert Ier (511-558).
2) Le processus habituel de la fondation des Églises locales. — à partir d’une ville épiscopale pour atteindre les campagnes environnantes — a été inversé ici. Ce sont des communautés entières de Bretons, déjà chrétiens, qui sont arrivées en Armorique avec leur clergé (prêtres et moines). De ce fait, l’organisation des paroisses a précédé celle des diocèses, dont les limites territoriales sont demeurées longtemps imprécises. S'il faut en croire leurs vitae, Corentin et Paul ont accepté l’épiscopat à la demande des populations chrétiennes démunies d’évêque. Il faudra attendre l'intervention du roi breton Nominoé (831-851) pour que ces diocèses trouvent leur figure géographique définitive.
Cependant, dès les origines, le monachisme a tenu une grande place dans la vie de ces deux diocèses. Paul Aurélien était fondateur de monastère, Corentin ermite. En Cornouaille, le monastère de Landévennec fut fondé vers la fin du V° s. par saint Guénolé, mais on ne connaît rien de son histoire avant le IX° siècle. Les origines du monastère de S.-Mathieu (près du Conquet) en Léon sont encore plus obscures. Ces premiers monastères bretons vivaient selon la règle scotique de saint Colomban. En 818, l’empereur Louis le Pieux imposa la règle bénédictine au monastère de Landévennec.
4) Ces deux diocèses étaient inclus dans la province de Tours. Entre les X° et XI° s., les rois et ducs de Bretagne tentèrent d’ériger le siège de Dol en métropole. Une décision définitive du pape Innocent III, en 1199, ramenait tous les évêchés de Bretagne à la métropole de Tours. Cette situation durera jusqu’en 1859, date d’érection de la province ecclésiastique de Rennes.
5) Au XII° s., les deux diocèses furent divisés en archidiaconés ; deux pour la Cornouaille (ceux de Cornouaille et de Poher), trois pour le Léon (ceux de Léon, Ac’h et Quéménédilly). La Cornouaille eut aussi des doyennés au Moyen Âge, mais, à partir du XVI° s., on n’en trouve plus de traces. Depuis le XIII° s. jusqu’à la fin de l’Ancien Régime, les structures territoriales demeureront stables, hormis la création de quelques rares paroisses. Une autre structure était très répandue dans les diocèses bas-bretons : c'était la trève, succursale de la mère-paroisse, mais fonctionnant à l'instar de celle-ci, avec un curé résidant qui remplissait les fonctions curiales sous l’autorité de principe du recteur qui était le parochus. Au fil des siècles, un certain nombre de trèves (petits ports ou villes) devinrent plus importantes que la mère-paroisse rurale et accédèrent à une quasi-autonomie.
6) Jusqu'au X° s., les listes épiscopales des deux diocèses sont incertaines ou douteuses. On ne peut y retenir que les noms des fondateurs et de leurs successeurs immédiats inscrits aux calendriers bretons : les saints Corentin, Conogan, Alor et Alain pour la Cornouaille ; Paul Aurélien, Jaoua, Goulven, Thénénan, Houardon et Gouesnou, pour le Léon.
Pour les origines, les structures, et aussi pour la période antérieure à l'émigration bretonne, voir l’article BRETAGNE ARMORICAINE, supra, II, 243-250 [E. Jarry].
II. LE DIOCÈSE DE CORNOUAILLE OU QUIMPER. — Il était borné au nord par la rade de Brest, le cours inférieur de l’Élorn jusqu’à Landerneau dont il possédait une des paroisses, suivait la ligne des monts d’Arrée jusqu'aux portes de Quintin dans le département actuel des Côtes-du-Nord, pour descendre à celles de Pontivy dans celui du Morbihan. Au sud-est, il était limité par le cours de la rivière Ellé jusqu’à son embouchure au sud de Quimperlé. Au sud et à l’ouest il donnait sur les rives de l'océan. C’était le diocèse le plus vaste de Basse-Bretagne, avec une superficie de 5 900 km’. Les paroisses situées le plus au nord et à l’est se trouvaient à une distance considérable de la ville épiscopale (voir carte supra, n, 245-246). Sa population, à la fin de l’Ancien Régime, était évaluée à près de 300 000 habitants répartis en 173 paroisses et 87 trèves.
Le comportement du clergé séculier demeure assez mal connu ; mais les rares témoignages qui nous sont parvenus donnent à penser que leur comportement était semblable à celui des évêques. Les prescriptions de la réforme grégorienne pénétrèrent lentement, comme toutes choses, en Cornouaille. Les historiens estiment que cette lenteur fut bénéfique, car elle permit aux évêques de rentrer en possession de la grande majorité des églises paroissiales et d’asseoir leur autorité. Si Robert l'Ermite (1113-1130) accordait le prieuré de l’Ile-Tristan à Marmoutiers, par contre Raoul (1130-1158) obtenait la restitution de quelques droits accordés, lors de sa fondation en 1025, à l’abbaye bénédictine de Locmaria. Bernard de Moelan (1158-1167) récupérait les droits de collation des paroisses données par Orscand à l’abbaye Sainte-Croix de Quimperlé lors de sa fondation en 1029.
L'implantation cistercienne fut assez abondante en Cornouaille ; commencée sous l’épiscopat de Raoul avec les fondations de Langonnet (1136), puis de Coetmalaouen (1142), elle se termina sous l’évêque Geffroy (1168-1185), avec les abbayes de Carnoet (1170) et Bon-Repos (1184). Les chanoines réguliers de S.-Augustin s’installaient à Daoulas en 1173. Geoffroy et son successeur Guillaume (1193-1218) leur accordèrent quelques prieurés-cures ; cette situation ne semble pas avoir engendré de conflits. Apparaît alors un grand évêque : Renaud (1218-1245). Il fondait à Quimper un couvent de franciscains (1232), commençait la construction de la cathédrale, réglait les revenus du chapitre en organisant les prébendes, récupérait des droits de présentation à des paroisses, tous efforts poursuivis par ses successeurs, Hervé de Landeleau (1245-1261), Guy de Plonévez (1262-1267), Yves Cabellic (1267-1280), Even de la Forêt (1283-1290) qui supprimait les doyennés du cap Sizun et du cap Caval, ramenant ainsi entre ses mains les juridictions qui s’y exerçaient. À la fin du XIII° s., l’évêque disposait librement des nominations à la grande majorité des paroisses.
Le XIV° s. fut marqué en Cornouaille par des troubles et surtout la guerre de Succession de Bretagne (1341-1365) entre les deux prétendants au duché, Charles de Blois et Jean de Montfort, soutenus, l’un par la France, l’autre par l’Angleterre. Après l’élection régulière d'Alain Morel (1290-1320) par le chapitre, intervient le système de la réserve apostolique : c’est le pape qui nomme, en satisfaisant l’un ou l’autre parti. On voit alors défiler sur le siège de Quimper : Thomas d’Anast (1322), membre de la curie ; Bernard du Pouget (1322-1324), qui ne paraît pas à Quimper et est transféré à Nîmes ; Guy de Laval (1324-1326), transféré au Mans avant son sacre ; Jacques de Corvo (1326-1330), qui reste à la curie jusqu’à son transfert à Toulon ; Yves de Boisboissel (1330-1334), qui permute bientôt pour S.-Malo avec Alain Gontier (1334-1335).
Tous ces changements rapides, préjudiciables au diocèse, étaient provoqués par la course aux bénéfices et par les interventions politiques. Alain Le Gall (1335-1352) avait pris le parti de Jean de Montfort. La ville de Quimper fut prise d’assaut par Charles de Blois en 1344, assiégée par Jean de Montfort en 1345, décimée par la peste en 1349. C’est dans ces circonstances qu'y mourut un humble franciscain, Jean Discalceat, recours des pauvres et des mourants, que le peuple canonisa aussitôt. Geoffroy de Coetmoisan (1352-1357), occupé à la curie, ne parut jamais à Quimper. Les statuts synodaux de Geoffroy Le Marhec (1357-1383) se font l'écho des dommages causés par les guerres, tant au spirituel qu’au temporel ; ils recommandent fermement au clergé de tenir aux devoirs de sa charge. Deux couvents de Mendiants sont fondés au XIV° s. ; par les augustins à Carhaix (1355) et les carmes à Pont-l’Abbé (1383).
Le XV° s. sera prospère. Après le décès de Thébaud de Malestroit (1384-1408), Gatien de Monceaux (1408-1416) et surtout Bertrand de Rosmadec (1416-1444) activent les travaux de la cathédrale, qui se poursuivent sous Alain de Lespervez (1444-1451), son neveu Jean (1451-1472), Thébaud de Rieux (1472-1479), Guy du Bouchet (1479-1484), Alain Le Maout (1484-1493), pour se terminer sous Raoul Le Moel (1493-1501). Ces évêques des XIV° et XV° s. étaient lettrés, gradués pour la plupart. Ceux qui ont résidé ont honnêtement rempli leurs devoirs. Mais tous ont été mêlés aux affaires du duché et y ont accordé beaucoup de temps comme conseillers, chargés de missions. Les rapports entre le duché et le S.-Siège avaient été réglés par le concordat de Redon en 1441. Étrangère à la pragmatique sanction, la Bretagne demeura un pays d’obédience, même après le traité d'union avec la France en 1532. La nomination aux cures sera réglée jusqu'à la fin de l’Ancien Régime par le système de l’alternance définitivement admis en 1484 : le pape nommait aux cures vacantes dans les mois impairs, l’évêque dans les mois pairs.
2) L'art breton. — Parmi les signes de la spiritualité du peuple chrétien à la fin du Moyen Âge, tant en Léon qu’en Cornouaille, l’héritage monumental et iconographique qu’il nous a légué constitue le témoin le plus important. Peu d’églises romanes ont été conservées ; les campagnes de reconstruction au XIX° s. leur ont été fatales. Au XVII° s., au sud-ouest de la Cornouaille, fleurit un style particulier, apparenté au roman et appelé « école de Pont-Croix ». À la même époque, apparaît timidement le gothique ogival. Mais la production monumentale la plus abondante est celle du gothique flamboyant inauguré au début du XV° s. et qui se poursuit au long du XVI° s. dans un Moyen Âge qui n’en finit pas de mourir en Basse-Bretagne.
Le nombre impressionnant d’églises et de chapelles, l’abondance de l'iconographie polychrome demeurent des témoins de la foi et de la spiritualité de ce peuple. L’art classique de la Renaissance apparaît à la fin du XVI° s. ; il s'exprime au début du XVII° s. dans la célèbre série des enclos paroissiaux. Sans doute le mécénat des ducs et des nobles a-t-il favorisé cette floraison. Mais la participation du peuple y est aussi très importante. La paroisse apparaît comme la structure de base, solidement enracinée dans le passé, lieu d’expression de la foi et de l’organisation de la vie sociale. Cette solidité, affirmée à la fin du Moyen Âge, permettra aux églises de Cornouaille et de Léon d’affronter les tempêtes de l’histoire.
3) Les Temps Modernes. — Claude de Rohan (1501-1540) fut nommé, à l’âge de 22 ans, par la duchesse Anne. Il ne parut à Quimper qu’en 1518. Il était simple d'esprit au point que sa famille dut lui constituer un conseil de tutelle, et le pape un coadjuteur pendant tout son épiscopat. Son nom est resté attaché au palais épiscopal qu’il reconstruisit fastueusement de ses propres deniers. Il fut remplacé par son dernier coadjuteur, Guillaume Eder (1540-1546). L'évêché fut ensuite donné à deux cardinaux qui ne parurent jamais à Quimper : un Savoyard, Philippe de la Chambre (1546-1549), et un Romain, Nicolas Sermonetta (1550-1560). Pendant ces quinze années, le diocèse fut administré par Louis du Combout, vicaire général revêtu du caractère épiscopal. Étienne Boucher, originaire de Troyes et secrétaire de Catherine de Médicis, ne résida guère (1560-1571). François de la Tour (1573-1583) inaugure la longue série d’évêques d’origine bretonne qui vont gouverner le diocèse, presque sans discontinuité, jusqu’à la fin de l’Ancien Régime. La Réforme n'eut de prise en Cornouaille que dans quelques rares familles nobles. Charles du Liscouet (1583-1614) n’eut guère de soucis de ce côté. Par contre, il subit douloureusement les effets des guerres de la Ligue qui provoquèrent, dans la dernière décennie du siècle, ravages et ruines. Des capitaines, dont le fameux La Fontenelle, se transformèrent en brigands de grands chemins, pillant, terrorisant, massacrant. Des épidémies et des famines achevèrent de ruiner la région. Le cumul des bénéfices, l’absentéisme des recteurs, remplacés par des prêtres peu instruits, furent aussi cause d’une baisse de la foi. C’est dans ce contexte déplorable que fut entreprise l’œuvre de réévangélisation au xvii° s. Les chemins du renouveau spirituel furent ouverts par une conjonction d’événements. D’abord la stabilité et la qualité des évêques, Guillaume Le Prestre (1614-1640), René du Louet (1640-1668), François de Coetlogon (1668-1706). En second lieu, l’arrivée massive de nouvelles formes de vie religieuse, vouées à l'éducation, l’assistance et la prédication. En 1620, les jésuites fondent le collège de Quimper qui devient rapidement prospère. Les ursulines s’établissent à Quimper (1623), Carhaix (1644), Quimperlé et Pont-Croix (1652), Le Faouet (1656). Les augustines prennent en charge les hôpitaux de Quimper (1645), et Carhaix (1663). À Quimper s’établissent encore les sœurs de S.-Thomas de Villeneuve (1688), des calvairiennes (1634), des cordelières urbanistes (1633), une abbaye cistercienne de femmes (1664). Les carmes déchaussés fondent à Carhaix (1644), les capucins à Quimper (1611), Quimperlé (1653), Audierne (1656). En troisième lieu, l’organisation des missions paroissiales.
Deux personnages émergent : Michel Le Nobletz (1577-1652) qui se consacra au ministère des ports et des îles et inaugura les tableaux symboliques dont l'usage perdura jusqu’au milieu du xx° s. ; et surtout le Père Julien Maunoir (1606-1683), jésuite de la résidence de Quimper, véritable génie de l’organisation qui donna aux missions la structure qu'elles garderont pendant trois siècles. Il organisa plus de 250 missions en Cornouaille, en y associant le clergé paroissial. Il fut mêlé à la révolte populaire du « papier timbré » ou des « bonnets rouges », s’efforçant de calmer les esprits et surtout d'éviter de sanglantes représailles. Enfin, la fondation du séminaire en 1669 qui permettrait de former un clergé digne et instruit. Au sortir du xvii° s., la Cornouaille était renouvelée dans la foi.
Au xviii° s., le diocèse fut gouverné par trois évêques : François de Ploeuc (1707-1739), Auguste de Farcy (1739-1772), Em. de Flammarens (1773), Toussaint Conen de Saint-Luc (1773-1790). Exacts à la résidence et à la visite du diocèse, ce furent de bons évêques. F. de Ploeuc publia des statuts diocésains en 1710, qui restèrent en vigueur jusqu’à 1849. Il termina l'aménagement du séminaire et de la maison pour les retraites spirituelles fondée en 1678. Le jansénisme n'eut guère de prise sur ce diocèse, les évêques, amis de jésuites, y veillèrent scrupuleusement, particulièrement A. de Farcy qui supprima, pour ce motif, le couvent des cordelières de Quimper en 1742. Les exercices de la mission et de la retraite furent maintenus, dirigés conjointement par le clergé diocésain et les jésuites. Après la suppression de la Compagnie en 1762, l’évêque conserva les anciens jésuites, leur confiant des paroisses et la direction de missions et retraites. Le collège, par contre, fut confié au clergé séculier qui dirigeait déjà le séminaire depuis sa fondation. À part deux ou trois communautés de femmes, aucune implantation nouvelle de religieux ne se fit au cours du siècle. Si la vie religieuse féminine se maintenait, par contre la vie monastique masculine était en pleine décadence.
En 1790, il restait 27 moines pour 6 abbayes et, chez les Mendiants, 27 sujets pour 7 couvents. Le nombre de prêtres séculiers ne cessait de décroître, on en comptait 670 en 1790. Mais il gagnait en qualité. La formation du séminaire, les conférences ecclésiastiques, les visites pastorales, l'institution du concours pour les cures, les retraites pastorales : tout cela avait concouru à former un bon clergé, digne, zélé, instruit. C’est l’image donnée par la grande majorité des prêtres de la dernière génération de l’ancien régime. Ce sera un atout considérable pour la construction post-révolutionnaire. Le dernier évêque de Cornouaille, Mgr de Saint-Luc, décédait le 30 septembre 1790 après avoir protesté contre la constitution civile du clergé.
IIH. Le Diocèse de Léon. — Borné au nord et à l’ouest par la Manche, au sud par la Cornouaille, à l’est par la rivière de Morlaix qui coupait cette ville en deux (partie en Tréguier, partie en Léon), le diocèse s'étendait sur environ 2 020 km’. À la fin de l'Ancien Régime, la population avoisinait 200 000 âmes. Ce diocèse comptait 87 paroisses dont trois insulaires (Ouessant, Molène et Batz), et 37 trèves. La ville épiscopale de S.-Pol-de-Léon était excentrique, située à extrême nord-est. Au xvii° s., la construction du port militaire de Brest créa dans ce diocèse breton une enclave royale et française.
Après Pierre, bénédictin de Landevennec (1108-1128), Guy (1142-1145) et Salomon (1147-1157), apparaît Hamon (1157-1171), fils du comte de Léon, qui fut assassiné par son neveu Guydomar. Cet évêque avait fondé à Morlaix le prieuré de S.-Melaine. On dit aussi que la ville épiscopale fut ravagée par les Anglais. On ne connaît pas grand-chose des épiscopats de Guy (1173-1180), Yves Le Touil (1180-1186), Jean (1187-1227). Derrien (1227-1238) construisit les tours. On était entré dans la guerre de succession de Bretagne. L'évêque prit le parti de Charles de Blois, de même que son successeur Guillaume Ouvroin (1349-1385). Celui-ci accueillit un couvent de carmes dans sa ville en 1353. La dernière phase de la guerre civile (1373-1375) sema la ruine dans le Léon. Paien ravagés, pillés et souvent incendiés : Ouessant, Le Conquet, les abbayes de S.-Mathieu et du Relecq, S.-Renan, S.-Pol.
Après le décès de Guy Le Barbu (1385-1410), onze évêques défilèrent sur le siège de Léon au cours du xv° siècle. Huit d’entre eux furent rapidement transférés ailleurs. Le duc les voulait à son service au titre de conseillers, diplomates, ambassadeurs, tant dans les affaires politiques qu'ecclésiastiques. Ce fut le cas d’Alain de La Rue (1411-1419), et surtout de Philippe du Coetquis (1419-1427), ambassadeur quasi permanent du duc ; de Jean Validire (1427-1432). Olivier du Tillay (1432-1436) et Jean Prigent (1436-1439) furent députés au concile de Bâle. Aucun de ces évêques ne mourut sur le siège de Léon. En cas de transfert, la nomination relevait uniquement du pape. Un violent conflit éclata, à ce sujet, entre ce dernier et le duc Jean V, et dont fut victime Guillaume Ferron (1439-1472). Sa nomination mécontenta le duc qui s’empressa de faire élire par le chapitre un de ses protégés, Alain de Kérouzéré aussitôt sacré. Ce conflit hâta la conclusion du concordat de Redon (1441) qui accordait au duc le droit de regard sur les nominations des évêques en Bretagne.
Malgré le décès, dès 1440, de l’évêque intrus Alain, Guillaume Ferron fut poursuivi par la vindicte des gens du duc, l’accusant de mauvaises mœurs, lui cherchant querelle et l’obligeant à s'enfuir, d’abord à Angers, puis à Rome où il décéda. Après le décès de Vincent de Kerléau (1472-1476), la politique des transferts reprit avec Michel Guibé (1477-1478), Thomas James (1478-1482), gouverneur du château S.-Ange, qui ne parut jamais en Léon, Alain Le Maout (1482-1484), transféré à Quimper. Antoine de Langueil (1484-1500) fut constamment occupé à des missions diplomatiques. Les franciscains, au début du xv° s., avaient fondé un couvent à l’île Vierge ; mais ils durent abandonner ce site intenable. Ils s’établirent alors à Landerneau (1488), puis à Landéda (1507). Mais c’est leur couvent de Cuburien, établi à Morlaix dès 1459, qui fut le plus prospère et le plus influent. Comme pour la Cornouaille, c’est dans l’héritage artistique monumental qu’on trouve l’expression majeure de la foi de ce peuple. On peut citer, entre autres productions, la cathédrale et le Kreisker à S.-Pol, et le magnifique ensemble du Folgoet, où le duc Jean V créa également une collégiale en 1423. Christophe de Chauvigné (1521-1554) gouverna convenablement son diocèse. Il fit imprimer un missel de Léon (1526), publia des statuts. Il résigna en faveur de son neveu Roland de Chauvigné (1554-1563) âgé de 22 ans, simple clerc qui ne reçut jamais les ordres sacrés et résigna pour se marier. Roland de Neufville (1563-1613) fut un bon évêque. En 1580, il fonda le collège de Léon confié au clergé diocésain. Il veilla scrupuleusement à l’orthodoxie ; au moment de mourir, il assurait qu'il n’y avait plus aucun hérétique dans son diocèse ; mais les guerres de la Ligue avaient provoqué troubles et pillages.
L'épiscopat de René de Rieux fut extrêmement mouvementé. Nommé en 1613 à 25 ans, il s’obstina à résider à l’abbaye du Relecq, dans le diocèse, et dont il était abbé. Il fut en conflit quasi permanent avec son chapitre ; il reçut et il protégea une communauté de carmélites flamandes venues fonder à Morlaix et qui refusaient l’obédience de Bérulle ; d’où des procès interminables ; il trempa dans le complot de Marie de Médicis et, de ce fait, fut démis de son évêché de 1636 à 1646 et remplacé par Robert Cupif (1639-1646). Réintégré dans ses fonctions, il mourait en 1651. Il publia des statuts en 1630. Son successeur Henri de Laval avait des sympathies jansénistes, contrairement aux deux derniers évêques de Ce : François de Visdélou (1665-1668) et Pierre Le Neboux de la Brousse (1671-1701), amis du Père Maunoir. Au cours du xvii° s., le Léon a connu un renouveau spirituel à l'instar de la Cornouaille, mais avec des nuances. La foi y était demeurée plus vive ; le Père Maunoir y fut moins appelé qu’en Cornouaille, sinon dans les îles et sur la côte dans la foulée de Michel Le Nobletz. La plus grande prospérité du Léon permit l’achèvement, en Ce, des fameux enclos paroissiaux de la vallée de l’Élorn. Les religieux arrivèrent nombreux : les capucins à Roscoff (1619), Landerneau (1633), Brest (1692) ; les récollets à Lesneven (1625), les carmes déchaussés à Brest (1652) ; les ursulines à S.-Pol (1629), Landerneau (1651), Lesneven (1678) ; les Minimes à S.-Pol (1622) ; les dames de l’Union chrétienne à Brest (1694) ; des hospitalières à Landerneau et Brest (1690).
Le séminaire fut fondé en 1679 et confié aux lazaristes. Le port militaire de Brest créé par Louis XIV fut une enclave française ; le roi y établit un séminaire pour les aumôniers de marine, confié aux jésuites. Mais Brest demeura un élément hétérogène dans ce saint diocèse qui sortit du xvii s. solidement confirmé dans la foi. Les quatre évêques qui gouvernèrent le Léon au xvin ? s. furent, dans l’ensemble, de bons évêques résidants Louis de La Bourdonnaye (1701-1745) renouvela les statuts diocésains, favorisa les conféren ces ecclésiastiques et le concours pour l’obtention des cures ; ses successeurs, Jean Louis Gouyon (1745-1763), malgré ses faiblesses pour les jansénistes, et Jean-Louis d’Andigné (1763-1772), gouvernèrent sagement le diocèse, visitant les paroisses ; Jean-François de La Marche (1772-1802), dernier évê que de Léon, se montra particulièrement zélé et efficace, reconstruisantQle collège, établissant des bourses pour les séminaristes pauvres, se montrant très soucieux de la vie matérielle et spirituelle de son peuple.
Au service de la vie chrétienne, à partir du début du xvin‘ s. un grand effort de diffusion d'ouvrages de piété en langue bretonne est accompli, tant en Léon qu’en Cornouaille. Parmi les auteurs, le plus célèbre demeure Char les Le Bris, dont les œuvres ont été
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utilisées jusqu’au xx° siècle. Le clergé de la fin de l Ancien Régime était, dans l’ensemble, de qualité, tant pour la science que pour l'exactitude à ses devoirs. Mais le nombre de prêtres ne cessait de baisser, atteignant péniblement le chiffre de 400 en 1790. La vie religieuse féminine se maintenaïit, mais la crise restait forte dans les monastères d'hommes.
IV. LA RÉVOLUTION. — La nouvelle répartition du territoire créait le département du Finistère, avec Quimper pour chef-lieu. Nous retenons ce cadre pour l’histoire de la Révolution. Le clergé accueillit favorablement l’annonce des états génér aux et participa souvent à la rédaction des cahiers de doléan ces. Le clergé de Cornouaille députait ses représentants en avril, le Léon, les siens en août. La constitution civile divisa profondément le clergé. Le département fut le premier concerné en France par cette législation, car le siège de Quimper était vacant. Le corps des électeurs élisait, le 2 nov. 1790, Louis-Alexandre Expilly, sacré par Talleyrand le 24 févr. 1791. L’évê que de Léon, dont le diocèse était supprimé, fut expulsé. Il se réfugia à Londres, laissant sur le terrain deux vicaires génér aux chargés de gouverner ce diocèse. En avril 1791, le pape nommait Louis Gilart de l’Archantel administrateur apostoli que de la Cornouaille. C’est dans ce contexte que l’évê que constitutionnel tenta d'organiser son église. Sur 944 prêtres employés dans le Finistère en 1791, 738 restèrent fidè les à Rome, 206 entrèrent dans l’église constitutionnelle. On avait sermenté bien plus en Cornouaille (30 %), qu’en Léon (12 %). Ces positions varieront très peu en cours de Révolution.
1) Le clergé insermenté. — La plupart de ces prêtres restèrent dans leur paroisse jusqu’au printemps 1792. Le refus du serment exigé sous huitaine entraîna l'arrestation de 72 prêtres qui furent dirigés sur l Espagne. Quelques mois plus tard, 25 autres furent déportés à Brême. Beaucoup d’autres se réfugièrent en Angleterre. Au total, 327 prêtres vécurent en exil, pour la plupart pendant une dizaine d'années. En 1793-1794, quatre-vingt-six furent détenus, dont 29 déportés à Rochefort. Sous la Terreur, 13 moururent guillotinés. Le printemps 1795 libéra détenus et déportés. Mais, sous le Directoire, poursuites et arrestations se multiplièrent : 36 déportés, 16 incarcérés et deux exécutés. Cependant, 226 prêtres se maintinrent en permanence sur le terrain, organisant le culte clandestin dans des conditions précaires et dangereuses.
Audrein tenta de redonner vie à cette Église désorganisée par le régime de la Terreur. Au sortir de la Révolution, compte tenu des décès (89), des départs hors département (50), des rétractations et défections, il restait 150 prêtres constitutionnels motivés.
3) Les religieux prêtres sermentèrent dans une proportion bien plus forte que le clergé séculier (61 sur 132). Les religieuses résistèrent fortement, à l’exception de deux communautés d’ursulines qui sermentèrent. Malgré les dispersions et incarcérations subies, la plupart de ces communautés féminines reprirent vie sous l’Empire.
4) Le comportement du peuple, peu étudié, est mal connu. — On sait cependant que les prêtres cachés furent protégés et aidés, que le culte clandestin s’organisa, que les intrus constitutionnels furent habituellement mal reçus, et parfois installés sous la protection de la troupe. Le culte décadaire n’eut guère de prise dans les campagnes. Il se forma cependant des groupes de fidè les autour des prêtres constitutionnels et qui perdurèrent après la Révolution. Les expéditions des chouans vinrent pres que toutes du Morbihan, laissant cependant des tra ces sanglantes (10 prêtres constitutionnels assassinés). Les seu les révoltes populaires se produisirent en Léon en 1793, pour s’opposer à la conscription.
V. Les XIX ? ET xx° SIÈCLES. — Le concordat établissait le nouveau diocèse de Quimper dans les limites exactes du département du Finistère. Le premier évê que, Claude André (1802-04), rétablit le culte et organisa partiellement le clergé. Découragé, il démissionna. Il fallait persuader le clergé du Léon, dont l’évê que resté à Londres refusait sa démission, faire cohabiter des prêtres issus de cinq diocèses ou d’ordres religieux, des assermentés et des insermentés. C’est Pierre Dombidau de Crouseilhes (1805-1823) qui assuma cette tâche. Il rétablit le séminaire, des communautés féminines, les missions paroissia les, fonda un petit séminaire. Jean-Marie de Poulpiquet poursuivit ce travail, rétablit la visite pastorale, rappela les jésuites pour la prédication (1823-1840).
Joseph Graveran (1840-1855) publia des statuts adaptés au temps, fit construire les flèches de la cathédrale, fut député à l'assemblée nationale en 1848. René Sergent (1855-1871) développa le culte marial, poursuivit l'effort pour les missions et retraites. Anselme Le Nouvel de la Flèche (1872-1887), moine bénédictin, fonda, à la suite des lois Ju les Ferry, l’œuvre des éco les libres et réorganisa les catéchismes ; entreprises poursuivies par son successeur Jacques Lamarche (1887-1892). L'épiscopat d'Henri Valleau (1893-1898) débuta mal : sur ordre du gouvernement, il écarta les vicaires génér aux de son prédécesseur et le supérieur du séminaire ; par la suite son clergé fut froid à son égard.
Au cours du xix° s., le chiffre de la population était monté en flèche : de ce fait, une trentaine de paroisses nouvel les ont été fondées, de nombreuses églises neuves construites. A partir de 1840, le clergé fut nombreux. Ce fut marqué par un beau renouveau spirituel, grâce aux missions paroissia les et surtout aux retraites : les chiffres conservés permettent d'estimer que les Dames de la Retraite ont accueilli plus de cent mille retraitants entre 1840 et 1900. Deux cents communautés religieuses s’établirent au cours du siècle. Des régions entières vivaient en chrétienté (le Léon, une partie de la Cornouaille), cependant que, François Dubillard (1900-1907) vécut des temps diffici les : expulsions des religieuses, conflits pour l’usage de la langue bretonne au catéchisme et à l'église, inventaires, expulsions du clergé de l’évêché, des séminaires, de certains presbytères. Il fut en conflit quasi permanent avec son clergé gagné au Sillon, qu'il combattit vigoureusement. Il fut transféré à Chambéry. Mgr Adolphe Duparc (1908-1946) donna une grande impulsion à l’enseignement catholi que (325 éco les en 1946), organisa fortement l'Action catholi que, bâtit un grand séminaire, défendit la langue bretonne, publia de nouve aux statuts. Au cours de la Seconde Guerre mondiale, il s’opposa fortement aux tendan ces autonomistes. A partir de 1933, il fut aidé par un auxiliaire, Mgr Auguste Cogneau. Mgr André Fauvel (1947-1968) donna une forte impulsion à l'Action catholi que qu’il équipa en aumôniers ; divisa le diocèse en zones pour un meilleur partage du ministère pastoral ; réorganisa le système financier du diocèse ; réadapta les statuts diocésains. Il établit de nouve aux doyennés. Des églises furent construites, à Brest surtout, en raison des destructions de 1944 et de l'extension de la ville. L'évê que favorisa le retour des bénédictins à Landévennec, berceau du monachisme cornouaillais. Il commença la mise en application des décisions conciliaires. Mgr Vincent Favé fut son auxiliaire à partir de 1957.
Depuis le début du siècle, le diocèse connaissait une forte vitalité : floraison d'œuvres de toute nature (patronages, œuvres socia les, action catholi que, enseignement libre) ; fondation de 28 nouvel les paroisses ; vague de vocations religieuses et missionnaires que l'enquête Boulard (1957) a permis d'évaluer : issus du diocèse, en vie à cette date, on comptait 7 300 religieuses, 800 frères, 2 190 prêtres (1053 diocésains et 1137 incardinés ailleurs). La prati que dominicale régulière, à cette date, était d'environ 50 % pour l'ensemble du diocèse ; bien plus forte cependant dans les zones rura les du Léon et certaines parties de la Cornouaille ; plus faible dans les vil les (Brest, Quimper, Morlaix), et surtout dans l’est du diocèse et dans la ceinture maritime méridionale, où des signes d’éloignement de l’Église se manifestaient depuis le début du siècle. Mgr Francis Barbu (1968...) a connu toute la profonde mutation qui s’est opérée au cours des deux dernières décennies : évolution des mentalités et des mœurs, forte baisse de la prati que religieuse, surtout dans les jeunes générations, chute catastrophi que des vocations, d’où fermeture des séminaires diocésains. En 1987, le diocèse comptait, à son service, 678 prêtres (moyenne d'âge : 60 ans), 15 séminaristes, 350 religieux, 1 619 religieuses. Actuellement, 55 paroisses sont démunies de prêtre résidant. Mais il faut signaler, en positif, l'institution du diaconat permanent (4 ordonnés), la participation importante et active des laïcs dans les domaines de l’animation de mouvements, des aumôneries scolaires, de la gestion des paroisses, de l'animation liturgi que et surtout de la catéchèse (5 000 personnes), et aussi des efforts considérab les (et structurés) pour la formation des laïcs. L'enseignement catholi que se maintient avec 80 000 élèves.
G. Devailly, Hist. relig. de la Bretagne, Chambray 1980. — L. Fleuriot, Les origines de la Bretagne, Paris 1980. — B.A. Poquet, Les papes et les ducs de Bretagne, Paris 1928, 2 vol. — A. Chédeville et H. Guillotel. La Bretagne des saints et des rois, Rennes 1984, — J.-P. Le Guay et H. Martin, Fastes et malheurs de la Bretagne ducale, Rennes 1982. — H. Martin, Les ordres mendiants en Bretagne, Paris 1975. — A. Croix, La Bretagne aux xvi° et xviii« s. La vie, la mort, la foi, Paris 1981. — P, Peyron, Le cartulaire de l'Église de Quimper, Quimper 1909 ; Les actes du S.-Siège concernant les dioc. de Quimper et de Léon du xi11° au xv° s., Quimper 1915 ; Les séminaires de Quimper et de Léon, Quimper 1899 ; Documents pour servir à l'hist. du clergé et des comm. religieuses dans le Finistère pendant la Révolution, 2 vol., Quimper 1892 ; Fin de l'Église constitut. dans le Finistère, Quimper 1897 ; La chouannerie ; documents pour servir à son hist. dans le Finistère, Quimper 1912 ; La restauration du culte, Mgr Claude André, Quimper 1901. — J. Moreau, Les guerres de la Ligue en Bretagne, Quimper 1960. — F. Renaud, Michel Le Nobletz, Paris 1955. — X. Séjourné, Le Vén. Père Julien Maunoir, Paris 1895 (2 vol.). — L. Kerbiriou, Les missions bretonnes, Brest 1933 ; Mgr J.F. de la Marche, évêque de Léon, Quimper 1924. — H. Pérennès, Prêtres du dioc. de Quimper morts pour la foi ou déportés pendant la Révol., 2 vol., Brest 1929. — D. Bernard, Documents sur l'hist. relig. du Finistère sous le Directoire, Quimper 1936. — J.M. Pilven, Expilly, Quimper 1912 ; Mgr Dombidau de Crouseilhes, Quimper 1915. — J. Téphany, Vie et œuvres de Mgr Graveran, 4 vol., Quimper 1870 ; Vie de Mgr Sergent, Quimper 1872. J.-L. LE FLOCH.
QUIMPERLÉ, abbaye bénédictine. — C’est à Quimperlé (Finistère), ville située au confluent (kimper) de l’Ellé et de l’Isole, que saint Gurthiern, aidé de Gralon le Grand, comte de Cornouaille, installa vers 550 un oratoire qui fut ruiné par les invasions normandes. En 1029, Alain Canhiart, comte de Cornouaille, qui y possédait un château, y fonda une abbaye dédiée à la Ste-Croix. Il lui donna des terres, de grands biens et des droits de diverses sortes qu’augmentèrent encore les seigneurs voisins. Gurloës, prieur de S.-Sauveur de Redon, y amena quelques moines et en fut le premier abbé. Il mourut en 1057 et fut inhumé dans la crypte de l’église actuelle.
Une ville se créa très vite autour du moutier. Hoel, fils d'Alain, duc de Bretagne, confirma la création paternelle, tandis que son frère Benoît y faisait profession ; il en sera, en 1066, le cinquième abbé avant de devenir évêque de Nantes en 1081. Jusqu'en 1100, l’abbaye agrandit son domaine ; elle possédait alors les prieurés de Lanneric et de S.-Michel des Montagnes en Ploemeur, Locmariaquer, Lotivy en Quiberon, Pontbriand en Guiscriff, S.-Cado en Belz, S.-Guenaël en Caudan, Ste-Anne de Hirbez en Plouay et Belle-Isle, tous dans le Morbihan, Langolen en Duault (Côtes-du-Nord), Locronan, Le Reclus et Ste-Catherine à Quimperlé, S.-Gurthiern en Doélan (Finistère), Landujan (Ille-et-Vilaine), N.-D. de Nantes (Loire-Atlantique).
Au x s., de grands fléaux s'abattirent sur la province : guerres, famines, maladies épidémiques ; ils atteignirent l’abbaye qui connut aussi une série de procès avec les moines de Redon pour la possession du prieuré de Belle-Isle. Ce dernier avait été attribué à Quimperlé par le comte Alain, mais le père de celui-ci l'avait déjà donné à Redon. Vers 1116, Redon reprit son bien. L'abbé de Quimperlé, Hervé, confia sa défense au duc de Bretagne Conan III qui chassa les usurpateurs. Rome intervint à la demande de l'abbé de Quimperlé et jeta l’interdit sur les terres du duc. Finalement, après bien des difficultés, Ste-Croix recouvra les terres de Belle-Isle qui lui occasionnèrent toujours des ennuis, furent souvent visitées par des vaisseaux ennemis et ravagées par des pirates avant d’être cédées en 1572 au duc de Retz contre celles de Callec (Côtes-du-Nord) et de Houzillé, près de Vitré (Ille-et-Vilaine).
Au XIV s., les guerres troublèrent à nouveau la paix des religieux. Du Guesclin, en 1373, occupa la Bretagne sur ordre du roi de France, Quimperlé fut prise, l’abbaye pillée mais les Anglais chassés. Au siècle suivant, la discipline se relâcha tellement que François II, duc de Bretagne, donna commission à l’abbé de Lantenac et au prieur de Pontchâteau pour la réformer. En 1553, Odet de Châtillon en fut le premier abbé commendataire ; il se démit en 1566 pour passer au protestantisme. En 1665, le cardinal de Retz y introduisit la réforme de saint Maur. L'abbaye, depuis son origine, eut 31 abbés réguliers et 10 commendataires dont le dernier en 1785 fut Guillaume d’Aviaux, gouverneur du dauphin. Les religieux, au nombre de 21 en 1476, de 3 en 1590, de 4 en 1665, étaient encore 10 en 1790. L'abbaye rapportait alors 34 390 livres, mais était grevée de 24 230 livres de charges.
L'église abbatiale, datant du 1x s., avait été reconstruite en 1476 par l’abbé Guillaume de Ville-Blanche ; la tour centrale s'étant écroulée en 1862, l’église fut presque entièrement ruinée ; elle fut reconstruite de 1864 à 1868 d’après le plan primitif ; elle est la seule de Bretagne de forme ronde à l'imitation du S.-Sépulcre de Jérusalem.
Arch. départ. du Finistère, 5 H 1-529 ; 100 J 286-288. — P. Le Duc, Hist. de l’abbaye Ste-Croix de Quimperlé, 1682 (rééd. par R.-F. Le Men, 1881). — Gall. christ., xiv, 900. — Bulletin monumental, xxviii, 1862, p. 515-30. — L. Maître et P. de Berthou, Cartulaire de l'abbaye Ste-Croix de Quimperlé, 1904. — Beaunier-Besse, vin, 271, — Cottineau, 2390. — M.-H. Kervran, Visite de l'église abbatiale de Ste-Croix de Quimperlé, 1966. T. DE MOREMBERT.
QUINCTIANUS. — Un des compagnons de saint Étienne, martyr à Catane. Voir supra, 1v, 576 [G. Marsot]. — Vies des saints, Xii, 801. — Bibl sanct., Xil, 26.
QUINET (Edgar). — Philosophe, poète, historien et homme politique, né à Bourg-en-Bresse (Ain) le 17 févr. 1803, décédé à Paris le 27 mars 1875. Ayant renoncé à l’École polytechnique où il était admissible, il étudiait le droit quand, en 1825, le livre de Herder, Idées sur la philosophie de l'histoire de l'humanité, dont il publia une traduction, le poussa à approfondir cette discipline. Chez Victor Cousin, il se lia d’une amitié indéfectible avec Michelet, dont il sera le collaborateur dans sa lutte contre l’Église et les jésuites. Après un séjour en Allemagne où il se familiarisa avec la science historique de ce pays, il participa comme savant à l’expédition de Morée (1828) et en rapporta un ouvrage sur La Grèce moderne (1830). Il aborda ensuite la littérature médiévale sans négliger l'actualité et, dès 1831, il prophétisa l’hégémonie prussienne. La même année, il publia un article remarquable dans la Revue des deux Mondes sur L'avenir des religions. Après un voyage en Italie, il écrivit Ahasvérus (1833), épopée en prose, mystique et confuse, de l’humanité en travail « comme si elle allait enfanter Dieu ». À cette époque, il faisait partie de la brillante société de l’Abbaye-aux-Bois. À la suite d’un long séjour en Allemagne, il fit paraître des études préparatoires à son Histoire de la poésie épique ainsi qu'un poème sur Prométhée (1838), en qui il voit « un Christ avant le Christ ».
Quinet venait d'éditer son Examen de « La vie de Jésus » de Strauss (1838), quand il fut appelé à professer à la Faculté des lettres de Lyon. Il prépara ses thèses sur l'art et sur la poésie indienne et, après sa leçon inaugurale sur l'unité morale des peuples modernes, il fit des cours sur le génie des religions (1842). Titulaire au Collège de France d’une chaire des littératures du midi de l’Europe (1843), il traita des Révolutions d'Italie (1848) et, dans six leçons sur les jésuites (1843), dénonça l'influence — néfaste à ses yeux — que ceux-ci avaient exercée sur les peuples méridionaux. Ses diatribes, avec celles de Michelet, parurent dans Les Jésuites (1843). Accusé « d’attaquer le clergé tout entier », Quinet adressa une Réponse à Mgr l'archevêque de Paris, publia un opuscule sur La liberté de discussion en matière religieuse, puis une étude sur L'Inquisition et les sociétés secrètes en Espagne (1844). Il prôna ensuite la séparation de l’Église et de l’État et opposa à l’infaillibilité du pape la souveraineté du peuple dans Le christianisme et la Révolution française (1845). L'année suivante, Guizot interdit ses cours.
Il les reprit après la révolution de février 1848 et traça le programme d'une régénération républicaine de la France. Élu représentant de l'Ain, il dénonça l'expédition de Rome, Croisade... contre la république romaine (1849), et, dans L'état de siège (1850), il protesta contre la répression qui suivit les journées de juin, tandis que, dans L'enseignement du peuple, il se faisait le champion d’une instruction nationale obligatoire, gratuite et laïque. Hostile au coup d’État du 2 déc. 1851, il dut s'exiler en Belgique. Il s’y remaria avec la fille d’un poète patriote roumain, Asaky, qui devint pour Quinet une précieuse collaboratrice. Il composa alors nombre de travaux historiques et philosophiques : le second volume des Révolutions d'Italie (1852), un ouvrage excellent sur Marnix de Sainte-Aldegonde (1854), un morceau de critique historique intitulé La philosophie de l'histoire de France, un plaidoyer pour les Roumains (1856), une lettre à Eugène Sue, Sur la situation religieuse et morale de l'Europe, et un essai sur La révolution religieuse au xix s. (1857). Après une autobiographie, Histoire de mes idées (1858), il alla s'installer à Veytaux, en Suisse.
Là, il écrivit ses Lettres d'exil (1884) et prépara d'importants ouvrages : Merlin l'enchanteur (1860, 2 vol.), Histoire de la campagne de 1815 (1862), et son Son originalité fut d'étudier les lois du phénomène religieux en en suivant les métamorphoses et la spiritualisation. Pour lui, l'esprit religieux n’est pas une erreur de l'esprit humain, mais on ne doit pas le confondre avec les institutions ecclésiastiques et les tentatives de dogmatismes, que Quinet n’a cessé de dénoncer au nom de la raison.
Œuvres complètes d'E. Quinet, Germer-Baillière et Cie, Paris, 1857-1881, 26 vol., et chez Hachette, 30 vol. — Extraits des œuvres d'E. Quinet, Hachette, 1903.
Œuvres principales classées méthodiquement :
— Histoire : Idées sur la philosophie de l'histoire (ouvr. trad. de Herder en 1825, publié en 1834). — Les révolutions d'Italie (1848-1852, 2 vol.). — La Révolution (ouvr. écrit en 1854, publié en 1865, 3 vol. ; 6° éd. augmentée de la Critique de la Révolution, 1869). — Histoire de la fondation de la république des Provinces-Unies : Marnix de Sainte-Aldegonde (1854). — Histoire de la campagne de 1815 (1862).
— Poèmes philosophiques (en prose et en vers) : Ahasvérus (1833, en prose). — Napoléon (1836, en vers). — Prométhée (1838, en vers). — Les esclaves (1853, drame en vers). — Merlin l'enchanteur (1860, en prose).
— Études religieuses : Le génie des religions (1842). — Les jésuites (1843, en collaboration avec Michelet). — Origine des dieux. — Examen de la vie de Jésus. — Le christianisme et la Révolution française (1845).
— Écrits politiques : L'enseignement du peuple (1850). — L'esprit nouveau (1874). — La république (1881).
— Ouvrages divers : De la Grèce moderne (1830) ; Allemagne et Italie (1839) ; Mes vacances en Espagne (1848) ; Histoire de mes idées (1858) ; La création (1870) ; Le livre de l'exilé (1875) ; Lettres d'exil (1884-1888, 4 vol.).
QUINET (Louis), abbé cistercien (1595-1665). — Né à La Houblonnière (départ. Calvados, arr. Lisieux, cant. Lisieux) en 1595, il aurait pris l’habit religieux à l’abbaye voisine du Val Richer (départ. Calvados, cant. de Cambremer, comm. Saint-Ouen-le-Pin) vers l’âge de 16 ans (1611). En 1615, il aurait fait profession à l’abbaye d'Estrée (départ. de l'Eure, arr. d’Évreux, cant. de Nonancourt, comm. de Muzy). Ordonné prêtre en 1620, il fut envoyé à l’université de Pont-à-Mousson pour y étudier la philosophie, d’où il passa à la Sorbonne pour y suivre un enseignement de théologie, qu'il couronnait par le doctorat, entre 1627 et 1631. Pendant ce temps d'étude, il eut la charge de confesseur des moniales cisterciennes de Maubuisson. L'abbesse en était alors la Mère Marie-des-Anges Suireau, tante de Nicole, qui y avait été envoyée de Port-Royal. Son ministère à Maubuisson fut remarqué par un conflit qui l’opposa à l'abbesse. En effet, il s'éleva contre ses vues trop ascétiques à son sens. Il était, en effet, très marqué par la mystique de Benoît de Canfield et par celle des mystiques rhéno-flamands qu'il semble avoir beaucoup pratiquée et dont il avait tiré une synthèse personnelle (J. Orcibal, Les origines du jansénisme, Paris 1947, p. 412).
En 1631, il devint prieur de Royaumont. Il mit tous ses soins à former lui-même les novices du monastère. Sous son priorat, l’abbaye, bien qu’en commende, vit refleurir les vertus monastiques. Le cardinal de Richelieu venait quelquefois à Royaumont et se confessait à L. Quinet. Dès cette date, le prieur était acquis à la réforme de l’ordre cistercien que souhaitait le cardinal. A partir de 1634, il instaura la Stricte Observance dans l’abbaye. Le 14 août 1639, il était béni abbé de Barbery (départ. de la Manche, arr. de Cherbourg, cant. de Tourlaville) sur l'intervention de Richelieu. L'abbaye ne comprenait plus que dix moines très opposés à un renouveau de l’observance. Il mena son entreprise à bien et, étendant son influence sur toute la Normandie, y implanta l’Étroite Observance. Il réussit notamment dans la réforme de l’abbaye du Val-Richer et put y installer comme abbé un ami de Rancé, Dominique George (1613-1693), qui gouverna l’abbaye de 1652 à sa mort : D. George reste un des grands noms de l’histoire religieuse de son temps (G. Dupont, Histoire de l'abbaye du Val-Richer, Caen 1866 ; F. Rault, « D. George et la réforme religieuse au xvii s. », dans Le Pays d’Auge, Lisieux 1974, p. 23-29). L. Quinet fut également visiteur et vicaire général de l’Étroite Observance.
Mais Quinet ne fut pas seulement un réformateur cistercien, il fut aussi un spirituel estimé. Il entretint d’étroites relations avec les mystiques Jean de Bernières et Chrysostome de Saint-Lô, du tiers ordre régulier de saint François (D. Sp., 1, 881-885), à qui il adressa Mectilde de Bar, fondatrice des bénédictines du S.-Sacrement, lors de son passage en Normandie au cours des années 1642-1643 ; également avec saint Jean Eudes. Sa place dans ce milieu n’a pas, jusqu'ici, été suffisamment soulignée. De cette activité spirituelle sortirent de nombreux ouvrages qui n’ont pas encore été étudiés (voir D. Sp., x11, 2851-2852).
Dom Louis Quinet, désireux de se préparer à la mort, renonça à sa charge abbatiale en 1659, laissant la place à Nicolas Le Guédois qui poursuivit son œuvre réformatrice.
Histoire de l’ordre de Cîteaux, Westmalle 1964, 11 (tab les). — Catherine de Bar, 1614-1698, Mère Mectilde du S. Sacrement. Documents biographiques. Écrits spirituels (1640-1670), Rouen 1973-1976, 2 vol. (tab les). — Dictionnaire des auteurs cisterciens, Rochefort (Belgique), 1978, col. 587. — L. Grillon, « D.L. Quinet, abbé de Barbery », dans Mélanges Dimier, 1984, in, 325-334, R. DARRICAU.
QUINET (Chanoine CAMILLE). — Né à Sedan en 1879, ordonné à Reims en 1904, mort à Paris le 27 sept. 1961. Dans le ministère paroissial, il inaugure un nouveau type d’enseignement catéchétique sur le modèle de l’enseignement scolaire. En 1922, il est nommé inspecteur de l’enseignement religieux du diocèse de Paris où il fut incardiné après la Seconde Guerre mondiale. Il sera l’un des principaux rédacteurs du catéchisme national de 1937 et de 1947. Jusqu'en 1954, il sera secrétaire de la Commission nationale du catéchisme, créée en avril 1941.
Quand Quinet commence son travail de catéchiste, une pédagogie règne en souveraine : la Méthode de Saint-Sulpice, qui remonte à M. Olier lui-même. Le lieu du catéchisme commande la méthode que décrit Mgr Dupanloup dans L'Œuvre par excellence (Paris 1868) : une chapelle ornée d’images, avec un autel paré, des flambeaux, des tentures, une chaire... Tout ce déroulement est organisé de manière hiérarchique pour les catéchistes et pour les élèves. Par six coups de claquoir, le chef règle le scénario prévu depuis l’arrivée dans la chapelle jusqu’au moment de s'asseoir.
En transportant le lieu du catéchisme d’une chapelle à une salle de classe, Quinet opérait une véritable révolution qui allait permettre d’ouvrir l’enseignement religieux aux recherches de la pédagogie profane, non seulement française, mais aussi internationale.
On constate dans sa longue carrière de catéchiste l'essai, qui restera cependant inconséquent, de faire passer la catéchèse des méthodes déductives aux méthodes inductives. On peut déceler dans son œuvre l'influence de la Méthode de Munich, appelée aussi Méthode psychologique, qui se caractérise, dès le début du siècle, par l'intégration dans l’enseignement religieux des recherches psychologiques et pédagogiques menées dans l’enseignement profane. Dès 1910, Quinet exprime bien un souci identique par le titre même de ses Entretiens pratiques de catéchisme conformément aux méthodes pédagogiques d'enseignement profane.
Les années 1930 et 1940 seront marquées par une grande effervescence de pédagogie catéchétique pour répondre à une déchristianisation dont on prend de plus en plus conscience. Quinet est avant tout un praticien. Au sein de la puissante archiconfrérie de l'Œuvre des catéchismes, il va être cofondateur en 1932 d’un nouveau bulletin : les Cahiers catéchistiques. Il en sera le rédacteur en chef jusqu’en 1939, date de leur disparition. Dès la première page, il caractérise ainsi sa méthode : « L'esprit de la nouvelle revue sera traditionaliste en ce sens qu'elle utilisera toujours l’acquis doctrinal du passé, mais elle cherchera à mettre l’enseignement du catéchisme en harmonie avec les besoins actuels de l'enfant, ses habitudes scolaires, sa mentalité, Elle appliquera les principes de la pédagogie basée sur la psychologie de l’enfant, en évitant les exposés théoriques, pour viser surtout à la pratique » (Cahiers catéchistiques, 1932-1933).
Ce programme manifeste bien la nouveauté et, en même temps, les limites du projet de Quinet. Il se heurte à un problème qui continue à diviser les esprits, celui du statut pédagogique du « catéchisme ». A peine paru, en 1938, le catéchisme national, attendu dans l'enthousiasme, va provoquer une profonde déception. « Pourtant, un grand effort avait été fait. pour en présenter agréablement et pédagogiquement le texte. Au petit manuel lépreux, pour lequel on semblait n'avoir d’autre souci que celui du bon marché, avaient succédé de beaux manuels illustrés en couleurs, qui soutenaient la comparaison avec n'importe quel manuel scolaire. Il n’en fut pas moins bien vite évident que la sauce à laquelle on l’accommodait ne ferait jamais digérer le plat de résistance qui demeurait inassimilable. On ne pouvait éluder une correction rapide. Les usagers étaient sur ce point plus intransigeants encore que la critique » (A. Boyer, Pédagogie chrétienne, Paris 1945, p. 302).
Malgré les difficultés créées par l'occupation, l’Assemblée des cardinaux et archevêques décidait, le 24 avr. 1941, la création d’une commission nationale du catéchisme pour « une révision limitée du texte ». Quinet deviendra le secrétaire de la commission. Le travail sera laborieux. Les propositions vraiment neuves seront écartées. Finalement, la Nouvelle édition de 1947 ne réussira pas mieux que la première à sortir de l’ornière. La difficulté, d’ordre pédagogique, subsiste aujourd’hui encore : quelle est la relation à établir entre le contenu et la méthode, entre le savoir et l'expérience ? Le problème est aussi théologique : dans quelle mesure la « catéchèse » peut-elle participer à l'élaboration d’un discours théologique qui puisse, en particulier, intégrer l’historicité de la foi ? Il est encore un autre problème qui reste actuel comme au temps de Quinet, si l’on veut bien distinguer enseignement religieux et catéchèse : une catéchèse continue à travers les différents âges et situations de l’existence, moins préoccupée de tout dire que d’annoncer à propos, peut-elle contribuer à résoudre les difficultés posées ?
Se replonger dans le contexte où évoluait Quinet, c’est retrouver, à leur naissance, nombre de problèmes auxquels on reste aujourd’hui confrontés. Ce n’est pas recevoir des solutions, mais se donner la distance critique nécessaire pour une meilleure analyse.
G. Adler-G. Vogeleisen, Un siècle de catéchèse en France, Paris, Beauchesne, 1981, p. 158-166. — A. Boyer, Pédagogie chrétienne, Paris, Lethielleux, 1947, p. 258-261. — L. Csonka, « L'organizzazione della catechesi parrocchiale “in forma di vera scuola” : Can. Camille Quinet », dans Orientamenti Pedagogici, 10 (1963), 1, 81-111. — U. Gianetto, Quinet Camille, dans Dizionario di catechetica, Leumann-Turin 1986. — M. Coke, Le mouvement catéchétique (trad. de l'anglais), 1988. L. RiDEz.
QUINIZ, évêque de Vaison (Saint). — On trouve aussi Quenin, Quinis, Quinide ou Quinin. Les sources le citent parmi les membres du concile d’Arles de 554 où il représente son évêque Théodose au titre d’archidiacre et au concile de Paris de 573 comme évêque titulaire. Il serait mort en 578.
Sa mémoire figure depuis lors au martyrologe de Florus au 15 févr. d’où elle est passée chez Adon, Usuard et jusqu’au Martyrologe romain. La Vita (B.H.L., n, 1018, n° 6996) n'offre aucun intérêt. Le prieuré bénédictin de Mauriac prétendait conserver ses restes et il est devenu le patron de la ville. Honoré à Vaison et dans les diocèses d'Avignon et de Fréjus.
QUINONES (Baltasar de), maître de l'Ordre des prêcheurs. — Né à Noblexas (diocèse de Tolède) le 11 janv. 1733, Baltasar de Quiñones, profès du couvent dominicain de Tolède, fut prédicateur officiel du roi Charles III d'Espagne. En 1773, le maître de l’Ordre, Tomás de Boxadors, le choisit comme socius (= assistant) pour les provinces de langue hispanique. Il fut élu à son tour maître de l’Ordre par le chapitre général de 1777. L'affaire la plus délicate de son gouvernement fut le traitement des problèmes français, selon les péripéties de la Révolution. En fait, il ne prit aucune initiative et laissa sans réponse ou sans décision les recours de diverses sortes dont il fut l’objet de la part des dominicains français émigrés, désireux de régulariser leur statut ou de tenter leur retour (cf. Archivum Jratr. praedicatorum, Lvi, 1986, p. 329-338). Espagnol, Quiñones réagit comme tel à l'invasion française des États pontificaux à partir de 1796. Après l'occupation de Rome, il quitte la ville, le 15 mars 1798, dans l'intention de rejoindre sa patrie, conformément d’ailleurs aux instructions données par le gouvernement de son pays à ses ressortissants vivant en Italie, non sans avoir préalablement fait partir en Espagne les archives de son secrétariat concernant les 16 provinces de l'Ordre relevant de l’assistant hispanique. Il meurt au cours de ce voyage, le 20 juin 1798, près de Florence.
Paris, Archives nationales, G 9, 19, 21. — D.A. Mortier, Histoire des Maîtres généraux de l'Ordre des Frères prêcheurs, vil, Paris, 1914, p. 411-426. — J. Cuervo, Historiadores de San Esteban, ut, Salamanque 1915, p. 649-650. — Archivum fratrum praedicatorum, XXviii (1958), p. 420-422 ; Liv (1984), p. 431-436.
A. Duval.
QUIÑONES (François). — Né vers 1475 à Léon, au nord-ouest de l’Espagne, il reçut l’habit franciscain dans la province de Castille, placée sous le patronage des Saints Anges. Il fit ensuite une carrière brillante, remplissant de nombreuses charges dans sa province, puis dans l'Ordre des frères mineurs. En 1523, au chapitre général de Burgos, il fut élu ministre général. Durant son administration, il favorisa les tendances réformatrices, tout en évitant les dissensions et les groupes enclins à autonomie, par de sages constitutions en faveur des maisons dites de « récollection » en particulier. Réélu au chapitre d'Assise en 1536, qui avait refusé sa démission, il abdiqua l’année suivante.
En effet, Clément VII se servait de lui comme légat, principalement auprès de Charles V, dont les troupes menaçaient Rome. Aussi, le même pontife le créa cardinal, le 7 déc. 1527, mais promulgué seulement le 25 sept. suivant, lui conférant le titre de Ste-Croix de Jérusalem. Il continua son œuvre de pacification auprès de l’empereur, qui fut couronné en 1530. Défenseur de l’indissolubilité du mariage, il intervint aussi dans l’affaire du divorce d'Henri VIII d’Angleterre et de Catherine d'Aragon, qui s'était adressée à lui. Envoyé à Naples pour rétablir la vie régulière au monastère de Santa Chiara, il fut rappelé par Paul III, en 1538, à Rome.
Le 5 déc. 1530, il avait été nommé évêque de Coria (Espagne) et, en 1534, cardinal-protecteur de son Ordre. Quiñones mourut à Veroli, le 27 oct. 1540, et fut inhumé dans la basilique romaine de Ste-Croix de Jérusalem, où il s'était fait ériger un monument funéraire par l'artiste Sansovino. Souvent, dans les documents franciscains, il est aussi nommé François des Anges.
QUINTIEN (Saints). — Trois saints de ce nom figurent au Martyrologe romain :
— le 1er avril, Quintien et Irénée, voir supra, vi, 80, IRÉNÉE, 4° [R. Gazeau]. A compléter par Bibl. sanct., x, 1323 où on renonce à identifier ce Quintien ;
— le 23 mai, Quintien, Lucius et Julien. Groupe composite où sont repérables Lucius et Julien, compagnons de l’évêque Montan, martyr de Carthage en 259, Bibl. sanct., ix, 572-574 ;
— le 13 novembre, Quintien, évêque de Rodez et Clermont. Bien connu grâce à Grégoire de Tours qui le mentionne à plusieurs reprises et lui consacre un chapitre de ses Vitae Patrum, iv, 5 ; P.L., LXXI, 1022-1026.
D'origine africaine, il siège en qualité d’évêque de Rodez au concile d'Agde de 506 réunissant les prélats des territoires contrôlés par les Wisigoths. Présent à celui d'Orléans de 512 convoqué par Clovis, il est soupçonné d’être favorable aux visées expansionnistes du roi franc et doit se réfugier à Clermont où l’accueille Eufrosine. A la mort de celui-ci (515), Quintien est choisi pour lui succéder mais doit s’effacer d’abord un temps devant la candidature d’Apollinaire (fils de Sidoine). Son épiscopat sera partiellement controversé mais la sainteté de sa vie, sa générosité pour les pauvres, les miracles qu’on lui attribue finiront par emporter l'adhésion. Il mourut très âgé vers 525-526 et fut enseveli d’abord en l’église S.-Étienne avant d’être transféré à S.-Symphorien où il repose aujourd’hui encore. Grégoire lui décerne le titre de saint qui passera dans un martyrologe local au 10 novembre. Baronius l’inscrit le 13. Il est honoré aux propres de Rodez et Clermont.
— Le 13 avril, Quintilien, martyr, compagnon de Maxime, voir supra, Vin, 993 [I.C.L.] ;
— le 16 avril, Quintilien, martyr à Saragosse, voir infra, SARAGOSSE (Martyrs de). ECE.
QUINTILIEN, évêque d'Auxerre (Saint). — On trouve aussi Quinquelin. Abbé du monastère de S.-Germain d'Auxerre, il devint évêque de cette ville entre 731 et 740, Une autre liste d'évêques le qualifie de « saint ». Des martyrologes locaux l'ont inscrit comme bienheureux au 27 octobre, mais on n’a gardé aucune trace de culte.
QUINTIN (Saint), martyr. — La cathédrale S.-Etienne de Meaux garde au moins depuis le xi° siècle les reliques d’un saint Quintin à qui un culte était déjà rendu à la date du 4 octobre à Tours dès le xi° siècle, puis peu à peu dans la région. Deux manuscrits, Montpellier, Ecole de Médecine, cod. I, I, fol. 184-185 et Paris, BN. lat. 5363, assez tardifs (xii° et xiii° siècles) ont conservé sa Vita sans fournir toutefois assez d'éléments pour la dater.
Né dans la région parisienne, Quintin était entré au service de Gontran, noble Tourangeau qui occupait une charge à la cour de Clotaire I ». Comme il avait refusé les avances que lui faisait Aga, la femme de son maître, celle-ci résolut de s’en débarrasser. L’ayant envoyé conduire des chevaux sur les bords de l’Indre, elle le fit massacrer et décapiter par ses compagnons. La tête jetée dans une fontaine aurait rendu cette dernière miraculeuse.
Replacée dans le contexte troublé et encore très barbare du vi° siècle, où la luxure et la violence sont familières dans les cours franques, l’histoire de ce Quintin n’a rien que de très vraisemblable. On a même suggéré que le Gontran pouvait être le même que le bienheureux Gontran, le propre fils de Clotaire II, dont les épouses — surtout la seconde — furent particulièrement cruelles. Même la leçon de morale que tire le rédacteur de la Vita ne déparerait pas dans l’œuvre d’un Grégoire de Tours et laisse à penser que le rédacteur a dû s’inspirer de documents contemporains ou de peu postérieurs.
QUINTUS (Saint). — Plusieurs saints de ce nom figurent au Martyrologe :
— Le 4 janvier, Quintus, compagnon d’Aquilin et autres, martyrs en Afrique. Regroupement fictif de martyrs dont on retrouve des traces dispersées dans le Martyrologe hiéronymien. Quintus est l’un des compagnons donnés à sainte Perpétue dans une mention aux 9 et 10 janvier.
— Le 19 mars, Quintus, Quintille, Quartille, Marc et leurs compagnons martyrs à Sorente. Notice venue du Martyrologe hiéronymien, mais la localisation est douteuse et le regroupement paraît artificiel.
— Le 26 juillet, Quintus, martyr en Lucanie, compagnon d’Hyacinthe. Voir supra, V, 1119, 4° [R. Gazeau].
— Le 18 décembre, Quintus, Simplicius et leurs compagnons, martyrs en Afrique. Regroupement par le Mart. Hier. de 36 noms de martyrs qui n’ont sans doute pas été exécutés ensemble au même endroit et à la même date, même si ce fut sans doute à la même époque, lors de la persécution de Dèce et Valérien. Quelques-uns des noms du groupe se retrouvent à d’autres dates.
Mart. Hier., éd. Delehaye, 651-654. — Mart. Rom., 592. — Bibl. sanct., x, 1318. ECG)
PS « QUINZAINE (LA) ». — Bimensuel français fondé en novembre 1950, vendu essentiellement par abonnements : 6 000 en moyenne entre 1952 et 1955. Le projet avait pris consistance au printemps 1950, parmi les militants chrétiens signataires de l’Appel de Stockholm (mars) et du Manifeste des chrétiens contre la bombe atomique (mai), qui en était un redoublement religieux issu d’un groupe de chrétiens du XIII° arrondissement de Paris. Attaqués par toute la presse catholique, de L'Homme Nouveau à Témoignage Chrétien, ils se retrouvaient sans autre tribune que celle de Position, le journal de l’Union des chrétiens progressistes, qui n’exprimait qu’une des sensibilités présentes parmi eux.
La Quinzaine naît, en effet, de la rencontre de deux courants d'origines différentes. D'une part, un courant politique, convaincu du rôle historique du Parti communiste et, en tout cas, de la nécessité d’une gauche non atlantiste : militants venant de l’U.C.P., de la tendance Reconstruction de la C.F.T.C., de la gauche du M.R.P., ou liés à des groupes comme Économie et Humanisme, ou engagés simplement dans le combat pour la paix. D’autre part, un courant missionnaire qu'on pourrait qualifier sommairement de « post-godinien », préoccupé par les problèmes concrets de l’apostolat dans le monde moderne et constatant le poids du communisme dans la classe ouvrière : prêtres-ouvriers, militants du Mouvement Populaire des Familles, membres de Jeunesse de l’Église, de la Paroisse Universitaire, de Vie Nouvelle, ou collaborateurs de revues déjà bien assises, comme Esprit, ou toutes jeunes, comme Les Mal-Pensants. Une nébuleuse à deux axes où chacun rencontre le chemin de l’autre en suivant sa propre logique. Pour donner corps aux besoins exprimés par cette convergence, il faudra le génie de Mme Sauvageot, qui avait été l’une des chevilles ouvrières de Sept avant la guerre, puis de Temps Présent qu’elle rêvait de ressusciter. Il faudra également tout le talent de ses amis dominicains, Boisselot en premier lieu, mais aussi Desroches et Chenu.
Dès janvier 1951, la hiérarchie demande aux dominicains de se retirer de la rédaction. La Quinzaine sera désormais sous la seule responsabilité d’une équipe de laïcs dirigée par Jacques Chatagner. Sa ligne politique est surtout faite de trois refus : du système capitaliste, facteur d’injustice ; de l'impérialisme américain, porteur de guerre ; du colonialisme, mode d’exploitation des peuples d'outre-mer. Mais sur les formes positives de l’action, l’écart ne cessera de se creuser entre compagnons de route du P.C.F. et partisans d’une « nouvelle gauche » non communiste. En matière religieuse, l'accord n’est guère plus assuré : se retrouvent dans La Quinzaine des militants arrivés là au bout d’une logique de catholicisme intégral (« parce que chrétien ») et d’autres qui séparent résolument les Car le journal vit au rythme des menaces hiérarchiques. L'Assemblée des cardinaux et archevêques — notamment son secrétaire, Mgr Guerry — s'inquiète de son influence sur le jeune clergé et les militants d’Action catholique. Une brève « mise en garde » en novembre 1952, une longue « déclaration » en mars 1954, jalonnent une existence de plus en plus périlleuse, à laquelle un décret du S. Office mettra fin, le 3 février 1955. On reprochait à La Quinzaine de ne tenir aucun compte de la doctrine sociale de l’Église et de mettre en question l'autorité de la hiérarchie en matière d’apostolat ; en clair, de travailler avec les communistes et d’avoir pris vigoureusement la défense des prêtres-ouvriers : composantes essentielles de ce qui sera théorisé comme l’hérésie politico-religieuse du « progressisme chrétien ». L'Osservatore Romano expliquera qu’on ne pouvait tolérer plus longtemps « une telle indiscipline et tant d’audace dans la diffusion d’idées erronées ». Les militants qui se reconnaissaient dans La Quinzaine invoquaient leur expérience d’un monde nouveau porté par le mouvement ouvrier ; on leur opposait l’autorité des principes du monde catholique. Situation de « double appartenance » qui les conduit à l'affirmation d’une difficile « double fidélité ». Deux rencontres d’anciens lecteurs se tiendront en mars et juin 1955. A l’automne, une partie de l’équipe lancera un Bulletin mensuel qui sera lui-même condamné en 1957.
Yv. Tranvouez, « Résistance au pouvoir dans le catholicisme : La Quinzaine face à l'A.C.A. (1952-1954) », dans Arch. de Sc. Soc. des Relig., 56 (1983), p. 5-35 ; Modernité et nouvelle chrétienté dans le catholicisme français (1926-1956). Trois approches, thèse de 3° cycle, Paris IV, 1985, p. 132-271 ; « Guerre froide et progressisme chrétien : La Quinzaine (1950-1953) », dans Vingtième siècle, 13, 1987, p. 83-93 ; Catholiques d'abord. Approches du mouvement catholique en France (XIX°-XX° siècles), Paris, éd. ouvr., 1988.
Yv. TRANVOUEZ.
QUIRIACE (Saint). — Autre version du grec Kuriacos qui a donné Cyriaque :
— Le 30 mars, Quirin, martyr mentionné dans les itinéraires romains et, par le Martyrologe hiéronymien, au 30 avril au cimetière de Prétextat. Adon l’a remis au 30 mars en se référant à une Passio qui en fait un tribun converti à la vue du courage de ses victimes : les saints Alexandre, Éventius et Théodule. Cette notice est passée au Martyrologe romain. En 1050, le pape d’origine alsacienne Léon IX aurait donné ses restes à une abbesse (sans doute sa propre sœur) qui les rapporta à Neuss, sur le Rhin. D'où la diffusion du culte de saint Quirin en Rhénanie, en Lorraine et en Belgique. Il était invoqué contre les maladies contagieuses, la goutte et pour la protection du bétail.
— Le 4 juin, Quirin, évêque de Siszek (Savarina) en Hongrie, martyrisé en 309 selon saint Jérôme dans sa continuation de la Chronique d'Eusèbe, mais les sources diffèrent quant au lieu d’ensevelissement : Savarina (Jérôme) ou Siscia (Prudence, Peristephanon, vu). Ses restes furent amenés à Rome au début du v°s. pour les faire échapper aux barbares, et les itinéraires romains en font mention sur la voie appienne tout près d’une basilique dédiée à saint Sébastien. Une Passio ancienne mais bien postérieure aux événements en fait un martyr de la persécution de Dioclétien torturé puis jeté dans un fleuve, la Save (en Croatie), mais récupéré ensuite par les fidèles et inhumé à Savarina.
A.S., juin, 380-384. — Tillemont, v, 428-431. — Quentin, Martyr., 183, 208, 274, 429, 482. — Mart. Hier., éd. Delehaye, 303. — Mart. Rom., 223. — Vies des saints, Vi, 66-67. — Bibl sanct., X, 1333 [A. Amore].
— Le 4 juin également, Quirin, martyr à Tivoli qui est, sans doute, un doublet du précédent.
— Le 11 oct., Quirin, compagnon de saint Nicaise de Rouen. Voir supra, ix, 1190.
LCE
QUIRINIUS. — Selon saint Luc, Quirinius était gouverneur de la Syrie romaine où il fit faire un recensement sous le règne d'Hérode, au moment de la naissance du Christ (Le 1, 5 ; n, 2 ; cf. Mt n, 1). L'homme et sa carrière sont assez bien connus, mais il est difficile d’y placer l’opération signalée par l’évangéliste.
1) L'homme et sa carrière. — P. Sulpicius Quirinius était d’origine modeste et provinciale. Il n’en gagna pas moins les honneurs consulaires, en 12 av. J.-C., en récompense de ses campagnes en Afrique et peut-être sur le Danube. En Orient, il guerroya contre les peuples insoumis du Taurus. Et Auguste lui montra sa confiance en le nommant rector (conseiller-instructeur) de son petit-fils et héritier présomptif, C. Gaius Caesar, Chargé d’une mission diplomatique et militaire en Arménie (entre 1 av. J.-C. et 4 apr. J.-C.). Cette mission ne comportait pas, pour Quirinius, le titre de gouverneur de Syrie, porté en fait par P. Quinctilius Varus entre 6 av. J.-C. et 4 apr. J.-C.
Quirinius fut nommé gouverneur en 6 apr. J.-C., avec la mission d'organiser le recensement de la Syrie, dont dépendait la Palestine, opération dont nous avons la trace dans une inscription syrienne. C’est Quirinius également qui régla l’éviction d'Archélaüs, fils d'Hérode, en 6 apr. J.-C. Qu'un recensement du royaume hérodien ait eu lieu alors est tout à fait vraisemblable, mais la date ne peut convenir avec les indications de saint Luc. que les droits des personnes en matière de filiation. C’est pour quoi, en Égypte, les hommes se faisaient inscrire avec leur famille dans leur « nome » d’origine. Une telle pratique convenait bien à l’organisation tribale des Juifs et à leurs lois sur l’héritage des terres avec le partage périodique des Jubilés (même s’il ne fut que théorique). Un homme de Bethléem réduit à faire un petit métier en Galilée aurait renoncé à tous ses droits s’il avait omis de se présenter. r De telles opérations restaient longues. Étant donné la rareté des scribes qualifiés, il fallait que des commissions circulent de place en place pour recueillir le témoignage oral des chefs de famille, ou « anciens », et le discuter quelquefois. En outre, les roitelets alliés de Rome, les cités autonomes, les états sacerdotaux pouvaient mettre plus ou moins de bonne volonté à suivre les instructions impériales. Celles-ci, lancées en 23 av. J.-C., devaient être assez bien accomplies à la mort d’Auguste en 14 apr. J.-C., puisqu'il put laisser à ses successeurs un Breviarium totius imperii.
3) Deux points obscurs. — Reste que Flavius Josèphe ne dit rien d’un recensement sous le règne d’Hérode et que Quirinius ne trouve pas sa place parmi les gouverneurs de Syrie à la même époque.
Sur le premier, on peut observer que Josèphe dépend entièrement de Nicolas de Damas, historien de cour qui s’est intéressé avant tout à la politique, aux guerres, aux constructions d'Hérode, ainsi qu’à ses affaires de famille, et qui a pu passer sous silence une opération administrative sans gloire.
Sur le second point, on peut faire état d’une donnée de Tertullien qui attribue le recensement à Sentius Saturninus, gouverneur entre 9 et 6 av. J.-C. Il faut seulement penser, avec le P. Benoît, que Luc a suivi la mémoire populaire qui bloquait aisément des événements analogues sous le nom du plus récent ou du plus spectaculaire.
On l’admettra d’autant plus aisément qu’il semble que Fl. Josèphe en ait été victime, lui aussi, quand il ne disposait pas d’une bonne source.
Sur l’ensemble de la question : art. Quirinius, dans D.B.S, IX, 693 sv. [P. Benoît] ; quelques pages dans J.-P. Lémonon, Pilate et le gouvernement de la Judée, Textes et Monuments, p. 106-110, Gabalda, Étu des bibliques, 1981. — Pour les recensements dans l'Egypte lagide, F.-M. Abel, Histoire de la Palestine, 1, 60-64, Étu des bibliques, 1952.
QUIROGA (Don FRANÇOIS), carme déchaussé. — Connu sous le nom de Joseph de Jésus-Marie. Voir supra, Vi, 1012-1014 [L.M. du Christ].
QUITTERIE (Sainte). — Autour du nom de la vierge martyre Quitterie, s’est développé, depuis le haut Moyen Âge, un culte florissant attesté par Grégoire de Tours dans son De gloria confessorum. Le centre en était l’église S.-Pierre du Mas-d’Aire (dioc. d’Aire, départ. des Landes). Il s'étendait à l'Espagne et au Portugal (dioc. de Tarragone, de Sigüenza, de Palencia, de Coïmbra et d’Evora). Les dates et les circonstances de sa vie comme de sa mort varient selon les textes que nous possédons, tous de dates assez tardives.
Si l’histoire de Quitterie demeure assez obscure, par contre celle de son culte, qui existait déjà au vi°s., peut être suivie. Des bâtiments importants entouraient l’église dont la crypte conserve encore un sarcophage paléo-chrétien. Vers la fin du xi° s., des moines bénédictins venus sans doute de La Chaise-Dieu reçurent la garde du sanctuaire. Il passa en 1220 sous l’autorité de l'évêque d’Aire. Il fut finalement supprimé en 1569 lors des guerres de Religion. Par la suite, l’église fut affectée au service du petit hameau du Mas qui l’entourait. Mais le culte se maintint.
Aujourd’hui, ce culte reste populaire. Le pèlerinage est fréquenté. La fête est inscrite au propre des diocèses d’Aire et de Dax à la date du 22 mai. Le nom de Quitterie est souvent attribué. L'église est un bon témoin de l’art roman gascon. Sainte Quitterie demeure inséparable du monde landais comme de certaines régions hispaniques et portugaises.
R. DARRICAU.
QUMRÂN. — Est un nom aujourd’hui célèbre, largement connu depuis les fameuses découvertes, dites de la mer Morte ou du désert de Juda, faites à partir de 1947. Bien plus qu’un lieu, il désigne un fait culturel d’une ampleur exceptionnelle. Depuis le début des années 50, en effet, l’archéologie palestinienne, la paléographie biblique, la production littéraire des derniers siècles du Second Temple, canonique et apocryphe, l’exégèse juive ancienne, les idées et institutions contemporaines de Jésus et bien d’autres choses importantes pour une meilleure approche du judaïsme ancien, ont été profondément marquées par les effets ardents d’un souffle nouveau. Dans le domaine des études bibliques comme dans celui, bien plus large, du judaïsme ancien et du christianisme antique, la recherche et l’étude doivent souvent considérer le savoir comme scientifiquement différent selon qu'il émane d’avant ou d’après Qumrân. En quelque sorte, Qumrân signifie une rupture, et, avec celle-ci, l’inauguration d’une ère nouvelle dans la connaissance d’une partie significative du monde antique.
Les recherches sur le terrain commencèrent, le P. R. de Vaux, directeur de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem en étant l’un des Sans tarder, le P. de Vaux, suivi par d’autres chercheurs, fut d'avis qu'il s'agissait en quelque sorte du quartier général des fameux Esséniens que Pline l’Ancien, dans son Histoire naturelle (livre V, 73), situe précisément à l’ouest de la mer Morte, au nord d’Engaddi. La description de la vie des ascètes esséniens que nous ont laissée Philon d'Alexandrie (principalement dans son Quod omnis probus liber sit, 72-91) et Flavius Josèphe (surtout dans sa Guerre des juifs, 1, 119-161), fut confrontée aux informations sur les occupants de Qumrân que fournissaient à la fois les textes découverts, pour beaucoup inconnus jusque-là, et la reconstitution physique et fonctionnelle des locaux. Aussi, les mêmes savants, auxquels s’ajouta, non sans gloire, le Français A. Dupont-Sommer, identifièrent-ils, d’une façon qui se révélera décisive, les Qumrâniens aux Esséniens. D’aucuns cependant s'écartèrent de cette voie : pour certains, les gens de Qumrân auraient été des Sadducéens, pour d’autres des Pharisiens, pour d’autres des Chrétiens, pour d’autres des Zélotes, pour d’autres enfin les Quaraïtes médiévaux. Il faut conserver la thèse première et somme toute majoritaire, mais en la nuançant et départie de son caractère trop systématique. En effet, le judaïsme d’avant la ruine de 70 était divers, pluraliste et bien moins codifié qu’on ne l’a longtemps dit ; et il n’est donc guère adéquat de vouloir isoler un groupe déterminé vivant comme à l’instar d’une secte en marge d’une prétendue orthodoxie (ni le mot secte ni le mot orthodoxie ne conviennent avant l’instauration du christianisme). Par ailleurs, le ou les mouvements représentés par le fait qumrânien ont des antécédents ou des précurseurs juifs qui nous font remonter très haut dans l’histoire du Second Temple, et ce, jusqu’au iv s. av. J.-C. et hors de toute marginalité. Et donc, à propos de Qumrân, il vaut mieux parler d’un groupement de fraternités juives de tendance essénisante, aux deux ou trois derniers siècles qui précédèrent la destruction du Temple par Titus.
Or, l'exploration et les fouilles s’étendirent au-delà du site de Qumrân et de ses environs immédiats. Il y a d’abord les grottes du Wadi Murabba’at, à environ vingt km au sud de Qumrân et à cinq km de la mer Morte : des documents venant de la seconde guerre juive contre Rome (132-135) y furent trouvés. Il y a ensuite les restes du monastère byzantin du Khirbet Mird, bâti sur emplacement de la forteresse hasmonéenne de l’Hyrcanium, à environ douze km au sud-est de Jérusalem : on y a recueilli des écrits en grec, en araméen christo-palestinien et en arabe datant des six premiers siècles chrétiens. Et, enfin, il y a le Khirbet Feshkha, fouillé en 1958, groupe de constructions proches du rivage, à environ trois km au sud de Qumrân et ayant appartenu probablement à une fraternité reliée à la communauté qumrânite. Dès lors, l’expression « découvertes du désert de Juda » est-elle suffisamment englobante et davantage pertinente.
Il convient de savoir aussi que ces découvertes qumrâniennes du xx° s. n'étaient pas les premières. On sait, en effet, par une lettre du Patriarche de Séleucie-Bagdad, Timothée I, que, vers l'an 800, avait eu lieu une découverte étonnante de documents dans une grotte des environs de Jéricho. Et l'on a la preuve que, aux IX° et X° s. précisément, des Juifs de Palestine, les Massorètes de la famille des ben Asher, par exemple, mais surtout les Quaraïtes récemment immigrés de Perse et d'Irak avec Daniel al-Quoumisi comme guide, héritèrent et firent leur idéal spirituel de textes directement qumrâniens comme le Document de Damas et la Règle de la Communauté.
2) Les occupations successives des installations. — Khirbet Qumrân a été occupé à diverses périodes de l'histoire palestinienne. Au niveau le plus bas des fouilles, on a trouvé des vestiges de murs et de poterie des vi°-v° s. av. J.-C. Un tesson marqué d'une inscription en caractères phéniciens et un sceau royal sur la poignée d'une jarre, et surtout une citerne circulaire, ont été découverts et mis en relation avec les constructions d'Ozias, roi de Juda, rapportées en II Ch xxvi, 10. A l'autre extrémité du temps, on a retrouvé des traces d'une brève occupation à la période arabe. Mais la tranche d'histoire et de vie qumrânites qu'ont révélée les découvertes est à situer à la période gréco-romaine. Les archéologues s'accordent pour diviser cette occupation significative de Qumrân en ces diverses phases :
A) Vers 130 av. J.-C. : installation d'une population qui dégagea la citerne circulaire et lui adjoignit deux citernes rectangulaires, qui construisit deux salles tout autour et installa deux fours à poterie dans l'enclos de l'âge du fer ;
B) Quelques années avant 100 av. J.-C., et jusqu'au tremblement de terre de 31 av. J.-C. : un plus grand espace est occupé ; des bâtiments à deux ou trois étages sont construits ; tout un système de citernes et de bassins (une douzaine en tout) reliés par des canaux et alimentés par un aqueduc à partir d'un réservoir, est mis en place ;
C) Jusqu'à la guerre contre Rome de 66-70 : c'est la période la plus importante et qui nous renseigne le mieux sur l'utilisation et le fonctionnement des installations ; on restaure et on consolide les bâtiments détruits ;
D) Présence d'une garnison romaine jusqu'en 90 ;
E) Occupation par des combattants juifs durant la révolte de 132-135.
Le rôle des pièces de monnaie a été très important pour déterminer les diverses phases de l'occupation de Qumrân. Quelque 650 pièces de la période gréco-romaine ont été découvertes. Elles vont du Séleucide Antiochus VII (139-129 av. J.-C.) et de l'Hasmonéen Jean Hyrcan (135-104 av. J.-C.) jusqu'au dernier roi hasmonéen Antigone (40-37 av. J.-C.), en passant surtout par Alexandre Jannée (103-76 av. J.-C.). Seulement cinq pièces évoquent le long règne d'Hérode le Grand (37 av. J.-C. - 4 apr. J.-C.). On en a trouvé d'autres : d'Archélaüs (4-6), des Procurateurs romains et, en grand nombre, d'Hérode-Agrippa I (37-44). Il faut ajouter les 73 pièces venant de la seconde année de la guerre contre Rome (67-68), plusieurs autres des années suivantes, une d'Hérode-Agrippa II, une autre de Vespasien, trois de Trajan et une émanant de la guerre juive contre Hadrien (132-135).
3) Le conservatoire littéraire de Qumrân. — Ce sont les manuscrits découverts qui ont fait surtout la fortune de Qumrân. Leur nombre n'a d'égal que leur importance. Ils révèlent l'ampleur de la bibliothèque des fraternités du Désert de Juda vers la fin du Second Temple ; mais ils indiquent aussi quelle était la composition du patrimoine littéraire juif contemporain. Comme tels, ils peuvent être répartis en trois groupes : les textes bibliques, les livres apocryphes et les œuvres qumrâniennes proprement dites.
4) Les textes bibliques. — Dans les onze grottes de Qumrân contenant des matériaux écrits, on a retrouvé des fragments de 173 manuscrits distincts des livres hébraïques de la Bible, tous étant représentés à l'exception d'Esther. Il faut ajouter des fragments de versions araméennes du Lévitique et de Job (deux manuscrits) ainsi que de la traduction grecque de l'Exode, du Lévitique et des Nombres. Il y a encore un fragment grec de la Lettre de Jérémie (correspondant au ch. vi du Livre de Baruch dans la Vulgate), quatre manuscrits araméens et un manuscrit hébreu de Tobie, et deux courts fragments hébraïques du Siracide. Il convient également de prendre en compte les citations plus ou moins longues et littérales de la Bible faites dans les diverses œuvres propres de Qumrân, commentaires et autres écrits originaux, ou contenues dans des objets comme, par exemple, les phylactères. Depuis les découvertes de la mer Morte, on est donc en possession d'un lot immense et inestimable de témoins directs et particulièrement anciens de la transmission du texte biblique, du milieu du ii° s. av. J.-C. à l'année 68 de notre ère. A l'exception d'Isaïe, gratifié, entre autres, d'un rouleau complet, le seul retrouvé tel, tous les manuscrits bibliques de Qumrân, pour la plupart de cuir mais certains en papyrus (I R, Dn et Tb), sont des fragments de rouleaux ; exceptionnellement, plus de 10 % d'un livre est conservé dans un seul manuscrit. Il va de soi que les textes bibliques étaient utilisés à Qumrân avec les qualités d'Écritures saintes. Néanmoins, les livres ont été lus et commentés d'après les copies disponibles. On ne repère aucune trace de législation vis-à-vis d'un canon, d'où seraient déclarés exclus tels ou tels éléments. La chose canonique n'était pas encore formellement définie, mais les Écritures existaient néanmoins déjà comme sacrées. Sur les Pseudépigraphes de l'Ancien Testament est due pour une grande part à ces découvertes.
6) Les œuvres qumrâniennes. — La littérature d'origine qumrânienne est énorme ; elle relève de plusieurs genres différents.
Plusieurs écrits, bien conservés, sont de véritables codes qui nous renseignent d'une façon précise sur l'organisation et sur l'idéal des fraternités du Désert de Juda. Mentionnons : la Règle de la Communauté ou Manuel de discipline (trouvée dans la Grotte I, mais repérée plusieurs fois dans la Grotte IV et même V) ; le Document de Damas, déjà connu par des manuscrits des x° et xi° s., trouvés à la Guénizah du Caire en 1896 (à Qumrân, on a recueilli les fragments de neuf manuscrits) ; la Règle de la Guerre des fils de Lumière et des fils de Ténèbre (découverte dans la Grotte I, mais avec bien d'autres fragments dans la grotte IV) ; la Règle de la Congrégation (Grotte I) qui appartenait probablement au même rouleau que la Règle de la Communauté avec la Règle des Bénédictions (de la même Grotte I) : et il faut ajouter le Rouleau du Temple (probablement de la Grotte XI), le plus long de tous et découvert le plus récemment.
Une place à part doit être faite aux Hymnes (en hébreu : Hodayôt) découvertes à Qumrân, dans la Grotte I (les restes de cinq manuscrits sur cuir et d'un sur papyrus ont été trouvés dans la Grotte IV). Il s'agit d'un recueil poétique d'une grande qualité littéraire. L'auteur y médite sur son expérience spirituelle avec un maximum de profondeur et de sincérité. Cette expérience est faite d'épreuves personnelles, vécues dans l'espérance grâce à un sens exceptionnel de la grandeur de Dieu et de sa providence. Elle rappelle souvent celle des psalmistes de la Bible. Des pièces de ce genre se retrouvent ailleurs en d'autres œuvres de Qumrân.
Les commentaires bibliques, pesharim (pluriel de pesher), tiennent une place marquante à Qumrân, où le texte des Écritures était lu et étudié sans interruption, par des connaisseurs institués se relayant par « veilles » successives. Il semble que les Prophètes et les Psaumes aient été surtout commentés, si l'on en juge du moins par les fragments découverts : un pesher d'Isaïe avec plusieurs manuscrits, un pesher d'Osée, un autre de Michée, un autre de Nahum, un autre, très connu et étudié car venant de la grotte I comme nombre des grandes œuvres qumrâniennes, d'Habacuc ; un pesher du Psaume 37, un autre du Psaume 57 et un autre du Psaume 68.
Aux commentaires bibliques, il faut rattacher les traductions araméennes ou targums (signalés supra), probablement qumrâniens et une œuvre particulière tenant à la fois du targum et du midrash : une sorte de roman biblique rédigé en araméen et appelé par ses éditeurs l'Apocryphe de la Genèse (l'un des sept rouleaux majeurs découverts dans la Grotte I).
Les écrits proprement qumrâniens étaient bien plus nombreux. Certains ont complètement disparu ; d'autres ne sont connus que par des fragments très brefs ou même par des allusions présentes en d'autres œuvres. Du point de vue littéraire, Qumrân doit donc être considéré, à la fois, comme un conservatoire et un laboratoire. C'est probablement en des milieux semblables à celui des Qumrânites, ou proches d'eux, qu'ont vu le jour les nombreux livres juifs contemporains, pour une large part apocalyptiques, que l'on désigne de plus en plus comme les « Pseudépigraphes de l'Ancien Testament ».
Selon le Document de Damas et les commentaires bibliques, le fondateur des Qumrânites serait le Maître de justice, personnage d'une valeur morale exceptionnelle ayant marqué très profondément la vie et l'enseignement de la Communauté. Ce Maître aurait eu pour adversaire le Prêtre impie, dont les textes font plus souvent mention. Sur les circonstances dans lesquelles la première de ces deux figures est apparue et sur l'identification historique de la seconde, les savants ont longtemps discuté et le flou subsiste encore.
TEXTE CORRIGÉ :
Quoi qu’il en soit, le Maître de justice est à relier à la doctrine messianique de Qumrân. Cette doctrine a évolué. Elle a été pertinemment étudiée et exposée, d’abord par J. Starcky (dans un article fondamental qui prenait pour base la paléographie), puis par A. Caquot. Ce dernier a suivi l’évolution de l'actualité historique depuis la rupture des Qumrânites avec le clergé en place, rupture antérieure à la crise des années 174 av. J.-C. ; et il explique que, dans leurs fluctuations et leurs transformations successives, « les formulations messianiques esséniennes ». Ainsi, voit-on le messianisme de Qumrân « sortir des limbes », où il était encore sous Jean Hyrcan et trouver sa première formulation au temps d'Alexandre Jannée, en relation avec la séparation des pouvoirs que les Pharisiens revendiquaient alors. C’est à ce moment que se serait élaborée la fameuse idée qumrânienne d’un messianisme à deux têtes (la représentation bicéphale, avec un messie-roi ou d'Israël et un messie-prêtre ou d’Aaron est attestée, notons-le, en dehors de Qumrân, ainsi dans les Testaments des Douze Patriarches et le Livre des Jubilés ; et, à partir du 1er s., les Quaraïtes la reprendront à leur compte). Mais, le scandale cessera avec l’arrivée d’un prêtre légitime et l’avènement d’une royauté séparée de l’autel. A la mort d'Alexandre Jannée, en effet, le trône passera à Alexandra, sa veuve et l’autel à son fils, Aristobule ; et l’on revint au messie unique et même solitaire : un prêtre, certes, mais « voué par sa monarchie même à exercer les devoirs de contrainte exigibles du roi ». Le Document de Damas, du moins dans son état littéraire dernier, reflète une pensée postérieure, contemporaine de cette séparation des pouvoirs. Or, plus tard, peut-être après le séisme de 31 av. J.-C., on reviendra à un esprit plus national : « Les méditations du Florilège sur la prophétie de Natan révèlent l'espoir de l’auteur en un nouveau David qui entreprendra la construction du temple et dont la maison règnera pour toujours à Jérusalem. » Alors, le titre de « Scrutateur de la Torah » est imputé, non plus à un Maître comme dans le Document de Damas, mais à un prêtre de la fin des temps ; et la résurgence du messianisme à deux têtes est, dès lors, de nouveau présente. Le messianisme davidique sera mis en vedette à l’époque d’Hérode le Grand comme déjà auparavant à Qumrân (il en est de même dans Psaumes de Salomon 17, probablement contemporain car anti-hérodien).
On voit donc combien les gens de Qumrân ont su gérer l'idéal messianique des juifs, en fonction de leur conviction qu'ils étaient la Communauté de la Fin, Les membres des fraternités de Qumrân étaient des gens du Livre. On peut en juger par le nombre et l’ampleur des manuscrits bibliques trouvés chez eux. A l'instar des juifs d'Alexandrie, de langue grecque, ils appelaient les Saintes Écritures « le Livre » (ha-Sepher). Dans l’histoire des juifs antiques, les Qumrânites occupent, pour cette raison d’abord, une place à part. L’Écriture, sa lecture et son étude tenaient en quelque sorte chez eux la place du culte sacrificiel. Et, dans leurs écrits propres, ils ont su faire la théorie de leur culte scripturaire. Bien plus que des gens du Livre, ils s’y révèlent les praticiens d’une herméneutique féconde et rigoureuse, tout autre que celle des rabbins et, somme toute, étonnamment moderne.
Pour les Qumrânites, à la grande différence du rabbinisme, il n’y avait qu’une seule Torah, entièrement « écrite », définitive et « parfaite ». Par Torah, ils entendaient exclusivement le corps des Saintes Écritures, lesquelles trouvaient pour ainsi dire leur achèvement dans tel ou tel écrit de la Communauté (il semble que le Rouleau du Temple, appelé à Qumrân Livre de la Torah, représente bien cet achèvement d’une Nouvelle Torah ; et ce, à l’instar de ce que sera l’« achèvement des Écritures » pour les gens du N.T.).
Un homme a une fonction éminente dans la fraternité, le « Scrutateur de la Loi » (dôresh ha-Torah) : il reçoit dans sa tâche une véritable illumination ou inspiration prophétique, laquelle lui permet de « découvrir » ou « révéler » les « choses cachées » de la Torah. Son activité est essentielle ; loin du Sanctuaire de Jérusalem, elle a valeur de supplétif total de l’acte cultuel central plus que jamais nécessaire.
En bref, on peut dire que les Qumrânites ne sont pas des dissidents : ils ont créé et institué toutes les conditions, géographiques et physiques, sociales et spirituelles, et même culturelles de la manifestation de la Communauté « eschatologique », vivant le plus adéquatement possible les « choses de la Fin ».
« Qumrân trente ans après », dans Le Monde de la Bible, 4, 1978. — « Qumrân et découvertes au Désert de Juda », dans D.B.S., 1x, 51 (1978), 737-1014 [Collectif]. — G. Vermes, The Dead Sea Scrolls. Qumran in Perspective, Londres 1977. — A. Dupont-Sommer, Les Écrits esséniens découverts près de la mer Morte, 3° éd., Paris 1964. — J. Carmignac et al., Les Textes de Qumrân, 2 vol., Paris 1961-1963, Letouzey & Ané. — A. Dupont-Sommer-M. Philonenko et al., La Bible. Écrits intertestamentaires, Pléiade, Paris 1987, p. 1460. — J. Starcky, « Les quatre étapes du messianisme à Qumrân », dans R.B., 70 (1963), p. 481-505. — A. Caquot, « Le messianisme qumrânien », dans M. Delcor éd. et al., Qumrân. Sa piété, sa théologie et son milieu, Louvain 1978, p. 231-247. — A. Paul, Le judaïsme ancien et la Bible, Paris 1987, p. 41-64.
QUODLIBET. — Littéralement : « n'importe quoi ». L'expression latine a servi à désigner, au cœur de la vie universitaire médiévale, un exercice scolaire dont les modalités s’apparentaient à la *Quaestio (voir supra, Xii, 333-335). Le quodlibet est plus exactement une Quaestio disputata de quolibet, c.-à-d. une question disputée à propos de n'importe quel sujet. Que le Quodlibet soit publié de façon à rendre parfois méconnaissables les traits caractéristiques de la reportation ne change rien à ce fait fondamental. Comme la quaestio disputata comprend deux parties — une dispute et une détermination —, ainsi, de même, le Quodlibet comprend deux sessions : une séance de dispute et, un jour ou quelques jours après, une séance de détermination. La question quodlibétique, cellule de la dispute de quolibet, est construite selon le plan de la question disputée : arguments pour l’une des thèses en présence, arguments pour la thèse opposée, détermination et, enfin, les réponses qui répliquent, argument par argument, à la thèse opposée à celle de l’auteur. Enfin, comme la quaestio disputata proprement dite, qui n’est pas imposée aux étudiants en vue de l'exercice scolaire ou de l'obtention des grades, mais est un acte du maître (régent ou non régent), le Quodlibet est un acte magistral du maître régent.
Plusieurs caractéristiques permettent de distinguer le Quodlibet d’autres questions disputées. D'abord, lors d’une séance de quolibet, les questions peuvent être proposées par tout le monde : d’autres maîtres, bacheliers, étudiants et même des membres du monde savant non universitaire. En second lieu, le Quodlibet se compose de questions proposées au sujet de n’importe quel sujet approprié (de quolibet). Ce qui n’exclut pas d’avance que tel maître avisé s'arrange pour qu’on lui propose telle question. En troisième lieu, la séance de détermination et le texte publié qui lui fait suite montrent une façon très particulière de regrouper les questions de la séance de dispute. C’est le caractère spontané de la dispute, visible dans l’extrême diversité des questions proposées et dans leur ordre de succession capricieux, qui en répond : pour arriver à maintenir cette masse disparate dans un ordre uni et « logique » qui respecte l’unité littéraire de la détermination, les maîtres recourent à des schémas d’agencement de l’ordre de succession des questions. Puis que, d’une part, ces schémas standardisés sont très peu nombreux et se répètent donc très souvent de Quodlibet en Quodlibet, puis que, d’autre part, aucun schéma n'arrive à refléter parfaitement le foisonnement spontané des questions lors de la séance de dispute, l’agencement de l’ordre de succession des questions lors de la séance de détermination — c’est la grande caractéristique — a toujours quelque chose de factice et d’artificiel. En quatrième lieu, plus encore que la Quaestio disputata ordinaria, le Quodlibet est entouré de solennité : il n’est tenu que dans deux périodes brèves de l’année : aux approches, soit de Noël, soit de Pâques. Enfin, les maîtres, du moins à Paris, n'étaient pas tenus par les statuts de tenir des séances quodlibétiques. Cela est compréhensible du fait que, dans des séances de ce genre, le maître s’exposait fatalement à l’ingéniosité et aux intrigues du grand public.
Le Quodlibet est un produit typique de la faculté de théologie à Paris. Déjà vers 1230-1250, on a pu le montrer, le Quodlibet existe dans ce milieu. L’« âge d’or » du genre est atteint vers 1250-1320. Après 1330, la littérature quodlibétique disparaît ou devient peu significative.
A partir de la faculté de théologie, le genre quodlibétique se répand dans les autres facultés, dans les autres universités et dans les centres d’étude des ordres religieux.
Les autres facultés de l’université de Paris introduisent le Quodlibet beaucoup plus tard. On n’a pas trouvé des Quodlibets à la faculté des arts au xiii° s. Par contre, certains indices montrent qu'il y a eu des disputes quodlibétiques à la faculté des arts de Paris peu après 1300. A la faculté de médecine, la dispute quodlibétique est encore en vogue au xv° siècle.
Les autres universités suivent celle de Paris. Mais, si les facultés de théologie d'Oxford (vers 1280) et de Bologne se modèlent en très grande partie sur les statuts de Paris, les facultés des arts, du moins celles qui nous sont un peu connues, comme Erfurt, Prague, Louvain et Cologne, offrent en plein xv° s. une image assez différente de séance quodlibétique.
En ce qui concerne les maisons d’étude des ordres religieux, il faut noter que, en l’absence d’un maître en théologie, des bacheliers pouvaient diriger et dirigeaient des séances quodlibétiques. Les séances ne s’y limitaient pas aux deux brèves périodes précédant Noël et Pâques.
A cause de leurs références fréquentes, ouvertes ou voilées, aux événements historiques contemporains, les Quodlibets, véritables conférences de presse de l’époque, sont une mine irremplaçable d’information : des témoins oculaires, souvent de premier plan, y fournissent des renseignements cueillis sur le vif, d’une actualité alors brûlante qui suscite, encore maintenant, l'intérêt des historiens des universités, de l’Église, de la civilisation.
P. Glorieux, La littérature quodlibétique de 1260 à 1320, 2 vol. (Biblioth. thom., 5, 21), Kain 1925, Paris 1935 ; « Où en est la question du Quodlibet ? », dans Rev. du M. A. lat., 2 (1946), p. 404 - 414. — L. Hödl, « Die Quodlibeta Minora des Herveus Natalis O.P. (t 1323) », dans Münchener Theologische Zeitschrift 6 (1955), 215-229. — A. Teetaert, « La littérature quodlibétique », dans Ephemeri des Theologicae Lovanienses, 14 (1937), p. 75-105. — J.-F. Wippel, « Quodlibetal Questions chiefly in Theology Faculties », dans Les questions disputées et les questions quodlibétiques dans les facultés de théologie, de droit et de médecine (Typologie des sources du Moyen Age occidental, 44-45), Turnhout 1985, p. 151-222. R. WIELOCKX.
Quelques données complètent cette reconstruction vraisemblable, si on admet qu'il est l’auteur, d’une part, du Liber promissionum et praedictorum Dei, écrit en Campanie, et sans doute à Naples, entre 445 et 450, d'autre part, de plusieurs groupes de sermons, liés à l'invasion vandale. Le Liber témoigne de la destruction et des sursauts du paganisme à Carthage entre 400 et 425, mais aussi de l’action du pape Léon en Campanie contre les Manichéens et les Pélagiens entre 445 et 450. Les Sermons permettent de suivre les derniers jours de Carthage devant les menaces, puis l’occupation des Vandales.
Quodvultdeus serait donc né vers 380, devenu diacre vers 415-420 (il est diacre en 419 d’après l’adresse de la [nouvelle] lettre 25* d’Augustin), évêque vers 435, et serait mort vers 450.
Ses deux Lettres à Augustin, seules œuvres à l’authenticité indiscutable, forment un groupe avec les réponses d’Augustin (Ep. 221-223 ; 222-224) et son De Les 13 longs Sermons restitués — en général — à Quodvultdeus portent le nom d’Augustin à qui ils ne peuvent être attribués, vu la situation politique que certains reflètent. Prononcés dans une grande ville d’Afrique, ils s’étalent entre 435 et 440 environ, depuis le De quattuor uirtutibus caritatis (= S. 6 - voir infra), prononcé par un jeune évêque, jusqu'aux lendemains de la prise de Carthage — non nommée — (S. 13 : De tempore barbarico, n). La plupart concernent la préparation au baptême, depuis l'inscription des candidats (S. 7 : De cantico nouo ), la renonciation à Satan et la reddition du Symbole (S. 11-12 : De accedentibus ad gratiam, 1-1 : ; S. 1 : Contra ludaeos, Paganos et Arrianos ; S. 3-5 : De Symbolo, 1-n-1), jusqu’à la semaine sainte (S. 8 : De ultima quarta feria), mais pas la célébration du baptême lui-même. Le prédicateur est surtout préoccupé d'instruire sa communauté en la mettant en garde contre ses ennemis : païens, juifs, hérétiques, parmi lesquels les Ariens surtout, menaçants ou vainqueurs. Grande place est faite à la Bible, et à de multiples thèmes augustiniens — d’où leur attribution fautive.
Le Liber, attribué à Prosper d'Aquitaine dès le v1° s., n’a été rendu à Quodvultdeus qu’au xx° siècle. Vaste Témoignage biographique le plus ancien : Ep. 25*d’Augustin (BA 46B [Lettres nouvellement découvertes par J. Divjak], p. 388).
Œuvres complètes : C.C.L., 60 (éd. R. Braun), p. 11-223 : Liber ; p. 222-486 : Sermons ; p. 489-492 : Lettres (La numérotation des sermons est nouvelle. Il convient donc de conserver le titre latin).
Études. Bibliogr. de la recherche de Ce jusqu’en 1976 en C.C.L. 60, p. 512-516. Depuis lors, voir A. Mandouze, Prosopographie de l'Afrique chrétienne, i, Paris 1982, p. 947-949. — Art. Quodvultdeus, dans D.Sp., xu (1986), 2282-2289 [R. Braun]. Y.-M. DUVAL.
RABAN MAUR. — Raban est né vers 780 à Mayence. Confié dès son enfance (788) à l’abbaye de Fulda, il fut envoyé à Tours pour étudier auprès d’Alcuin, qui le surnomma Maur. Au retour, il devint rapidement maître des écoles. En 822, Raban, élu abbé, exerce cette charge jusqu’à sa démission en 842, par suite de la défaite de Lothaire pour lequel il avait pris parti. Cependant, il accéda en 847 au siège archiépiscopal de Mayence. Raban est mort le 4 févr. 856.
Œuvres. — L'œuvre littéraire de Raban est abondante et variée. Elle débute en 810 avec le poème en figures De laudibus sanctae crucis, puis vient, en 819, le traité De institutione clericorum, manuel à l’usage des prêtres. Le De computo, sur les divisions du temps et la date de Pâques, a été rédigé en 820. En 821, Raban a écrit un Commentaire sur l'Évangile de saint Matthieu, dont le succès lui a fait entreprendre l’explication d’un grand nombre de livres bibliques : Pentateuque ; Josué ; Rois ; Ruth, Judith et Esther en 834 ; Paralipomenes, Épîtres de Paul et Macchabées ; Sagesse et Ecclésiastique ; Juges ; Jérémie et Lamentations ; Cantiques bibliques de l'office de Laudes en 844 ; Ézéchiel et Daniel ; Isaïe (inédit) ; Épîtres et Évangiles de l’année liturgique en 854-855 dans un homéliaire en 3 vol. pour l’empereur Lothaire ; Actes des Apôtres (inédit) ; l’attribution à Raban de divers autres commentaires reste douteuse. Selon les besoins — et souvent pour répondre à ceux qui le consultaient —, Raban a composé plusieurs ouvrages et, en particulier, vers 822-826 un Sermonnaire pour Haistulfe de Mayence, et les traités De oblatione puerorum en 829 pour justifier l’oblation monastique au moment où Godescalc quitta Fulda, De honore parentibus a filiis exhibendo et De virtutibus et vitiis dédiés en 834 à l’empereur Louis le Pieux, De praedestinatione en 840 avec plusieurs Lettres, en 846 et 850, au sujet de Godescalc ; après la démission de la charge abbatiale, l’encyclopédie De rerum naturis, le Martyrologe rédigé après 843 et en 854 le Pénitentiel pour Heribald d'Auxerre ; enfin De Cæna Cypriani et De anima ont été dédiés en 855 à Lothaire II. Raban est aussi l’auteur de poèmes, mais les hymnes transmises sous son nom ne sont probablement pas authentiques.
Pensée et influence. — L'œuvre littéraire de Raban paraît peu personnelle. Il a, en effet, expliqué la Bible ou les décisions canoniques, et établi des directoires de vie chrétienne ou des manuels pour l’enseignement, en recueillant chez les auteurs anciens, surtout patristiques, tout ce qu'il a jugé utile, afin de faire connaître la Tradition. L'influence ne se mesure pas seulement à l'originalité littéraire. Écolâtre de Fulda, Raban a su transplanter en Germanie l’amour des lettres et la culture théologique qu’il a hérités d’Alcuin ; abbé, il s’est montré bon administrateur et a formé de nombreux moines et clercs ; archevêque de Mayence, il a heureusement maintenu la foi et la discipline chrétiennes et il a soutenu avec efficacité l'effort d'expansion missionnaire. Sans doute la culture chrétienne n’a pas débuté en Germanie avec Raban et l'influence de l'abbé de Fulda et de l’archevêque de Mayence a dépassé les limites de ces juridictions ; cependant, le titre traditionnel de « Praeceptor Germaniae » ne paraît pas « excessif », d'autant qu'il garde le souvenir d’une action pédagogique, pastorale et missionnaire, que la masse de l’œuvre littéraire conservée n’incline pas assez à prendre en considération.
J.-P. BOUHOT.
RABBINISME. — Par rabbinisme, on désigne le judaïsme classique considéré du point de vue de son système fondamental. Celui-ci repose sur deux bases nécessaires : d’une part, le fait et la doctrine de la Torah (ce mot signifie Doctrine), censée révélée par Dieu à Moïse au Sinaï ; de l’autre, la fonction permanente du rabbin. Aussi parle-t-on adéquatement de « judaïsme rabbini que ».
La première chose que le judaïsme enseigne, c’est que la Torah, dans sa totalité, a été transmise à Moïse au Sinaï. Ce Moïse, c’est le rabbin idéal et non plus le chef des Hébreux libérant ces derniers d'Égypte ; et son Dieu se trouve lui-même revêtu des traits du rabbin suprême : il n’est plus le Guerrier vengeur de son peuple Israël. Il faut dire que le judaïsme rabbinique et donc le système rabbini que ont été instaurés après la chute de Jérusalem et la destruction du Temple en 70. Progressivement, ils ont compensé, de fait et de droit, chez les juifs, l'État et le culte défunts.
Si, comme l’enseignent les rabbins, la totalité de la Torah « vient des Cieux », dans ce sens bien sûr qu'elle est à la fois sinaïti que et mosaï que, toute révélation postérieure, celle que la tradition impute -aux Prophètes et aux Sages, aurait donc été transmise aussi à Moïse au Sinaï. Tel est pour ainsi dire le premier dogme du judaïsme rabbini que.
Cet autre point est également central, à savoir que, pour les juifs, il y a deux Toroth (pluriel de Torah), l’une « écrite » et l’autre « orale », l’une et l’autre révélées à Moïse au Sinaï. La « Torah écrite » correspond à peu près à ce que l’on appelle la Bible hébraïque. Selon l'historien juif Flavius Josèphe, vers la fin du 1 s. chrétien, elle comprenait vingt-deux livres (Contre Apion, 1, 38-39) ; selon d’autres, elle en aurait Le rapport entre les deux Toroth n’est ni de dépendance ni d'interprétation. Historiquement, l’une et l'autre ont leur autonomie d’origine et de constitution ; et il y a une bonne dose d’Écriture dans ce qui est catalogué comme Torah orale, elle-même écriture. Néanmoins, doctrinalement, el les émanent d'une même source et d’un acte uni que de révélation. En bref, reprenant encore des formu les chrétiennes, on peut dire que la Torah assure l'intégration parfaite, autrement dit exhaustive et nécessaire, de l’Écriture et de la Tradition en une seule unité. C’est ainsi que s'énonce déjà la grande différence avec la doctrine chrétienne, laquelle professe, au contraire, la distinction de ces deux données comme sour ces respectives de la Foi.
L'élaboration et l'institution de la Torah, principalement de la Torah orale, fut l’œuvre de sages aux qualités exceptionnel les, les rabbins, dont le judaïsme, avec raison, s’enorgueillit, tout comme le christianisme peut le faire, des Pères de l’Église. L'enseignement rabbini que établit une relation d’exemplarité et même d'identification entre les gran des figures bibliques du passé et les maîtres du présent. Il fallait établir, en effet, qu'Israël avait toujours vécu en parfait accord avec les idées et la doctrine des rabbins. Aussi, tout ce qui était ancien se trouvait-il restitué, littérairement et exégétiquement, en termes de vie actuelle, vie considérée comme nouvelle. Moïse comme David, chacun en référence à sa fonction traditionnelle propre, étaient présentés sous des traits rabbiniques, celui-ci comme rabbin messiani que ou messie rabbini que et celui-là comme modèle de tout autre rabbin ; l’un et l’autre, à l'instar des sages contemporains, étant même parfois décrits comme de vrais étudiants de la Torah. Et ils demeurent les modè les de tout rabbin à venir, médiateur nécessaire d’une révélation inlassablement en acte, jusqu’à l'ère nouvelle attendue. Ainsi, à toute épo que, l'espérance de la nation juive peut-elle demeurer vive. La doctrine chrétienne enseigne tout autre chose : pour elle, la révélation n’est plus en acte, achevée qu'elle est avec la mort du dernier apôtre ou encore avec la clôture du canon des Écritures.
RABBOULA, évêque d’Édesse. — Né vers 450 à Qenneërin, d’un père païen et d’une mère chrétienne. Il reçut une bonne formation intellectuelle (Syrien, il connaissait le grec !), et commença une carrière dans l'administration. Vers 400, il se convertit au christianisme, abandonnant sa carrière et tous ses biens, pour L'école d'Edesse — l’école des « Perses » (cf. supra, u, 1333 [G. Bardy]) —, illustrée par saint Ephrem (F 373), était restée à l’écart des controverses christologiques. Mais, dès avant le concile d’Éphèse, Rabboula s'était opposé à Nestorius, et à Constantinople même, il avait prêché contre le patriarche, « nouveau juif » ! Ce ne sont sans doute pas des raisons dogmatiques qui l’amenèrent, lors du concile, à se joindre aux « Orientaux » qui, à la suite de Jean d’Antioche, se séparèrent du concile ouvert par saint Cyrille. Mais, dès son retour à Édesse (433), Rabboula fit volte-face, et anathématisa ses amis de la veille, pour se faire le partisan acharné de Cyrille à la demande de qui il traduisit en syria que le De recta fide. Il mourut à Edesse en 435 ou en 436.
On a conservé de lui, en syriaque, des Règles pour les clercs et pour les moines, une homélie sur les « agapes » pour les morts, une autre contre Nestorius, des fragments de lettres, à André de Samosate, à Cyrille ; il y attaque violemment Théodore de Mopsueste, Ibas (Lettre à Maris), etc. — L'attribution à Rabboula de certains poèmes liturgiques du rite jacobite est douteuse, Burkitt (1905) avait cru faire de Rabboula l’auteur de la traduction syriaque des évangiles (Peshita), mais A.A. Vööbus (1947, 1951-1954) a montré que les fragments des évangiles cités par Rabboula dans ses œuvres viennent d’une version plus ancienne, la Vetus Syria. La question reste ouverte.
Œuvres, dans J.J. Overbeck, S. Ephraemi Syri, Rabboula Edesseni... opera selecta, Oxford 1865. — Bardenhewer, IV, 388-392 ; Altaner-Chirat, 498-499. — L.T.K., VII, 958-959, — D.Sp., X, 12-13. P.Th. CAMELOT.
RABEAU (Jean-Baptiste, Louis, Marie, Gaston). — Philosophe et théologien français né à Buzançais (Indre), le 7 juill. 1877. Ordonné prêtre en 1901, l’abbé Rabeau, qui se sentait davantage porté vers l’enseignement et la recherche que destiné au ministère paroissial, s'était engagé dans la congrégation de l’Oratoire de France. Professeur au grand séminaire de Bourges, après le départ des Sulpiciens, il soutint, en 1903, à l’Institut catholique de Paris, une thèse de doctorat en théologie qui pouvait laisser croire à une orientation archéologique : Le culte des saints dans l'Afrique chrétienne d'après les monuments épigraphiques. En fait, l’auteur y mettait au service de la théologie l’analyse d'inscriptions et de documents figurés, premier témoignage de l’universalité de ses centres d’intérêt aussi bien que du tour personnel de sa pensée.
Au lendemain de la Première Guerre mondiale, le Père Rabeau fit partie du corps professoral de la jeune Université catholique de Lublin, enseignant dans les facultés de lettres et de théologie. Durant cette période, il élabora son Introduction à l'étude de la théologie (Paris, Bloud, 1926), solide et volumineux ouvrage de 416 p. qui lui valut, en cette même année 1926, l'agrégation de théologie décernée par l’Institut catholique de Paris. L'année suivante, il publiait, à la librairie Marcel Rivière, Réalité et Relativité (Études sur le relativisme contemporain), où sa parfaite connaissance des doctrines contemporaines lui permettait, au-delà de l’exposé limpide qu'il en présentait, une discussion rigoureuse des théories qu’il réfutait.
Obligé pour des raisons de santé de rejoindre la France, il enseigne alors la philosophie au collège Masséna de Nice qu’il quitte bientôt pour la faculté de théologie de Lille où il entre, en novembre 1931, en qualité de maître de conférences, pour y assurer un enseignement de métaphysique. Professeur suppléant en juill. 1932, il poursuit la rédaction d'ouvrages de réflexion et de vulgarisation souvent liés au contenu de ses cours. À la suite de son Apologétique (Paris, Bloud, 1930) écrite à Nice à l’intention de ses grands élèves de l’enseignement secondaire et du public cultivé, il fait paraître, en 1933, dans la même Bibliothèque des sciences religieuses, un Traité sur Dieu ; son existence, sa providence, où l'expérience mystique, voire la problématique du miracle, viennent s’ajouter aux arguments traditionnels de la théodicée. Soucieux de fonder la crédibilité de ses positions théologiques sur une indiscutable compétence en philosophie, il travailla de longues années à la rédaction de ses deux thèses pour le doctorat ès lettres qu’il obtint lors d’une très brillante soutenance en Sorbonne, le 5 mai 1938, devant un jury présidé par Léon Brunschvicg, au cours de laquelle il eut l’occasion d'affirmer son originalité face au thomisme d’Étienne Gilson, l’un de ses juges les plus critiques. Ses thèses, de caractère très technique, portaient, la principale, sur le Jugement d'existence, la complémentaire, qui devait paraître dans la Bibliothèque thomiste, sur l’Activité intellectuelle élémentaire selon saint Thomas d'Aquin.
Forcé par sa mauvaise santé de demander sa mise en congé en 1939, il démissionna de son poste à la faculté de théologie de Lille en 1943, et mourut à Buzançais où il s'était retiré, le 22 janv. 1949.
Travailleur infatigable, en dépit de sa frêle santé qui limita considérablement ses moyens, le Père Rabeau a laissé une œuvre importante, non seulement dans ses livres, mais aussi dans les nombreux articles qu’il ne cessa de rédiger jusqu’à sa mort, restant très au courant de la philosophie et de la théologie contemporaines, attentif et ouvert aux idées de son temps. Fondée sur une pensée très personnelle, la vocation intellectuelle à laquelle il fut constamment fidèle ne se concevait que dans une perspective apologétique, au service de la vérité, et dans le cadre de l’Église.
RABELAIS. — Écrivain français. La tradition le fait naître en 1494, à La Devinière, près de Chinon. Destiné aux ordres, il entre comme novice chez les franciscains de la Beaumette près d'Angers, puis à Fontenay-le-Comte. Il se passionne pour l'étude des lettres et des langues anciennes et fait partie d’un cénacle d’humanistes groupés autour de l’avocat Tiraqueau. En 1523, après la publication des commentaires d'Érasme sur le texte grec de l'Évangile selon saint Luc, la faculté de théologie de Paris interdit l’étude du grec en France. Rabelais se voit donc confisquer ses livres par ses supérieurs. Il décide alors de changer d’ordre et devient, en 1524, moine bénédictin à l’abbaye de Saint-Benoît en Poitou. Protégé par l’évêque Geoffroy d’Estissac, il poursuit ses études et pénètre dans les milieux cultivés de Maillezais et de Ligugé. En 1528, sans raison apparente, Rabelais quitte son froc de moine, devient prêtre séculier et commence des études de médecine. Grâce à sa connaissance du grec, il obtient rapidement le grade de bachelier à la faculté de médecine de Montpellier.
C'est alors un savant qui publie à Lyon, chez Sébastien Gryphe, des livres de médecine, de latin et de grec : Lettres de J. Manardi, Aphorismes d'Hippocrate, et un ouvrage de droit : le Testament de Cuspidius. Sa renommée est telle que, sans en avoir les titres, il est nommé, en 1532, médecin de l’Hôtel-Dieu de Lyon. La même année, il publie, sous le pseudonyme bouffon de Maistre Alcofribas Nasier, Pantagruel. Le succès de l'ouvrage est immédiat. La censure également, qui condamne le livre pour obscénité. Rabelais rédige dans la même veine populaire des Almanachs et La Pantagruéline pronostication pour l'an 1533. Protégé par l’évêque de Paris, Jean du Bellay, il part pour Rome où il fera, par la suite, plusieurs séjours. En 1534, de retour à Lyon, il donne Gargantua, qu’il placera ensuite avant le Pantagruel dans sa chronologie des géants. Le 18 oct. 1534, éclate l’Affaire des Placards qui assombrit le climat libéral du règne de François Ier ; la répression s’amorce contre les intellectuels trop hardis. Prudent, Rabelais part à Rome et demande l'absolution de son crime d’apostasie et d’irrégularité : il avait abandonné son cloître, changé d’habit et de profession.
Un bref du pape Paul III lui accorde le pardon et le nomme, en 1536, chanoine prébendé de l’abbaye de Saint-Maur-les-Fossés près de Paris. Il n’y reste guère et préfère repartir pour Montpellier où il obtient son grade de docteur en médecine. En 1538, meurt son fils naturel Théodule ; il aura d’autres enfants, François et Junie, qui seront légitimés en 1540. De retour à Lyon, il se brouille avec l’humaniste Étienne Dolet qui vient de publier Gargantua et Pantagruel sans les corrections de l’auteur, ni son autorisation : ces ouvrages seront, une nouvelle fois, condamnés en 1543. Il en est de même, en 1546, pour Le Tiers Livre.
Cherchant à éviter les poursuites, Rabelais se retire à Metz où il est médecin de la ville. Après un dernier voyage à Rome, le cardinal du Bellay lui confère les cures de Meudon et de Saint-Christophe-de-Jambet. En 1552, Le Quart Livre est publié en entier ; il est aussitôt condamné, et le bruit court de l’incarcération de son auteur. On perd ensuite la trace de Rabelais pour le retrouver à Paris où il meurt, en 1553, après avoir résilié ses cures. En 1562, publication posthume de L'Isle Sonante, puis du Cinquième Livre, partiellement apocryphe, en 1564.
Dans une œuvre d’un accès difficile, Rabelais a créé un univers total où se mêlent le comique et l'épopée aussi bien que l’obscénité et l’ésotérisme le plus raffiné. Comme ses géants, Pantagruel ou Gargantua, ou encore son personnage plus humain de Panurge, Rabelais s’est passionné pour la vie et le monde sous tous leurs aspects. L'ensemble de son œuvre constitue donc une somme où l’on retrouve tous les problèmes soulevés par l’humanisme de la Renaissance tels que l’éducation, la politique, la guerre, l'exploration du monde, le statut de la femme et la religion... L’extraordinaire puissance de son écriture et la richesse de ses connaissances font de Rabelais un précurseur des créations les plus modernes et lui donnent une place inégalée dans la littérature.
Homme d'Église souvent pourchassé par l’Église, penseur profond voilant ses idées derrière le rire, la position religieuse de Rabelais n’est pas simple. Tous ses livres sont condamnés par les catholiques de la Sorbonne et par Calvin qui s’acharne contre lui dans son Traité des Scandales (1550) et dans un sermon datant de 1555 où il stigmatise son impiété ordurière. Au cours des siècles, chacun en fait le champion d’une doctrine différente : Anatole France le prend pour un sceptique, Abel Lefranc le proclame athée militant, autant de bonnes raisons pourfendues par Étienne Gilson et Lucien Febvre. M.A. Screech souligne son paulinisme et C. Gaignebet en fait un adepte des sciences occultes. L'œuvre est d’une telle complexité que chacun y découvre ce qui lui plaît ou presque.
Finalement, une profonde croyance en un Dieu bienfaisant se dégage de l’œuvre. « L'omnipotence de Dieu, son pouvoir infini, sa toute-puissance sans bornes : voilà ce que les textes rabelaisiens exaltent avant tout et de toutes les façons », a pu écrire Lucien Febvre. Pour établir le contact avec Dieu, Rabelais pense qu'il faut se méfier des oracles et des miracles qui sont autant de farces qui prêtent à rire (Tiers Livre). Il se moque également des pèlerinages et des moines oisifs en créant l’inoubliable personnage de Frère Jean des Entommeures qui n’hésite pas à coopérer efficacement avec la grâce divine en utilisant sa force d’athlète (Gargantua, xxv). Tout cela n’est pourtant pas toujours souriant dans un univers où les bûchers s’allument aussi bien à Paris qu’à Genève ; aussi Panurge se demande avec angoisse comment vivre et penser dans un monde où s'affrontent les intolérances (Quart Livre).
Au-delà de l'Église, Rabelais prétend, comme les humanistes, que le rapport privilégié entre Dieu et l’homme passe par la lecture et la pratique des Évangiles, débarrassés des gloses des théologiens : « Par quelques heures du jour, commence à visiter les saintes Lettres », recommande Gargantua à son fils (Pantagruel, vin). Ce que préconise Rabelais en matière religieuse est une sagesse optimiste inspirée de l’Antiquité qui célèbre l’homme sans péché vivant sous les regards d’un Dieu bienfaiteur. Cette « philosophie du Christ » n’est guère originale à son époque puisqu'elle est directement issue des Évangélistes et d’Érasme dont Rabelais est un zélateur fervent. Hélas, une telle sagesse ne semble praticable que dans l’utopie de Thélème ou dans un monde moins emporté par les fanatismes de tout bord.
Œuvres, publiées par Abel Lefranc, Paris, 1912-1931.
Sur la religion de Rabelais : H. Busson, Le rationalisme dans la littérature française de la Renaissance, Paris 1957. — L. Febvre : Le problème de l'incroyance au xvi‘ s. La religion de Rabelais, Paris 1947 (ouvr. qui demeure fondamental). — Ét. Gilson, « Rabelais franciscain », dans R.H.F, 1924. — M.A. Screech, L'évangélisme de Rabelais, Genève 1959.
RABUSSIER (Louis-Étienne), jésuite français. — Né le 12 déc. 1831 à Herblay (Val-d'Oise), mort à Poitiers le 23 nov. 1897. Entré chez les jésuites en 1851, il est ordonné prêtre en 1863. Après avoir enseigné l'Écriture sainte, il se consacre à l’apostolat spirituel. Successivement à la résidence de Bourges (1867-1884), de Rouen (1884-1892), d'Angers, Versailles et Poitiers (1892-1897), il s’adonne à la prédication et anime de nombreuses retraites. Directeur spirituel apprécié, il guide de nombreuses personnes et son confessionnal reçoit quantité de pénitents. Il se soucie particulièrement de la vie spirituelle des prêtres. Son rayonnement spirituel s'étend en France et même à l'étranger (Angleterre, Belgique, Espagne). Bénéficiant de charismes particuliers comme le don de lire dans les consciences ou de prédire certains événements, il fut taxé d’« illuminé » et sur la foi de propos malveillants, voire calomnieux, il fut l’objet de suspicions de la part de ses supérieurs. Il dut changer plusieurs fois de résidence, épreuves qu'il supporta avec humilité et obéissance. En dépit de ces suspicions, il fut considéré par beaucoup comme un maître de vie spirituelle. Il est à l’origine de la congrégation des sœurs de la Sainte-Famille du Sacré-Cœur, fondée par Marie-Adélaïde Melin (1860-1941).
Il n’a rien publié de son vivant. Certains textes ont été publiés après sa mort par ses admirateurs. Ses écrits inédits sont aux archives de la province jésuite de Paris.
On trouvera une bibliographie détaillée dans P. Duclos, art. Rabussier, dans D.Sp., 13 (1987), 15-22 (la meilleure étude actuelle). — Voir aussi : (Mère Melin), L.E. Rabussier, Paris 1913 (trad. italienne en 1919), 2° éd. Liège 1942, avec préface par J. de Guibert. — Ph. Mazoyer, Une lyre sous la touche divine, Paris 1932. — I. Lustrissimi, art. Rabussier, dans D.I P., vil (1983), 1179. — G. Rocca, art. Melin, dans D.I.P., v (1978), 1153-1154. — M.M. Charbonnier, art. Melin, dans D.Sp., 10 (1978), 977-978. G.-H. BAUDRY.
RACHEL. — (en hébreu réhél : « brebis »). — Fille cadette de l’Araméen Laban (Gn xxix, 6-30) ; Jacob qui l’aimait ne put l’épouser qu'après l’aînée *Lia. Par sa servante Bilha, Rachel donne à Jacob deux fils, Dan et Nephtali (Gn xxx, 4-8) ; elle enfante elle-même Joseph (xxx, 22) puis, après l’arrivée en Canaan, elle accouche de Benjamin et meurt (xxxv, 18). Son tombeau est à la frontière de Benjamin et d’Ephraïm (IS x, 2) sur le chemin d’Ephrata, qu’une glose de Gn xxxv, 19 (suivie par la tradition juive) confond à tort avec l’Ephrata de Bethléem.
Le groupe des enfants de Rachel-Bilha est à distinguer du groupe des enfants de Lia-Zilpa. Peut-être faut-il rapprocher cela des deux noms Jacob/ Israël ; le nom d'Israël, plus particulièrement lié à Sichem et à la tradition de Joseph, aurait été joint plus tard au nom et à la tradition liée à Jacob. Indice d’une histoire complexe des tribus.
RACHI. — RACHI (sigle de RAbbi CHelomo = Salomon, fils d’lsaac), maître juif français, célèbre comme commentateur de la Bible et du Talmud de Babylone, comme chef de communautés et décisionnaire.
des communautés juives de Spire, Worms et Mayence. Ses écrits font état des souffrances de son peuple et des difficultés de la controverse avec les chrétiens. Ils témoignent d’une connaissance précise de la vie culturelle sociale et économique de son temps. Rachi meurt à Troyes en 1105.
2) Ses œuvres. — A) Commentaire de la Bible. — Rachi, le premier maître juif à réaliser une telle entreprise, a commenté toute la Bible, excepté les deux derniers chapitres de Job, Esdras, Néhémie et les Chroniques. Sauf pour le Cantique et pour Zacharie, qu'il munit de très brèves introductions méthodologiques, Rachi entre directement dans la lecture du texte. Il en détermine, avant tout, le sens littéral en recourant à la grammaire, à la stylistique, aux signes de la lecture liturgique, au targoum araméen (surtout d'Onkelos), au français (et parfois à l'allemand) de son temps, au contexte immédiat ou lointain. Rachi donne fréquemment à ce sens littéral le nom talmudique de pachout, sens « expliqué » (=sens proposé comme référence commune), pour le distinguer du midrash, sens « interprété », qu'il choisit, parmi d’autres, dans l’immense trésor de la tradition pharisienne-rabbinique. Rachi innove en proposant le sens littéral comme celui qui constitue la meilleure référence commune. Il innove aussi en présentant, côte à côte, systématiquement, pour les distinguer, le pachout et le midrash. Il valorise ainsi, sans les opposer, les deux directions essentielles de toute étude biblique : recherche de l'intention de l’auteur du texte et recherche de l’application pour le lecteur.
Le choix d’un seul midrash, proposé en regard du pachout, ne signifie aucunement l'exclusion d’autres sens midrashiques dont l'existence est supposée connue et d’ailleurs souvent rappelée.
Ainsi le commentaire, en même temps qu'il propose une compréhension du texte, rappelle constamment l’enseignement traditionnel : a) L'écriture a un nombre illimité de sens, selon le Ps 62, 12 : « Dieu a dit une chose, deux choses (ou plus) j'ai entendu » (Mekilta de-Rabbi Ichmaël s/ Ex xx, 8). b) L'Écriture ne sort pas de son pachout (T.B. Chabbat, 63 a) : aucune interprétation ne peut abroger le sens proposé comme référence commune (pour Rachi le sens littéral).
B) Commentaire du Talmud de Babylone. — Rachi a commenté tout le Talmud de Babylone, sauf les traités Taanit, Nedarim, Nazir et Horayot, soit 33 des 37 traités de Michna auxquels se rattache ce Talmud. Rachi utilise les grands commentaires de ses prédécesseurs rhénans, mais il surpasse tous ses modèles par l’ampleur de son érudition, la sûreté de ses remarques méthodologiques, la clarté de ses explications.
Il commente le texte, souvent mot pour mot, en commençant par la Michna à laquelle s’ordonne le Talmud. Chaque fois que c’est nécessaire, il établit d’abord le texte en indiquant la version qu’il propose. Il explique ensuite, et traduit souvent en français les mots difficiles. Il accompagne et éclaire enfin la démarche talmudique en choisissant l'interprétation la plus simple possible qui s'accorde au genre du passage commenté : narratif, juridique, dialectique, exégétique, etc.
C) Autres œuvres. — Maître et chef de communautés, Rachi a écrit plusieurs centaines de responsa concernant surtout les normes de la vie juive, juridiques et spirituelles. Ces responsa forment le noyau de plusieurs recueils dits de « l’École de Rachi ». Le plus important d’entre eux est le Mahzor Vitry (éd. par S. Hurvitz, 1923), précieux par ses traditions liturgiques.
3) Son influence. — Prééminent dès le xii° s., Rachi est, pour les juifs, « le Commentateur » par excellence, dont l’œuvre elle-même est objet de commentaires. Son hébreu, admirable de clarté et de concision, novateur en son temps par son vocabulaire et par son style, continue à façonner la culture juive. Le français qu’il utilise abondamment, qu’il appelle « notre langue » pour le distinguer de l'allemand, fournit de précieuses informations sur la langue vernaculaire de la Champagne du xi° siècle.
Le commentaire talmudique de Rachi a servi de base aux Tosafot = « additions » critiques, comparatives, dialectiques, inaugurées par ses petits-fils, en particulier Rabbi Jacob ben Meir (appelé Rabbenou Tam = notre Maître l’« Intègre », selon Gn xxv, 27) et poursuivies en France pendant deux siècles. Comme Rachi, les Tosafot sont incorporées dans toutes les éditions du Talmud de Babylone depuis sa première impression complète (Venise, 1520-1523).
De même, le commentaire biblique de Rachi figure dans toutes les éditions de la Bible juive, depuis la première impression complète (Venise 1525). Avant cela, son commentaire du Pentateuque est le premier livre hébreu qui ait été imprimé (Reggio 1475). Rachi, par sa recherche systématique du sens littéral, ouvre la voie à de nombreux continuateurs juifs qui, à la suite de son petit-fils et élève Rabbi Samuel ben Meir (appelé Rachbam, sigle de RAbbi CHemuel = Samuel, Ben Meir), iront plus loin que lui dans cette recherche, au point de la rendre quasi exclusive dans leurs commentaires.
En milieu chrétien, l'influence de Rachi est notable dès le début du xii° siècle. Une telle influence semble avoir été précédée par celle de l’environnement chrétien sur Rachi. L'intérêt chrétien pour la « vérité hébraïque » du texte biblique, souvent ravivé depuis saint Jérôme, et aussi l'utilité pour les juifs de déterminer un sens littéral qui, dans les controverses, protège les positions juives contre l’arsenal des interprétations christologiques ont probablement amené Rachi à rechercher systématiquement le sens littéral.
Ce choix fait et son commentaire écrit, Rachi influence à son tour les chrétiens de son temps. Hugues de Saint-Victor (t 1145) s’appuie sur des sources juives, certainement inspirées par Rachi, pour fonder son exégèse sur le sens « historique » (= littéral) qui n’exclut aucunement d’autres interprétations plus importantes pour la théologie et la vie chrétiennes. André de Saint-Victor (1110-1175) connaît certainement Rachi et Rachbam. Comme ce dernier, il privilégie presque exclusivement le sens littéral. Il n'hésite pas, le cas échéant, à adopter explicitement le sens littéral proposé par ses modèles juifs de préférence à certaines interprétations chrétiennes. Nicolas de Lyre (1270-1349), enfin, cite et utilise constamment Rachi. A son exemple, il organise une exégèse qui recherche d’abord le sens littéral mais qui reste ouverte aux autres interprétations. C’est surtout à travers Nicolas de Lyre que, dans les siècles suivants, exégètes et théologiens, notamment Luther, ont connu l’exégèse juive.
Rachi a été traduit en latin aux xvi° et xvii° siècles. Des traductions en langues modernes prennent le relais. Le Pentateuque, accompagné du commentaire de Rachi trad. en franç. par J. Bloch, E. Munk, I. Salzer, E. Gugenheim, 4 éd., Paris 1980. — M. Liber, Rashi, Philadelphie 1906. — Rachi, ouvr. collect., Paris 1974. — J. Neumann, « Influence de Raschi et d’autres commentateurs juifs sur les Postillae Perpetuae de Nicolas de Lyre », dans Revue des Études juives, 26-27, 1893. — B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, Oxford, 3° éd., 1982. — H. Haïilperin, Rashi and the Christian Scholars, Pittsburgh 1963. — J. Fraenkel, Rashi's methodology in his Exegesis of the Babylonian Talmud (en hébreu), Jérusalem 1975. — M. Awerbuch, Christlich-jüdische Begegnung im Zeitalter der Frühscholastik, Munich 1980. — E. Shereshevsky, Rashi : the man and his work, New York 1982. — Sarah Kamin, Rashi's exegetical categorization in respect to the distinction between Peshat and Derash (en hébreu), Jérusalem 1986. — H.G. von Mutius, Raschis aus Troyes (1040-1105). Quellen über die sozialen und wirtschaftlichen zwisches Juden und Christen. Francfort - Berne - New York 1986-1987, 2 vol. P. LENHARDT.
RACHO, évêque d’Autun (Saint). — On trouve aussi Ragnobert. Premier évêque d’origine franque à occuper ce siège avant le célèbre saint Léger. Il est associé à l’octroi de privilèges par Emmon de Sens pour les abbayes de Ste-Colombe et de S.-Pierre-le-Vif, entre 858 et 860 afin d’y préserver la vie monastique. Il n’eut pas, semble-t-il, la même chance avec le clergé de sa cathédrale par qui il aurait été finalement assassiné pour avoir tenté de le réformer. Ses restes, d’abord conservés dans une petite église, furent transférés en 1530 à la cathédrale, préservés en partie durant la Révolution et reconnus en 1803. Fête retenue au Propre, le 28 janvier. On la trouve mentionnée aussi au 14 février et 5 décembre.
B.H.L., 1, 1115, n° 7272. — Duchesne, Fastes, 1, 179. — Vie des saints, 1, 321. — Bibl. sanct., x, 1344. ELG :
RACINE. — Jean Racine, né en 1639, vite orphelin, fut véritablement élevé par Port-Royal. Sa famille était liée au monastère : une de ses tantes en deviendra abbesse. À l’âge de dix ans, il fut admis aux Petites Écoles : il y resta quatre ans, tantôt à Paris, tantôt au Chesnay ou aux Champs, dans le domaine des Granges. Il passa ensuite deux ans au collège de Beauvais, tenu par des amis des Solitaires. De 1655 à 1658, au moment des Provinciales, il est à Port-Royal-des-Champs. Il eut pour maîtres : Lancelot, Nicole, Antoine Le Maître, Monsieur *Hamon.
En 1661 et 1662, Racine vit à Uzès, auprès d’un oncle vicaire général, dans l’attente vaine de quel que bénéfice important. En 1666-1667, il se brouille avec Port-Royal. Nicole, visant Desmarets de Saint-Sorlin, avait traité le faiseur de romans, le poète de théâtre, d’« empoisonneur public, non des corps, mais des âmes des fidèles ». Racine répondit par la raillerie. Il se réconciliera peu à peu, notamment, après 1677, avec Nicole et Arnauld. À la fin de sa vie, il écrira un Abrégé de l’histoire de Port-Royal et s’entremettra en faveur de ses amis en difficulté.
Racine se convertit en 1677. Mais, s’il quitte le théâtre cette année-là, c’est parce qu'il est nommé historiographe du roi. La sincérité de sa foi, son souci d’être un bon chrétien et un fils soumis de l’Église ne font pas de doute. Il meurt, de façon édifiante, en 1699. Il avait, dans son « petit testament », demandé à être inhumé à Port-Royal-des-Champs, aux pieds de Monsieur Hamon. Le monastère ayant été détruit en 1710, ses restes furent transférés à l’église de Port-Royal-des-Champs.
Des onze tragédies de Racine, quatre ont un intérêt religieux. Iphigénie (1674) est, en effet, une tragédie religieuse. Un sang divin y coule dans les veines des protagonistes : Achille est le fils de la déesse Thétis, Agamemnon est « Du sang de Jupiter issu de tous côtés ». Surtout, un oracle divin y partage les cœurs, les hommes, et même les dieux :
Vous armez contre Troie une puissance vaine, Si, dans un sacrifice auguste et solennel, Une fille du sang d’Hélène De Diane en ces lieux n’ensanglante l’autel. Pour obtenir les vents que le ciel vous dénie, Sacrifiez Iphigénie.
Par la bouche du même devin Calchas, un second oracle dénoue l’action en expliquant le premier : Un autre sang d’Hélène, une autre Iphigénie, Sur ce bord immolée y doit laisser la vie.
Il s’agit d’Eriphile, fille d’Hélène et de Thésée. Racine, en effet, n’a pas, sur ce point, suivi Euripide et Ovide, suivant lesquels Diane enlevait la fille d’Agamemnon et faisait trouver en sa place ou une biche ou une autre victime de cette nature : une telle métamorphose, dit-il, eût paru trop absurde et trop incroyable. La princesse vertueuse est donc sauvée à la fin, tandis qu’Eriphile, amante jalouse, tombe dans le malheur où elle voulait précipiter sa rivale.
Le sujet de Phèdre (1677) est, lui aussi, emprunté à Euripide. Comme l’écrit Racine dans sa Préface, « Phèdre n’est ni tout à fait coupable ni tout à fait innocente ; elle est engagée, par sa destinée et par la colère des dieux, dans une passion illégitime, dont elle a horreur la toute première ; elle fait tous ses efforts pour la surmonter ; elle aime mieux se laisser mourir que de la déclarer à personne ; et, lorsqu’elle est forcée de la découvrir, elle en parle avec une confusion qui fait bien voir que son crime est plutôt une punition des dieux qu’un mouvement de sa volonté. » Plus loin dans sa Préface, Racine se targue de n’avoir point fait de tragédie « où la vertu soit plus mise en jour que dans celle-ci : les moindres fautes y sont sévèrement punies ; la seule pensée du crime y est regardée avec autant d’horreur que le crime même ; les faiblesses de l’amour y passent pour de vraies faiblesses ; les passions n’y sont présentées aux yeux que pour montrer tout le désordre dont elles sont cause ; et le vice y est peint partout avec des couleurs qui en font connaître et haïr la difformité ». Racine espérait « réconcilier la tragédie, pleine d’utiles instructions, avec quantité de personnes célèbres par leur piété et par leur doctrine », qui l’avaient condamnée peu avant. De fait, Arnauld, à qui Boileau porta la pièce, aurait trouvé cela, à une réserve près, « parfaitement beau ».
Esther (1679) a été écrite, suite à une demande de Mme de Maintenon, pour les demoiselles de Saint-Cyr. Le sujet en est pris au livre biblique du même nom. Ce qui reste des Juifs de l’empire d’Assuérus risque l’extermination du fait de l’impiété d’Aman. La reine Esther, au péril de sa vie et grâce à l’aide divine, sauve ses compatriotes ; le juif Mardochée est exalté ; Aman est mis à mort. Ainsi est assurée au peuple de l’Alliance une postérité d’éternelle durée. Ainsi est réservé le plus cher des dons de Dieu, le saint que tu promets et que nous attendons.
Dans cette pièce, comme dans les anciennes tragédies grecques, le chœur et le chant sont liés avec l’action. Un chœur de jeunes filles israélites chante, en un langage inspiré de la Bible et, notamment, des Psaumes, les alarmes du peuple persécuté, la confiance de l’âme juive en son Dieu, les actions de grâces du peuple sauvé. On vit, dans le sujet d’Esther, de grandes leçons d’amour de Dieu, « et de détachement du monde au milieu du monde même ».
Athalie (1681) a été aussi écrite pour Saint-Cyr. Racine en a tiré le sujet du second livre des Rois et du second livre des Chroniques. Il s’agit d’une action que l’histoire situe en 835 av. J.-C. Joas, qui a échappé à l’entreprise d’Athalie, d’éteindre entièrement la race royale de David, est reconnu et mis sur le trône par le grand prêtre Joad ; la fille d’Achab et de Jézabel est mise à mort. Ainsi, non seulement le sceptre est-il conservé dans la maison de David, mais encore est conservée à ce grand roi cette suite de descendants dont doit naître le Messie, lampe promise à David pour être un jour révélée aux nations. Pour faire triompher la conjuration des prêtres et des lévites, Joad s’appuie fermement sur le vrai Dieu. Cette tragédie est le triomphe du Dieu des Juifs sur Baal, le dieu de Tyr et de Sidon. C’est l’accomplissement des promesses du seul vrai Dieu. La Providence toute-puissante de Dieu qui met en œuvre ses desseins est le personnage principal de la pièce : c’est l’idée même du Discours sur l’histoire universelle, de Bossuet, qui est de la même année qu’Athalie. Le lieu scénique est le Temple de Jérusalem. Comme dans Esther, le chant d’un chœur de jeunes filles — ici de la tribu de Lévi — accompagne l’action.
Racine a traduit (avant 1687) en vers français les Hymnes du Bréviaire romain : Matines, Laudes, Vêpres, de chaque jour de la semaine. Il a composé aussi (1694 ?) quatre Cantiques spirituels dont le troisième : « Plainte d’un chrétien sur les contrariétés qu’il éprouve au-dedans de lui-même » est célèbre.
Mon Dieu, quelle guerre cruelle ! Je trouve deux hommes en moi...
Ces poésies, faites pour être accompagnées de musique, sont, par elles-mêmes, très musicales.
Racine, Œuvres complètes, 1, Théâtre-Poésies, Pléiade, 1950, Gallimard, présent., notes et comment. par R. Picard. — Racine, Théâtre complet, 1 et 2, coll. Folio, 1982-1983, Gallimard, éd. présentée, établie et annotée par J.-P. Collinet. — R. Picard, La carrière de Jean Racine, 1961, Gallimard. Fr. QUESNOY.
RACISME. — Le mot racisme est récent. Il apparaît pour la première fois dans le Petit Larousse Illustré en 1946, avec cette définition : « Théorie qui cherche à fixer la pureté de certaines races. » Le lien avec le nazisme est évident.
Aujourd’hui, le mot « racisme » désigne la valorisation de différences biologiques réelles ou illusoires. L’idée fondamentale est la justification d’une hiérarchie des races par le recours à des critères biologiques ; le racisme est l’affirmation de la supériorité biologique d’un groupe humain. Le substantif « racisme » désigne une théorie ; l’épithète « raciste » s’applique à un comportement, dérivant en principe de cette théorie, en fait inspiré le plus souvent par des préjugés sans fondements. Une proposition raciste se présente d’ordinaire comme la justification d’une attitude agressive qui a pour cause la peur de l’autre, ou, plus souvent, un malaise, vécu et mal analysé, en face de l’autre ; elle ne découle pas de constats objectifs. Mais l’extension de la théorie au comportement, par l’emploi de l’épithète, amène à qualifier de « raciste » toute affirmation de supériorité, y compris dans l’ordre culturel et psychologique, ce qui donne au mot une extension telle que l’injure sous-jacente perd beaucoup de sa force d’intimidation. Il est indispensable de réserver l’emploi du mot à une supériorité affirmée en référence au biologique.
1) Regard sur le passé. — Si le mot est récent, l’affirmation de la supériorité biologique d’un groupe humain est ancienne. On peut rappeler à ce sujet les discussions, philosophiques et théologiques, sur « l’infériorité naturelle » des Indiens lors de la colonisation de l’Amérique. Il faut encore évoquer certaines interprétations exégétiques de la malédiction de Cham, dans la Genèse : Cham est l’ancêtre des noirs et il sera l’esclave de ses frères.
Encore le christianisme affirme-t-il l’unité de la race humaine. Le pas décisif est accompli quand cette unité est mise en cause. Les premiers essais « scientifiques » d’affirmer l’infériorité d’une race seront le fait des Encyclopédistes. Voltaire est le plus net : « la race des nègres, écrit-il, est une espèce d’hommes différente de la nôtre, comme la race des épagneuls l’est des lévriers ». Et il ajoute, toujours à propos des noirs, que, « si leur intelligence n’est pas d’une autre espèce que notre entendement, elle est fort inférieure » (Essai sur les Mœurs, CXLIX).
Plus tard, Arthur de Gobineau (1816-1882) va donner aux affirmations racistes une élaboration qui connaîtra un succès posthume considérable. Il ne prétendait pourtant pas faire œuvre scientifique, il confesse que son livre « est l’expression des instincts apportés par moi en naissant ». Son Essai sur l’Inégalité, paru en quatre volumes entre 1853 et 1855, est une œuvre fantaisiste, sans valeur historique. Il veut montrer que le mélange des races conduit l’humanité à une déchéance déjà inéluctable. Pessimisme qui ne voit d’autre avenir à l’esprit humain que la somnolence de « troupeaux de buffles » ruminant dans les marais. L’humanité est constituée par la descendance des trois fils de Noé : Cham, Sem et Japhet ; distinction qui ne concorde pas tout à fait avec celle des trois races actuelles : noire, jaune et blanche. Mais la thèse importante est que la race supérieure est celle des Japhétides et que sa prééminence se manifeste dans la mesure même où la race est moins mélangée. C’est le cas des Ariens (Gobineau écrit Ariens et non Aryens, pour éviter toute confusion avec les disciples d’Arius), un rameau japhétide d’hommes blancs venus d’Asie centrale. Les affirmations de Gobineau sont toujours gratuites. C’est le cas, par exemple, quand il croit pouvoir s’appuyer sur l’anatomie du cerveau pour déclarer que, en aucun cas, le cerveau du Huron ne peut être porteur d’un esprit comparable à celui d’un Européen.
Avec Houston Stewart Chamberlain (1855-1927), le mythe de la pureté raciale prend les juifs pour cible privilégiée. Son but est de conserver la pureté du sang germanique, ce qui exige une lutte sans merci contre l’esprit délétère du catholicisme romain et du judaïsme. Il avait épousé une fille de Richard Wagner et rencontra Adolf Hitler à Bayreuth, en 1923.
Le regard sur le passé suppose au moins un examen rapide du cas particulier que constitue l’antisémitisme. La vieille opposition des chrétiens aux juifs s’appuie sur l’opposition proprement raciste, c’est-à-dire le thème de la race et de la pureté de sang, qui va trouver une vigueur nouvelle dans le nazisme. Le principal théoricien en est Alfred Rosenberg, dans son livre, Le mythe du vingtième siècle (1930). Inutile de redire comment et avec quelle démesure la défense de la race conduisit au massacre des juifs, d’abord, et d’autres non-aryens.
2) Les préjugés racistes d’aujourd’hui. — Parler du racisme tel qu’il peut être observé dans la vie politique et les comportements sociaux nous conduirait à évoquer les manifestations les plus évidentes : l’apartheid en Afrique du Sud, les séquelles des longues luttes menées par les noirs pour acquérir un statut d’égalité civile et sociale aux USA, mais aussi de meurtrières querelles tribales à travers le tiers monde. Faire le point d’une situation aussi mouvante n’est pas l’objet de cet article. Mieux vaut discerner les nouvelles références idéologiques et les comportements suscités par les préjugés souvent qualifiés de « racistes ».
La référence la plus fréquente est « la sociobiologie » d’Edward O. Wilson (Sociobiology : The New Synthesis [1975], aux USA, traduct. franç., 1987). En principe, cette doctrine n’a pas pour objet de justifier le racisme, mais d’expliquer tous les comportements sociaux par des conditionnements biologiques. Il s’agit de montrer que tous les phénomènes sociaux, l’inégalité et la hiérarchie, mais aussi bien l’altruisme et la cohésion du groupe, ont leur fondement ultime dans la transmission du code génétique et ses aléas causés par une impitoyable sélection naturelle. Une telle théorie peut servir de justification aux inégalités les plus diverses, y compris celle des races.
Mais la discrimination raciale ordinaire relève du préjugé beaucoup plus que de l’idéologie. La plupart des comportements discriminatoires ont leurs racines dans un refus viscéral, non réfléchi, de cet autre qui se présente carrément comme autre, pis encore dans un pays qui n’est pas le sien. Les préjugés se combinent entre eux, le préjugé racial s’alourdit de jugements a priori d’ordre culturel et d’habitudes ségrégatives. Hors de l’idéologie, les caractéristiques corporelles ne sont plus que des éléments codés pour le repérage de l’autre. La couleur de la peau, la forme du nez, la contexture des cheveux renvoient à une manière d’être et de vivre prêtée au nègre, au juif et à l’Arabe. Critères qui s’estompent dans le métissage et dont le discours usuel admettra volontiers la relativité : « Il ne faut pas généraliser, on peut se tromper, mais il faut se méfier. » Il arrive souvent que le préjugé de classe renforce le préjugé racial. Dans certains pays, les noirs et les métis — en France plutôt les Maghrébins — occupent, en majorité, une place inférieure dans la société. Dès lors, le préjugé de classe peut lui-même s’enraciner dans une idéologie qui lui donne des couleurs racistes. L’idéologie consiste à considérer que la dégradation de la situation sociale est due, moins au hasard, à l’éducation, au milieu familial, au cadre dégradé de quel que banlieue, à l’égoïsme des classes possédantes qu’à une différence d’ordre biologique. Les milieux défavorisés seraient constitués, dans leur ensemble, d’individus biologiquement inférieurs et jouissant de capacités intellectuelles et morales diminuées. Pour le prouver, on montrera que le quotient intellectuel des enfants nés dans les banlieues pauvres et les bidonvilles est, statistiquement, inférieur à celui des enfants nés dans d’autres milieux. De la sorte, on aboutit même à établir une hiérarchie des classes sociales. Au lieu de mettre en question les critères trop univoques qui permettent d’établir ce fameux Q.I. au lieu de dénoncer la grave erreur que constitue l’universalisation des mêmes critères, appliqués à tous les milieux et à toutes les cultures, on hiérarchise comme si on possédait un instrument de mesure pertinent et fiable. Tel qu’il est élaboré, le Q.I. n’a guère plus de valeur qu’un gadget, il permet tout juste de jauger la mémoire et l’habileté opératoire dans des habitudes acquises, mais, en aucun cas, l’intelligence elle-même et les capacités de création. Ici la sociobiologie s’oppose à un rousseauisme délavé qui attribuerait tout l’humain à l’éducation et au milieu et prétend faire la part entre l’inné et l’acquis. Les inégalités sociales relèvent d’une sélection naturelle en référence à un darwinisme social qui doit d’ailleurs plus à Spencer qu’à Darwin. L’ampleur de l’intelligence et sa pénétration sont liées aux avatars du code génétique dans l’impitoyable sélection que constitue l’histoire humaine.
Les préjugés culturels peuvent aussi conduire à l’affirmation d’inégalités. Mais l’opposition entre culture dominante et culture dominée a de tous autres fondements que le racisme, comme l’a fort bien montré Claude Lévi-Strauss. Sans doute l’affirmation de l’égalité des cultures est devenue une sorte d’a priori démocratique ; sans doute encore, nous n’avons aucun critère pour juger de la supériorité d’un homme d’une culture donnée sur un homme d’une autre culture ; par contre, la dérive économique et le progrès technique amènent la culture occidentale à envahir le globe et à s’opposer aux vieilles cultures d’une manière souvent traumatisante pour les individus. Et le conflit entre les traditions et la modernité peut s’exacerber, chacun affirmant qu’il défend des valeurs que l’autre néglige. D’autre part, les ethnologues savent que chaque tribu trouve toujours, dans sa mythologie ou dans sa culture, des fondements pour affirmer, que, d’une manière ou d’une autre, elle est le peuple élu. C’est l’opposition des Grecs face aux barbares, des Han (Chinois) face à tous les autres qui n’ont pas avec la nature le rapport distancié qu’assurent l’usage des baguettes et la cuisson des aliments. Les préjugés culturels sont d’un autre ordre que les préjugés racistes ; l’affirmation de supériorité s’appuie sur des différences beaucoup plus subtiles. Pour en qualifier les excès, il vaudrait mieux parler tantôt d’ethnocentrisme, tantôt de xénophobie.
L’extension du mot racisme à toutes les affirmations injustifiées d’inégalité conduit encore à parler de racisme antiféminin, voire de racisme entre les âges. Dans ces domaines encore, le mot racisme devrait être réservé aux théories qui veulent fonder l’infériorité sur des critères biologiques. En ce sens, il existe bien un racisme antiféminin dans la mesure où l’on voudrait faire de la femme un être que son anatomie condamne à l’infériorité et pas seulement à des différences de comportement. Ce qui fut souvent le cas dans le passé, un passé dont les séquelles sont encore largement présentes à travers le monde.
Le double mouvement de l’affirmation de soi et du refus de l’autre est naturel à l’homme. Le racisme a pour but de rassurer devant cet autre qui met en question mes propres valeurs fondamentales. La lutte contre le racisme est d’autant plus importante et difficile. Lutter contre le racisme, c’est lutter à la fois contre les inégalités sociales et les incompréhensions radicales qui en sont les racines.
R. Bastide, Le prochain et le lointain, Cujas, Paris 1970. — Fr. de Fontette, Le racisme, collect. « Que sais-je ? », P.U.F., Paris 1975. — CI. Lévi-Strauss, « Race et Culture », dans Le Regard éloigné, Plon, Paris 1983. — P. Pluchon, Nègres et juifs au xviii« s. Le racisme au siècle des Lumières, Taillandier, Paris 1984. — L. Poliakov, Le mythe aryen, Calmann-Lévy, Paris 1971. — J. Ruffié, « Le mythe de la race », dans Pour Poliakov, le racisme : Mythes et sciences, sous la direct. de M. Olender, éd. Complexe, Bruxelles 1981. — G. Varet, Racisme et philosophie, collect. « Médiations », Denoël, Paris 1973. — Racismes-antiracismes, sous la direct. d'André Béjin et de J. Freund, Méridiens Klincksiek, Paris 1986. — E. Hirsch (éd), Racisme. L'autre et son visage, coll. Recherches morales, Cerf, Paris 1988. — Commission pontificale « Justitia et Pax », L'Église face au racisme. Pour une société plus fraternelle, Rome, 3 nov. 1988 (texte rendu public le 10 février 1989), Centurion, Paris 1989 et Doc. cath. du 5 mars 1989. A. JEANNIÈRE RAD (GERHARD von). — Exégète luthérien de l’A.T. né le 21 oct. 1901, à Nuremberg, mort le 31 oct. 1971 à Heidelberg ; il a exercé une influence considérable après la Seconde Guerre mondiale dans la redécouverte théologique et ecclésiale de l’A.T.
Après des études théologiques à Erlangen et Tübingen, pasteur luthérien en Franconie, il se heurte au mouvement nouveau des « Chrétiens allemands » : ces derniers voulaient une religion populaire débarrassée de l’A.T., mais enrichie des légendes germaniques. A vrai dire, un historien aussi considérable qu’A. von Harnack (t 1930) avait invité depuis longtemps les Églises chrétiennes à cesser d’utiliser l’A.T. et à suivre les traces de Marcion. On sait l’appui que le nazisme trouvera chez les « Chrétiens allemands », après 1933.
Le jeune pasteur demande un congé pour étudier plus sérieusement l’A.T. : assistant en 1929 à Erlangen (où enseignait O. Procksch, dont il publiera à titre posthume la Theologie des Alten Testaments en 1950), Privat-Dozent à Leipzig en 1930, où il sera très marqué, avec d’autres comme M. Noth, par l’enseignement d’Albrecht Alt, qui voyait dans l’histoire une catégorie indispensable à la compréhension de l’A.T. Von Rad, poussant plus loin, va faire de l’histoire une catégorie essentielle de la religion d’Israël. En 1934, nommé professeur à Iéna dans une faculté majoritairement gagnée au nazisme, il adhère à l’« Église confessante » et s’engage dans une activité infatigable de conférencier pour combattre les thèses « allemandes » et infléchir une politique ecclésiastique désastreuse. Après la guerre, en 1945, il est professeur à Göttingen, puis, en 1949, à Heidelberg, où il terminera une carrière de professeur passionnant et très écouté.
Les travaux de von Rad sont habités par la question de la valeur théologique de l’A.T. et du sens de l’histoire du peuple d’Israël. La dissertation doctorale d’Erlangen (Das Gottesvolk im Deuteronomium, 1929) étudie la notion de peuple, comme exprimant le statut d’Israël devant le Seigneur dans cet État royal si loin de la condition nomade ancienne. Cette interprétation nouvelle et originale est le fruit de la foi en un « Dieu qui se manifeste dans l’histoire et agit dans l’histoire ». Selon K. Koch, ces derniers mots expriment la grande découverte exégétique de von Rad (sans doute en partie héritée de Procksch), mais cela apparaît aujourd’hui comme un truisme : signe d’un succès incontestable ! La même idée se déploie dans Das Geschichtsbild des chronistischen Werkes (1930). Pendant le séjour à Iéna où les « Chrétiens allemands » prônaient une foi en un Dieu se révélant dans le destin de la nation allemande, tandis que l’« Église confessante », influencée par la théologie dialectique de K. Barth, était tentée d’abandonner l’histoire au diable et de se réfugier dans la transcendance, von Rad reste persuadé qu’une étude historique rigoureuse rend impossible toute confusion pro-nazie.
En 1938, dans Das formgeschichtliche Problem des Hexateuchs, dépassant les études de détail sur l’histoire des formes littéraires, il propose une vision synthétique de l’histoire de la rédaction de l’ensemble Genèse-Josué : à partir de « credo historiques », de confessions de foi comme Dt xxvi, 1-11, les rédacteurs ont organisé leurs documents, procédant, non en historiens, mais en croyants. Et, désormais, von Rad s’attachera à retracer le devenir théologique d’Israël.
Von Rad, homme cultivé et tout en finesse, a publié des études brèves et suggestives (dont quelques-unes seulement ont été mentionnées) plutôt que des monuments d’érudition, mais il a encouragé le grand « Biblischer Kommentar : Altes Testament » de M. Noth ; il a dirigé, avec G. Bornkamm, la précieuse collection des « Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament », qui a lancé bien des jeunes chercheurs.
Le grand public a commencé à connaître ses vues grâce à la publication du commentaire de la Genèse (A.T.D., 1949 ; trad. fr. La Genèse, Genève 1968) et plus tard du Deutéronome (A.T.D., 1964). Mais savants et grand public chrétien retiendront surtout la synthèse qu’il a pu faire de ses recherches exégétiques et de ses réflexions théologiques dans les deux tomes de sa Theologie des Alten Testaments (1, Munich 1957 et trad. fr. Genève 1963, Théologie des traditions historiques ; 11, 1960 et trad. fr. 1967, Théologie des traditions prophétiques). Ces deux gros volumes reçurent un accueil chaleureux auprès du public francophone, à qui il fit souvent découvrir la richesse de l’A.T. pour la RADBERT (PASCHASE). — Voir PASCHASE RADBERT, supra, X, 727-729 [J.-P. Bouhot].
RADBOD, évêque d’Utrecht (Saint) — Né à Namur vers 850, descendant de souche franque par son père et de souche frisonne par sa mère, il fut formé à l’école cathédrale de Cologne, puis à la cour de Charlemagne sous la direction de Mannon, disciple de Jean Scot Érigène. Il accéda au siège d’Utrecht en 900 et prit pour modèles de son apostolat ses deux illustres prédécesseurs, Boniface et Willibrord, en déployant d'excellentes qualités de gouvernement et en pourchassant par sa continuelle présence les derniers vestiges d’un paganisme local toujours renaissant.
„Il n’abandonna jamais pour autant son activité intellectuelle dont témoignent des homélies, une Vita de saint Boniface, un panégyrique de saint Willibrord, un Office en l’honneur de saint Martin et des poésies, toujours pour honorer des saints locaux : Suitbert, Liévin, Amalberge, etc.
Il mourut le 29 novembre 917 à Deventer où il résidait du fait des invasions normandes qui menaçaient constamment sa ville épiscopale. Il fut tout de suite l’objet de la vénération des fidèles, et son successeur inscrivit d'emblée son nom dans les litanies et au canon de la messe. Il fut choisi pour patron de l’université catholique de Nimègue lors de son érection en 1923.
RADEGONDE (Sainte). — Sa vie nous est connue par des documents fondés sur des témoignages directs : Venance Fortunat, son commensal et ami, Grégoire de Tours qui présida ses funérailles et Baudovinie, sa confidente, chargée de compléter ce que les premiers n'avaient pas pu dire.
Elle naît à la cour du roi de Thuringe, à Erfurt, en 520, fille de Bertaire et nièce d’Ermenfred. Cette cour n’avait rien à envier à celle des rois francs de l’époque. Elle a dû grandir dans une atmosphère de violence d’où n'étaient pas exclus même les enfants. Elle n’avait pas dix ans lorsqu'elle vit son père assassiné par son oncle. Ces mésententes facilitaient les desseins des fils de Clovis. En 531, Clotaire et Thierry écrasent l’armée d’Ermenfred. Radegonde et son petit frère sont faits prisonniers, confiés à Clotaire pour être éduqués à Athiers, dans le Vermandois. Vers 540, Clotaire décide d’en faire son épouse. Pour se soustraire à ce sort, Radegonde tente en vain de fuir. Devenue reine des Francs de Neustrie, elle s'impose par sa vie austère et ses pénitences au point que les courtisans jugeaient que leur seigneur s’était lié plus à une nonne qu’à une reine, « se habere jugalem monacham quam reginam » (V. Fortunat, Vita, 6, P.L., LxxxvIn, 500).
Après quinze ans de vie commune, un nouveau drame éclate. Devant les menaces de soulèvement de la Thuringe en 555, Clotaire fait assassiner le frère de Radegonde, frère auquel elle avait gardé beaucoup d’affection. Se considérant comme la cause de ce meurtre, elle obtint de quitter la cour pour se retirer à Noyon et y recevoir, malgré l’opposition des leudes et les hésitations de l’évêque Médard, l’habit de diaconesse. Ce statut lui permettait de vivre la vie religieuse avec ses privilèges sans être soumise à la clôture et à une règle particulière. Mais ce ne pouvait être une situation durable.
De là, elle passa ensuite à Tours près du tombeau de saint Martin puis sur des terres qu’elle possédait à Saix, entre Tours et Poitiers. C’est là qu’elle commença une expérience de vie commune avec quelques compagnes dont Agnès, sa fille adoptive. Une fois terminée, à Poitiers même, la construction du monastère dédié à la Vierge Marie vers 561-562, Agnès fut choisie comme abbesse et bénie par saint Germain de Paris auquel Radegonde devait d’avoir échappé à une tentative menée par Clotaire pour reprendre la vie commune.
Sa qualité d’ex-souveraine, ses relations, l’importance des dons qu’elle recevait, ne facilitèrent pas d’abord les relations avec l’évêque du lieu. Aussi Radegonde se préoccupa de se donner une règle qui lui garantirait une certaine indépendance. Un peu avant 570, en compagnie d’Agnès, elle s’en vint en Arles pour s'informer sur la règle élaborée par saint Césaire à l’usage de sa sœur Césarie et de ses moniales. C’est elle qu'on suivrait désormais à Poitiers. Mais Radegonde obtint aussi une reconnaissance de son œuvre par une assemblée d’évêques présidée par Eufrone, évêque de Tours.
Sa dévotion aux reliques l’amena à obtenir de l’empereur de Constantinople Justin II, grâce aux relations qu’elle avait gardées au palais, une relique de la Croix. Son entrée donna l’occasion à Venance de composer, pour la circonstance, les deux hymnes célèbres :
Vexilla Regis et Pange lingua. C’est alors que la fondation changea de titulature pour devenir définitivement l’abbaye Ste-Croix.
Elle mourut le 13 août 587, entourée de ses sœurs. Ses funérailles furent présidées, en présence de Marovée, évêque de Poitiers, par Grégoire de Tours qui les a décrites par le détail (Gloria confessorum, 104).
La sainteté de Radegonde ne fut pas seulement celle de ses dévotions, de ses jeûnes et de ses macérations, mais la transformation spirituelle qu’impliqua pour elle le passage de la jeune barbare qui eût pu nourrir l’esprit de vengeance, à la reine qui réussit à surmonter ses dégoûts et fit preuve d’une infinie patience à l’égard d’un époux barbare, violent et imprévisible. Cette grandeur d'âme lui valut, l’apaisement enfin venu, le privilège de grandes amitiés tant avec ses sœurs qu'avec ceux qu'elle se gagna, notamment Venance Fortunat et Grégoire de Tours. Même si, comme le soutenait R. Aigrain, Radegonde n’a pas composé les poèmes que quelques-uns lui ont attribués, elle en fut assurément l’inspiratrice et ils révèlent la qualité d’une âme parvenue à travers le creuset d’horribles épreuves familiales, à la sérénité dans la prière et la contemplation.
Une relecture contemporaine des Vitae des saintes de cette période (car il y eut aussi Clotilde) a mis plus nettement en lumière un certain caractère missionnaire. Ainsi, Radegonde est-elle créditée de miracles analogues à ceux de saint Martin. Voir J. Fontaine, « Hagiographie et politique », dans R.H.E.F. (1976), p. 113-140 ; S. Wemple, Marriage and the Cloister, Women in Frankish Society, Philadelphie 1981, et F. Lifshitz, « Femmes missionnaires : la Gaule franque », dans R.H.E., 83 (1988), p. 5-39.
Dès sa mort, sa dépouille ensevelie en l’église Ste-Marie-hors-les-Murs fut l’objet de vénération et devint un centre de pèlerinage. Des litanies lui donnent le titre de Gemma Galliae pretiossissima. Poitiers garde précieusement le peu qui reste après le saccage par les Huguenots en 1562 et la destruction de la châsse à la Révolution. Fête le 13 août. colloques dont les actes n’ont pas encore paru à ce jour. G. MATHON.
RADEWIJNS (FLORENT). — 1. Vie et fondations. — D’après Thomas à Kempis, son illustre biographe, Florent naquit vers 1350 à Leerdam à quelques lieues d'Utrecht. Envoyé par son père à l’Université de Prague, il y devient maître ès arts en 1378. Il se fait ensuite inscrire à la faculté de droit, mais n’y poursuit pas ses études. Rentré aux Pays-Bas, il obtient à l’église collégiale d’Utrecht une prébende qu’il échange bientôt contre une place vicariale à l'autel S.-Lébuin de Deventer. C’est là qu’il avait fait connaissance avec Gérard Groot qui, par ses prédications dans le diocèse d'Utrecht et dans la vallée de l’Yssel, suscitait un renouveau spirituel qu’on allait appeler Dévotion moderne. Comme les statuts du chapitre de Deventer exigeaient de Florent la prêtrise, Gérard Groot l’envoya vers 1380 à Worms pour y recevoir les ordres sacrés. Groot mourut prématurément en 1384, n’ayant pu s’occuper que pendant cinq ans de son mouvement qui regroupait en vie communautaire des dévots et, bientôt aussi, des dévotes. Florent saura prendre la relève et déployer ses talents d’organisateur. Les deux hommes se complétaient ainsi parfaitement. Les frères et sœurs de la vie commune allaient s’organiser davantage. Avec l’assentiment de l’évêque d’Utrecht, Florent fonde un monastère de chanoines réguliers à Windesheim. A l’occasion de la consécration de son église, il installe lui-même le premier prieur et ses six compagnons, recrutés parmi les frères. D’autres fondations suivraient, mais il ne s’en occuperait que pour les pourvoir de sujets ou de revenus. Pour obtenir l’approbation ecclésiastique de ses frères et sœurs qu’on assimilait ici et là à des bégards ou des béguines hétérodoxes, il s’entoure de l’avis de plusieurs canonistes. En 1398, il se réfugie pour quelque temps à Amersfoort, fuyant la peste qui sévissait à Deventer et qui avait déjà emporté plusieurs de ses meilleurs collaborateurs parmi lesquels Gérard Zerbolt. Il meurt le 24 mars 1400, un an avant l’approbation définitive de ses Instituts par l’évêque d'Utrecht, Frédéric de Blankenheim.
A) Le Modus vivendi Deo tam in interioribus quam in exterioribus, envoyé sous forme de lettre à Henri Balveren, chanoine de Windesheim, décrit la manière de s'unir à Dieu tant dans l’intime de l’âme que dans les occupations quotidiennes. Repris en annexe par Thomas à Kempis dans sa Vita Florentii, il apparaît comme l'écrit le plus répandu de Florent.
B) Le Libellus « omnes, inquit, artes » appartient à une catégorie d’écrits qui ont joué un grand rôle dans la diffusion de la doctrine spirituelle des dévots, les rapiaria ou compilations de citations scripturaires ou d'auteurs spirituels. Dans une première partie du présent opuscule sont regroupés d’une manière systématique des textes sur le but et l’essence de la perfection, les défauts capitaux, les vertus et les moyens d’arriver à la perfection. Une deuxième partie présente
C) Le Libellus « Multum valet », connu dans les manuscrits sous le nom de Tractulus devotus... seu Tractulus de spiritualibus exercitiis, propose, après un bref exposé sur la perfection chrétienne qui consiste essentiellement en la pureté de cœur et la pratique de la charité d’après l’enseignement de Jean Cassien, une sorte de manuel d’exercices pratiques basés sur des schémas empruntés au De triplici via de saint Bonaventure. Le P. van Woerkum a consacré une étude très approfondie aux sources et à leur emploi dans ce libelle.
D) Quelques Lettres de Radewijns, recommandant des candidats pour Windesheim ou traitant d’affaires financières, sont conservées dans le Chronicon Windeshemense.
Homme plutôt réservé, Florent ne possédait pas les talents oratoires de son maître Gérard Groot. Il ne disposait ni de son audace, ni de ses connaissances juridiques pour s’opposer aux abus des clercs et religieux de son temps. Si Groot ne l’avait pas précédé, la renaissance de la vie dévote au xv° s. n'aurait jamais vu le jour. D’autre part, sans l’esprit d'organisation et la ténacité de Radewijns, les frères et sœurs de la vie commune n'auraient connu qu'une existence fort éphémère.
Florent était, avant tout, un homme de foi. D’après Thomas a Kempis, il attirait véritablement à l’école du Christ. Il s’efforçait de faire revivre, dans ses fraternités, la vie apostolique. Sa spiritualité est hautement pratique. Il ne verse guère dans la spéculation ou le mysticisme. Ainsi, quand il suit Bonaventure, il ne traite pas de la voie unitive. Son ascèse est néanmoins fort exigeante. Elle consiste dans la domination des passions et l’acquisition des vertus. Radewijns voulait que ses disciples fussent occupés. Il leur faisait surtout copier des livres en dehors des heures de prières.
L'Imitation de Jésus-Christ apparaît vraiment comme un fleuron de cette école dont Gérard Groot et Florent Radewijns furent les fondateurs. Quant aux Exercices de saint Ignace, ils se rattachent par certains aspects à la doctrine de Florent par l'entremise de Gérard Zerbolt. La Dévotion moderne lui doit beaucoup.
RADINI TEDESCHI (Giacomo Maria), évêque italien. — Né à Plaisance, le 12 juill. 1857, mort à Bergame le 22 août 1914. Après avoir travaillé à la secrétairerie d’État sous le pontificat de Léon XIII, il A. Roncalli, In memoria di Mons. G.M. Radini Tedeschi, Bergame 1916 ; Rome 1963. — Enc. catt., x, 463. — L.T.K., vii, 966. — D.I.P., vi, 1187-1188. G.-H. BAUDRY.
RADIO-TÉLÉVISION (Comité français) (c.F.R.T.). — Le 2 juin 1950, paraît au Journal officiel la publication de la création du Comité français de radiotélévision (C.F.R.T.), association créée par un religieux dominicain, le P. Raymond Pichard, initiateur, dès Noël 1948, des émissions télévisées religieuses en France et dans le monde.
Déclaré « Association catholique pour la production d’émissions radiotélévisées », le C.F.R.T. constitue le support juridique et financier de l'émission catholique Le Jour du Seigneur, diffusée le dimanche matin sur Antenne 2. Son siège social se trouve 121, av. de Villiers, 75017 Paris. Les statuts de 1950 ont été révisés en 1976 et 1980.
Le C.F.R.T. est composé de membres fondateurs, de membres titulaires, de membres bienfaiteurs. En 1988, l’association compte 100 000 membres adhérents cotisants. Le C.F.R.T. est géré par un conseil d’administration de douze membres : en font partie de droit le responsable du Jour du Seigneur et un membre de la Commission épiscopale de l'opinion publique, qui est, habituellement, le secrétaire de l’épiscopat chargé des relations avec les mass media. Depuis 1981, le président du C.F.R.T. est Jean-Marie Brunot, directeur délégué de Bayard-Presse et président de l'Union catholique internationale de presse (U.C.I.P.).
Depuis 1986, le C.F.R.T. s'associe à la création d’émissions religieuses sur réseaux câblés (Montpellier, 1987 ; Rennes, 1988) et sur satellites. Il est enfin membre de la seule association catholique internationale pour la radio et la télévision reconnue par le Saint-Siège, l’association UNDA.
CI. Plettner et P. Moitel, Une aventure de la télévision : Le Jour du Seigneur, éd. Le Centurion, 1987. P. MOITEL.
RADIO-TÉLÉVISION (Office catholique français de), O.C.F.R.T. — Voir supra, x, 49, 2° [I.C.L].
RADIOS CHRÉTIENNES (FÉDÉRATION FRANÇAISE DES). — Sont membres de droit de la fédération l’Église catholique, l'Église orthodoxe, l'Église apostolique arménienne, la Fédération protestante de France. Siège : 19, rue de l’Amiral-d'Estaing, 75116 Paris. Tél. 47 20 56 00.
RAESS (Anpré), évêque de Strasbourg de 1842 à 1887. — Né à Sigolsheim (Haut-Rhin) le 6 avr. 1794, dernier des sept enfants d’une famille de vignerons aisés, il fit ses études secondaires au collège de Sélestat et au petit séminaire de Nancy, puis ses études de théologie au grand séminaire de Mayence, chef-lieu du département du Mont-Tonnerre créé en 1798 : le Premier consul avait placé un Alsacien, Mgr Colmar, à la tête de ce diocèse ; un autre Alsacien, Liebermann, dirigeait le séminaire. Ordonné prêtre, le 31 août 1816, il fut d’abord chargé de l’enseignement des humanités et de la rhétorique au petit séminaire, devint ensuite professeur de philosophie puis de théologie dogmatique au grand séminaire de Mayence, dont il assura la direction de 1824 à 1830. Raess prit une part importante au développement de l’École de Mayence, fonda avec Weis la revue le Katholik, véritable pont entre la France et l’Allemagne, qui contribuera beaucoup au renouveau catholique en Rhénanie. En correspondance régulière avec le nonce à Munich, il le renseignait sur les affaires de l’Église d'Allemagne. Il entretiendra des relations suivies avec les principales personnalités du monde catholique allemand. Il restera toute sa vie aussi un trait d'union entre l’Église de France et l’Allemagne catholique.
Après la nomination de Burg au siège épiscopal de Mayence, Raess décida de retourner en Alsace. L’évêque de Strasbourg, J.-Fr.-M. Le Pappe de Trévern, le plaça en février 1830 à la tête de la Petite Sorbonne, école supérieure de théologie qu'il avait fondée à Molsheim. Mais, dès l’automne de la même année, il lui confia la direction du grand séminaire de Strasbourg qu’il venait d'enlever à Lienhart. Sur l'initiative de Montalembert, Raess participa en 1831 à la fondation de l’éphémère journal, le Strassburger Korrespondent für Religion, Recht und Politik, « destiné à reproduire en allemand les doctrines de L'Avenir » pour les habitants de l’Est de la France. Membre du chapitre depuis 1831, il fut disgracié à son tour comme supérieur du séminaire en 1836, pour des raisons demeurées assez obscures et fonda un petit collège à Sigolsheim. Il ne fut mêlé qu’indirectement à l'affaire Bautain, mais c’est lui qui, comme coadjuteur, recevra la soumission du philosophe de Strasbourg et lui redonnera les pouvoirs spirituels.
Fortement soutenu au ministère par le préfet de Strasbourg, Louis Sers, protestant, Raess fut en effet nommé évêque coadjuteur en 1840, à la place de Mgr Affre promu au siège de Paris. Il fut sacré à la cathédrale de Strasbourg par Mgr Mathieu, archevêque de Besançon, le 14 févr. 1841. Il prit tout de suite en main l’administration du diocèse. A la mort de Mgr Le Pappe de Trévern, le 27 août 1842, il lui succéda de plein droit. C’était le premier Alsacien à la tête du diocèse de Strasbourg depuis 1375.
L'épiscopat de Mgr Raess domine l’histoire de l'Église d'Alsace au xix° siècle. Sous lui, le diocèse de Strasbourg fit preuve d’une vitalité extraordinaire : construction d'églises, création de paroisses et de postes de vicariat, essor des congrégations religieuses tant masculines que féminines, généralisation des dévotions eucharistiques, au Sacré-Cœur, mariale, prédication de missions, fondation de confréries et d'associations catholiques, développement de l’enseignement libre ainsi que de la presse catholique, succès des pèlerinages, intérêt pour l’œuvre de la Propagation de la Foi et les missions à l'extérieur. Le pasteur du diocèse restait en lien étroit avec son peuple. Malgré quelques incidents (querelle des églises mixtes, en 1842-1843) l’évêque entretint des rapports corrects avec les protestants, particulièrement nombreux dans son diocèse. Il se montra loyal vis-à-vis des différents régimes qui se succédèrent en France sous son épiscopat.
Très ultramontain, Mgr Raess prit fait et cause pour la défense de l’État pontifical. Il était attaché à la liturgie romaine, se prononça pour la définition de l’Immaculée-Conception (1854) dont il avait toujours été un ardent promoteur, prit la défense de Quanta cura et du Syllabus en 1864, participa aux réunions des évêques à Rome en 1862 et 1867. Très attaché aux prérogatives du Saint-Siège dans un diocèse qui l'avait toujours été aussi, infaillibiliste de la première heure, il milita et intervint au premier concile du Vatican en faveur des définitions de la primauté romaine et de l’infaillibilité pontificale.
Durant le siège de Strasbourg en 1870, il apparut comme le defensor civitatis, visitant les blessés, ouvrant sa cathédrale aux sans-abri, intervenant en faveur des malheureux ; le général Ulrich, commandant de la place forte, lui rendit un vif hommage à Tours.
Par le traité de Francfort (1871), l’Alsace était annexée à l’Empire allemand. Elle fut touchée par le Kulturkampf. En 1874, l’Alsace-Lorraine élisait quinze députés, tous protestataires. Mgr Raess était l’un d’entre eux. Or à la première séance au Reichstag, le 18 févr. 1874, il déclara que les Alsaciens-Lorrains de sa confession n'avaient « en aucune manière l'intention de mettre en question le traité de Francfort conclu entre deux grandes puissances ». Cette déclaration fit l'effet d’une bombe. On s'interroge aujourd’hui encore sur les raisons qui ont poussé le prélat à la faire. L'opinion publique fut en tout cas indignée ; la popularité du pasteur en subit le contrecoup.
A la même époque, commença pour Mgr Raess, de plus en plus isolé moralement, une pénible fin de règne. La santé délabrée de l’évêque et la situation religieuse de la province rendaient nécessaire un homme neuf. En 1881, Pierre-Paul Stumpf, supérieur du grand séminaire, fut nommé coadjuteur avec droit de succession. Il reçut la consécration épiscopale à la cathédrale de Strasbourg, des mains de Mgr Mermillod, évêque de Lausanne et de Genève, banni de son diocèse. En 1883, Rome le nomma administrateur du diocèse. Mgr Raess s’éteignit le 17 nov. 1887, dans sa 94° année. Il fut inhumé le 22 nov. 1887 à la cathédrale de Strasbourg, dans le caveau, sous la chapelle S.-Laurent, réservé à la sépulture des évêques.
Raess a publié de nombreux articles et ouvrages ; il a traduit aussi des ouvrages d’homilétique et des livres d’édification, du français en allemand, surtout avant d’être évêque. Son œuvre principale, Die Convertiten seit der Reformation, en 13 vol., Fribourg-en-Brisg. 1866-1880, est consacrée à la conversion des protestants au catholicisme.
R. EPP.
RAGENUFLE (Sainte). — Seul le culte est assuré. La Vita est un tissu de lieux communs très semblables à ceux d’autres saints de l’époque mérovingienne étudiés par L. van der Essen. Fille d’une noble famille apparentée à Pépin de Landen (comme sainte Gertrude de Nivelles), elle serait née à Brombais, canton de Jodoigne, dans le Brabant. Elle refuse le parti proposé par ses parents, devient ermite en forêt où elle meurt jeune encore, sa compassion lui ayant valu renommée et concours de peuple. Ses parents, revenus à de meilleurs sentiments, firent élever une église à Incourt. Cette église, plusieurs fois reconstruite, ne garde plus que quelques restes. Le dimanche de Pentecôte les pèlerins avaient coutume de se rassembler auprès d’une fontaine connue pour guérir, par l’intercession de Ragenufle, les fièvres et l’hydropisie. Elle n’a jamais fait pour autant l’objet d’un culte officiel.
RAGUENEAU (Paul), 1608-1680. — Né à Paris le 11 mars 1608, il entre au noviciat de la Compagnie de Jésus le 21 août 1626. Après avoir enseigné et fait ses études théologiques au collège de Bourges, il obtient d’être envoyé à la mission de la Nouvelle-France. Arrivé au Canada en 1637, il est curé à Ossonani, puis supérieur de la mission des Hurons en 1644. Il dresse une carte de la Huronie, donne une forte impulsion aux 22 jésuites et soutient l’Église huronne mise en péril par les cruels Iroquois, armés par les Européens. Nommé supérieur de toute la mission du Canada (1650-1653), il organise le dramatique exode des Hurons jusqu’à l’île d'Orléans, près de Québec, et s'efforce personnellement de soulager la misère des 860 colons français occupés au pénible défrichement.
Avec un remarquable esprit missionnaire, il veille à l'instruction particulière de « quatre ou cinq sauvages qui montrent plus de dispositions pour le christianisme » : leur ferveur anime leurs communautés, et, bientôt, toute la mission huronne est transformée. En 1661, il est appelé au Conseil de la Colonie qui décide avec le gouverneur de toutes les affaires administratives. Mais la jalousie des familles dirigeantes — angoissées pour leurs privilèges et inquiètes des rapports de confrères dénonçant ce religieux qui s'occupe d’affaires publiques — le fait rappeler en France en 1662. Procureur des missions du Canada et des Antilles, il réside à Paris jusqu’à sa mort (3 sept. 1680), en continuant à rendre les plus grands services. Confesseur à l'église de Louis-le-Grand, il acquiert une grande réputation de directeur spirituel et il entretient une abondante correspondance, notamment avec les religieuses qu’il a connues au Canada.
Ce religieux exemplaire était doué de grands talents. Il fut question de le nommer évêque de Québec, car on l’estimait « capable d'entreprendre et de réussir en tout ». Il fut admiré à la fois par les futurs martyrs Charles Garnier et Jean de Brébeuf et par le grand évêque de Québec, Mgr de Laval. En 1639, Ragueneau avait fait le vœu de ne pas se soustraire au martyre et, de fait, il échappa d’une manière quasi miraculeuse à la hache d’un Iroquois. Grâce à sa bonté et à son humilité, il avait un don spécial pour convertir les pécheurs et réconcilier entre eux des époux, des voisins et des citoyens. Bref, le P. Ragueneau fut l’un des plus éminents missionnaires jésuites du Canada au xvii siècle. Ses écrits gardent une réelle importance tant historique que spirituelle. De 1645 à 1653, Ragueneau rédige des Relations destinées au Provincial de France et au Général de la Compagnie ; il s’y montre objectif envers les qualités et les défauts des indigènes, loyal et courageux à l'égard de ses supérieurs. Ce sont de dignes précurseurs aux Lettres édifiantes et curieuses qui commenceront en 1702. Ces Relations sont complétées par son « Journal » et ses nombreuses lettres missionnaires.
En 1652, il recueille des « Mémoires » touchant les martyrs du Canada, qui serviront de base au procès de leur béatification. À la demande de Mgr de Laval, il compose La vie de la Mère Catherine de Saint-Augustin (Paris 1671), authentique mystique qu’il a dirigée (dont la Cause est introduite). Restées inédites, ses « Réponses » à des religieuses canadiennes offrent des principes de direction spirituelle qui témoignent de sa ferveur, de son équilibre et de son optimisme surnaturel.
RAHAB. — Nom biblique désignant :
l'homme est justifié et non par la foi seule » (Jc 2, 20-26). Les Pères ont vu en elle le type des nations païennes qui se sont converties au christianisme.
2) Un monstre mythique personnifiant le chaos primordial (en hébreu rahab, mot quel que peu différent du précédent). On le trouve mentionné dans le livre de Job (26, 13 ; 41, 1) qui cite aussi un autre monstre analogue, *Léviathan (41, 1) ; dans le Ps 89,11 « C’est toi (Yahvé), qui fendis Rahab comme un cadavre » ; ou encore en Is 51,9-10. Dans le texte d’Isaïe, la réminiscence poétique des vieux mythes cosmogoniques précède le rappel du passage miraculeux à travers la mer Rouge, comme pour souligner que c’est la même puissance créatrice de Yahvé qui intervient dans l’histoire. 3 Dans la polémique contre l’Égypte qui s'oppose au plan de Yahvé sur son peuple, le prophète appelle ce pays « Rahab » (Is 30, 7) : si puissante que soit cette grande nation, elle ne peut rien contre le créateur tout-puissant ; elle sera vaincue comme le monstre primordial. De même le Ps 87, 4 désigne probablement l'Égypte sous le nom de Rahab.
Art. Rahab, dans D.B., v/1, 933-936 [L. Fillion]. — Voir art. LÉVIATHAN, supra, Vu, 508-509 (bibliogr.) [J. Lévêque].
G.-H. BAUDRY.
RAHMANI (Ignace Ephrem Il). — Patriarche d’Antioche pour les Syriens catholiques. Né à Mossoul le 12 oct. 1848, mort au Caire le 7 mai 1929.
D'origine modeste, il fit ses études au séminaire syro-chaldéen tenu par les Pères dominicains de Mossoul et, ensuite, au collège de la Propagande à Rome. Prêtre le 12 avr. 1873, évêque d’Édesse le 2 nov. 1887, il fut élu patriarche le 9 oct. 1898 au synode tenu à Mardin où se trouvait le siège de son Église depuis 1850.
Tout en entretenant des rapports harmonieux avec le S.-Siège, la France et l’Autriche, il sut se plier à la suzeraineté ottomane et put gouverner sa communauté sur le plan civil et religieux dans l’esprit des capitulations et de sa fidélité au catholicisme. Désireux de quitter la région montagneuse et excentrique de Mardin, en Asie Mineure, il s’installa à Charfeh, près de Beyrouth, afin de rayonner directement sur ses ouailles. Il procéda à la construction d'églises, orphelinats, séminaires, écoles et fonda, en 1901, à Harissa-Daroun, près de Beyrouth, la congrégation des sœurs éphrémites. Pour aplanir un différend parmi ses fidèles dans la région syro-irakienne, il passa une année à Mossoul (1910-1911) et se rendit ensuite à diverses reprises à Rome et en France pour faciliter la présence de cette dernière et du catholicisme dans le Proche-Orient. Au cours de la Première Guerre mondiale, il essaya de protéger ses ouailles persécutées par la Turquie.
Il installa une imprimerie avec des caractères arabes et syriaques à Charfeh où il passait plusieurs mois par an à ses travaux liturgiques et linguistiques qui le firent connaître dans le monde savant.
Ses œuvres comprennent des ouvrages que le D.T.C. a largement commentés (Tab les, 3854). En 1899, il fit paraître à Mayence Testamentum domini nostri J.C., en syriaque avec traduction arabe, et à Rome Acta SS. Confessorum Guriae et Shamonae exarata Syriaca lingua a Theophilo Edesseno a. Chr. 297. Son ouvrage Les liturgies orientales et occidentales étudiées séparément entre elles parut à Beyrouth en 1922. Il fonda, en 1922, une revue mensuelle sur les documents d'Orient. J. Hajjar, Le Vatican - La France et le catholicisme oriental (1878-1914), Paris 1979. — Enc. catt., X, 499. — D.LP., vu, 1191. G. ZANANRI.
RAHNER (Hugo). — Théologien jésuite allemand, né le 3 mai 1900 à Pfullendorf (Allemagne), mort à Munich le 21 déc. 1968. Entré dans la Compagnie de Jésus en 1919, il étudie la philosophie à Vaikenburg (Hollande), la théologie à Innsbruck, l’histoire à Bonn, devient prêtre en 1929, et professeur d'histoire de l'Église ancienne et d’histoire des dogmes à l’université d’Innsbruck à partir de 1935. Supprimée sous le régime nazi, la faculté de théologie est réorganisée en Suisse à Sitten. Hugo Rahner suit sa faculté en exil de 1938 à 1945. Après la guerre, il est élu doyen de la faculté de théologie de retour à Innsbruck, puis recteur de l’université (1949-1950). En 1962, il quitte l’enseignement pour raison de santé.
L'œuvre théologique de H. Rahner peut se répartir en trois domaines principaux.
1) Théologie patristique. — Spécialiste de l’Antiquité chrétienne, il attache une importance particulière à l’étude des symboles dans la théologie patristique. Soulignant l’apport positif au christianisme de la culture hellénique, il montre comment la religiosité grecque a été sanctifiée par l’Église. Il cherche à unir deux modes de pensée : la pensée symbolique de la patristique et la pensée conceptuelle de la scolastique. Cet effort de synthèse vise à atteindre ce qu’il appelle « la théologie du cœur » (theologia cordis). A ce domaine se rattachent plus particulièrement les œuvres suivantes : Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi im Herzen der Glaübigen (La naissance de Dieu. L'enseignement des Pères de l’Église sur la naissance du Christ dans le cœur des fidèles), publié en 1935 dans Zeitschrift für katholische Theologie, et Griechische Mythen in christlicher Deutung (Les mythes grecs dans l'interprétation chrétienne), 1945, ainsi que Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter (Symboles de l’Église. L’ecclésiologie des Pères), 1964.
A. Rosenberg, « Hugo Rahner », dans Tendenzen der Theologie im 20. Jahrhundert, Stuttgart-Olten 1966, p. 447-453 (éd. ital. : Lessico dei teologi del secolo XX, Brescia 1978, p. 465-472). — J.A. Jungmann, « In memoriam P., Hugo Rahner, S.J. », dans Zeitschrift für katholische Theologie, Innsbruck 1969, 91, p. 76-78. — B. Schneider, « Hugo Rahner », dans Historisches Jahrbuch, Munich 1969, 89, p. 509-511. — Karl Rahner, « Ein spielender Mensch. Gedenkwort für Hugo Rahner », dans Chancen des Glaubens, Fribourg, Herder, 1970, 1971 ?, p. 150-152. G.-H. BAUDRY.
RAHNER (Karl). — Il a été et demeure un théologien considérable. Aucun des représentants de sa discipline ne niera qu’il a marqué de manière décisive la plupart des questions qui se sont débattues dans l'Église catholique tout aussi bien durant la période du concile Vatican II que durant celle qui l’a précédé et préparé, et celle qui l’a suivi et exploitée. C’est au point que l’on pourrait soutenir sans excès ce point de vue : s’il a pu lui-même faire état de « chrétiens anonymes », il existe, parmi les croyants des années 1960-1980 surtout, bien des « rahnériens » qui s’ignorent !
Présenter, si rapidement que ce soit, la vie, l’œuvre et la pensée d’un tel homme ne sera donc pas seulement évoquer une éminente figure de la théologie contemporaine. Ce sera aussi — et du même coup — être conduit à mentionner nombre de données qui apparaissent décisives pour une juste et précise intelligence des courants qui traversent la théologie et le christianisme de la seconde moitié du xx° siècle.
I. LA FORMATION ET LES COMMENCEMENTS. — Karl Rahner est né le 5 mars 1904 à Fribourg-en-Brisgau, où il devait revenir étudier la philosophie en 1934-1936. Il est mort le 30 mars 1984 à Innsbruck, où il avait inauguré, en 1937, sa carrière d’enseignant en théologie. Entre les dix-huit années qu'il passa, quatrième enfant d’une famille de six, dans sa ville d’origine, et les trois dernières qui furent celles où il « se prépara à la mort » (car il voulait venir à sa rencontre en croyant), on peut distinguer quatre grandes périodes dans son existence : la formation (1922-1937), le temps de la guerre et de son environnement immédiat (1937-1948), l’enseignement à Innsbruck (1948-1964), la période Munich-Münster-Munich (1964-1981).
i. La Compagnie de Jésus. — La formation fut des plus sérieuses. Marqué pendant le temps de ses études secondaires, au gymnase de Fribourg, par un mouvement de jeunesse lié à Romano Guardini (« Quickborn ») et par Pier Giorgio Frassati qui avait résidé quelque temps dans sa famille, K. Rahner, entra, dès l’âge de 18 ans, au noviciat jésuite de Feldkirch-inVorarlberg en Autriche. Il s’y consacra de toute son énergie à la réflexion sur les questions de la vie spirituelle et à l’étude des traditions de son Ordre, auxquelles il devait rester toute sa vie attaché. Admis peu après ses 20 ans à prononcer ses premiers vœux dans la Compagnie de Jésus, il entama alors trois années de formation philosophique (dont deux à Après un temps de « régence » consacré à l’enseignement du latin (1927-1929, au juniorat de Feldkirch), commença l'étude de la théologie à la faculté jésuite de Valkenburg en Hollande. Karl Rahner y eut, entre autres, pour professeur le futur cardinal A. Bea. Jusqu'en 1933, il s’adonna alors surtout à la fréquentation des sources : Origène, Chrysostome, Grégoire de Nysse, Augustin, Évagre, Bonaventure, Ignace de Loyola lui-même... Il s’attacha spécialement à l’étude de la grâce et se concentra en particulier, avec son frère Hugo, sur l’étude de la conversion et de la pénitence qui, comme on le sait, apparaissent dès le début des « Exercices », et qui gardèrent par la suite une place de choix dans sa réflexion.
Karl Rahner professa toujours une grande révérence pour le sérieux de ses maîtres de l’époque, même s’il fut de ceux qui contribuèrent puissamment à faire évoluer la théologie d’« école », qu’ils pratiquaient, vers une réelle prise en compte des problèmes, des expériences et des questions effectives des hommes d’aujourd’hui. L’ordination presbytérale (le 26 juill. 1932, à la St-Michaels-Kirche de Munich, par le cardinal Michael Faulhaber), puis le Troisième An (en 1933-1934, en Carinthie), préludèrent à la dernière étape de la formation : celle du retour à la philosophie.
2) De nouveau la philosophie. — C’est à Fribourg que, en 1934, K. Rahner fut envoyé pour se préparer à l’enseignement de la philosophie, discipline à laquelle ses supérieurs le destinaient à l’époque. Possédant une riche université qui comptait de vrais praticiens (néokantiens), et pas seulement des historiens, de la philosophie, Fribourg était la ville de Heidegger... K. Rahner profita pleinement du meilleur de l’enseignement de ce dernier, mais c’est près d’un autre enseignant, Martin Honecker (1888-1941), titulaire catholique de la chaire concordataire de philosophie, qu’il put s’inscrire pour une thèse. Ce professeur n’apprécia pas, cependant, la problématique que le jeune chercheur voulut adopter dans le traitement du statut de la connaissance chez Thomas d’Aquin, auquel se vouait la thèse : il estima qu’il y avait maldonne à vouloir interpréter une œuvre ancienne à partir d’interrogations contemporaines ! La thèse ne fut pas soutenue, mais elle parut en librairie dès 1939 sous le titre Geist in Welt (avant d’être reprise et complétée par J.-B. Metz en 1957, puis traduite en français sous le titre L’esprit dans le monde, Mame, 1968).
Le « monde » (Welt) est ici le champ de la réalité accessible à l’expérience humaine immédiate, que l’« esprit » humain (Geist) a la puissance et la capacité de transcender, en l’assumant, pour accéder au champ métaphysique proprement dit. Il n’est pas douteux qu’une telle philosophie fut précieuse à Karl Rahner lorsqu’il fut envoyé à Innsbruck pour y enseigner la théologie, à laquelle ses supérieurs avaient, entretemps, décidé de le consacrer. à l’époque de sa formation théologique, et, dès le semestre d’hiver de 1937-1938, il peut inaugurer son enseignement. Il le fait, significativement dans sa perspective, par un cours sur la Grâce.
Entre-temps, pendant l’été 1937, il a donné à Salzbourg une série de conférences dont devait résulter plus tard Hörer des Wortes (1941, repris par J.-B. Metz en 1963, trad. franç., L’homme à l’écoute du Verbe, Mame, 1968). Dans ce livre de « Religionsphilosophie », Rahner pose la question fondamentale du rapport de l’homme à Dieu, mais en des termes plus métaphysiques que directement dogmatiques. Ce qu’il vise à établir, c’est que et comment — précisément comme « esprit dans le monde » —, l’homme apparaît comme l’être qui est de par sa nature même à l’écoute (Hörer) de la Parole (Wort) de Dieu, et en attente de la communication qu’il peut faire de lui-même dans l’histoire. Réflexion sur la révélation, on le voit, mais tout entière rapportée à son destinataire, à l’expérience qu’il peut faire et à la connaissance qu’il peut prendre — à même son histoire — d’une transcendance.
Une autre activité encore est significative des débuts de la carrière théologique de K. Rahner : celle qu’il mena conjointement avec son frère Hugo pour réaliser son projet, conçu en 1936, de reprendre et d’étendre, en vue d’une publication en allemand, ouvrage que le jésuite français M. Viller avait consacré à l’histoire de la vie spirituelle dans les premiers siècles de l’Église (Bloud & Gay, 1930). On peut dire que ce travail, dont le résultat fut publié en 1939 chez Herder, Aszese und Mystik in der Väterzeit, contribua décisivement à développer chez Rahner un intérêt que sa formation avait déjà largement déclenché : celui qu’il porta toujours à une spiritualité, une piété et une mystique qu’il ne considéra jamais comme des domaines latéraux, mais comme le champ même d’une vie de la foi chrétienne qui, tout ensemble, alimente et juge le sérieux de l’opération théologique, sa pertinence réelle et ses vrais fruits.
4) Une période mouvementée. — Après la philosophie et la spiritualité, un troisième champ allait, sous la pression des circonstances, s’ouvrir encore pour K. Rahner, et élargir à nouveau la connaissance et l’expérience sur la base desquelles s’édifierait l’essentiel de son œuvre et de sa pensée : le champ de la pastorale. L’invasion nazie en Autriche eut, en effet, pour conséquence l’interruption des cours à Innsbruck. Libre de son enseignement, Rahner reçut une responsabilité pastorale dans le diocèse de Vienne. Problèmes nouveaux — ou nouvellement posés —, contacts divers, conférences (y compris hors de l’Autriche), groupes de travail : ce fut pour K. Rahner l’occasion de mesurer, d’un autre point de vue encore, à quel point il incombait à la tâche théologique de se définir non seulement par rapport à son glorieux héritage, mais aussi — et en même temps — par rapport au monde en si profonde transformation auquel il s’agissait d’en livrer les richesses.
De juillet 1944 à août 1945, ce fut ensuite un ministère en milieu rural, dans un petit village de la Basse-Bavière. Puis vint l’appel au Berchmans-Kolleg de Pullach, près de Munich, où Rahner devait rester de 1945 à 1948, pour un enseignement de la théologie assorti de nombreux contacts qui le préparèrent utilement à la phase décisive de sa carrière.
IE. L’ŒUVRE ET LA PENSÉE. — 1) L’enseignement à Innsbruck. — De retour à Innsbruck en 1948 pour y rester enseignant jusqu’en 1964, K. Rahner entrait, à 44 ans, dûment préparé pour elle, dans sa période la plus productive. Son programme lui demandait d’assurer, sur un cycle de trois ans, l’ensemble des traités dogmatiques suivants : la création et le péché originel ; la grâce et les vertus théologales ; les sacrements de pénitence, onction des malades et ordre. Bien des publications devaient résulter de tous ces enseignements, soit dans des revues, soit sous forme de livres, ainsi que l’on sera amené à le faire apparaître ci-après. Aux cours s’adjoignirent d’ailleurs, et de plus en plus, tournées de conférences et émissions radiophoniques, en même temps que la participation à nombre de colloques, et aux débats et sessions de plusieurs sociétés savantes.
L’audience croissant, le nombre des étudiants s’accrut (A. Darlap, W. Kern, J.-B. Metz, H. Vorgrimler, etc.) et, progressivement, aussi la renommée internationale, que devait à la fois manifester et développer une participation comme expert au concile Vatican II (cf. infra).
2) Le lancement des grandes publications. — A la différence de plusieurs de ses collègues, protestants surtout, Karl Rahner n’a pas écrit la grande dogmatique complète qu’il aurait assurément pu réaliser par lui-même si tel avait été son choix. En réalité, en même temps que voué à la parole vive (enseignement, conférences et autres colloques), il se dépensa beaucoup dans des entreprises éditoriales d’envergure. Si elles le limitèrent pour l’élaboration d’une synthèse dogmatique écrite tout entière de sa main, ces dernières lui permirent de doter la recherche théologique de très précieux instruments de travail.
Il faut mentionner tout d’abord les Schriften : 16 volumes totalisant 8 000 pages, parus chez l’éditeur Benziger (Einsiedeln, puis Zurich, très partiellement traduits en français sous le titre Écrits théologiques, chez Desclée de Brouwer), auxquels on peut ajouter Sendung und Gnade (trad. franç. Mission et grâce, 3 t., Mame, 1962-1965). S’étalant sur trente ans — le premier tome parut, en effet, dès 1954 —, ces publications reprennent et regroupent des articles épars qui devaient couvrir, au bout du compte, un très vaste champ : dogmatique systématique et histoire des doctrines, spiritualité et morale, pastorale et œcuménisme, etc.
Karl Rahner ne s’est toutefois pas contenté de publier ses propres écrits. Il s’engagea même avec l’éditeur Herder (de Fribourg-en-Brisgau) à consacrer, à partir du 1° févr. 1956, la moitié de son temps de travail à une édition totalement nouvelle du Lexikon für Theologie und Kirche. Il fut, tout au long, soutenu dans cette entreprise par Mgr Joseph Hôfer, et aidé, au plan de l’organisation et de la conception théologiques, successivement par A. Darlap puis, de 1958 à 1968, par H. Vorgrimler. Les dix volumes programmés parurent de 1957 à 1965, au prix d’un travail acharné. Ils devaient être suivis d’un « Registerband » et de trois volumes supplémentaires, consacrés au concile Vatican II.
Mais le Lexikon n’était pas terminé qu’un autre ouvrage collectif était déjà conçu, avec A. Darlap, pour répondre aux besoins plus immédiats des croyants et des pasteurs ! Il devait paraître en quatre tomes, de 1967 à 1969, pour l’édition allemande, sous le titre Sacramentum mundi. A partir de 1972, la substance de tous ces forts volumes (avant tout de ceux de Sacramentum mundi) était reprise par l’éditeur Herder dans les huit tomes, d’un format de poche, du Herders Theologisches Taschenlexikon… L’activité de Karl Rahner dans le domaine des encyclopédies et autres lexiques prit encore, par la suite, d’autres formes, avec d’autres collaborateurs (Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft, encyclopédie théologique en trente volumes, Herder, 1980-1983). Mais on signalera surtout, pour clore ce domaine, le Kleines theologisches Wörterbuch, dictionnaire théologique de poche écrit en 1961 (et révisé en 1975) avec H. Vorgrimler (trad. fran. au Seuil en 1970).
Sous une direction commune avec l’exégète, converti du protestantisme, Heinrich Schlier, K. Rahner lança encore, en 1978 et chez Herder toujours, une série théologique qu’il devait lui-même conduire (avec l’aide prépondérante de H. Vorgrimler à partir de 1967) jusqu’à son numéro 100, paru en 1983 : la collection Quaestiones disputatae. L’objectif était, cette fois, de remettre sur le chantier mainte question théologique trop facilement supposée résolue et, par là, de faire dûment la preuve que la théologie a vraiment du nouveau à dire sur les problèmes du présent. Huit ouvrages de la série sont dus à K. Rahner lui-même, et il est cosignataire de huit autres encore (avec, selon les cas, J. Ratzinger, P. Overhage, K.-H. Weger, W. Thüsing, H. Fries). Problèmes ecclésiologiques, questions de théologie fondamentale, reprise de telle ou telle donnée plus spécifique de la dogmatique : la série est typique de la problématique — prises de conscience, difficultés et tentatives — qui fut celle de la théologie catholique aux alentours de la période conciliaire.
Signalons au moins, pour ne pas allonger indéfiniment la liste des grandes publications rahnériennes, le Handbuch der Pastoraltheologie, qui manifeste bien à quel point K. Rahner liait sa tâche de réflexion théologique aux besoins concrets de l’Église et de sa pastorale dans le monde d’aujourd’hui (5 tomes en collaboration, parus de 1967 à 1969 chez Herder). Et ajoutons qu’il prit encore une part active au lancement puis, partiellement, à l’animation de deux autres types de publications : la revue internationale Concilium (dont le premier numéro sortit en 1965) et la dogmatique Mysterium salutis (7 volumes s’étageant de 1965 à 1976, chez Benzinger, avec traduction française partielle aux éditions du Cerf). tertums, Herder, 1976 (trad. franç. par G. Jarczyk, Traité fondamental de la foi, Centurion, 1983).
Le 3 sept. 1971, à 67 ans, K. Rahner se retirait à la maison des jésuites de Munich, où il devait rester dix ans — avant de retourner jusqu’à sa mort, ainsi qu’on l’a dit, dans sa chère ville d’Innsbruck. Ce deuxième séjour à Munich, qui devait être de retraite, fut évidemment des plus actifs : nombreuses conférences, poursuite de l’activité éditoriale, professorat honoraire (à la Hochschule des jésuites qui, sur place, avait pris le relais de Pullach ; à la faculté de théologie d’Innsbruck, etc.). Ainsi le vieil homme restait-il jusqu’à l'extrême de ses forces ce qu'à la fois son désir et sa mission l’avaient fait : un théologien.
4) Une pensée personnelle de la tradition chrétienne. — Sans doute n'est-il pas exagéré de dire que deux soucis majeurs caractérisent, à égalité, la conception que K. Rahner s’est faite de la théologie et de la responsabilité qu’elle impliquait dès lors pour le théologien qu'il voulait être :
— recueillir soigneusement le legs de la grande tradition ecclésiale, et donc l’analyser au plus près, puis en diffuser la connaissance, en particulier aux plus jeunes générations ;
— tenter d’en faire apparaître la crédibilité pour aujourd'hui, et donc en dégager le cœur, le noyau (Kern), le concept (Begriff), pour chercher ensuite les moyens les plus aptes à en manifester l'intérêt pour les contemporains, compte tenu de leurs expériences et de leurs interrogations propres.
C’est bien le premier de ces soucis qui a tellement attaché K. Rahner à ses recherches tant sur la théologie et la spiritualité des Pères que sur les enseignements de la grande scolastique ; et c’est lui aussi qui l’a guidé dans une bonne part de son activité éditoriale, en premier lieu le Lexikon. Quant au second souci, il est à l’origine aussi bien des nombreuses réflexions et publications sur l’organisation des études théologiques et la pédagogie dont elles relèvent, que des nombreuses activités (orales et écrites) de portée pastorale, et de toutes ces ruminations sur « l’essentiel chrétien » qui devaient aboutir, vers la fin, au Traité fondamental.
On peut voir dans l’idée de l’auto-communication de Dieu le centre de la théologie rahnérienne. Dieu est le Mystère absolu, totalement incompréhensible à l’homme, radicalement inaccessible pour lui. Il se révèle pourtant ; mais c’est en restant mystère, c’est comme Mystère qu’Il le fait. Cette révélation s’accomplit au sein même de l’histoire, où elle culmine en Jésus-Christ ; et, dans la grâce, elle justifie vraiment l’homme, le faisant de fait fils de Dieu dans le Fils. Tout au long de l’histoire se développe ainsi une Alliance de Dieu avec le monde. Elle fait progresser ce dernier vers son Avenir Absolu qui est Dieu même ; mais c’est encore l’incompréhensibilité d’un tel Dieu, et du mystère inouï de son entrée en communication avec ce qui n’est pas lui, qui ravira les hommes lors que, parvenus au terme de leur chemin, ils verront Dieu. Ainsi l’auto-communication de Dieu est-elle, de part en part, révélation de Lui-même dans l’altérité à la fois conservée et magnifiée de son mystère, et salut des hommes comme accomplissement gratuit de leur plus intime désir.
Une telle vision, on le voit bien, n’est au fond qu’une manière particulière de traduire ce qui, à travers vingt siècles, représente le bien commun de toute la tradition chrétienne. On peut noter cependant, à partir de là, au moins deux insistance de K. Rahner. Il souligne, en effet, que, si l'événement Jésus-Christ représente en vérité la plénière, définitive et insurpassable autocommunication de Dieu, encore faut-il s'expliquer sur deux points que cette affirmation de foi soulève d’elle-même : d’une part, comment cette auto-communication continue-t-elle de se proposer à travers l’histoire, depuis la Résurrection et l’Ascension du Christ ; et comment, d'autre part, les hommes peuvent-ils réellement l'accueillir dans leur existence personnelle concrète ?
A la première question, K. Rahner répond en précisant que, si l’amour par lequel Dieu se tourne vers l'humanité en Jésus-Christ embrasse toute l’histoire — de sorte que toute réalité non divine est toujours déjà « sous » l’amour de Dieu (aspect « transcendantal » —, cet amour ne cesse de se donner, dans l’histoire, des instruments et des symboles qui le mettent à la portée de tous les temps et de tous les lieux : Parole de Dieu et Écriture, Église et sacrements (aspect « catégorial »). Tant et si bien que, loin de lui faire ombrage, c’est la concentration christologico-trinitaire de la pensée de K. Rahner qui le conduit à valoriser la dimension ecclésio-sacramentaire de la foi. Ses nombreuses publications en ce second domaine n’ont pas d’autre raison.
A propos de la seconde question, notre auteur fait remarquer que, pour s'ouvrir à l’auto-communication de Dieu et venir à Sa rencontre, les hommes n’ont pas à s’arracher à leur existence concrète ni à la renier. Tout au contraire, c’est le sérieux même avec lequel ils vivront leurs expériences humaines les plus authentiques, qui leur permettra d’être effectivement rejoints par cet amour bienveillant et sauveur qui définit l’attitude de Dieu à leur égard. Expérience de la profonde solitude face à soi-même ; de la responsabilité irrécusable face au sens que l’on peut donner à sa vie ; de la mortalité et de la mort, qui oblige à faire la vérité sur soi et sur le monde ; de l’amour, par lequel on se fie totalement à ce dont on n’a pourtant aucunement la maîtrise ; de l’engagement résolu pour le service d’autrui : toutes ces expériences, et bien d’autres, ouvrent de fait ceux qui s’y livrent sans biaiser, sur le Mystère de la Réalité et de la Vie qui est Dieu-même. Elles les mettent même de fait en communication avec Lui, et par là leur ouvrent à eux aussi le privilège de l’autocommunication de Dieu, quand bien même ils ne le savent pas expressément (doctrine des « chrétiens anonymes »).
III. LA PERSONNALITÉ ET L'AUDIENCE. — 1) Un spirituel dans l'Église. — A la racine de tout chez Karl Rahner, il y a une foi, une spiritualité et même une mystique. C’est, perçue très tôt, la vocation religieuse qui a décidé de sa vie. Non seulement, ainsi qu’on l’a déjà signalé, il est toujours resté fidèle aux traditions de son Ordre, comme le montre par exemple le « Discours d’Ignace de Loyola aux jésuites d'aujourd'hui », écrit vers la fin de sa vie (Schriften, xv, 373-408, trad. franç., Centurion, 1983). Mais il faut encore noter que c’est à la fois dès le départ de sa recherche et tout au long de sa carrière, qu’il s’est intéressé à l'étude d’auteurs et de thèmes à dominante spirituelle. La piété la plus populaire a d’ailleurs elle-même su retenir son attention (le Sacré-Cœur, les indulgences, etc.). L'ont souvent occupé, enfin, les questions posées par le vie de foi, la pratique sacramentaire et l'engagement apostolique tant des religieux et des pasteurs que des laïcs professionnellement et socio-politiquement investis dans l’aménagement du monde et la transformation de la société. Ne lui est-il pas arrivé, même, de dire que, pour un jésuite, la tâche principale est de « donner les Exercices » ? Il les donna en tout cas, pour sa part, plus de cinquante fois !
C'est au point que, ainsi qu’un J.-B. Metz, par exemple, l’a fait remarquer, il serait pléonastique de dire que K. Rahner est un théologien « spirituel » ou « mystique ». Il ne conçoit, en effet, pas la théologie autrement que comme théologale ; et tout son effort comme théo-logien — comme homme d’une parole et d’un discours sur Dieu — s'explique en profondeur et en définitive par la seule passion qui l’a toujours hanté : permettre aux hommes d’aujourd’hui de faire eux-mêmes, autant qu'il peut leur être donné de la faire en vérité, l'expérience de Dieu comme de ce Mystère absolu auquel renvoie de soi le mystère même qu'est, aux yeux de chacun, sa propre existence personnelle. N'est-ce pas cette passion qui a dicté à Rahner ces deux luttes qui traversent toute sa théologie : la lutte, d’abord, pour empêcher que le discours de la foi ne se dessèche et ne tombe dans le formalisme et l’abstraction au lieu de se rapporter incessamment au cœur même de l’existence humaine appelée à la foi ; la lutte, ensuite, pour empêcher que sécularisation et modernité, d’une part, réussites techniques ou oppressions économico-politiques, de l’autre, n’entraînent, chez nos contemporains, comme un rétrécissement du champ même de l'existence humaine prise comme telle : étiolement de l’âme et du cœur, dépérissement de l’espérance et fermeture à toute disponibilité ?
C’est d’abord comme une « suite de Jésus » que K. Rahner a conçu et vécu cette expérience immédiate de Dieu qui a donc été l’affaire la plus importante de sa vie. Il n’a cependant jamais compris les deux choses autrement que par et dans l'Église. Un signe évident en est déjà le fait que c’est lui-même qui, de la 28° à la 31° édition, réédita le « Denzinger », recueil latin des formulations dogmatiques et, plus largement, magistérielles de l’Église, aussi bien que le « Neuner-Roos » (traduction allemande des principaux textes doctrinaux) à partir de la 2° édition (1948). Un autre signe est évidemment l'attachement qu'il manifesta jusqu’au bout, en paroles et en actes, à l’Église instituée, refusant absolument de séparer une Église de l'esprit ou du Peuple de Dieu, de l’Église concrète et historique, institutionnellement et hiérarchiquement organisée. S'il lui est arrivé de manier la critique, voire d'élever une protestation, cela a toujours été loyalement et de l'intérieur même de l'Église. Seulement pour tenter, à sa place, de rendre les hommes d’Église plus cohérents avec leur mission ; jamais pour se démarquer ou se distancier de l’Église elle-même. K. Rahner a vécu et est mort dans l’Église où il était né et avait grandi : il avait conscience d’avoir en elle toutes ses sources.
Cette conception de sa mission et de sa tâche n’a pas seulement conduit K. Rahner à donner à sa théologie la coloration essentiellement spirituelle et pastorale que l’on vient de dire. Elle l’a aussi amené à mettre sa foi en dialogue avec les principales autres manières de concevoir le destin humain, le sens de l’histoire, les chances de l’avenir. Moyen pour lui, d’ailleurs, non seulement de contribuer à faire évoluer la théologie elle-même vers un meilleur rapport à la culture contemporaine, mais, bien plus largement, de travailler à l'ouverture de l'Église au monde, et à sa rencontre avec l’humanité de ce temps.
Ainsi peut-on signaler plus spécialement trois champs dans lesquels le théologien et homme d’Église K. Rahner s'engagea de fait pour y entamer un dialogue soutenu. Tout d’abord, celui des sciences de la nature (avec Konrad Lorenz et bien d’autres). C’est dans le cadre d’un tel dialogue qu’il apprit à penser « selon l’évolution », recoupant par là une vision qui avait été celle de son confrère français P. Teilhard de Chardin. De là devaient naître nombre de publications : sur la création et l’évolution, sur l’apparition de l’homme et comme espèce et comme individu ; avec, pour conséquences, aussi bien des conclusions éthiques (manipulations génétiques, etc.) que des considérants théoriques (épistémologie comparée science-philosophie-théologie).
Deuxième champ privilégié de dialogue : le marxisme (Ernst Bloch, Roger Garaudy, Milan Machoviec, etc.). Ici encore, il pratiqua la distinction et rechercha la convergence, ne cédant rien sur sa foi même, mais acceptant honnêtement critiques et débats à son sujet, et s’efforçant par-dessus tout d’en définir avec précision, pour l'interlocuteur, la juste pertinence et la spécificité. C’est dans ce cadre qu'il élabora, par exemple, sa fameuse distinction et articulation entre futur intra-mondain et Futur absolu, ce dernier n’étant en somme qu'une autre désignation de Dieu. Un tel dialogue n’était cependant pas le fait d’un homme seul : outre qu’il s'inaugura dans le cadre de la cèlèbre « Paulus-Gesellschaft », il se poursuivit au titre du Secrétariat romain pour les non-croyants (card. König), et il se donna même une revue dont, de 1968 à 1974 (date de son interruption), la direction incomba en commun à K. Rahner — toujours lui ! — et H. Vorgrimler : l Internationale Dialogzeitschrift.
Un autre champ de dialogue a évidemment été celui de l’œcuménisme. K. Rahner fut en correspondance et entra en contact avec tout ce que le protestantisme, germanophone au moins, compta, à son époque, de théologiens, de K. Barth et R. Bultmann à W. Pannenberg et E. Jüngel. Notons seulement que, si K. Rahner n'eut, là, aucune peine à se présenter lui-même comme un théologien du primat absolu de la grâce, ce fut toujours avec le double souci d'insister, en même temps que sur la positivité des médiations ecclésiales de cette grâce, sur son efficacité totale dans la justification du pécheur.
Il faudrait encore parler, au-delà de l’inter-confessionnel, du champ inter-religieux. Relevons au moins qu’un débat avec le juif Pinchas Lapide fut publié en 1983, et que plusieurs articles furent consacrés à la question de la révélation et du salut dans les religions non chrétiennes en général, et dans l’Islam en particulier.
Personne, ni parmi ses collègues ni parmi ses supérieurs, n’a certes jamais taxé K. Rahner de déviance doctrinale caractérisée. Il faut bien reconnaître cependant que son style et sa personnalité théologiques, l'orientation de fond de sa pensée et de son action, n’ont pas recueilli que des adhésions enthousiastes. Cette pensée et cette action correspondaient d’ailleurs sans doute davantage aux orientations spécifiques du concile et du temps qui l’a immédiatement suivi qu’à la tonalité globale ecclésiale des années 1950 ou 1980. Aussi ne faut-il pas s'étonner si Rahner connut quelques difficultés déjà sous Pie XII : dans le domaine de la mariologie (pour certaines positions, qu’il ne put publier, sur la définition du dogme de l’Assomption en 1950) ; à propos, aussi, de la concélébration (au début des années 1950) ; etc. En 1962, fut même sérieusement envisagée l’idée de soumettre à une précensure de Rome tout ce que Rahner publierait. Il fallut sa nomination par Jean XXIII comme consulteur, puis expert au concile en oct. 1962 pour que soit mis un terme définitif à tout espoir de le faire purement et simplement condamner...
Ce n’est pas à dire que l'opinion catholique — et spécialement ses collègues — se rallièrent massivement à ses vues. La volonté de dialogue et d’« ouverture » qui était caractéristique de sa théologie continua de paraître excessive à certains : écrit en 1983 avec H. Fries, un ouvrage sur l’œcuménisme lui attira encore, et non sans fondements, les remarques du cardinal Ratzinger ; de même, poursuivi à Budapest jusqu’à la veille de sa mort (1984), son dialogue avec les marxistes en irrita plus d’un. Dans le même temps cependant, la même volonté d'ouverture paraissait à d’autres bien trop timorée et bien trop cléricale, et bien trop ecclésiastique encore la façon rahnérienne de comprendre l’évolution du christianisme et la responsabilité des chrétiens dans le monde contemporain.
Les critiques les plus significatives sont venues de deux côtés : de H. Urs von Balthasar, d’une part, et de J.-B. Metz, de l’autre. Le premier (Cordula oder der Ernstfall, 1966 ; trad. franç. Cordula ou l'épreuve décisive, Beauchesne, 1968), reproche essentiellement à K. Rahner de risquer, avec son souci d'ouverture au monde, de faire perdre de vue que l'essentiel dans la foi est de s’abîmer dans la contemplation de l’Amour de Dieu, d'inscrire sa vie dans le mouvement de l’obéissance du Fils, et de témoigner au monde de la totale gratuité de la révélation et du salut. Quant au second, il craint qu'avec sa problématique transcendantale, et malgré l’évolution de sa pensée sur ce point, Rahner n’accorde trop peu à l’histoire concrète des hommes, à leurs conditions économico-politiques d'existence, et au tragique qui marque tellement le destin de tant d'individus et de tant de peuples... Tant il est vrai que, si génial soit-il, un théologien ne fera jamais autre chose que présenter sa propre vue d’un mystère immense qui le débordera toujours, et à la mise en lumière duquel d’autres points de vue se révéleront toujours nécessaires...
Nommé « consulteur » par Jean XXIII lors de la phase préparatoire du Concile, puis « peritus » dès son ouverture, K. Rahner fut ensuite choisi comme son propre expert, on l’a dit, par le card. König. Il eut ainsi à Rome l’occasion de voir encore s’élargir, par ses interventions qualifiées, par ses nombreuses conférences et rencontres, etc., l'audience internationale qui expliquait déjà sa présence sur place.
Ses 60°, 70°, 75° et 80° anniversaires furent l’occasion de grandes manifestations d’estime et de reconnaissance qui, à chaque fois, se traduisirent dans des ouvrages collectifs dirigés par d’anciens étudiants. Le premier fut marqué par la parution des deux tomes de Gott in Welt (Herder, 1964, 1714 p. !) qui comportaient une « tabula gratulatoria » de 900 noms, du monde entier.
Pour ne pas nous attarder sur les marques d'honneur reçues de par le monde (une bonne douzaine de doctorats honoris causa, par exemple), terminons en signalant seulement que, par les traductions de ses œuvres (y compris en japonais et en coréen pour certaines d’entre elles) et par ses propres déplacements à l’étranger (en Amérique du Nord, en Scandinavie, en Europe centrale, etc.), la pensée de Rahner a véritablement atteint à une notoriété mondiale. C’est dire que son rayonnement a porté loin ; c’est dire, aussi, que sa trace reste vive.
I. Les principales œuvres de K. Rahner ont été indiquées au cours de l’article. Il existe à Innsbruck des « Archives Karl Rahner » (Postfach 569, Sillgasse 6, A - 6021 Innsbruck), qui éditent chez Herder une Bibliographie K. Rahner en plusieurs sections, complète à ce jour pour la période 1924-1979, Y ont collaboré (selon les sections) R. Bleistein, P. Imhof, E. Klinger, A. Raffelt et H. Treziak. Parue en 1969, la première section (1924-1969) comporte une introduction due à un bon connaisseur et constant collaborateur de K. Rahner, H. Vorgrimler. Le « Centre Sèvres », Centre de formation de la Compagnie de Jésus à Paris (35, rue de Sèvres, 75006), a édité un précieux opuscule Pro manuscripto, qui, sous le titre De la patience intellectuelle envers soi-même, publie la conférence donnée dans le même lieu par K. Rahner lui-même lors de la présentation de la traduction française du Traité fondamental. On a saisi l’occasion de cette publication pour présenter la bibliographie rahnérienne. On le fait sous trois rubriques :
1) Écrits traduits en français (classés selon l’ordre chronologique de leur publication) ;
A cela on pourra ajouter, en français, K. Rahner, Aimer Jésus, trad. franç., coll. « Jésus et Jésus-Christ », n° 24, Paris (Desclée), 1985, avec « Présentation » et « Postface », de J. Doré : et K. Rahner, Le courage du théologien, Paris (Cerf), 1985, précédé d’une « Présentation » de J. Doré accompagnée de la traduction d’un bel hommage de J.-B. Metz à son maître et ami, « Apprendre à croire. Merci à Karl Rahner ».
En allemand, dans le genre interviews, où K. Rahner a excellé et où il a beaucoup livré de lui-même : P. Imhof & H. Biallowons (éd.), Karl Rahner in Gespräch, 2 t., Munich 1982 et 1983 (dont, mentionné ci-dessus, Le courage du théologien est la traduction partielle en français) ; G. Sporschill (éd.), Karl Rahner Bekenntnisse. Rückblick auf 80 Jahre, Vienne-Munich, 1984 ; Karl Rahner, Erinnerungen im Gespräch mit Meinhold Krauss, Fribourg-en-Brisg. 1984.
IV. Quant au rayonnement de K. Rahner, les ouvrages suivants, qui sont tous à des titres divers des « hommages » à Karl Rahner, en donneront une idée précise, d'autant qu'ils ajoutent, à un ensemble d'articles consacrés à tel ou tel point de la théologie rahnérienne, des indications précieuses concernant les publications de Rahner et sur Rahner : A. Darlap- W. Kern - J.-B. Vorgrimler, Gott in Welt. Festgabe für Karl Rahner zum 60. Geburtstag, 2 t., Fribourg-en-Brisg. 1964 ; E. Klinger (éd.), Christentum innerhalb und ausserhalb der Kirche, Fribourg-en-Brisg. 1986 ; H. Vorgrimler (éd.), Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners, Fribourg-en-Brisg. 1979 ; E. Klinger & K. Wittstadt, Glaube im Prozess, Fribourg-en-Brisg. 1984. J. Doré.
RAINALLUCI (PieTRO), antipape sous le nom de *Nicolas V. — Voir supra, IX, 1238 [H. Maisonneuve].
RAINAUD (Saint). — On trouve aussi Regnauld, Reginald ou Real. Originaire de Picardie, il entra, jeune encore, chez les chanoines réguliers de l’abbaye S.-Jean-des-Vignes à Soissons. Ayant entendu parler de l'expérience érémitique tentée par Robert d’Arbrissel, il voulut le rejoindre mais les chanoines mobilisèrent contre lui rien de moins qu’Yves de Chartres pour le dissuader. L’évêque lui écrivit donc une lettre (P.L., cxu, 260-262) à laquelle Rainaud répondit par un opuscule De vita monachorum. Il gagna alors la forêt de Craon et, après le départ de Robert pour Fontevrault, il s'installa dans la forêt de Mélinais près de La Flèche, au diocèse d’Angers où il construisit une chapelle et réunit quelques disciples. Il mourut un 17 sept. en 1103 ou 1104. En 1182, Henri II Plantagenêt, roi d'Angleterre mais aussi comte d'Anjou, fonda auprès de sa tombe une abbaye de chanoines réguliers de S. Augustin. Les restes sont préservés depuis la Révolution en l’église paroissiale de Candé.
RAINGARDE (Bienheureuse). — Née d’une famille de grands féodaux auvergnats, elle épousa Maurice de Montboissier à qui elle donna huit fils dont quatre embrassèrent la vie monastique : Jordan, Pons, Armand et Pierre, futur abbé de La Chaise-Dieu, puis de Cluny, plus connu sous le nom de *Pierre le Vénérable. Après la mort de son époux, elle entra en 1117 au monastère de Marcigny où Hugues de Cluny avait instauré une communauté analogue à celle de Fontevrault : monastère double où la communauté des moniales se faisait aider — et protéger — par une communauté de moines installée à proximité sous le gouvernement de l’abbesse. Elle mourut en 1135.
On la connaît surtout par le portrait que nous a tracé d’elle Pierre le Vénérable (Epist., 53). Il y souligne surtout la charité discrète qu’elle manifestait envers tous à travers son emploi de cellérière. Elle figure au 26 juin dans les martyrologes et calendriers bénédictins.
Zimmermann, Kalend. benedictinum, n, 357. — Schmitz, vi, 74, 292. — Vies des saints, vı, 408-410. — P. Lamma, « La madre di Pietro Venerabile », dans Studium 54 (1958), p740-751. — Bibl. sanct., X1, 34 et toutes les biogr. de Pierre le Vénérable. ICE.
RAINIER (Saint). — En allemand : Reiner, reclus à Osnabrück, connu surtout par le culte public dont il fut l’objet depuis le XVe s. et qui a popularisé ce prénom en Allemagne. Selon la Tradition, il serait né à Groningue aux Pays-Bas. Ayant renoncé à son titre de chevalier et à ses biens, il obtint de l’évêque Gérard d’Osnabrück de mener la vie recluse auprès de la porte principale de la cathédrale. Il vécut ainsi une vingtaine d'années et mourut le 11 avril 1233. Ses restes furent l’objet d’une élévation en 1465. Sa fête se célèbre le 11 avril, date choisie par le prince de Monaco pour son accession au trône en 1950.
RAINIER (Saint). — Évêque d’Aquila, inscrit au Martyrologe romain le 30 décembre par Baronius sur la foi « d'anciens monuments de son Église ». En fait, on ne connaît à son sujet qu’une lettre de félicitation du pape Alexandre II datée du 8 janvier 1072. Il administrait bien son diocèse et en défendait les droits. Les chronographes locaux placent sa mort le 30 décembre 1077. On n’a rien de plus sur sa personnalité et aucune trace qu’un culte lui ait été rendu.
RAINIER SACCONI DE PLAISANCE. — Converti du catharisme à 17 ans et devenu dominicain, auteur d’une Summa de Catharis et Leonistis seu Pauperibus de Lugduno (1250), pour servir à la documentation des frères de son ordre chargés de prêcher contre les hérétiques (texte édité par A. Dondaine, 1939, puis F. Sanjek, 1974).
Il fut inquisiteur à Pavie et Milan (1252). Son décès est à situer après le 21 juillet 1262.
A. Dondaine, Un traité néo-manichéen du XIIIe s. ; Le liber de duobus principiis, Rome 1939 (aux p. 64 -78 de cette étude, publie le texte de R. Sacconi). — F. Šanjek, Raynerius Sacconi, Summa de catharis, Archivum fratrum praedicatorum, 44, 1974, p. 31-60. — Th. Kaeppeli, Scriptores ordinis praedicatorum Medii aevi, 111, Rome 1980, p. 293-294. A. DUVAL.
RAISON (Âge de). — C'est l’âge où les enfants commencent à avoir conscience de leurs actes. Cet éveil se fait progressivement, à un rythme qui diffère sensiblement d’un sujet à l’autre. Les juristes, pourtant, se sont efforcés de déterminer l’âge moyen où l’on peut considérer qu’un enfant commence à acquérir le sens de sa responsabilité et peut être admis à certains actes. Pour le droit canonique, « à l’âge de sept ans accomplis, il est présumé avoir l’usage de la raison » (can. 97, § 2).
Présomption qui cède à la réalité des faits si le sujet est retardé. Avant cet âge, l'enfant n’est pas soumis aux lois purement ecclésiastiques — telles que l’abstinence —, à moins d’autres dispositions du droit (can. 11). Lorsqu'il est parvenu à « l’âge de discrétion », c.-à-d. à l’usage de la raison, il est apte, ordinairement, à recevoir les sacrements de la confirmation, de l’Eucharistie et de la pénitence, et ceux qui ont la charge de son éducation — parents ou prêtres — ont le devoir de l’y préparer (can. 914 ; 891 ; 989). En cas de danger de mort, il pourrait également recevoir le sacrement des malades (can. 1004, § 1). Pour tout le reste, l’enfant, même arrivé à l’âge de discrétion, demeure dans la condition des mineurs de 14 ans.
L.-E. GHESQUIÈRES.
RALLIEMENT. — Le Ralliement concerne le mouvement d'adhésion des catholiques français à la République à la demande du pape *Léon XIII en 1892. Précédé de diverses initiatives françaises, il traverse des vicissitudes multiples et connaît un demi-échec à tel point que l’on parle d’un « Second Ralliement », réussi, celui-là, au cours des années vingt du XXe.
Pendant les années 1880, les notables catholiques sont en grande majorité monarchistes. Certes, les personnalités les plus vénérées ont disparu, le Prince impérial en 1879, le Comte de Chambord en 1883, mais les plus grandes familles cultivent un sentiment de fidélité envers les prétendants qui, chez les royalistes, se distingue difficilement de la foi chrétienne. Les convictions des monarchistes se trouvent renforcées par la politique laïcisatrice menée par les républicains. Ils ne peuvent adhérer à l'idéologie laïque et positiviste de la République. Les républicains catholiques, Étienne Lamy, Ernest Deusy, qui désapprouvent la politique scolaire de Jules Ferry, ne peuvent être élus en 1881. La loi militaire de 1889, obligeant les séminaristes à effectuer le service militaire — « les curés sac au dos » — accroît le fossé.
Pourtant, J. Ferry est « l’élu d’un peuple qui fait des reposoirs, qui tient à la République, mais qui ne tient pas moins à ses processions ». La République devient populaire et les électeurs républicains catholiques sont fort nombreux, notamment dans l'Est et le Massif Central. La crise agricole des années 1880 réduit le revenu des terres et affaiblit les « notables » catholiques au profit des « nouveaux messieurs » républicains (hommes de loi, médecins, vétérinaires,...). D’autre part, le pape Léon XIII, en conflit avec le royaume d’Italie sur la Question romaine, cherche à s'entendre avec la République française qui reste la protectrice des missions outre-mer. Ainsi, après « l’établissement du protectorat français sur la Tunisie », l’archevêché de Carthage est rétabli en 1884 en faveur du cardinal Lavigerie, déjà archevêque d'Alger. Surtout Léon XIII expose dans ses encycliques Diuturnum en 1881, Immortale Dei en 1885 et Libertas en 1888, une doctrine inspirée de Thomas d’Aquin, de Suarez et de Bellarmin et contenant la philosophie politique du Ralliement. Il insiste sur l’indépendance et la souveraineté de chacune des sociétés civile et ecclésiastique, parfaites dans leur ordre respectif, sur leur nécessaire coordination justifiant l’existence des concordats, et sur la supériorité de l’Église compétente en matière de Révélation, de loi naturelle et de morale. L'Etat étant une société parfaite, l’Église n’a pas à se prononcer sur la question du régime, et les catholiques doivent se soumettre à l’autorité constituée. Mais ceux-ci doivent concourir à modifier la législation pour la rendre conforme à la morale et à la loi naturelle.
Au Parlement, des tentatives de Pré-Ralliement ont lieu après les échecs des monarchistes aux élections de 1885 et de 1889 : en 1886, le protestant Raoul Duval et le catholique Auguste Lepoutre fondent une éphémère Droite républicaine ; en mars 1890, après la compromission de nombreux monarchistes dans l'aventure boulangiste, Jacques Piou crée la Droite constitutionnelle. Léon XIII, qui avait déjà donné des instructions au nonce Czacki en 1879 pour tenter de regrouper les catholiques sur le terrain constitutionnel, obtient de Mgr Ferrata, secrétaire des Affaires ecclésiastiques extraordinaires, ancien auditeur de nonciature à Paris, un rapport qui prône cette politique défendue également par le cardinal secrétaire d’État *Rampolla. Léon XIII consulte les cardinaux français et les trouve divisés ; les mieux disposés, craignant de trop mécontenter les fidèles, hésitent à intervenir. Finalement, en octobre 1890, il reçoit Lavigerie au faîte de sa popularité depuis le congrès antiesclavagiste international de Paris (sept. 1890). Celui-ci, tout en sachant que le financement de ses missions allait être menacé, accepte de parler. Léon XIII, en faisant donner le signal du Ralliement par le prélat colonial le plus titré, situe ainsi le débat dans le champ de la mission universelle de l’Église.
Le 12 novembre 1890, Lavigerie reçoit dans son palais d’Alger 45 officiers de l’escadre de la Méditerranée et prononce un toast qui surprend ses hôtes : « Quand la volonté d’un peuple s’est nettement affirmée, que la forme d’un gouvernement n’a en soi rien de contraire, comme le proclamait dernièrement Léon XIII, aux principes qui peuvent faire vivre les nations chrétiennes et civilisées, lorsqu'il faut pour arracher son pays aux abîmes qui le menacent, le moment vient... de sacrifier tout ce que la conscience et l’honneur permettent, ordonnent à chacun de nous, pour l’amour de la patrie. » Ainsi, « en quelques phrases s’esquisse toute la thématique du ralliement : la reconnaissance de la volonté du suffrage universel et l’acceptation des institutions, le refus de la politique du pire et la volonté, comme le proclame plus loin le cardinal, de lutter contre le “péril social”, le patriotisme enfin, devant qui doivent s'incliner les anciennes fidélités » (J.M. Mayeur).
Le toast d’Alger est mal accueilli par tous ceux qui restent attachés à la monarchie par les traditions familiales, les sentiments, les fidélités. Les royalistes invectivent le prélat « bruyant et remuant » qui a prononcé « un discours après boire ». Le cardinal Richard, archevêque de Paris, approuvé par 62 évêques, leur donne satisfaction en les invitant à s'unir sur le seul terrain de la défense religieuse. Et l’Union de la France chrétienne présidée par le royaliste Chesnelong se constitue sur cette base. Tandis que Mgr *Freppel, évêque d'Angers, dénonce à Rome « l'illusion » de Lavigerie, Jacques Piou, reçu par le pape en février 1891, fait remarquer que la volonté pontificale n’est pas suffisamment explicitée dans la lettre du cardinal Rampolla à l’évêque de Saint-Flour (28 novembre 1890) et se trouve mal servie par le nonce Rotelli trop monarchiste, Celui-ci est remplacé en juin par Mgr Ferrata qui négocie avec le gouvernement pour apaiser les tensions issues de divers incidents. Mgr Gouthe-Soulard, archevêque d’Aix, auteur d’une lettre insultante pour le ministre des Cultes, Fallières, est approuvé par 59 évêques, mais condamné par la justice à 3 000 F d’amende (24 novembre). En janvier, le nonce obtient que le ministère suspende une sanction envisagée contre les cinq cardinaux métropolitains auteurs d’une déclaration qui critique très vivement le gouvernement de la République tout en préconisant une « acceptation franche et loyale des institutions existantes ». Mgr Ferrata juge alors que l’intervention du pape est souhaitable.
Pour frapper l’opinion, Léon XIII accorde une interview à Ernest Judet, journaliste d’une feuille populaire à grand tirage, le Petit Journal : « Tous les citoyens doivent se réunir sur le terrain légal, dit-il... Dans le domaine de l’action, il n’y a que le gouvernement que la France s’est donnée. La République est une forme de gouvernement aussi légitime que les autres... » Après cette « encyclique à un sou » du 17 févr. 1892, paraît, le 20 févr., la véritable encyclique, Au milieu des sollicitudes, datée du 16, et rédigée en français. Léon XIII invite tous les Français à accepter la République, qui est le gouvernement actuel de leur nation, et il distingue la constitution républicaine que l’on doit admettre et une législation hostile à la religion dont les gens de bien doivent... « combattre par tous les moyens légaux et honnêtes (les) abus progressifs ». A cet effet, il les encourage à « s’unir comme un seul homme ». En fait, pensant qu’un parti catholique n’est ni souhaitable ni adapté à la France, Léon XIII appelle de ses vœux la constitution d’un rassemblement des « honnêtes gens », d’une union des catholiques et des républicains modérés, du grand parti conservateur à l’anglaise rêvé par Jacques Piou. Il reprend ces thèmes dans plusieurs lettres à divers évêques. Le 3 mai 1892, il écrit aux cardinaux français : « Acceptez la République, c’est-à-dire le pouvoir constitué et existant parmi vous ; respectez-la ; soyez-lui soumis comme représentant le pouvoir venu de Dieu. » Le ralliement étant clairement sollicité par le pape, les catholiques se divisent. Le comité de l’Union de la France chrétienne se sépare et le Congrès national des œuvres catholiques, annuel depuis 1873, tient sa dernière assemblée. Son président, Chesnelong, se soumet, mais refuse de se déshonorer en reniant son passé. Émile Keller s’efface, lui aussi. L’état-major monarchiste des Œuvres se retire et laisse la place à d’autres hommes et à d’autres initiatives. Cependant, le comte d’Haussonville, représentant du comte de Paris, récuse la légitimité de l’intervention du S.-Siège sur le plan temporel et refuse de se rallier. Parmi les réfractaires au Ralliement, on compte plusieurs journalistes célèbres : Paul de Cassagnac avec son quotidien L’Autorévol.
En revanche, de nombreux journalistes catholiques de province, sensibles aux progrès de l’idée républicaine dans le peuple, accueillent favorablement les propos de Léon XIII. Le renouvellement progressif de l’épiscopat permet de nommer ou de promouvoir des ralliés, désireux de maintenir un concordat menacé par les radicaux. Le mouvement du clergé vers le peuple, inspiré par l’encyclique Rerum novarum (1891) et lancé par les abbés démocrates en 1892-1893 encourage le Ralliement, ainsi que la visite à Paris de Mgr Ireland, archevêque de Saint-Paul, qui présente la grande république américaine (juin 1892). Parmi les laïcs, des intellectuels de talent, tels Georges Goyau et Georges Fonsegrive, propagent les directives pontificales. Chez les catholiques sociaux, si La Tour du Pin reste fidèle à la monarchie, le patron social Léon Harmel se rallie, et Albert de Mun, en ultramontain conséquent, place « son action politique sur le terrain constitutionnel », lors du congrès de Grenoble de l’Association catholique de la jeunesse française (22 mai 1892). « Son ralliement vaut une armée » (J. Piou), car il entraîne une fraction importante de la jeune génération qui l’acclame quinze jours plus tard à Lille. A partir de 1894, dans la crypte du collège Stanislas, Marc Sangnier répand son enseignement démocratique et social d’inspiration chrétienne.
La presse religieuse se renouvelle par une « floraison de publications catholiques dans les années 1890-1900, feuilles du ralliement et de la doctrine sociale de l’Église » (Pierre Albert). Naissent alors à Paris Le Peuple français, de l’abbé Garnier, La Justice sociale, de l’abbé Naudet, La Quinzaine, de Georges Fonsegrive, Le Sillon, de Paul Renaudin et Marc Sangnier, à Lille, La Démocratie chrétienne, de l’abbé Six, à Lyon, La Chronique des Comités du Sud-Est, de Victor Berne et Marius Gonin, à Rennes l’Ouest-Éclair, de l’abbé Trochu et d’Emmanuel Desgrées du Lou. Enfin, les nombreuses Croix locales qui se multiplient au cours des années 1890 soutiennent le ralliement avec une ardeur assez inégale.
Quel accueil les républicains font-ils aux ralliés ? Tandis que les radicaux les rejettent et proposent de nouvelles mesures anticléricales, les opportunistes constatent avec plaisir que la République est indiscutée (Jonnart). Charles Dupuy, « désireux d’élargir la République pour que tous les Français puissent y rentrer », rend hommage en 1893 aux « conseils partis de Rome dans une pensée élevée d’apaisement », et, le 3 mars 1894, le ministre des Cultes, Spuller, fait appel à « un esprit nouveau » affirmant qu’il était temps de « faire prévaloir en matière religieuse le véritable esprit de la tolérance éclairée, humaine, supérieure, qui a son principe non seulement dans la liberté de l’esprit, mais dans la chaleur du cœur ».
Cependant, les résultats électoraux sont décevants pour les ralliés. Certes, la République n’est plus menacée par les monarchistes qui perdent la plupart de leurs sièges en 1893 et en 1898. Les républicains modérés, profitant de leur échec, sont renforcés en 1893, beaucoup de catholiques votant pour eux. En revanche, les ralliés, pris en tenaille entre les monarchistes intransigeants hostiles aux « traîtres », et les radicaux très anticléricaux n’ont que 32 élus en 1893, force insuffisante pour peser sur la constitution d’un grand parti des « honnêtes gens » : Albert de Mun et Jacques Piou sont battus. Les élus proviennent en partie de régions de « démocratie cléricale » : Flandres, Léon, montagnes méridionales. Parmi eux, deux abbés démocrates, Lemire, député d’Hazebrouck en 1893, et Gayraud, député de Brest en 1897 : celui-ci bat un noble réfractaire au Ralliement, le comte de Blois, le presbytère vainc le château en Bretagne.
Espérant agiter une France profonde qui reste fort divisée, réfractaires et radicaux s’ingénient à exploiter le moindre incident pour contrecarrer l’apaisement religieux recherché par Rome et par la majorité des parlementaires : loi sur la comptabilité des fabriques en 1892, taxe d’abonnement sur les biens des congrégations en 1895. Chaque fois, Rome apaise le conflit. La nouvelle politique soutenue par les prélats ralliés utilise les cérémonies officielles pour cultiver « l’alliance du patriotisme et de la foi », prônée en 1893 par Mgr Pagis, évêque de Verdun. Le début du procès de béatification de Jeanne d’Arc, en 1894, est marqué par de nombreuses fêtes patriotiques et religieuses. Sous le ministère Méline (avril 1896-juin 1898), au dire d’un adversaire, dom Besse, « le Ralliement l’emportait et pouvait triompher. Ce fut l’âge d’or. Les relations de la République et du S.-Siège étaient empreintes d’une étroite cordialité. La politique de Léon XIII eut deux ou trois ans de succès relatif ».
L’apaisement inquiète les radicaux qui dénoncent les menées de « l’Internationale noire » et son influence sur le gouvernement Méline qualifié de « réactionnaire et clérical ». En faisant passer les candidats de Méline en 1898 pour les « candidats des curés » (La Lanterne), « les Croix ont intimidé, gêné, agacé, compromis M. Méline » (Pierre Veuillot). Le puissant réseau des Croix avec ses comités Justice-Égalité s’est imposé aux catholiques français pour la préparation des élections et au pape qui a confié à deux religieux intransigeants, dom Wyart et le Père Picard, une mission auprès des évêques afin de les inciter à former « entre tous les honnêtes gens une union pour les amener à conjurer le mal ». Les attaques violentes de la presse catholique contre des hommes d’État libéraux comme Ribot, la polémique antilaïque, la démagogie anticapitaliste et antisémite compromettent les républicains modérés, et, après des élections décevantes, abandonné par l’aile gauche de sa majorité, Méline démissionne. Pour les notables républicains, le ralliement et le mouvement catholique social ont des effets contradictoires. Tandis que l’apaisement suppose une formulation discrète des revendications religieuses, le catholicisme social interprété par la Croix doit élargir les bases d’une politique de défense catholique en provoquant une protestation populaire contre les lois scolaire et militaire « lois intangibles » pour les républicains, et, compris par les démocrates chrétiens, il doit concurrencer les socialistes sur leur terrain en faisant prendre conscience, aux pauvres, des injustices sociales. Les républicains modérés y voient, soit une renaissance du péril clérical, soit un danger pour l’ordre social, soit encore les deux à la fois. L’Affaire Dreyfus entraîne, en 1899, la formation du Bloc des Gauches qui reprend la politique anticléricale : expulsion des congrégations, rupture des relations avec le S.-Siège, séparation des Églises et de l’État. Le Ralliement a-t-il échoué ? C’est ce que pensent les monarchistes de l’Action française qui attaquent violemment les ralliés de l’Action libérale populaire, de Jacques Piou. Rome revient sous Pie X en 1909 à l’« union sur le terrain nettement catholique et religieux », position qui ne séduit pas la majorité des évêques français à l’occasion des élections. Les organisations les plus influentes dans la jeunesse, l’A.C.J.F. ou chez les femmes, la Ligue patriotique des Françaises, continuent à se situer dans le cadre des institutions. Lors que le Second Ralliement aura réussi (rétablissement des relations diplomatiques avec le S.-Siège en 1921, approbation des associations diocésaines par le Conseil d’État en 1924), le cardinal Gasparri, secrétaire d’État, déclarera, en 1928, que la lettre de Léon XIII, Au milieu des sollicitudes, de 1892 est toujours applicable sans aucun changement.
Sources. — R. Cornilleau, De Waldeck-Rousseau à Poincaré, Chronique d’une génération, Paris 1926 ; Le Ralliement a-t-il échoué ? Paris 1927. — P. Dabry, Les catholiques républicains (1890-1903), Paris 1905. — D. Ferrata, Mémoires, 3 vol., Rome 1920. — G. Lachapelle, Le Ministère Méline, Paris 1928. — J. Piou, Le Ralliement, son histoire, Paris 1928.
RAMADIÉ (ÉTIENNE-ÉMILE). — Né à Montpellier, le 6 sept. 1812, il fit ses études dans les séminaires diocésains, et fut ordonné prêtre le 28 mai 1836. Après quelques années de vicariat à Lunel, il fut appelé au grand séminaire de Montpellier pour y enseigner la philosophie, puis nommé, en 1848, curé de l'importante paroisse S.-Jacques de Béziers. Le jeune prêtre avait, depuis longtemps, adopté les positions théologiques de l'abbé H. Maret, son libéralisme, son attachement aux traditions de l'Église de France, Or, dans les dernières années du second Empire, le ministre des Cultes, Baroche, recherchait, pour l’épiscopat, des prêtres politiquement dévoués, mais des gallicans. Sur un mot de Maret, Ramadié fut nommé évêque de Perpignan, le 17 sept. 1864. Mais Rome, qui avait accepté Meignan dans la même promotion, ne voulait pas de lui. Le pape lui-même écrivit à l'évêque nommé, l’engageant à donner sa démission pour lui éviter un refus officiel. Ramadié prit le chemin de Rome, les choses s’arrangèrent, il avait été victime de dénonciations calomnieuses. Préconisé le 27 mars 1865, il se fit sacrer dans son église le 6 mai par l’évêque de Montpellier Fr. Le Courtier, assisté de H. Maret. Ét. Ramadié, homme d’action, possédait une forte personnalité, une nature impétueuse et autoritaire, un abord peu facile. Il arrivait dans un diocèse encore religieux, mais dont le clergé, subissant l’influence de son prédécesseur Philippe Gerbet, cultivait un ultramontanisme virulent. C’est dire que les relations évêque-prêtres ne furent jamais chaleureuses. Le nom de l’évêque reste attaché à la fondation de l'institution S.-Louis de Gonzague à Perpignan confiée aux prêtres du diocèse.
A Vatican I, Ramadié — trop jeune évêque encore — ne figure pas parmi les ténors ; il prit cependant la parole trois fois. Le 10 janv. 1870 dans la discussion sur le schéma contre les erreurs dérivées du rationalisme, il critiquait ce texte qui soulevait plus de difficultés qu’il n’en résolvait : « L’âme raisonnable est vraiment par elle-même, immédiatement et essentiellement la forme du corps. » Le 24 mars, dans le prologue du De fide catholica, il invitait les pères à ne pas brandir l’anathème et l’excommunication trop facilement (rumor et voces improbationis dans l’assemblée). Enfin, le 2 juill., il prenait nettement position, non contre l’infaillibilité, mais contre la façon de la présenter (obmurmuraverunt et clamaverunt patres). Le 17 juill., il quittait Rome avec ses collègues français de la minorité pour ne pas avoir à voter « non » le lendemain. Certes, le 19 sept., il enverra son adhésion personnelle au pape, mais il retardera jusqu’au 6 janv. 1874 la publication officielle des décrets conciliaires dans le diocèse de Perpignan, ce qui n’était pas fait pour améliorer ses relations avec le clergé roussillonnais. Dans les années qui suivirent la guerre de 1870, Ramadié fut l’un des plus ardents promoteurs de l’idée d'une réunion générale de l'épiscopat français, une sorte de concile national. Mais, ni Paris, ni Pie IX — qui s'étaient toujours entendus sur ce point — n'y étaient favorables, la situation de l’Église de France n'étant pas à ce point alarmante pour motiver cette mesure exceptionnelle.
La promotion de l’évêque de Perpignan au siège archiépiscopal d’Albi en 1876 fut le résultat d’une politique de balance entre Paris et Rome. Paris acceptait la nomination à Lyon de L. Caverot, évêque de S.-Dié, ultramontain notoire, soutenu par le cardinal Pie. Rome acquiesçait au transfert à Albi de Ramadié poussé par H. Maret et F. Dupaniloup et, de ce fait, tenu en suspicion. Albi constituait un diocèse florissant avec un clergé pléthorique. Ramadié devait y déployer l’activité qu’on lui avait connue à Perpignan. On lui doit la fondation du collège S.-Étienne de Valence d’Albigeois. Son dernier combat sera celui des « manuels d'instruction civique » en 1883. Cette affaire prit, dans le Tarn, un tour très vif, car l’un des auteurs de ces manuels incriminés et mis à l'index était, avec Paul Bert et Steeg, un certain Jules Compayré, natif d'Albi et député de Lavaur depuis 1881. Les curés refusaient d’admettre à la première communion les enfants instruits avec ces manuels.
L. Baunard, L'épiscopat français, 1802-1905, 1907, p. 28 et 475. — J. Maurain, La politique ecclésiastique du second Empire, 1930, p. 723. — J. Gadille, La pensée et l'action politiques des évêques français au début de la IIIe République, 1967, 1, 174 et 11, 40 et 218. — Mansi, 50, p. 263 ; 51, p. 109 ; 52, p. 1015. — Eubel, vin, 86 et 258. — D.H.G.E., xvin, 459. A. CHAPEAU.
RAMAKRISHNA (1836-1886), mystique hindou. — Gadadhar Chatterji, qui sera connu sous le nom de Ramakrishna, naît dans un village du Bengale d’un père brahmane pauvre et dévot de Vishnou, spécialement sous son avatar de Rama. Dès sa jeunesse il montre des prédispositions à l’extase mystique, nourries par la tradition de dévotion amoureuse (bhakti) vishnouite du Bengale. En 1852, il suit son frère aîné près de Calcutta chez une riche protectrice, qui construit à Dakshineshvar un temple consacré à la « Divine Mère » Kâli (figure de l'énergie divine shakti), mais aussi à Shiva et à Krishna, pour honorer tous les courants de la dévotion hindoue. Il en devient le desservant.
Violemment hostile à ce monde qui passe, passionnément désireux d’obtenir une vision de Kâli, il tombe, comme il le dit lui-même, dans une « angoisse intolérable » qui l’amène au bord du suicide, jusqu’au jour où il perd conscience dans une vision de la Mère, qui l’inonde de lumière et de bonheur. Pendant plusieurs années, comme il l’avoue encore lui-même, il fut réellement fou, d’une folie divine qui l’enivrait, tandis que les visions se succédaient.
En 1859 il épouse Sarada Devi, qui n’avait que six ans ; à partir de 1872, ils vont vivre ensemble dans la continence et la dévotion.
En 1861, Ramakrishna, qui n’était pas un érudit et qui était laissé à lui-même, trouve son premier gourou, une femme brahmine d’une secte vishnouite tantrique : elle lui découvre que tous les aspects de l’existence sont des manifestations de la Puissance divine, de la Mère. Ramakrishna abandonne sa frénésie de pénitence pour trouver la joie de l’enfant qui joue dans la « maison de sa mère », l’univers ; il comprend aussi que toutes les divinités — y compris Rama et Krishna — sont des formes de la Mère.
Vers 1865, il rencontre un ascète védantiste de l’école de Shankara : le jour même, il fait l'expérience suprême du samädhi sans différenciation de sujet et d'objet, en identifiant son âtman (la réalité profonde de son être) avec le Brahman (l’Absolu impersonnel). Il vit cette expérience pendant plus d’un an avec une intensité telle qu’il négligea son corps et faillit en mourir. Mais il retrouve vite l'attitude de la dévotion amoureuse envers la Mère et envers Vishnou.
C'est alors qu'il élargit son expérience religieuse au-delà de l’hindouisme : pour se réaliser spirituellement, il tente de vivre intensément la foi musulmane et la foi chrétienne ; il affirme avoir des visions d’Allah et du Christ de même nature que celles des divinités hindoues.
Vers 1875, à Calcutta, il commence à exercer une profonde influence sur des intellectuels tentés par l'Occident chrétien ; de nombreux visiteurs viennent écouter son enseignement. Un petit groupe de disciples forma autour de lui une communauté de type monastique, qui fut à l’origine de la « Mission Ramakrishna », lancée à grand fracas par Vivekananda en 1893 à Chicago au Parlement mondial des Religions.
ENSEIGNEMENT. — La biographie fait deviner ce qui en constitue l'essentiel. Il ne faut pas opposer la voie de la dévotion amoureuse (bhakti) envers une divinité personnelle et la voie de la reconnaissance de la non-dualité du Brahman et de l’âtman : le Brahman est bien la réalité absolue (dont le soi ne se distingue pas vraiment), mais il est identique à la Shakti, l'énergie divine personnifiée en Kâli. De par son expérience, Ramakrishna est persuadé que l’unique réalité divine se manifeste dans toutes les divinités de l’hindouisme aussi bien que dans le Christ ou Allah : la religion qu'il vit et pratique est la religion universelle dont toutes les autres religions sont des manifestations particulières. Aussi un croyant ardent et sincère sera amené à découvrir la divine Mère et à se laisser guider par elle comme un enfant.
Art. Ramakrishna, dans Dict. des Religions, Paris 1984 [M. Delahoutre] ; dans D.Sp., xun (1987), 55-58 [M. Dhavamony] ; dans The Encycl. of Religion (M. Eliade éd.), xi (1987), 209-211 [W.G. Neevel]. — S. Lemaître, Rémakrishna et la vitalité de l’hindouisme, Paris 1959. — L'enseignement de Ramakrishna, paroles groupées et annotées par J. Herbert, Paris 1972, L. DEROUSSEAUX.
RÂMÂNUJA (1017-1137), philosophe hindou. — Il naît vers 1017 (selon la tradition qui le fait vivre 120 ans) d’un père brahmäne de la région de Madras, en pays tamoul. Étudiant, il se joint aux disciples d’un maître advaïtin (partisan de la non-dualité du Brahman divin et de l’âtman individuel), mais il réagit contre l'interprétation extrême qu’en donne Shankara. Lié à la communauté vishnouite formée autour des disciples de Yâmuna à Shrirangam, il finit par succéder à Yâmuna. Il assume la tâche du professeur qui commente les textes classiques, spécialement les Brahmasutra et la Bhagavad-Gîtä, en critiquant les positions de Shankara ; il est aussi le maître spirituel qui donne sa forme définitive à la piété tamoule où confluent les élans des vieux poètes mystiques du Sud (les älvär), la haute métaphysique du Vedanta et la dévotion amoureuse (bhakti) des adeptes de Vishnou. Il sera aussi le missionnaire infatigable de cette nouvelle interprétation de l’hindouisme dans l’Inde entière. Râmânuja aura une influence considérable, toujours actuelle ; sans lui, le courant vishnouïte ne serait pas devenu la composante majeure de l’hindouisme.
DOCTRINE. — Dans l’histoire des religions, particulièrement pour le théologien chrétien, Râmânuja occupe une position exceptionnelle : il tente de fonder l'existence d’un Dieu personnel et de justifier une mystique de l’amour.
Râmänuja inscrit sa réflexion dans le système du Vedanta qui est alors dominé par l'interprétation de Shankara, le plus grand philosophe indien (vers 800). Selon son « monisme absolu », seul existe l’Absolu divin, le Brahman impersonnel (qui ne peut être distingué de l’âtman) ; tout le reste est illusion (maya). Râmänuja tente de justifier l’existence d’un Dieu personnel, pour répondre aux exigences de la tradition mystique tamoule et de la tradition vishnouite de la bhakti où l’on prie et où l’on aime Quelqu'un.
Que deviennent les âmes individuelles ? Pour l'advaïta, elles se perdent dans l’Absolu au moment où elles deviennent vraiment elles-mêmes : l’âtman se connaît comme Brahman. Mais comment concilier cela avec l’expérience vécue de l'amour ? Pour Râmânuja, l’âme individuelle (jiva) est distincte du divin, distincte des autres âmes ainsi que du monde matériel, mais elle dépend totalement de la Personne suprême ; elle est éternelle. C’est pour quoi l’âme peut être délivrée par un don gracieux de Dieu et, dans la bhakti, connaître une union si profonde avec Dieu que rien ne pourra plus l’en séparer. Comme le disait déjà la Bhagavad-Gîtä, 1x, 34 : « Quand tu auras médité sur Moi, que tu M’auras perçu, adoré, que tu M'’auras rendu hommage, alors c’est Moi seul que tu rejoindras. » Dans une culture étrangère à l’idée de création et dominée par la transmigration des âmes (samsara), Râmânuja a poussé le plus loin possible l’élucidation de l’expérience spirituelle de la bhakti.
Art. Rêmânuja, dans Dict. des Religions, Paris 1984 [M. Delahoutre] ; dans D.Sp., Xiu (1987), 59-62 [M.Dhavamony]. — O. Lacombe, L'’Absolu selon le Vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans les systèmes de Cankara et Rämânoudja, Paris, réimpr. 1966. — A.-M. Esnoul, Rémânuja et la mystique vishnouite, Paris 1964. L. DEROUSSEAUX.
RAMBAUD (Abbé CAMILLE). — Né et mort à Lyon (1822-1902), l’abbé Rambaud reste une figure peu connue du catholicisme français et même lyonnais. Ignorance qui semble imméritée, car l’abbé Rambaud a été un prêtre aussi humain et moderne que ses illustres contemporains, le curé d’Ars et le Père Chevrier.
D'origine modeste et n’ayant pu achever ses études secondaires, il entre à seize ans comme commis dans une maison de soieries. Après huit ans de travail acharné et grâce à la vivacité de son intelligence, il devient, à vingt-quatre ans, l’associé de son patron (1846). Mais, bouleversé par la crise sociale de 1848, il décide de consacrer sa vie à l’amélioration de la condition ouvrière. Dans ce but, il adhère aux Conférences de St-Vincent-de-Paul, crée, dès 1848, une Société de Secours mutuel, ouvre une école pour les enfants abandonnés (1849).
Ces premières initiatives lui paraissent insuffisantes. En 1854, il abandonne sa maison de soieries, puis, décidant de ne pas se marier, il est ordonné prêtre en 1861. Devenu entièrement disponible, il crée alors en 1865-1867 la Cité de l'Enfant-Jésus qui reçoit gratuitement des vieillards, hommes ou femmes, célibataires ou mariés, mais démunis de toute ressource. Chacun dispose d’un logement agréable et peut même travailler s’il le désire. Il crée également une école pour les jeunes de condition modeste. Il y enseigne lui-même et il explique aux enfants les thèmes développés dans ses livres, par exemple L'économie sociale et politique (1887), L'histoire des idées philosophiques (1898).
Très vite se développe son audience. Car, très exigeant pour lui-même et menant une vie ascétique, mais indulgent pour les autres, foncièrement optimiste sur l'avenir de l’humanité, libéral et même républicain, nullement janséniste mais spontanément humaniste, il prêche un Dieu d’amour et affirme qu'il n’y a dans la vie que deux vrais bonheurs : créer (qu’il s'agisse de création matérielle ou intellectuelle) et aimer. Il insiste tout particulièrement sur l’amour de l’homme et de la femme, des parents et des enfants, de l’homme et de Dieu.
Contrairement à beaucoup de catholiques de son temps, il n’est pas antisémite et s’indigne de la publication de La France juive d'Edouard Drumont (1886). « Nous devons demander pardon à nos frères, les juifs... » Naturellement, il a été dreyfusard.
Il aurait également souhaité une véritable instruction pour les jeunes filles, trop facilement cantonnées dans un enseignement exclusivement élémentaire et utilitaire. Il aurait voulu, au contraire, les initier aux grands problèmes de leur temps, et notamment à la philosophie. Autrement, elles ne seraient pas vraiment capables d'élever leurs enfants et de réaliser une véritable union avec leur époux. Il redoutait l’usure de la passion physique des couples et préconisait une égalité culturelle entre l’homme et la femme.
Mort à quatre-vingts ans, après huit ans de cécité totale, il eut des funérailles très simples, mais qui rassemblèrent l’archevêque de Lyon, les principaux représentants de la bourgeoisie libérale lyonnaise, d'innombrables ouvriers et petits bourgeois. Le célèbre anarchiste et anticlérical Sébastien Faure lui consacra un article sous le titre : « C’était un grand cœur ».
J. Buche, La vie et les œuvres de l'abbé C. Rambaud, préf. d'Ed. Aymard, 1907. L'abbé C. Rambaud mériterait une biographie plus récente. Alfr. RAMBAUD.
RAMBAUD (Josepx). — Né à Lyon en 1849, dans une famille bourgeoise, dont la fortune était assez récente mais déjà opulente, J. Rambaud, qui n'avait aucun lien de parenté avec le précédent, mena d’excellentes études au collège jésuite de Mongré. Licencié en droit et ès lettres (1871-1872), docteur en droit en 1873, il obtint, dès 1876, la chaire de droit romain aux Facultés catholiques de Lyon où il enseigna cette discipline jusqu’en 1883. En 1885, il inaugura la chaire d'Economie politique qu’il occupa jusqu’en 1919. Son enseignement lui permit de publier deux ouvrages considérables : Les éléments d'économie politique (1894) et Histoire des doctrines économiques (1898). En juin 1914, il était élu membre correspondant de l’Académie des Sciences morales et politiques.
Mais J. Rambaud ne limita pas ses ambitions au professorat. Très sincèrement catholique, il lança à Lyon un grand journal populaire à 1 sou, Le Nouvelliste, qui avait pour mission essentielle de lutter contre l’anticléricalisme gouvernemental et de maintenir la primauté du catholicisme dans une société profondément influencée par la Révolution de 1789 qui avait voulu substituer les droits de l’homme aux droits de Dieu.
Doué d’une plume claire, abondante et facilement agressive, bénéficiant d'une énorme capacité de travail, ce succès entraîna cependant de nombreuses critiques contre les conceptions économiques sociales, politiques et religieuses de J. Rambaud. D'abord, disait-on, J. Rambaud, très riche dès sa jeunesse et de plus en plus riche grâce au succès du Nouvelliste et d’autres entreprises qu'il administrait avec la même efficacité, ne comprenait rien à la misère ouvrière de son époque. Par ailleurs, il croyait trop facilement que la morale chrétienne permettrait, à elle seule, de résoudre le problème social. Hostile aux syndicats, au droit de grève, à l’impôt sur le revenu et même aux allocations familiales (alors qu'il avait été l’un des premiers à dénoncer la dénatalité française), il refusait par principe toute intervention de l’État dans l’économie, car celle-ci conduirait fatalement à un socialisme matérialiste et irréligieux. De toute éternité, Dieu avait établi des « lois naturelles » qui devaient régir l’économie : liberté d’entreprise, liberté du travail, droit de propriété.
On reprochait aussi à J. Rambaud son agressivité à l'égard de la III République. Non pas qu'il fût monarchiste ou bonapartiste, ou bien hostile par principe au régime républicain, mais parce que la III République était parlementaire, démocratique, inefficace, et surtout anticléricale. Son idéal, semblable à celui de Pie X qu'il vénérait sans réserve, était une Cité intégralement catholique dans ses principes, son gouvernement, sa politique familiale, son attitude à l'égard des minorités religieuses, et notamment des juifs. D'où son antisémitisme au moment de l’affaire Dreyfus. À bien des égards, disaient les adversaires de J. Rambaud, son catholicisme se fondait davantage sur le mépris que sur la justice, la liberté, le respect des convictions d’autrui. Bref, au lieu de renforcer le catholicisme, il le dénaturait.
J. Rambaud, qui était une âme tendre et susceptible sous des dehors austères et autoritaires, souffrit beaucoup de ces attaques mais persista dans ses convictions. Il se voulait le gardien intransigeant du catholicisme intégral.
RAMBERT ou RAGNOBERT (Saint). — Ragnobert, fils du duc Radebert, gouverneur de la région de Bourgogne au sein du royaume de Neustrie sous le gouvernement d’Ébroin, maire du palais, fut dénoncé auprès de celui-ci, arrêté, condamné à mort. Saint Ouen, conseiller d’'Ébroin, obtint sa grâce, et Ragnobert fut exilé aux confins du Bugey sous la garde de Théofredus qui avait reçu pour mission de s’en débarrasser. La dignité de son captif aboutit à le convertir peu avant sa mort. Ébroin envoya finalement deux sicaires qui, ayant rencontré Ragnobert près de la fontaine de Bébron sur la rive de l’Alabarine, le massacrèrent le 13 juin 680.
A mi-chemin entre Bourg et Belley, une croix marque encore aujourd’hui le lieu du martyre. Ses restes, gardés dans un monastère proche, attirèrent la foule, et des guérisons furent obtenues. Un bourg se développa, qui prit le nom de S.-Rambert-en-Bugey. Un transfert de reliques, quatre siècles plus tard, donna lieu au même scénario à l’abbaye S.-André-des-Olmes, devenue S.-Rambert-en-Forez. Dans le Lyonnais et le Dauphiné, deux villages portent encore ce nom : S.-Rambert-Ile-Barbe et S.-Rambert-d’Albon. Toutes ces reliques furent préservées durant la Révolution. Les diocèses de Belley et de Lyon le fêtent au 13 juin. Une translation est commémorée au 13 octobre.
RAMBERT DE BOLOGNE. — Entré dans l’ordre dominicain avant le 12 févr. 1268, Rambert de Primadizzi est connu pour sa participation aux controverses sur l'interprétation de la doctrine de Thomas d’Aquin provoquées par le Correctorium fratris Thomae du franciscain *Guillaume de la Mare. Son Apologeticum veritatis contra corruptorium, rédigé vers 1286-1287, n’est connu que par un seul manuscrit. Outre les critiques de Guillaume de la Mare, Lambert y vise d’autres maîtres parisiens, notamment Henri de Gand et Gilles de Rome. Édition critique du texte par J.-P. Muller (St. e T., 108), Rome 1943.
Rambert enseigna encore à Paris entre 1295 et 1299, et remplit plusieurs fonctions dans son Ordre. Consulteur de l’Inquisition à Bologne entre 1299 et 1302, il est promu évêque de Castello le 20 févr. 1303, et meurt à Venise en nov. 1308.
Th. Kaeppeli, Scriptores ordinis praedicatorum medii aevi, 1m, 1980, p. 295-296. A. DUVAL.
RAMEAU (JEAN-PHILIPPE). — Né le 25 septembre 1683, à Dijon d’un père organiste, plus jeune que Couperin de 15 ans et que Vivaldi de 5 ans, mais contemporain de J.-S. Bach, de Haendel et de Domenico Scarlatti, il fit ses études classiques chez les jésuites. À Paris dès 1705, il concourt pour la place d’organiste à Ste-Madeleine l’année suivante et obtient la charge de titulaire (contre Calvière et Dornel entre autres). Après un bref séjour à Lyon et Clermont (vers 1716), et après avoir assisté au mariage de son frère Claude avec la femme qu’il aimait, lui aussi il se fixe définitivement à Paris, en 1723 où il exerce surtout ses talents de claveciniste et d’organiste. En 1723, seulement, il commence à écrire des œuvres théâtrales, après avoir publié en 1722 son fameux Traité d'Harmonie. Les plus célèbres sont Hippolyte et Aricie (1733), Les Indes galantes (1735), Castor et Pollux (1737) considéré comme son chef-d'œuvre et ayant figuré au répertoire durant 47 ans, et Dardanus (1739)... Qui, parmi les groupes de chant ou les maîtrises, n’a pas chanté son célèbre chœur : « La nuit » ?.. À part quatre motets, son œuvre religieuse se montre très réduite, mais, si le nom de Rameau s'impose ici c’est qu’il a défini les règles d’un art nouveau. C’est lui qui, dans la composition musicale établit le premier la primauté de l’harmonie, donnant les règles de la formation des accords verticaux, leur vie propre et leur fonction expressive, voulant apparenter sensibilité, sentiments et accords : « C’est à l’harmonie, dit-il, qu’il appartient de remuer les passions », mais il ajoute aussitôt : « La supériorité de l'harmonie ne saurait en rien diminuer le prix de la mélodie. » Non content d'établir, en savant, des règles théoriques, Rameau a donné l’exemple, déterminant la faculté expressive de l’harmonie, capable de nuancer une situation ou un sentiment, soulignant à cet égard le rôle et le pouvoir des tonalités. Écrivain critique et créateur, artiste et philosophe : ce type d’esprit était jusque-là encore inconnu en musique. Rameau décède le 12 septembre 1764 à Paris.
L'édition des Œuvres complètes de Rameau commencée en 1895 sous la dir. de Saint-Saëns a été interrompue en 1918 (Durand éditeur). Elle est reprise en cette fin du xx° siècle.
Deux ouvrages pratiques dominent la bibliographie indispensable sur J.-Ph. Rameau : l'excellent Ph. Beaussant, Rameau de A à Z, Paris, Fayard, 1983, et J. Malignon, Rameau, Paris, Seuil (coll. Solfèges), 1978 (où « tout » est dit). — On trouvera de volumineuses études avec G. Girdlestone, J.-Ph. Rameau, sa Vie, son œuvre, Paris, Desclée de Brouwer, 1962, qui complète bien le classique P.-L. Masson, L'opéra de Rameau, Paris, Laurens, 1930, mine incontournable pour l'instant. — On peut aussi s'intéresser à Yv. Tiénot, Rameau, Paris, Lemoine, 1954 (biographie seulement, mais complète) ; J. Gardien, Rameau, Paris, La Colombe, 1949 (très commode d'utilisation) ; à P. Berthier, Jean-Philippe Rameau, réflexions sur sa vie et sur son œuvre, Paris, Picard, 1957 ; ou encore à G. Migot, J.-Ph. Rameau et le génie de la musique française, Paris, Delagrave, 1930, toujours passionnant, et à deux anciens titres, L. Laloy, Rameau, Paris, Alcan, 1908, novateur pour l’époque, et L. de la Laurencie, Rameau, Paris, Laurens, 1908.
Le document exhaustif de base reste Ch. Malherbe, Commentaire à l'édition des œuvres complètes, Paris, Durand, 1895-1915, 18 tomes, dont les deux derniers portent l’empreinte de Maurice Emmanuel.
On consultera aussi les rubriques nominatives des dictionnaires spécialisés. H. Doyen (t).
RAMEAUX (Dimanche des). — Le dimanche des Rameaux, qui ouvre la semaine sainte, est une célébration complexe et riche, qui, d’une part, commémore l’entrée triomphale du Christ à Jérusalem et, d’autre part, introduit déjà à l’événement et au mystère de la Passion. De l'Orient à l'Occident, et du iv° s. à nos jours, cette fête a connu des formes et des accentuations diverses. En certains pays, elle a un très fort enracinement populaire.
A Rome, au contraire, au temps de saint Léon, le dernier dimanche de Carême est considéré comme le dimanche de la Passion, et il se caractérise par la lecture solennelle de la Passion selon saint Matthieu. Jusqu'à la fin du x° s., la Passion sera l'unique thème de ce dimanche, même si les sacramentaires donnent à ce jour le titre de Dominica in palmas de passione Domini (Sacram. gélasien, 37, éd. Mohlberg, n° 329) ou même Die dominico ad palmas (Sacram. grégorien, 73, éd. Deshusses, n° 312).
En Espagne et en Gaule, c’est en ce dimanche qu'a lieu la Traditio Symboli aux catéchumènes, mais on lit l’évangile de Jn xi, 1-25, qui relate, à la fois, l’onction à Béthanie et l’entrée à Jérusalem. Les fidèles viennent à la messe avec des palmes ou des rameaux. Au ix° s., Amalaire de Metz fait mention de la procession (Liber officialis, 1, 10), au cours de laquelle on chante l’hymne Gloria laus composée par Théodulphe d’Orléans (t 821). Cette procession se répand rapidement dans tout l'Occident, où elle a un grand succès populaire ; elle n’arrive à Rome qu’au début du xi° s., la procession étant alors précédée d’une bénédiction des rameaux. La liturgie de ce jour comprend donc deux parties : bénédiction et procession des palmes ou des rameaux, puis célébration de la messe avec lecture ou chant de la Passion selon saint Matthieu.
2) La liturgie actuelle. — La célébration du dimanche des Rameaux, réorganisée en 1955 avec la publication d’un nouvel Ordo hebdomadae sanctae, a trouvé sa forme définitive dans le Missale Romanum de 1970. Alors que, avant 1955, la bénédiction des rameaux se déroulait dans l’église même, avec deux lectures, neuf oraisons et une sorte de préface, et que la procession ne mettait en marche que le clergé, la liturgie renouvelée propose un meilleur schéma pour ce dimanche, qui garde le titre ancien et ambivalent de Dominica in Palmis de Passione Domini. La première partie de la célébration — appelée commémoraison de l’entrée du Seigneur à Jérusalem — comprend une monition initiale, une oraison de bénédiction, un des évangiles de l'entrée à Jérusalem, enfin une entrée accompagnée de chants et plus ou moins solennelle selon les possibilités : une véritable procession venant de l’extérieur de l’église, une miniprocession à l’intérieur de l’église, ou encore le simple chant (ou lecture) d’un introït. La seconde partie — c’est-à-dire la messe — ne fait aucune mention des rameaux, et comporte le chant ou la proclamation du récit de la Passion dans l’un des évangiles synoptiques, et toute l’euchologie — y compris la préface propre — développe le thème de la Passion salvatrice. Cette double liturgie, associant le triomphe et la souffrance, constitue un très beau porche d’entrée à la semaine sainte.
Le caractère de la fête des Rameaux varie d’ailleurs selon que l’on emploie des branches de buis (dans les pays nordiques), des rameaux d'olivier (dans les pays méditerranéens) ou de vraies palmes de palmiers dans les pays de soleil. Autant les palmes se prêtent à une célébration et à un triomphe, autant les petits rameaux de buis sont impropres à l’acclamation. Le nom même de « Dimanche des Palmes », usité dans les pays méridionaux, est beaucoup plus évocateur que le trop modeste « Dimanche des Rameaux ».
On ne peut omettre de souligner que cette célébration, des palmes ou des rameaux, inaugure une semaine où il sera beaucoup question des arbres : la semaine sainte commence sur une route bordée des palmiers de la victoire ou des oliviers de la paix. Le jeudi soir, le Seigneur mène le combat de son agonie au jardin des Oliviers. Le vendredi, l’Église se livre à l’exaltation et à l’adoration de la croix : des chants admirables (Ecce lignum crucis, Pange lingua) s’émerveillent de ce bois unique au monde, de cet arbre tel qu'aucune forêt n’en produit. Et, dans la nuit du samedi, est dressé le cierge pascal, élancé comme un mât : tous ceux qui, le dimanche précédent, ont tenu en main un rameau symbolique reçoivent, durant cette nuit, une fleur de feu cueillie à l'arbre de la Résurrection. Ainsi, le dimanche des Rameaux nous révèle les racines cosmiques de la liturgie chrétienne.
N. Maurice-Denis-Boulet, « Le dimanche des Rameaux », dans La Maison-Dieu 41 (1955), p. 16-33. — H.J. Gräf, Palmenweihe und Palmenprozession in der lateinischen Liturgie, Steyler, 1959. — F. Morlot et P. Jounel, « Le dimanche des Rameaux », dans La Maison-Dieu 68 (1961), p. 38-70. — J. Chevalier, Dictionnaire des symboles, Paris 1974, art. Arbre, buis, olivier, palme. — A.-G. Martimort, L'Église en prière, IV, Paris 1983, p. 83-85 et 88-89 [P. Jounell. Ph. ROUILLARD.
RAMIÈRE (Henri, MARIE, Félix). — Né à Castres (Tarn), le 10 juill. 1821, dans une famille qui lui donna une éducation chrétienne confortée par de bonnes études chez les jésuites en Espagne et en Suisse. Après son admission dans la Compagnie de Jésus (Avignon, 15 juin 1839), il accomplit la plus grande partie de sa formation à Vals-près-Le Puy (ordination en 1847). Il enseigna tour à tour la philosophie ou la théologie à Stonyhurst (Angleterre, 1847-1850) et à Vals (1850-1862 ; profession solennelle en 1857) où il fut aussi préfet des études, puis uniquement écrivain lorsqu'il eut fondé, en 1861, le Messager du Sacré Cœur de Jésus, organe de l’Apostolat de la Prière. Son dynamisme allait ainsi revivifier l’œuvre inaugurée en 1844 par le P. X. Gautrelet. En 1869, le P. Ramière s'établit à Toulouse qu’il dut quitter de 1872 à 1877, séjournant à Lyon comme rédacteur aux * Études (1872-1875), puis à Vals (1875-1877).
De retour à Toulouse, il occupa la chaire de morale et droit naturel de l’Institut catholique jusqu’à sa mort survenue le 3 janv. 1884..
Travailleur et plein de zèle, le P. Ramière joignait l'exercice de la prédication à ses activités de professeur et d’auteur. Il a laissé, outre des cours souvent multigraphiés, nombre d'articles parus dans des périodiques tels que les Études, la Revue du monde catholique, la Revue des sciences ecclésiastiques, la Revue catholique des institutions et du droit. Le Messager, toutefois, revendiquait le meilleur de son talent. Parmi ses livres, notons : L'Apostolat de la Prière (1859), amplification de l’ouvrage publié sous ce titre par X. Gautrelet en 1846 ; Les espérances de l'Église (1861) ; Les doctrines romaines sur le libéralisme (1870) ; divers manuels ou recueils pour les zélateurs et zélatriques. Il avait publié, en 1861, L'abandon à la Providence divine, alors attribué au P.J.-P. de *Caussade. On a rassemblé plusieurs de ses contributions au Messager dans Le mois du Sacré-Cœur de Jésus (1890), Le Cœur de Jésus et la divinisation du chrétien (1891), Le règne social du Cœur de Jésus (1892).
H. Ramière a milité contre le libéralisme politico-religieux (tout en manifestant une réelle ouverture sociale) et pour l’infaillibilité du pape. Son influence la plus heureuse est liée à la diffusion d’une ample christologie ecclésiale qui confère à l’Apostolat de la Prière un solide fondement doctrinal.
Les tables du Messager pour 1884-1934 signalent des notices sur Ramière. — Ch. Parra et coll., Le Père Henri Ramière, Toulouse 1934. — J. de Guibert, La spiritualité de la Compagnie de Jésus, Rome 1953, p. 427-429 et 497-498. — P. Vallin, « Le Père Henri Ramière (1821-1884) », dans Prier et servir, 1984, p. 66-80. — D. Sp. xm, 63-70. H. de GENSAC.
RAMIREZ (SANTIAGO), théologien dominicain. — Né le 25 juillet 1891 à Samiano (province de Burgos). Après des études de philosophie au séminaire de Logrono (1908-1911), il entre dans l’ordre dominicain au couvent de Corias (Asturies) et y fait profession le 16 août 1912. Commencée à San Esteban de Salamanque, sa formation théologique s’achève à Rome, à l’Angelicum (juin 1917), après son ordination presbytérale (16 juillet 1916). Il enseigne d’abord à l’Angelicum (1917-1920), puis à Salamanque (1920-1923). Nommé, en 1923, professeur de théologie morale à la faculté de théologie de l’Université de Fribourg (Suisse), il y restera vingt-deux ans. En 1945, il assure la direction de l’Instituto « Luis Vives » de filosofia, à Madrid. De 1947 à 1965, il est régent des études et président de la faculté de théologie instituée, la même année, au couvent dominicain de Salamanque. Membre de la commission préparatoire au concile Vatican II, il est expert dans la commission de théologie en même temps que théologien personnel du Maître de l’Ordre Aniceto Fernandez. Il meurt à Salamanque le 18 décembre 1967.
S. Ramirez a été, en Espagne, un thomiste de grand prestige, s'inscrivant de manière originale dans la lignée des grands commentateurs. L’ampleur de son œuvre apparaît dans l’entreprise commencée en 1970 par le P. Victorino Rodriguez pour publier, sous le titre d’ Opera omnia, l’ensemble des manuscrits revus de ses cours, commentaires latins très développés des principaux traités de la 2a pars de la Somme théologique (16 vol. parus en 1974). Portant sur les mêmes thèmes, les publications en espagnol ont également abordé, à plusieurs reprises, des questions de philosophie politique.
RAMONDOT (Mgr PIERRE). — Né à La Flèche, le 8 juillet 1902, mort à Neuilly, le 23 novembre 1980, fils de professeur, P. Ramondot eut une scolarité calquée sur les mutations successives de son père. Il entre au collège à Pont-de-Vaux (Ain), puis on le retrouve à Rodez où il se montre brillant élève. C’est là qu’il passe son baccalauréat ès lettres. En 1918, il se trouve à Chaumont, pays d’origine de son père, où il accomplit son année de philosophie, puis, se destinant au professorat, il entre au lycée Lakanal à Sceaux, pour devenir, en 1924, agrégé de grammaire. Tout en préparant l’agrégation, il découvre le scoutisme et s’y engage résolument. En 1926, il songe à une thèse de doctorat. Mais l’idée du sacerdoce a fait en lui son chemin et il se dirige vers le séminaire de l’Institut catholique. En 1927, il s'inscrit en philosophie scolastique, entre au séminaire d’Issy, puis est ordonné prêtre le 29 juillet 1932. Après son ordination, il remplit à la fois les fonctions d’assistant de l’aumônier général des scouts de France et de secrétaire du service des œuvres à l’archevêché de Paris. Aumônier divisionnaire, en 1940, aumônier des étudiants de l’Institut catholique, en 1943, cet intellectuel, fin lettré, animé d’une foi profonde se révèle surtout un homme d'action et un organisateur. Il donne à l’aumônerie une vigoureuse impulsion. Chaque année, il participe activement au pèlerinage des étudiants à Chartres. Il crée en outre, spécialement pour l’Institut catholique, le pèlerinage de Longpont, ancien sanctuaire marial de l’Ile-de-France, et organise des rencontres et des pèlerinages avec les Instituts catholiques de France : Rome (1950), sanctuaires d’Espagne (1952).
En 1951, à la demande de Mgr Blanchet, recteur de l’Institut catholique de Paris, il fonde et dirige, jusqu’en 1973, les cours universitaires d’été pour professeurs et étudiants étrangers, qui obtiennent rapidement un rayonnement international. Déchargé de l’aumônerie, il devient, en 1954, président du Comité catholique des Amitiés françaises à l’étranger et, en 1955, directeur général de l’aumônerie des Français de l'étranger. Nommé, en 1957 Prélat de la Maison de Sa Sainteté, il devient, en 1966, membre du Haut Comité de la Langue Française et, en 1975, expert auprès de la commission française de l'UNESCO. Mgr Ramondot a fait l’objet de nombreuses distinctions, dont la croix d’officier de la Légion d’honneur en 1975. Tout entier donné à l’action, il a surtout écrit des articles, en particulier dans le Bulletin de l'Institut catholique de Paris.
RAMPOLLA (Marano), cardinal. — Mariano Rampolla del Tindaro est né à Polizzi en Sicile, le 17 août 1843, et mort à Rome, le 16 décembre 1913. Prêtre en 1866, il fréquente l’Académie des nobles ecclésiastiques, et devient docteur en droit canonique et droit civil (1870). Il est successivement conseiller de nonciature à Madrid (1875), secrétaire pour les affaires des rites orientaux à la Propagande (1877), secrétaire de la congrégation pour les affaires ecclésiastiques extraordinaires (1880), nonce à Madrid et archevêque titulaire d’Héraclée (1882). *Léon XIII le nomme cardinal en mars 1887 et le choisit comme son secrétaire d’État en juin suivant, poste qu’il gardera jusqu’à la mort du pape (20 juillet 1903). Face à la Triple Alliance (Italie, Allemagne, Autriche-Hongrie), il orienta la diplomatie pontificale vers une entente avec la France et la Russie.
Par cette orientation politique et son soutien aux aspirations démocratiques et sociales, il s’attira l’hostilité de l'Autriche, laquelle se manifesta au grand jour lors du conclave qui suivit la mort de Léon XIII. Le secrétaire d’État ayant obtenu le plus grand nombre de voix (29 sur 62), le cardinal polonais Puzyna, archevêque de Cracovie (une partie de la Pologne se trouve alors sous domination autrichienne), déclara que l’empereur François-Joseph exercerait son droit de veto à l’encontre du cardinal Rampolla. L'intervention fit scandale et, au scrutin suivant, Rampolla obtint trente voix. Mais l’opposition déterminée d’une partie des cardinaux rendait son élection impossible. Une majorité se rassembla alors sur le nom du cardinal Sarto qui fut élu et prit le nom de Pie X. Sous le nouveau pontificat, Rampolla fut secrétaire du Saint-Office, président de la Commission biblique, et bibliothécaire de l’Église romaine. Il mena alors une vie assez effacée, s’abstenant d'intervenir dans les affaires publiques.
P. Sinopoli di Giunta, I card. M. Rampolla del Tindaro, Rome 1923. — B. Cerretti, H card. M. Rampolla del Tindaro, Rome 1919, — « Les derniers jours de Léon XIII et le conclave », art. anonyme fait du card. F.-D. *Mathieu], publié dans la Revue des Deux Mondes, 1904. — P. Fernessole, Pie X, 1, Paris 1952. — Enc. catt., x, 517-518 (bibliogr.). — N.C.Enc., x1, 75 (bibliogr.). — Voir Léon XIII, supra, Vi, 331-335 (bibliogr.) [R. Aubert]. G.-H. BAUDRY.
RAMSEY ARTHUR MICHAËL (1904-1988). — Né à Cambridge, de père congrégationaliste et de mère anglicane. Durant ses études à Cambridge, il est tenté par la politique. Mais, sous l'influence de William Temple, il s’oriente plutôt vers des études de théologie. Diplômé, il se prépare à la prêtrise au collège de Cuddesdon. Il est successivement vicaire à Liverpool et à Boston. En 1940, à l’âge de 36 ans, il devient chanoine de la cathédrale de Durham et professeur de théologie à l’Université et épouse Joan Hamilton. A cette époque, l'influence de Temple et ses propres goûts politiques orientent son regard vers les applications sociales de l'Évangile. En 1950, il devient « Regius Professor of Divinity » à Cambridge et accepte, en 1952, la charge d’évêque de Durham, mais il doit abandonner à contrecœur la carrière universitaire. Puis il devient archevêque d’York et, en 1961, le 100° archevêque de Cantorbéry et le Primat de l’Église d'Angleterre jusqu’à sa retraite en 1974.
Dès son accession au siège de Cantorbéry, il est plongé dans les remous que suscitent la société permissive, les tensions raciales et les nouveaux courants théologiques de la sécularisation. Face aux interrogations de son temps, il reflète le tempérament pragmatique des Anglais, soucieux de coller aux réalités quotidiennes. Pour lui, la théologie se fait dans la vie, dans le monde, et non en vase clos. Mais aussi, en homme de Dieu, il renvoie constamment les fidèles à la profondeur surnaturelle des choses. Son projet d’action est triple : avant tout, être apôtre de l’unité des chrétiens, améliorer les relations de l’Église et de l’État, enfin aider l’Église à s'engager dans le monde, comme celle qui est à son écoute et qui l'enseigne. Au service de l’unité des chrétiens, il multiplie les voyages et les rencontres à travers le monde. Par goût personnel pour la spiritualité orthodoxe, il travaille à l’union avec les Églises orthodoxes orientales. Il prend aussi très à cœur le retour à l'unité avec l’Église méthodiste, mais, en 1972, son projet échoue. En 1966, il est reçu chaleureusement par Paul VI qui lui passe au doigt son propre anneau épiscopal, geste hautement symbolique pour les relations entre les deux Églises. De cette rencontre mémorable, découle la création d’une commission internationale anglicane-catholique romaine (ARCIC), chargée d'étudier les points de convergence et de désaccord entre les deux Églises en vue d’un rapprochement par étapes. Depuis l'achèvement de ses travaux en 1982, une nouvelle commission ARCIC II est à l’œuvre.
Une œuvre maîtresse du Dr. Ramsey, The Gospel and the Catholic Church, écrite en 1936, constitue le fondement de son ecclésiologie œcuménique. La vingtaine de livres publiés ensuite, jusqu’en 1982, en reprennent, développent, explicitent l’un ou l’autre aspect. Influencé par la pensée de F.D. Maurice, le Dr. Ramsey envisage l’Église anglicane comme une étape vers l'Église universelle. La réunion des Églises ne se fera pas par compromis et ajustements réciproques, mais par une remontée de chacune vers l’Église universelle du Christ, par un retour à la source d'unité qu'est l'Évangile.
D'un naturel timide et peu bavard, le Dr. Ramsey a pourtant, en matière de théologie et de spiritualité, l’autorité de celui qui est allé à l’essentiel. Par ses qualités de pasteur, de théologien et d'homme de prière, il est déjà considéré comme l’un des plus grands Primats de l’Église d’Angleterre.
Œuvres principales. — The Gospel and the Catholic Church, Longmans, Londres 1936 ; The Resurrection of Christ, G. Bles, Londres 1945 ; The Glory of God and the Transfiguration of Christ, Darton, Londres 1949 ; Sacred and Secular, Londres 1965 ; Holy Spirit, SPCK, Londres 1977 ; Be still and Know, Fount Paperbacks, Londres 1982.
Traductions françaises. — La gloire de Dieu et la transfiguration du Christ, coll. « Lectio Divina », n° 42, 1965. — De Gore à Temple, récents développements de la théologie anglicane, coll. « Unité et vérité », Paris 1967. — La résurrection de Christ, coll. « Christianisme en mouvement », Paris 1968. — Dieu, le Christ, le monde, coll. « Christianisme en mouvement », Paris 1969. M. BONNEL.
RAMUS (PIERRE DE LA Ramée, dit) (1515-1572). — Il représente, à la Renaissance, la première révolte importante de l’Université contre l’aristotélisme dominant, sinon contre Aristote lui-même. On assiste avec lui à une nouvelle partition du savoir, fondée, non plus sur la référence à un Corpus, fût-ce celui d’Aristote, mais sur la mise en œuvre d’une méthode de type logique et mathématique, une dialectique retrouvant, à l’image de Platon, par-delà les visées multiples, l’unité profonde du réel universel.
De nombreux démêlés, de ce fait, opposent Ramus, par exemple, à Jacques Charpentier, doyen de la faculté de médecine de Paris, et ardent défenseur de l’aristotélisme, ou à Périon, le célèbre éditeur des œuvres d’Aristote. Il est pourtant nommé, en 1551, lecteur au Collège Royal. Il entreprend également une vaste réforme des études, dont les divers domaines trouvent leur fondation méthodologique dans la définition d’une dialectique unique de type descendant (c.-à-d. des principes à leur application). Dans ce but, il produit, entre 1555 et 1566, des traités de mathématiques, de grammaire, et des cours de physique et de métaphysique.
Passé au calvinisme en 1562, il doit quitter Paris, et entreprend un périple le conduisant, notamment, en Italie et en Allemagne. Éconduit par Théodore de Bèze de la ville de Genève, interdit d'enseignement à Paris, il passe les dernières années de sa vie à revoir ses œuvres. Il est assassiné deux jours après la Saint-Barthélemy, le 26 août 1572.
L'impression qui ressort de cette vie mouvementée est celle d’un ton nouveau, accordant plus à la liberté du savoir constituant qu'aux contenus du savoir constitué : Ramus instaure une méthode nouvelle de développement de la science, reposant sur la distinction entre l’inventio et le judicium, et privilégiant, à l'inverse du futur Novum Organum de Bacon, la déduction du particulier dans le judicium, à partir d’une inventio d'inspiration platonicienne.
L'influence qu'exerça Ramus fut, d’abord, assez faible en France : elle y passa par l’intermédiaire de penseurs comme Montaigne ou Charron. Pourtant, la citadelle que constituait Paris, en philosophie de la nature, freina le développement du ramisme jusqu’au début du XVIIe s. : Gassendi, et surtout Descartes, dans les Regulae, ont été les premiers à reprendre l’idée d’une dialectique nouvelle, à opposer à l’aristotélisme ambiant. Paradoxalement, le ramisme se diffusa surtout hors de France, dès la fin du XVIe s. (en Angleterre, avec Buchanan et Melville, et surtout, en Allemagne, avec Talon, l’ami de Ramus, puis Freigius), et y donna lieu à des discussions passionnées entre ramistes et antiramistes.
À consulter : N. Bruyère, Méthode et dialectique dans l’œuvre de La Ramée, Paris 1984, avec une réflexion très riche sur une œuvre foisonnante, ainsi qu'une bibliographie abondante.
J.M. BREUVART.
RANCÉ (ARMAND-JEAN LE BOUTHILLIER DE), abbé de La Trappe, 1626-1700. — Fils d’un conseiller d’État, filleul de Richelieu, le jeune Armand-Jean reçut la tonsure à l’âge de neuf ans. Enfant prodige, il publia les Odes d’Anacréon avec un commentaire en grec. A treize ans, il se trouvait chanoine de Paris et pourvu de trois abbayes et de deux prieurés et, à vingt ans, il prêchait avec succès, ce qui ne l’empêchait pas d'aimer les armes et la chasse. Ordonné prêtre en 1651, il fut licencié en théologie en 1652 et docteur en 1654.
Il fréquenta la cour, où il fit la connaissance de la duchesse de Mont-Bazon, avec laquelle il se lia d’amitié. La mort inopinée de celle-ci en 1657 le bouleversa, et marqua un tournant dans sa vie. Dès lors, il renonça à ses plaisirs et mena une vie retirée, effectuant de fréquents séjours dans son château de Véretz en Touraine, loin du monde.
Finalement, il se retira à l’abbaye de la Trappe, qu'il tenait en commende, où végétaient quelques moines sans piété et sans règle. D’abbé commendataire, il voulut devenir abbé régulier. Après un noviciat à l’abbaye cistercienne de Persaigne, au diocèse du Mans, il prononça ses vœux de religion en 1664. Il entreprit alors de réformer la Trappe, donnant à ses religieux l'exemple d’une vie des plus austères. C’est alors qu’il publia, en 1683, La sainteté et les devoirs de la vie monastique, où il critiquait la vie que l’on menait dans les autres monastères, allant jusqu’à regarder les études comme contraires à la vie du moine. Ce qui provoqua une lettre de dom Mabillon. Ce fut alors l’origine d’une longue polémique connue sous le nom de Querelle des études monastiques, qui mit aux prises Rancé et les bénédictins de la Congrégation de S.-Maur. En 1685, Rancé publia des Éclaircissements sur quelques difficultés que l'on a faites sur le livre de la sainteté et des devoirs de la vie monastique. Dom Mège fit paraître une Explication de la Règle de saint Benoît, à quoi Rancé répondit par une Explication de la Règle de saint Benoît selon son véritable esprit, en 1687.
Mabillon entra alors en lice avec son Traité des études monastiques en 1691. Rancé riposta par une Réponse au Traité des études monastiques. Mabillon fit aussitôt paraître des Réflexions sur la réponse de M. l'abbé de la Trappe au Traité des études monastiques. Rancé prépara un Examen des Réflexions, qui ne vit jamais le jour, grâce à des amis qui, des deux côtés, s’empressèrent de mettre fin à cette passe d'armes qui menaçait de s'éterniser. Bossuet intervint auprès des mauristes, et la duchesse de Guise auprès de Rancé.
Jusqu'à la fin de sa vie, Rancé donna l’exemple d’une vie ascétique. Atteint par la maladie, il donna sa démission et publia encore quelques ouvrages de pure spiritualité, parmi lesquels La Règle de saint Benoît traduite et expliquée (1687), Instruction sur les principes sujets de la piété et de la morale chrétienne (1697), Maximes chrétiennes et morales (1698), Traité de la vie et des obligations des chrétiens (1699), Réflexions morales sur les quatre évangélistes (1699).
Il mourut sur la paille et la cendre, le 27 oct. 1700.
L. Aubry, « La conversion de M. de Rancé, dans Collectanea ord. cist. ref., XXV (1963), p. 192-205 ; « A la recherche du vrai portrait de Rancé », dans Cîte aux, xx (1972), p. 170-208 ; « Les Pères du Désert à La Trappe », dans Cite aux, 32 (1981), p. 166-214. — H. Bremond, « L'abbé Tempête », Armand de Rancé, Paris 1929. — R. de Chateaubriand, Vie de Rancé, Paris, 1844, — J. Daoust, « Bossuet, Rancé et saint Bernard », dans M.S.R., xi (1955), p. 37-50. — Dom Denys de Sainte-Marthe, Recueil de quelques pièces qui concernent les Quatre lettres écrites à M. l'abbé de la Trappe, Cologne (Toulouse), 1693. — Didio, La querelle de Mabillon et de l'abbé de Rancé, Amiens, 1892. — A. Dimier, « Autour d’une faute d'impression, en marge de la Querelle des études monastiques », dans Collectanea ord. cist. ref., IX (1947), p. 268-273 ; La sombre Trappe, éd. de Fontenelle, 1946 ; « Les premiers cisterciens étaient-ils ennemis des études ? », dans Studia monastica, IN, (1962), p. 69-91. — Dubois, Histoire de l'abbé de Rancé, Paris 1866. — J. François, Bibliographie générale des écrivains de l’ordre de saint Benoît, Bouillon 1777-1778 (éd. anastatique, Louvain-Héverlé, 1961), u, p. 125-127 (notice Mabillon). — H. Gaubert, Les grandes conversions, 1938, p. 165-190. — Dom Gervaise, Apologie pour feu M. l'abbé de la Trappe, Paris 1725 ; Jugement critique mais équitable concernant les vies de l'abbé de Rancé par Maupeou et Marsollier, Londres (Troyes) 1742, — B. Gonod, Lettres d'Armans Jean Le Bouthillier de Rancé, s.l., 1734, 3 vol. — A.J. Kraiïlsheimer, A.J. de Rancé, Abbot of La Trappe, Oxford 1974 ; Rancé and the Trappist Legacy, Kalamazoo 1985. — Ailbe Luddy, The Real Rancé, Londres 1931. — L. Serrant, L'abbé de Rancé et Bossuet, Paris 1903. — H. Tournoüer, Bibliographie et Iconographie de la Maison-Dieu Notre Dame de la Trappe, Mortagne 1894. — D.Sp., Xi, 81-90 (A.J. Krailsheimer). ` A, DIMIER (+) - I.C.L.
RANDOL, abbaye bénédictine. — Dédiée à N.-D., elle est située en Auvergne, à 600 m d'altitude, à l'entrée des gorges de la Monne, près du hameau de Randol (comm. de Cournols, Puy-de-Dôme) et à 25 km de Clermont-Ferrand, dans un site merveilleusement apte à tremper des âmes contemplatives. Elle est née d’un souhait formulé en 1963 par Mgr de La Chanonie, évêque de Clermont, et concrétisé par dom Roy, abbé de Fontgombault. La charte de fondation fut signée en 1968 et la première pierre posée le 31 mai 1969. Un premier groupe de moines arriva au printemps 1971 sous la conduite de dom Domini que Marc.
Le monastère fut inauguré le 16 octobre suivant. Le ler juill. 1972, il devenait prieuré simple. L'ensemble des bâtiments, construits entièrement en béton par les architectes Piessat et Monnoyeur, sera pratiquement achevé fin 1981. Le 21 mars de cette année, le prieuré fut érigé en abbaye par l’abbé de Solesmes ; dom Forgeot, successeur de dom Roy, nomma dom Éric de Lesquen comme premier abbé ; celui-ci sera béni le 24 juin 1981. Le 5 oct. 1985 verra la dédicace de l’église abbatiale par Mgr Dardel, évêque de Clermont. L’abbaye compte actuellement 45 moines. Les hôtes sont accueillis au monastère (les dames au hameau), qu’ils viennent isolés ou en groupes. Des cars relient Clermont-Ferrand à S.-Saturnin les jours ouvrables (N.-D. de Randol, 63450 S.-Amand-Tallende).
Abbaye N.-D. de Randol, 1984. T. DE MOREMBERT.
RANFAING (Élisabeth de), fondatrice de la congrégation du Refuge. — Née à Ranfaing, près de Remiremont, le 3 oct. 1592, fille de Jean-Léonard, seigneur du lieu, et de Claude de Magnières, elle fut élevée dans un pensionnat de religieuses franciscaines. Pour échapper à l’emprise du diable, à une époque où pullulaient les sorciers, elle s’imposa, dès l’âge de dix ans, des rigueurs corporelles qui alarmèrent ses maîtres et ses parents. Ceux-ci pensèrent à la marier et lui donnèrent pour époux, en 1606, François Du Bois, gouverneur de la Vôge, de quarante ans son aîné qui la rendit mère six fois entre 1607 et 1616. Entourée d’un mari brutal et jaloux et d’une belle-mère, la seconde femme de son père, avare et revêche, Élisabeth se lia d’amitié avec Claude Poirot, médecin du duc de Lorraine, qui lui fit des avances qu’elle repoussa. Pour se venger, il l'aurait alors envoûtée.
Durant six ans, elle fut sujette à toutes sortes de maux, examinée sur les ordres du duc de Lorraine et de l’évêque de Toul, par les médecins les plus réputés, exorcisée par les religieux les plus compétents en présence de foules accourues de fort loin pour jouir du spectacle. Même l'exécution en 1622 du médecin Poirot n’y fit rien. Il fallut attendre 1624 pour qu'elle retrouvât un état normal. Elle décida alors de se vouer à Dieu et de créer une œuvre pour le rachat des filles perdues tombées dans la débauche : ce fut la congrégation de Notre-Dame du Refuge ou congrégation du Refuge, installée à Nancy en avril 1624, reconnue par le duc de Lorraine en 1627 et approuvée par Urbain VIII en 1634. Élisabeth de la Croix de Jésus prononça ses vœux solennels le ler mai de la même année 1624 et fut la première supérieure générale d’une congrégation qui allait s'étendre en Lorraine et en France pour disparaître au moment de la Révolution. Elle mourut à Nancy le 14 janv. 1649.
D.H.G.E., XV, 219-20. — D.I.P, vu, 1209-1210.
RANFROIE (Sainte). — Patronne de la ville de Denain. On trouve aussi Ragenfride (latin : Raginfreda). Les rares documents historiques — diplôme de Charles le Chauve de 877, Gesta des évêques de Cambrai vers 1041-1042 — en font la fondatrice d’un monastère édifié sur les bords de l’Escaut. Par contre, la Vita plus tardive en fait la fille d’Adalbert, comte d’Ostrevent et de Régine. Ce sont eux qui auraient fondé le monastère où Ranfroie, seule survivante de dix sœurs, serait venue se retirer au retour d’un pèlerinage à Rome. Le monastère daterait effectivement du VIIIe s., et c’est à la suite du concile d’Aix de 816 que les moniales seraient devenues des chanoinesses. Le culte se développa très tôt, dès 845, sous le supériorat de la bienheureuse Ava qui avait retrouvé la vue par l'intercession de la sainte. Lors que les Normands, descendus par l’Escaut, ruinèrent leur monastère, les reliques furent emmenées puis vendues par des clercs peu scrupuleux, mais heureusement récupérées et gardées à Denain jusqu’en 1793.
On trouve son nom dans des sacramentaires, des calendriers, des litanies à l’usage des diocèses de Cambrai et Tournai et dans la mouvance de l’abbaye de S.-Amand. Elle est commémorée aussi à Xanten et à Cologne. Fêtée le 2 sept. et inscrite le 8 oct. au calendrier de l’ordre bénédictin.
RANSON (GABRIEL). — Né à Ardres (Pas-de-Calais), le 18 août 1892, il fit ses études chez les jésuites à Boulogne-s-Mer et à Antoing. Entré au noviciat de la Compagnie à Florennes (Belgique), le 8 oct. 1910, il fut mobilisé en 1915 et reprit ses études après la guerre. Ordonné prêtre en 1922, il s’intéressa tout de suite à la jeunesse ouvrière. Régent à l’I.C.A.M. puis affecté à la maison de retraites de Flers-Le-Sart et ensuite à la Résidence de la rue Voltaire, il ouvrit en 1929 le Foyer lillois de la J.O.C., centre d'animation, de récollections, de retraites. Il entra alors en relations avec Pierre Bayart, à qui le cardinal Liénart avait confié l’apostolat du milieu patronal, puis nommé à la maison de retraites de Mouv aux, fonda avec lui La Bourgeoisie chrétienne, selon la formule jociste de l’apostolat « du même par le même » et pour la christianisation du travail, des loisirs et des relations. Il entraîna les hommes dans un Service de renfort volontaire qui conduisait, le dimanche, prêtres et laïcs dans les paroisses déshéritées de la Somme. À l’occasion du Congrès marial de Boulogne en 1938, il intéressa ce service à l’une des Voies ardentes. Puis il songea à relier Boulogne au Puy pour le Congrès marial de 1942. La guerre l’arrêta. Mais la statue de la Vierge, partie du Puy, le 15 août 1942, rejoignit Lour des. Et, le 28 mars 1943, Notre-Dame du Grand Retour, par trois voies, remonta vers Paris et le Nord en un extraordinaire ratissage spirituel que ne purent arrêter ni l'occupant, ni les sectaires attardés, ni les municipalités hosti les. 16 000 paroisses furent ainsi secouées par l'élan de cette mission en marche qui dura cinq ans, prolongé par des voies diocésaines, pour gagner ensuite l’étranger. Quand il fut mis fin à ce mouvement, le P. Ranson se consacra au centre d’action mariale puis à l'Œuvre des vocations. L’A.C.I. trouva un terrain fertile dans La Bourgeoisie chrétienne. Mais, progressivement, le P. Ranson fut arraché à tout ce qu’il avait lancé. Le prophète qu'il était avait brûlé comme une torche et embrasé trop d’âmes pour qu’il ne reste rien de son passage. Il mourut à Lille le 22 août 1964.
Compagnie, 1946-1950, p. 276-278 et 325-326 (source privée). — Jésuites de l'Assistance de France, 1954, n° 4, p. 38-40 et 1965, no 1, p. 37. — La Bourgeoisie chrétienne, périodi que, 1939-1940. — E. Guerry, L'Église catholi que sous l'occupation, 1947, p. 228-231. — H. Amouroux, La vie des Français sous l'occupation, 1961, p. 479-480. — J. Duquesne, Les Catholiques français sous l'occupation, 1966, p. 25-26. — L. Devineau, Dans le sillage de la Vierge, 1963. H. BEYLARD (t).
RANULPHE (Saint). — Nous ne connaissons de lui qu'un culte bien attesté. Son corps était conservé à l’abbaye S.-Vaast à Arras et son nom figure au calendrier d’un sacramentaire écrit à l’abbaye de S.-Amand pour l'usage de la collégiale S.-Piat de Tournai (Léningrad, Q.v., 1, 41.) Il s'agirait d’un martyr exécuté à Thélus, petit village proche d'Arras, mais on ignore tout de la date et des circonstan ces. Mentionné au Martyrologe romain le 27 mai, il était fêté au diocèse d'Arras, le 9 nov., mais cette fête a été supprimée lors de la révision du Propre en 1963.
A.S., mai, VI, 709. — Mart. Rom., 211-212. — Anal Boll., LV (1937), 50-53. — C.L. Destombes, Vies des saints des diocèses de Cambrai et d'Arras, 11, 253-254. — Bibl. sanct., x1, 46-47 [Ph. Rouillard]. KOL RAOUL de la Fustaie (Bienheureux). — Raoul (on trouve aussi Rou), né à S.-Mars-sur-la-Futaie (Mayenne) vers le milieu du xi° s., entra à l’abbaye de S.-Jouin-les-Marnes, en Poitou. Tout en demeurant attaché à son abbaye, il prit part à l’action réformatrice assez particulière qu’entreprenait alors *Robert d’Arbrissel et il la poursuivit dans son pays natal aux confins du Maine et de la Bretagne. Regroupant en grand nombre des discip les — hommes et femmes —, il fonda alors, lui aussi, sur le modèle de Fontevrault l’abbaye double de S.-Sulpice-la-Forêt à partir de laquelle essaimèrent d’autres fondations à Locmaria et Fougereuse, surtout quand Marbode, archevê que de Rennes, leur eut accordé sa faveur. Raoul mourut le 16 août 1129, date à laquelle il était honoré dans ses diverses fondations.
D. Anger, Cartulaire de l’abbaye de S.-Sulpice-la-Forêt, Rennes 1911 ; Histoire de l’abbaye de S.-Sulpice-la-Forét, 1920. — H. de Kerleuzer, La légende de saint Rou. — Cottineau, 11, 2896-2897. — A.M. Zimmermann, Kalendarium benedictinum, 11, 579-581. — Vies des saints, viii, 291-292, — Bibl. sanct., x, 1355 [Ph. Rouillard]. PCT.
RAOUL (RoporrHe) évê que de Bourges (Saint). — Fils d’un comte de Cahors, il naquit au début du 1x° s. et reçut une bonne éducation. En 840, Char les le Chauve le fit nommer évê que de Bourges pour avoir, sur les frontières de l’Aquitaine, enjeu de luttes avec son neveu Pépin II, un homme sûr. Cela n’empêchera pas Raoul d’être un évê que zélé. En 841, il confirme à son tour la déposition d’Ebbon, archevê que de Reims, et participe aux conci les de Me aux (845), Savonnières (859), Tuzey (860) et Pistes (862). En 855, à Limoges, il sacre roi d'Aquitaine le fils de son souverain.
C. — XII. — 16 —
RAOUL ou Rodolphe de La Roche Aymon (Bienheureux). — Raoul de Peyrinis, fils d’Eustorge de La Roche Aymon naquit à Mainsat vers 1160. Entré à l’abbaye d’Igny, il fut élu abbé avant d’être promu à Clairv aux en 1224 comme quinzième successeur de saint Bernard. On trouve sa signature dans des actes relatifs aux filia les de ses abbayes. Élu évê que d'Agen en 1233, il fut sacré à Cluny puis appelé à occuper le siège de Lyon lorsqu'il mourut le 5 mars 1236. Son corps ramené à Clairv aux fut enseveli derrière l'autel du Sauveur, proche de celui de la bienheureuse Aleth, mère de saint Bernard. Il était honoré le 5 mars avec le titre de bienheureux.
Gall. christ., iv, 804-805. — A. Galitzin, Légende du bienheureux Raoul de La Roche Aymon, de l'Ordre de Cite aux, archevê que de Lyon, Lyon 1858. — A.M. Zimmermann, Kalendarium benedictinum, 1, 289. I.C.L.
RAOUL (ou Rodolphe) évê que de Sisteron (Bienheureux ?). — Moine de l’abbaye cistercienne du Thoronet, il fut élu évê que de Sisteron en 1216 et mourut en 1141. II fut inhumé dans sa cathédrale, mais ses restes furent dispersés en 1562 lors des guerres de Religion. Il figure avec le titre de bienheureux dans le calendrier cistercien.
Gall. christ., 1, 487-488. — A.M. Zimmermann, Kalendarium benedictinum, n, 55 et 57. — Bibl. sanct., x, 1356.I.C.L.
RAOUL (RODOLPHE), premier abbé de Vaucel les (Bienheureux). — Originaire d'Angleterre, parti en pèlerinage à Rome, il s’en vint en 1130 à l’abbaye de Clairv aux où il s’agrégea à la fervente communauté animée par saint Bernard. Celui-ci l’envoya en 1132 fonder au diocèse de Cambrai l’abbaye de Vaucel les dont l’église fut consacrée en 1149 par Sanson, archevê que de Reims. Il a été crédité de plusieurs mirac les dont celui d’une multiplication des grains au cours d’une disette qui affectait la région. Il mourut le 30 déc. 1152, laissant une abbaye qui comptait quel que deux cents moines. Le calendrier cistercien l’inscrit comme bienheureux au 30 décembre.
RAOUL (ARDENT). — Théologien et prédicateur médiéval sur lequel on savait peu de choses jusqu’à ce que l'étude récente des manuscrits qui ont préservé son œuvre, encore en partie inédite, remette en ordre une biographie mal située. Il naquit à Beaulieu, près de Bressuire avant 1140. On ne sait où il reçut la formation littéraire et théologi que dont témoigne son œuvre et qui révèle notamment l'influence de Gilbert de la Porée. En tout cas, l'inscription au tableau des maîtres parisiens d’avant 1215 n’est pas fondée. D'abord prédicateur et sans doute même curé de paroisse, il fut nommé, dès avant 1190, chapelain à la cour de Richard Cœur de Lion qui exerçait sa suzeraineté sur le Poitou. Il mourut un 12 sept., vers 1198, et fut inhumé au monastère des Prémontrés de Lieu-Dieu-en-Jard, près de Talmont, en Vendée. C’est sur la foi des manuscrits qu’on lui a accolé l’épithète d’Ardens, sans doute un écho de la chaleur de sa prédication et de son enseignement passés dans ses sermons et dans le traité Speculum universale. Notons aussi qu’il semble avoir entretenu des liens étroits, non avec les écolâtres, mais avec des religieux : Chartreuse du Liget, où un obit était inscrit au calendrier à sa mémoire, et Prémontré du Lieu-Dieu.
L'œuvre comporte en effet d’abord deux séries de sermons : a) de tempore : 122 homélies couvrant le cycle liturgi que du 1° dimanche de l’Avent au 23° après la Trinité, incluant toutes les fêtes du Seigneur, de Noël à la Trinité ; b) de sanctis : 44 homélies sur les saints et 33 de Communi sanctorum. Ts furent édités par CI. Frémy en 1554, plusieurs fois réédités aux xvi° s. et xvii s. et figurent dans P.L., CLV, mais dans un ordre un peu bouleversé. Ces rééditions marquent l’estime dans laquelle fut tenue cette prédication durant des sièc les. Il s’agit, en effet, d’homélies qui commentent avec simplicité et profondeur les textes liturgiques et échappent encore aux lois qui allaient s'imposer au genre du sermon médiéval en en faisant le lieu d’une rhétori que pesante.
Par contre, le Speculum universale, intitulé aussi mais bien improprement Liber de virtutibus et vitiis, n’a été préservé, et de façon dispersée, que par quelques manuscrits, et il n’a pas encore fait l’objet d’une édition complète et satisfaisante. Il semble d’ailleurs que Raoul n’ait pas eu le temps de porter cette œuvre jusqu’à son plein achèvement. Il y man que un livre VI pourtant annoncé ; l’ouvrage souffre de répétitions et les manuscrits en transmettent des versions qui ont, entre el les, des différen ces notab les. Par rapport aux traités contemporains de morale, cet ouvrage apparaît comme l’œuvre d’un pasteur, pensant d’abord à l’édification de tous les chrétiens et non comme celle d’un maître imposant une réflexion originale par rapport aux questions disputées de son temps. Par ailleurs, il s’agit d’une théologie morale et spirituelle.
Certes, Raoul connaît les distinctions des philosophes sur le bien et ses espè ces, sur la distinction des vertus, mais l’axe en est résolument chrétien. Le traité s’inaugure par la présentation du Christ sauveur apportant par sa grâce le salut pour tous les hommes à condition que ceux-ci, tiraillés entre les conditions négatives de la vie morale et les conditions positives, fassent triompher ces dernières grâce au combat spirituel et à la prière. C’est seulement après cette partie de morale fondamentale proprement chrétienne qu’il aborde la prati que des différentes vertus dont cel les qui règlent les mœurs extérieures et l’activité des sens. Raoul est donc le témoin de la morale telle qu’elle était alors enseignée au peuple de Dieu, fort éloignée des interdits des pénitentiels et de la morale des commandements, et donc des péchés, qui vulgariseront ensuite les Sommes des Confesseurs.
RAOUL GLABER. — Ce Raoul, surnommé Glaber, c’est-à-dire le Chauve ou encore « sans-poil », est un Bourguignon né vers 985 et mort vers 1046-1047. Voué à l’état monasti que dès l’âge de douze ans, il révéla très vite son caractère difficile et instable, ce qui lui valut une carrière errante. Quand on se débarrassait de lui, il trouvait facilement ailleurs un accueil en raison de ses talents littéraires, et notamment de son habileté à composer ou à rajeunir des inscriptions. Les érudits peinent à établir son itinéraire et sa chronologie. Il séjourna ainsi (mais l’ordre n’est pas garanti) à S.-Germain d'Auxerre, à S.-Léger de Champe aux, à Montier-S.-Jean, à S.-Bénigne de Dijon, à Bèze, à Suze, à Cluny et, à nouveau, à S.-Germaïn d'Auxerre. Deux hommes exercèrent sur lui une forte influence : Guillaume de Volpiano (t 1031), qu’il connut une vingtaine d’années et dont il écrivit la vie, et Odilon de Cluny (994-1049) qui lui accorda sa faveur de 1030 à 1035.
Son titre de gloire, ce sont les Cinq livres de ses Histoires (900-1044). Cet ouvrage se donne pour une histoire générale depuis l’an 900 ; en fait, c’est un amas confus et imprécis d'événements de toute nature : vie des princes, guerres, calamités, présages, anecdotes, sans compter de longues dissertations doctrinales (par exemple, sur « la quaternité divine ». Mais le livre est captivant par son désordre même, par la vie qui anime ses récits, par le tour saisissant donné aux crises (ainsi la grande famine de 1030-1033 et l'impression de nouvelle alliance provoquées par le retour à l'abondance). On y voit une âme inquiète, obsédée par Satan, par la pensée de l’an mille et par la fin du monde (les deux notions ne sont pas nécessairement liées). Bref, c’est un incomparable document psychologique sur l’auteur et sur son temps. Une de ses formules, extrêmement célèbre et très typique, c’est « le blanc manteau d’églises » qui se déploya dans tout l'Occident « la troisième année qui suivit l'an mille » (Lib. IV, c. 4).
RAPHAËL, archange (Saint). — Il n’apparaît dans la Bible que dans le livre de Tobie, ouvrage deutérocanonique considéré aujourd’hui comme un pieux roman d'édification destiné à conforter les attitudes religieuses des exilés dans l’observance de la Loi. Lors que, à la demande de son père Tobie, exilé à Ninive, le jeune Tobie va partir pour Ragues en Médie pour récupérer une somme d’argent, Raphaël se présente à lui sous les traits d’un jeune Israélite de son âge qui prétend se nommer Azarias et s’offre à lui servir de guide. Il apparaît alors comme le médiateur des bienfaits multiformes de Dieu. Il sait guérir la cécité, aide Tobie à échapper aux dangers et, surtout, grâce à des rites d’exorcisme qu'il fait mettre en œuvre, il chasse le démon qui tenait Sara en son pouvoir en faisant périr, dès leur nuit de noces, tous les maris qu’elle avait eus jusqu'alors. De retour au pays, Raphaël se fait enfin reconnaître comme « l'un des sept anges qui se tiennent devant le Seigneur » (xii, 12-15), et dont le rôle était de présenter devant Dieu le mémorial de leurs prières et de leurs bonnes œuvres.
On le retrouve, toujours dans un contexte de guérison, dans l’Apocalypse d’Esdras, le Livre d'Hénoch l'Éthiopien, où il est, là aussi, un des sept veilleurs, anges de la face de Yahwé (xL, 8-16). A Qumrân, il est cité, mais avec, pour compagnons, Michel, Gabriel et Sariel. (I Qum. 1x, 15-16).
Le développement de la dévotion à l’archange guérisseur ne diffère pas de celui de l’angélologie en général, dont on sait qu’elle fut tenue en suspicion durant les premiers siècles parce que les gnostiques avaient récupéré les anges pour en faire autant d’intermédiaires assimilables à leurs éons. Voir art. ANGE, supra, 1, 543-544 [A. Molien]. On finit par en faire des protecteurs à qui furent assignés des rôles précis, tels les anges gardiens. Alors que l’archange Michel jouit d’un traitement de faveur, Raphaël est rarement cité seul, mais avec d’autres en des combinaisons multiples, la plus fréquente étant le trio — Michel, Gabriel, Raphaël — mais qui devient aussi quatuor avec Uriel. Bède invoque Raphaël comme le « bouclier ». A l’époque carolingienne, conciles et capitulaires fixent définitivement la triade Michel-Gabriel-Raphaël, les seuls quos habemus in auctoritate.
L'Orient reste plus accueillant et l’on sait ce qu’il en adviendra de ces Hiérarchies célestes soigneusement codifiées par le Pseudo-Denys. Les patronages qu’on lui reconnaissait dérivent tous des épisodes du livre de Tobie. Raphaël, cura vel medicina Dei selon Guillaume Durand de Mende, est ainsi le patron des pharmaciens à l’enseigne de l’ange d’or. Il protège aussi les voyageurs et les hôteliers qui les accueillent, les adolescents quand ils quittent pour la première fois la maison. On le retrouve enfin associé à saint Michel pour la protection des défunts.
C’est très tardivement que Raphaël se vit doté, ici ou là, d’un culte. Les propres diocésains avaient souvent au Missel une messe ou un Office seulement pro aliquibus locis. Benoit XV en 1921 étend la fête à l’Église universelle au 24 oct., mais pas pour longtemps. Le calendrier de Paul VI de 1969 a rassemblé au 29 sept. la fête des trois archanges Michel, Gabriel et Raphaël, alors qu’au 2 oct. les anges gardiens n’ont droit qu’à une Mémoire.
RAPHAËL archange — Iconographie. — Associé à l’histoire de Tobie (Tb v-xii), l’archange Raphaël est figuré, avant tout, comme guide-protecteur et conseiller du jeune Tobie. Les cycles narratifs (voussure du portail du croisillon nord de la cathédrale de Chartres, xii s. ; Bernard Van Orley, tapisserie, xvr° S., musée de Vienne), consacrés à l’ensemble de l’histoire de Tobie font évidemment une large place aux épisodes du voyage à Ecbatane et à Ragès, où l’ange intervient. La suite la plus plaisante, par la finesse de sa facture comme par la délicatesse de ses teintes et n’évoquant que des interventions de Raphaël, se trouve à Venise. Francesco Guardi l’a peinte vers 1750 pour la tribune d’une des rares églises placée sous le vocable de l’ange, la Chiesa dell’Angelo.
Il s’agit aussi de scènes isolées où l’on voit, par exemple, le départ du jeune Tobie que son père confie à l'archange (Bernardino Cavallino, xvi ? s., Rome, Palais Corsini) ou, au bord d’un fleuve, Raphaël indiquant à son compagnon ce qu'il doit faire du poisson qui vient de l’attaquer (Savoldo, xvu° s., Rome, galerie Borghèse), ou cheminant près de lui et Tobie tenant alors le poisson (Pollainolo, xv° s., Turin, Pinacothèque) ou conversant tous deux (Andrea della Robbia, fin xv° s., Florence, cloître de Santa Croce ; Ch. Cazin, 1880, musée de Lille : par une transposition hardie, ce peintre place ses personnages dans les dunes du Boulonnais). Raphaël est représenté aussi au moment du retour et assistant Tobie pour rendre la vue à son père (Gérard Dou, xvn ? s., coll. Ribblesdale, Londres ; Maria Stomer, xvu° s., Catane, musée du Castello Ursino). Et même l’ange est figuré refusant les dons de Tobie reconnaissant (Giovanni Biliverti, xvii s., Florence, galerie Pitti). Une admirable toile de Rembrandt (1657, Paris, Louvre) représente le départ de l’ange vu de dos, dans un audacieux raccourci au moment où, quittant la terre, il prend son vol. Dans cette peinture, il est montré, logiquement, sous l’apparence conventionnelle de lange, personnage ailé, puisqu'il vient de révéler son identité : « Je suis Raphaël, l’un des sept qui nous tenons en présence du Seigneur (Tb xn, 15) », de même — et c’est nécessaire, quoi que insolite, pour le personnifier à nos yeux — dans la plupart des scènes du voyage, rarement il apparaît comme un simple mortel ainsi que, sous le nom d’Azarias, il s’est présenté au père du jeune Tobie.
Parfois, il est représenté en pèlerin, avec le grand chapeau et le bourdon. Ses attributs propres dans l’iconographie sont le poisson et le vase à remèdes qui répondent au sens de son nom : « Dieu guérit ». Un tableau de Raphaël, La Vierge au poisson ou Vierge de la pêche (v. 1513, Madrid, musée du Prado) sur lequel on voit Tobie à genoux tenant son poisson et présenté à la Madone par l’archange, est peut-être un ex-voto offert par un malade souffrant des yeux.
Protecteur et guide, Raphaël est assimilé facilement à l’ange gardien dont le culte s’est développé au xvi s. et la première forme que prendra l’imagerie de l’ange gardien sera le thème de Raphaël conduisant Tobie. Mais l’archange n’a plus ses attributs habituels et Tobie est un tout jeune enfant.
Il est représenté aussi associé aux autres archanges, avant tout, comme il se doit, à Michel et Gabriel, dès le premier art chrétien et au Moyen Age (Pala d'Oro, xiv’ s., Venise, Saint-Marc). Une toile de Botticelli (fin XV° s., Turin, Pinacothèque) les montre cheminant tous trois, Raphaël au centre tenant Tobie par la main. Quand le champ à décorer réclame un nombre pair et symétrique de personnages, un quatrième archange Uriel (Livres apocryphes d'Hénoch et Quatrième livre d’Esdras) leur est adjoint (mosaïques, xi s., des coupoles de la chapelle Palatine et de la Martorana, Palerme : le Christ est cantonné par les quatre grands archanges).
Enfin, on retrouve Raphaël dans certaines compositions qui rassemblent les sept archanges (voir art. ARCHANGE, supra, 1, 766-967 [G. Marsot]). Il y en a peu d'exemples, ce culte n'ayant pas été, après le xvi s., encouragé par Rome. On peut signaler, concernant ce thème, d’abord un tableau (milieu du xvi° s.) qui se trouve à Rome, dans l’église Ste-Marie-des-Anges, au-dessus du maître-autel ; ce tableau rappelle une fresque (xiii°-xiv° s.) découverte à Palerme en 1515 et dont une copie, aujourd’hui disparue, avait été apportée à Rome et déposée à Ste-Marie-des-Anges. Sur cette œuvre, toujours en place, on voit la Vierge entourée des sept archanges, sans attribut personnel ni indication de noms, portant chacun un sceptre et un phylactère. Le texte d’un des phylactères flammescat igne caritas désignerait Raphaël. Avant d’être défavorisée, la dévotion s’était répandue, et notamment en Flandre : une gravure de Jérome Wierx (fin xvi s., Paris, Bibl. nat., Estampes) représente les sept archanges et, cette fois, avec leur nom et leurs attributs. Un troisième exemple, très beau, doit être cité : c’est une œuvre sculptée, retable ou partie de retable (1540-1560 env.) conservée au musée de Douai. Rapporté d'Italie, il n’est probablement pas sans lien avec le tableau de Ste-Marie-des-Anges, mais, sur ce retable comme sur la gravure de Wierx, chacun des archanges est bien personnifié. Raphaël est accompagné de Tobie figuré comme un enfant et tenant un poisson ; de la main gauche, l’archange porte un grand vase en forme de ciboire ou de bocal de pharmacie. Ces diverses œuvres, montrant Raphaël parmi les sept archanges, valent, pour leur rareté iconographique, d’être signalées.
M. David. Un retable des « Sept archanges » au musée de Douai, Lille, Facultés catholiques, 1927. — Ém. Mâle, L'art religieux après le concile de Trente, 1932. — J. Villette, L'ange dans l'art d'Occident, Laurens, 1940. — L. Réau, Iconographie de l'Art Chrétien. Ancien Testament, 1956. — Bibl. sanct., X, 1358-1368. M.-L. DaviD-DANEL.
RAPHAËL DE DIEPPE, capucin de la Province de Normandie, prédicateur et missionnaire. — Né à Dieppe vers 1588, il travailla activement en France à la conversion des protestants avant d’être envoyé en 1636 comme supérieur de la mission de l’île Saint Christopher dans les Petites Antilles (îles Sous-le-Vent). Des troubles politiques mirent fin à la mission dix années plus tard. R. de Dieppe se rendit probablement au Canada où il mourut vers 1648. Son nom se rattache tout particulièrement à son ouvrage de polémique Méthode très facile pour convaincre toutes sortes d'hérétiques, mais principalement les modernes, Rouen 1640. Plusieurs rééditions, les unes augmentées, parurent à Rouen (1657, 1663), à Paris (1665, 1682), à Lyon (1669, 1671), de même que des traductions latines (Rouen et Paris, 1645, 1652, 1661) et allemandes (Linz-Vienne 1728, 1740). En 1644, sortit à Rouen un second ouvrage : Méthode par laquelle on connaît manifestement que la Religion prétendue réformée est fausse.
R. Creytens, Raphaël de Pornassio, dans Archivum fratrum praedicatorum 49 (1979), p. 145-192 ; 50 (1980), p. 117-166. — D.Sp., x, 110 [A. Duval]. A. DUVAL.
RAPHAËL (1483-1520). — Raphaël Santi ou Sanzio est né à Urbino (Italie, Marches), le vendredi saint, 25 mars 1483, et mort le vendredi saint 6 avr. 1520, à Rome, où il est enterré au Panthéon.
On ne saurait méconnaître dans le domaine de l’art religieux son rôle d’architecte (ses plans pour le nouveau S.-Pierre s'inscrivent entre ceux de Bramante et ceux de Michel-Ange), ni même son œuvre de sculpteur, bien qu’elle se limite à la statue de Jonas exécutée sous sa direction (Rome, Ste-Marie-du-Peuple, chapelle Chigi). Mais, de toute évidence, il est essentiellement peintre. Et il est non moins certain que, dans son œuvre de peintre, même si les sujets profanes (portraits, scènes allégoriques ou mythologiques, légende et histoire) constituent une part importante, les thèmes d'inspiration religieuse — seul aspect qu'il convient de retenir ici — tiennent, eux, une place majeure. Il y revient constamment au cours des trois périodes de son existence d'artiste, si brève (il est mort à 37 ans) et d’une si exceptionnelle fécondité.
La première période, c.-à-d. jusqu’en 1504, période dite ombrienne, se situe à Urbino, sa ville natale, puis à Pérouse, à Citta di Castello et à Sienne. A Urbino, il étudie les peintures qu'y a laissées un artiste flamand, Juste, de Gand, il s’en inspire dans des esquisses, dès l’âge de douze ans (Massacre des Innocents, v. 1495, Venise, Académie des Beaux-Arts). Puis, entrant à Pérouse dans l'atelier du Pérugin à seize ans, vers 1499, il bénéficie alors des leçons du grand maître ombrien tout en s’affirmant très vite par une œuvre personnelle et puissante, le *Couronnement de la Vierge (1503, destiné à l’église S.-François, de Pérouse, aujourd’hui à la Pinacothèque du Vatican). En 1504, lors d’un séjour à Citta di Castello, il peint, à vingt et un ans, le Mariage de la Vierge (Milan, musée Brera), reprenant en toute indépendance de style et de coloris un tableau similaire du Pérugin (musée de Caen). A Sienne, il est, dans la préparation de cartons, le collaborateur de Pinturicchio, chargé de décorer la Libreria, bibliothèque de la cathédrale, par des scènes de la vie du pape Pie II, et, là aussi, il révèle ses qualités propres de sûreté et de souplesse. Dans ces œuvres très diverses, le thème religieux est toujours privilégié et bénéficie des ressources d’une riche imagination.
C'est entre 1504 et 1508 que se place le court et fructueux séjour à Florence. Raphaël y rencontre Fra Bartolomeo, le pieux peintre dominicain qui devint son collaborateur et son ami, car il initie aux mystères de l’ordonnance : « réunir ses figures en groupes et ses groupes en masses vivantes » (E. Müntz). Cette période est essentiellement celle de tableaux de sainteté et de madones. Les madones florentines forment un ensemble d’un charme rare, dans lequel l'artiste a tendance à s'écarter de l'iconographie traditionnelle pour introduire dans ses œuvres une plus grande douceur humaine. Le nimbe n’apparaît plus que rarement. Ce sont des groupes qui figurent seulement la Mère et l’Enfant (Vierge du Grand-duc, musée Pitti) ou la Vierge, l’ Enfant et saint Jean-Baptiste (Vierge au Chardonneret, musée des Offices ; La Belle jardinière, Louvre). Raphaël, se souvenant des conseils de Fra Bartolomeo, adopte le groupement en forme de pyramide. Dans une autre catégorie, saint Joseph ou sainte Anne se joignent aux personnages précédents (Sainte Famille à l'agneau, musée de Madrid). De cette période dite florentine datent d’autres tableaux de sainteté exécutés, soit à Florence même, soit à Urbino ou à Pérouse : des figures de saints (Sainte Catherine d'Alexandrie, Londres, National Gallery ; le Saint Michel et le Saint Georges, du musée du Louvre), une fresque, la Trinité entourée de saints (1505, Pérouse, sacristie de San Severo), où il révèle sa maîtrise dans un domaine nouveau. Pour Pérouse également, une « Sainte Conversation », la Vierge entre deux saints, dite Madone Ansidée (1507, Londres, National Gallery), et, surtout, une œuvre importante, la Mise au Tombeau (1507, Rome, galerie Borghèse), où le peintre qui, jusqu'alors, n’avait guère traité que des scènes calmes et riantes, s’attaque franchement pour la première fois à un sujet dramatique. On peut y déceler l'influence de Michel-Ange, notamment dans une recherche des effets de muscles et de torses, l’effort physique préféré à l’expression morale. De nombreuses études de cette œuvre, dispersées dans les collections de l’Europe entière, révèlent le soin avec lequel l'artiste prépara sa composition. La prédelle (Pinacothèque du Vatican) qui figure les Trois Vertus Théologales est traitée avec autant de liberté et de charme qu'il y a d’effort dans le tableau principal.
Durant la période romaine, de 1508 à 1520, date de sa mort prématurée, les productions de Raphaël se chiffrent par centaines. En ne retenant dans cet ensemble prodigieux que ce qui, suivant notre propos, concerne l’art sacré, il faut faire une place spéciale aux travaux exécutés sur la demande du pape Jules II et, d’abord, à la décoration des « Stanze » ou « chambres » dans le palais du Vatican. A l’arrivée de Raphaël, d’autres artistes y travaillaient déjà et continuèrent sous sa direction : il se constitua ainsi une équipe d’auxiliaires et d’élèves, mais toute la décoration, jusqu'aux portes, étant réalisée d’après les dessins personnels du maître.
Les scènes d'inspiration religieuse sont, ou bien traitées en soi, ou bien mises en parallèle avec des compositions de sujet profane. Ainsi, dans la première salle où travailla Raphaël, la Chambre de la Signature (Jules II y signait les actes pontificaux) à l'École d'Athènes s’oppose la *Dispute du Saint-Sacrement. C’est une œuvre unique dans l’histoire de l’art, qui a quelque chose de surnaturel et où s’expriment toutes les formes imaginables de la foi, confiées, dans la partie terrestre, aux représentants les plus variés des défenseurs de la doctrine tandis que la partie céleste rassemble autour du Christ la Vierge, saint Jean, les patriarches, les prophètes et les évangélistes : sérénité et majesté dominent l’ensemble. Deux ans suffirent (1509-1511) pour l'exécution de tout le décor pictural de cette première Chambre.
La deuxième, dite d'Héliodore, fut commencée en 1511 et terminée en 1514, début du pontificat de Léon X. Les sujets y sont uniquement d'inspiration religieuse, bien que le peintre y ait introduit des personnages qui sont des portraits de contemporains. A la grande et dramatique composition d’Héliodore chassé du temple, fait face, dans une calme dignité, la Rencontre du Pape saint Léon I” et d’Attila, tandis que s'opposent la Messe de *Bolsène et la Délivrance de Saint Pierre. Ces deux dernières scènes où le peintre a si habilement tiré parti d’un emplacement défavorable (des murs percés de fenêtres) sont parmi les plus remarquables. Les effets de lumière et d'ombre, vrai tour de force, rare dans son œuvre et qui met en valeur la souplesse de son génie, sont saisissants et font pressentir ce que les « luministes » et les « tenebrosi » de l’époque baroque atteindront dans la pratique du clair-obscur. Le décor de la voûte ne comporte que des sujets de l'Ancien Testament.
L’ Incendie du Bourg (souvenir d’un miracle accompli au 1x° s. par le pape Léon III) a donné son nom à la troisième Chambre dont le thème général est la glorification de la grandeur et de la puissance de la papauté. Dans cette composition, l’artiste a créé des groupes émouvants, quelques-uns inspirés de réminiscences antiques, tous traités avec une grande force dramatique. C’est aussi l’ensemble qui révèle le mieux, à travers l’œuvre de Raphaël, l'interdépendance de l'architecture et des figures : chaque élément architectural du décor possède sa fonction propre dans la construction du tableau.
La quatrième salle dite de Constantin (Victoire de Constantin sur Maxence), à laquelle Raphaël travailla encore personnellement, fut terminée après sa mort par ses élèves, notamment Jules Romain.
Presque en même temps que ces dernières salles, Léon X avait confié à Raphaël la décoration des Loges, galerie ouverte qui s'étend en avant des Stanze. Il fournit en partie les cartons des compositions mais son génie y est partout sensible. Là encore l'inspiration est toute religieuse. Les petites coupoles reçurent 52 sujets, scènes de l’A.T. depuis la Création jusqu’à la construction du Temple de Salomon et quatre scènes du Nouveau Testament. On a appelé cette suite « La Bible de Raphaël ». Il avait compris et su exprimer la poésie d’un tel sujet.
En dépit de ces travaux et sans oublier toutes les réalisations de sujets profanes qu’il n’y a pas lieu d’énumérer ici, c’est de cette époque que datent les œuvres majeures que sont notamment la Vierge au diadème (Louvre), la Vierge au poisson (Madrid, musée du Prado), la Vierge de Foligno (Pinacothèque du Vatican), la Sainte Famille (Louvre), enfin la Vierge à la chaise (Florence, musée Pitti) et dominant peut-être toutes les autres, la Madone de Saint-Sixte (musée de Dresde) « si pure, si simple, si humaine... conçue et peinte comme en un rêve, en un moment d’extase » (E. Müntz). « La madone par excellence qui résume toutes les beautés des madones antérieures en y ajoutant l'inspiration du surnaturel » (Classiques de l'Art).
L'illustration de la vie des saints a préoccupé et inspiré Raphaël au même point que celle de la Vierge, déjà dans sa période florentine. A Rome, il a peint en 1516 un tableau dont Vasari a parlé avec une admiration sans réserve : la Sainte Cécile entourée d’autres saints et qui écoute dans un ravissement profond l'harmonie céleste d’un chœur d'anges (musée de Bologne). Et l’on peut voir à Rome, dans l’église Ste-Marie-de-la-Paix, un admirable groupe de Quatre Sibylles où se retrouve l'influence de Michel-Ange.
La dernière grande composition de Raphaël est encore d'inspiration religieuse, la Transfiguration (Pinacothèque du Vatican), œuvre émouvante à laquelle on pourrait peut-être reprocher la recherche d'effets ultra-dramatiques mais qui est une merveille de coloris, une des qualités majeures du peintre.
Il ne semble pas nécessaire d’insister sur la valeur exceptionnelle d’un artiste qui, de son vivant même, emporta tous les suffrages et toutes les admirations. Ce qu'il faut souligner surtout, c’est que, dans l’iconographie chrétienne, son œuvre est capitale, tant par l’abondance et la noblesse des sujets que par la grandeur de l'inspiration, mais aussi par l'accent qu'il lui a donné : celui d’un humanisme qui, tout en se dégageant des rigueurs de l’art byzantin ou médiéval, ne perd pas pour autant le sens du sacré.
Parmi les très nombreuses études sur Raphaël, il faut se limiter à quelques titres d'ouvrages donnant une vue complète de son œuvre, y compris l'aspect profane qu'il n’y avait pas lieu de commenter ici. — G. Vasari, Les vies des plus excellents peintres, sculpteurs et architectes, trad. Weiss, Paris 1903 (sur l'édition « Le Vite... » de 1568). — E. Müntz, Raphaël (coll. Les grands artistes), Laurens, 1885. — Growe et Cavalcaselle, Raffaelo, la sua vita e le sue opere, Florence 1890. — Raphaël. L'œuvre du maître (coll. Les Classiques de l’Art), Hachette, s.d. (Biographie, étude de l’œuvre, classements chronologiques et thématiques, topographie des collections ; 275 reproductions). — L. Gillet, Raphaël, coll. Les Maîtres de l'Art, Paris 1908. — W.-E. Suida, Raphaël, Londres 1948, 134 planches (seul ouvrage permettant de comparer les études préparatoires avec les tableaux et les fresques de Raphaël).
**M.-L.
RAPIN (RENÉ). — Baptisé le 24 avril 1620 en l’église S.-Saturnin de Tours, il fit ses études dans sa ville natale et y connut les jésuites — sans doute fut-il l’élève de leur collège — qui l’accueillirent dans leur Compagnie après sa philosophie, le 22 octobre 1639. Son noviciat terminé à Paris, il fit cinq ans de régence à Rouen, refit un an de philosophie, enseigna les humanités à La Flèche, puis à Paris, où il étudia ensuite la théologie au collège de Clermont, pour être ordonné prêtre le 8 avril 1651. Sa troisième année de probation accomplie, il fut de nouveau appliqué à l’enseignement, d’abord à Tours, où il fit profession le 10 janvier 1655, puis à Paris. Il y demeura pendant les trente dernières années de sa vie. Préfet de chambre au pensionnat de la rue S.-Jacques durant dix ans, il dirigeait les études de quelque prince ou fils de haut magistrat comme Alphonse Mancini, neveu de Mazarin, dont il pleura la mort à quatorze ans en une élégie latine, ou les fils du Président Lamoignon, dont il fut l’ami intime. À partir de 1666, il dut réserver son temps à sa charge d’écrivain, non sans visiter régulièrement les pauvres de l’Hôtel-Dieu. Depuis longtemps, sa santé fragile avait creusé des brèches dans son travail. Tombé malade chez les Lamoignon, il fut ramené de Basville à Paris où il mourut après deux pénibles mois de maladie, le 27 octobre 1687.
Humaniste distingué, un des beaux esprits de son siècle, instruit en toutes les branches du savoir, Rapin a beaucoup écrit. Il fut estimé comme poète et critique littéraire ; on l’égalait à Virgile, à Ovide et à Théocrite. Hautement apprécié de Mme de Sévigné, de Mlle de Scudéry, de Bussy-Rabutin — qu’il convertit à sa façon, qui était discrète —, il exerça un rayonnement qui s’étendit même aux lettres anglaises. Son œuvre la plus louée fut sans doute ses Jardins (Hortorum, libri IV). Pendant vingt ans, il travailla à une Histoire du jansénisme depuis les origines jusqu’en 1644, voyageant en France, à Rome et en Flandre pour consulter les archives et les textes inédits. Il laissa manuscrite cette œuvre publiée en 1861 par Domenech d’après une copie de la bibliothèque de l’Arsenal, mais qui attend encore une édition valable d’après le ms. de la B.N. Ses Mémoires ont été édités en 1865 par Léon Aubineau, enrichis de notes dues au P. Fr. Le Lasseur, S.J., comme on le dit sans le nommer à la dernière ligne de l’Introduction. Sainte-Beuve, dans sa ferveur janséniste, a pu être dur pour Rapin, il a dû le reconnaître Sommervogel, VI, 1443-1458. — Ch. Dejob, De Renato Rapino, Thesis, 1881. — D. Bouhours, « Éloge du P. Rapin », dans Mémoires du P. R. Rapin..., publ. par L. Aubineau, 1864, 1, p. XXIX-XXXI. — H. Chérot, Jansénius et le P. Rapin, 1890. — Portrait du P. Rapin par Mlle de Scudéry dans Sommervogel, Promenade à travers les autographes (Études, 4° sér., V, avril 1870, p. 602-603). — Bremond, Tables, surtout IV, p. 23 ; p. 316 sv. — F. Fuzet, Les jansénistes du XVIIe s., 1876, p. 134 sv. — E. de Guilhermy, Ménologe de la Compagnie de Jésus, France, 11 (1892), p. 439-441. — C.A. Sainte-Beuve, Port-Royal, éd. Pléiade, V. Tables. — A. Brou, Les jésuites de la légende (1906), 1, 338 sv. ; 387. — Archivum historicum S.J., V, Tables. — Archives romaines S.J., Catalogi breves Provinciae Franciae 1639-1687 (ms.). — Feller. — Michaud. — Höfer. — D.Sp., XII, 119-121. H. BEYLARD (F).
RAPPORT QUINQUENNAL. — De même que chaque évêque doit se rendre à Rome tous les cinq ans, en visite « ad limina », de même est-il tenu, à cette occasion, de remettre au souverain pontife une relation détaillée sur l’état de son diocèse. C’est cette relation qui porte, en droit canonique, le nom de rapport quinquennal.
Le pape Sixte-Quint fut le premier à en faire une obligation pour toute l’Église latine, par sa constitution Romanus Pontifex, du 20 décembre 1585 (Bull. rom., IV, 173-176). Ses successeurs ont plus d’une fois urgé cette loi et en ont précisé les modalités ; citons notamment : Clément XII, constitution Pastorale officium, du 10 janvier 1731 ; Benoît XIV, constitution Quod sancta, du 23 novembre 1740 : Pie X, Décret de la S.C. de la Consistoriale, du 31 décembre 1909 (4.4. Sedis, 11, 17). Le nouveau Code la rappelle au canon 399.
Ces rapports ont évidemment pour but de fournir au souverain pontife les informations qui lui sont nécessaires pour accomplir la tâche pastorale qui lui incombe à l’égard de l’Église universelle. Il a besoin de connaître la situation des Églises particulières, les problèmes qu’elles rencontrent, les initiatives qu’elles prennent et les résultats qu’elles obtiennent, pour pouvoir leur donner des conseils et des directives appropriés. Cette obligation est aussi, pour les Ordinaires, l’occasion de se livrer périodiquement à un examen plus approfondi de leur diocèse et de tenir en éveil leur vigilance.
Pour aider les prélats à s’acquitter de leur tâche et pour éviter qu’ils ne soient, ou trop succincts, ou trop prolixes, Benoît XIII fit rédiger à leur intention un questionnaire en neuf chapitres : l’état matériel du diocèse, les activités de l’évêque, le clergé séculier, le clergé régulier, les religieuses, le séminaire, les églises, les confraternités et les lieux de piété, le peuple chrétien, les requêtes de grâces ou facultés.
Ce formulaire est resté en usage jusqu’au début de Ce. Il a été considérablement modifié par Pie X, en 1910 (Ordo servandus in relatione de statu Ecclesiarum), qui y a introduit des questions nouvelles sur la formation de la jeunesse, les activités des associations privées, les œuvres de charité et d’assistance sociale, la presse et la lecture des livres à l’index. Depuis lors, il a été, plusieurs fois, mis à jour pour l’adapter aux dispositions du Code de 1917, puis aux directives du concile Vatican II. La dernière mouture date de 1981.
Un règlement tout récent de la Congrégation pour les évêques rappelle qu’un bon rapport doit « concilier la brièveté avec la clarté, la précision, le caractère concret, l’objectivité dans la description réelle de l’Église particulière à la tête duquel l’Ordinaire est placé, de ses problèmes et des rapports avec les autres communautés religieuses non catholiques ou non chrétiennes et avec la société civile et les autorités publiques ».
Les Ordinaires doivent envoyer leur rapport à la S.C. pour les évêques, six mois environ, en tout cas pas moins de trois mois, avant leur visite ad limina, afin de laisser à la Curie romaine le temps de le dépouiller et d’en répartir les informations entre les divers *dicastères intéressés. Ce travail de répartition est confié au Bureau des visites, qui dépend de la Congrégation pour les évêques. Il appartient également à ce bureau de faire un exposé synthétique de ces différents rapports, soit par diocèses, soit par régions, à l’intention du S.-Père, qui en prend connaissance avant de rencontrer les évêques.
Par la suite, le S.-Siège fera connaître aux Ordinaires des lieux les réflexions que leurs rapports lui auront suggérées et leur donnera des directives ou des ordres en conséquence. L’évêque n’omettra pas, dans sa relation suivante, de rendre compte de la manière dont il a suivi ces observations.
Les données fournies par ces centaines de documents iront aussi alimenter les ordinateurs de l’Office de la statistique et permettront au gouvernement central de suivre, année par année, l’évolution de chaque région ecclésiastique.
Il va sans dire que ces renseignements, accumulés depuis des siècles, constituent une source des plus précieuses pour l’histoire de l’Église.
Cette obligation était jadis réservée à la seule Église latine : elle s’étend maintenant aux Églises orientales en communion avec le S.-Siège. Quant aux congrégations religieuses, elles sont tenues, elles aussi, de répondre tous les cinq ans à une enquête similaire sur l’état de leur Institut.
RAPT. — Voir EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE, 7° Le rapt de la femme, supra, IV, 78 [G. Jacquemet]. Le Code de 1983 précise : « Aucun mariage ne peut exister entre l’homme et la femme enlevée ou au moins détenue en vue de contracter mariage avec elle, à moins que la femme, une fois séparée de son ravisseur et placée en lieu sûr, et libre, ne choisisse spontanément le mariage » (can. 1089).
RASHI. — Voir RACHI, supra.
RASKOL. — Voir VIEUX CROYANTS, infra.
RAS SHAMRA, OUGARIT. — 1) Histoire. — Ras Shamra (Tête de fenouil) est le nom moderne du Tell d’une ancienne cité appelée Ougarit (ou Ugarit) dans les textes du IIe millénaire (sur place, à Tell Amarna, Ebla, Mari, Alalah). Il s’élève à 12 km au nord de Lattaquié, au milieu d’une plaine de 100 km, et non loin du rivage où l’anse appelée Minet-el-Beida (le Port blanc) servit d’abri aux navires antiques. À 7 km de là, sur le cap Ras Ibn Hani, un troisième site a été récemment découvert. Il est probable que d’autres trouvailles auront lieu quel que jour.
Le site est dominé de loin par la belle montagne du Djebel Aqra (Cebeliakra des cartes turques), entourée de forêts qui furent jadis d’une immense valeur économique. Ce fut le Casios des Grecs, le Mont Hazi ou Baal-Çaphôn des textes locaux, une sorte d’Olympe de la mythologie cananéenne, dont le nom se retrouve en plusieurs toponymes bibliques aujourd’hui mieux expliqués (Ex xiv, 2 ; Jg xi, 1).
La découverte eut lieu en 1928, près du port où les premières fouilles ont donné d’intéressants résultats. Mais, bien vite, l’activité s’orienta vers le Tell.
Quelques sondages montrent qu’Ougarit a existé depuis les débuts de l’agriculture (vers 6500 av. J.-C.). Le site, déjà étendu, dépendait de l’agriculture locale favorisée par un climat pluvieux, et peut-être déjà de relations commerciales variées. L’étude de la céramique montre des relations bien établies, tantôt avec l’Est (par une bonne route entre les massifs montagneux), tantôt vers le Sud (le long des côtes), ou le Nord, un peu plus tard vers Chypre aisément accessible par mer.
Au début du Bronze moyen (vers 2100), une population de « porteurs de torques » semble avoir apporté de nouvelles connaissances, et peut-être la connaissance des routes de l’étain, plus rare que le cuivre, et venu sans doute d’Iran. Désormais, Ougarit pourra être qualifiée comme le premier site industriel de l’histoire. On y trouve, en effet, dans les palais et les grandes maisons, des trésors d’objets de bronze, plus ou moins façonnés et apparemment destinés à être vendus.
De nombreux objets égyptiens du Moyen-Empire témoignent de relations commerciales actives et exercent sur la production locale une influence visible, qui sera durable. La dynastie royale se fonde. Les bases des deux grands temples et, peut-être, du Palais royal s’établissent. Ces temples — l’un d’eux tout au moins — présentent une architecture originale où la cella est surmontée d’une haute tour d’où il était possible d’offrir des sacrifices.
Une autre particularité durable est la présence de nécropoles au milieu de la cité, et même de grandes tombes, en partie creusées, en partie voûtées, sous les palais et les grandes maisons : usages funéraires qui resteront exceptionnels dans le Canaan méridional (voir tout de même : I R 11, 10).
Mais l’époque la plus brillante d’Ougarit est celle du Bronze récent (à partir de 1600 av. J.-C.), qui a accaparé à juste titre l’activité des fouilleurs. Il faut mentionner un grand Palais Royal et deux plus petits, deux temples reconstruits ou complétés, plusieurs maisons de notables, de grands quartiers d’habitation et d’industrie. Les objets d’art abondent, en bronze, métal précieux, ivoires, il faut citer spécialement les trois panneaux des appartements royaux : le couple des époux, la déesse allaitant, le roi vainqueur. Une masse de céramiques, d’importation ou d’imitation étrangères, montre la variété des relations commerciales par terre et par mer. C’est enfin de cette époque que proviennent les dépôts de textes d’où Ougarit tire son intérêt exceptionnel.
2) Les écrits. — Dès 1928, un grand lot de tablettes cunéiformes fut trouvé. Seize autres dépôts ont suivi (dont deux accidentels), et des pièces isolées parmi lesquelles un abécédaire.
Sur le total, les pièces en langues étrangères sont nombreuses : l’akkadien reste la langue de la diplomatie, du droit, de la haute administration, des lettrés enfin qui ajoutent même le sumérien. Le hourrite, parlé en Syrie du Nord, sert à des relations commerciales ainsi qu’à régler un culte qui tend au syncrétisme. Des lexiques et des bilingues sont précieux pour nos linguistes, parmi lesquels il faut citer l’assyriologue Nougayrol, premier éditeur de ce groupe.
Mais la découverte la plus captivante a été celle d’une écriture nouvelle qui s’est vite révélée être un alphabet réalisé avec les « clous » du cunéiforme. À partir de l’hypothèse que la langue était proche de l'hébreu, le déchiffrage a pu vite être dégrossi. Il faut citer les noms de Virolleaud, de Dhorme, de Bauer.
Aujourd’hui, les spécialistes préfèrent parler d’une langue ouest-sémitique distincte. En effet, le système des consonnes est proche de l’arabe classique, ainsi qu'une partie du vocabulaire, tandis qu’une autre partie se retrouve en araméen, ainsi que plusieurs particularités phonétiques et grammaticales.
L’ougaritique note trois voyelles : a, à, u, que les alphabets plus tardifs ont négligées. Toutefois, cet usage était réservé aux grands mythes, faits pour être récités à haute voix et sans risques d'erreurs. Les textes utilitaires, écrits avec les seules consonnes, posent pour nous les problèmes d’une sténographie très rapide.
Au total, ces documents permettent de retrouver la vie d’une société exceptionnellement riche, qu’on peut penser n'avoir pas été trop différente de celle des Cananéens bibliques et des Phéniciens.
Les paysans paraissent organisés selon les mœurs antiques, tandis que les ouvriers et artisans, groupés en ville, sont dirigés souvent par des fonctionnaires royaux (cf. II R xxiv, 14 ; xxv, 12). Les rois exercent une sorte de « domaine éminent » sur les terres qu'ils peuvent réquisitionner, ou obliger à transmettre moyennant un prix convenable (cf. I R xx1, 2). Le rôle des lettrés est considérable, tel d'entre eux possède les classiques de la sagesse babylonienne. Une situation analogue existe en Juda et en Israël à partir de Salomon.
La poésie ougaritique use des mêmes procédés stylistiques que l’hébraïque : le parallélisme, les images convergentes, les répétitions de paragraphes entiers (cf. Ct u, 6 et vin, 3 ; n,7 et 1m, 5, etc.). Comme dans le style sacerdotal, l'exécution d’un ordre est Enfin, le nom des Hébreux est mentionné en écriture adaptée (‘Aprm ; Apirim) confirmant définitivement une masse de données devant lesquelles hésitaient encore quelques spécialistes : ce nom n'était pas un ethnique, mais un appellatif désignant toutes sortes d’errants, petits nomades, migrants, fugitifs toujours difficiles à contrôler (voir HÉBREUX, supra, v, 546-549 [H. Cazelles]).
4) Religion. — Aux grands textes mythologiques, se joignent des listes de noms divins, souvent avec leurs équivalents étrangers, et des rituels. On voit apparaître la plupart des divinités de Canaan dont la Bible ne nous donnait que les noms : EL dieu suprême, lointain, considéré comme sage et bon malgré le caractère par trop humain de quelques récits. Sa parèdre est Arherat (Asherah de la Bible) associée à la mer et peut-être aux eaux profondes. Son fils Yam (La Mer) appelé aussi « le Juge du Fleuve » semble avoir exercé pour un temps la royauté. Il en est chassé par Baal Hadad, dieu de l'orage et de la pluie, un autre fils (ou petit-fils) d'El, car il est aussi fils de Dagan, dieu oriental qui ne semble avoir rien de commun avec le grain (cf. JOSAN AIRES 27 ; Je xvi, 23 ; IS v, 2).
Baal, vainqueur, obtient que lui soit bâti un temple, c’est l’objet d’un mythe qui a dû servir de mythe de fondation. Mais, ensuite, il lui faut affronter Mot, la Mort en se laissant dévorer (cf. Is xxvn, 15).
Baal est secouru par sa sœur Anat, déesse guerrière et chasseresse, qui joue aussi le rôle d’intermédiaire entre les dieux. Son nom entre en composition dans un toponyme biblique, Bet-Anat (Jg1,35) et plusieurs toponymes actuels (Be-Eineh). Dans le syncrétisme d’Éléphantine, Anat passait pour la parèdre de IHVH (voir ÉLÉPHANTINE, supra, m, 1527-1528 [J. Trinquet]). Athtart n'apparaît qu’en second lieu à côté d’Anat. Ce n’est que plus tard qu’elle sera assimilée à Ishtar de Ninive, qui porte le même nom, et qu’elle supplantera Ashéra dans les traductions de la Bible.
Shapash est la déesse du Soleil. Reshep et Horon paraissent être associés au Soleil dans sa course nocturne, et donc aux sciences secrètes et aux guérisons. La Bible ne connaît plus que Horon à travers des toponymes (Jos x, 10-12, etc., Is xv, 5). Le nom de Reshep se reconnaît dans le site d’Arsuf (= Rishpon) sur la côte de Palestine.
Les dieux Khotar, Khassis et les Khotarot se chargent des œuvres d’art et des accouchements. Ils n’ont guère d'équivalent dans le monde sémitique, et on leur suppose une origine étrangère.
En dessous des dieux, des rois fondateurs ont vécu dans leur familiarité, parfois dangereuse. On connaît Keret, Danel le juste et son fils Aghat (cf. Ez xiv, 14-20 et xxviii, 3). IL semble que ces héros sont devenus des Rephaim, d'un nom qu'il faut, ici, traduire par les Vénérables. La Bible y fait une allusion assez claire en Dt in, 11, d’autres beaucoup plus vagues. On peut se demander si les Nephilim de Gn vi, 4 ne seraient pas des Rephaïm déchus de leur rang par suite du monothéisme.
Enfin, la valeur sacrale du nombre Sept est garantie par plusieurs exemples : les Sept chambres du palais d'El, les Septante fils d’Athirat, d’autres séries de personnes ou de victimes sacrifiées, et plusieurs périodes de sept jours qu’il faut chercher aux origines de la semaine biblique.
Un bibliste hésite à faire fond sur une documentation qui s’est interrompue en 1180, quand Ougarit s’effondra sous les coups des Peuples de la Mer. Mais des intermédiaires ont existé, soit dans les villes cananéennes comme Jérusalem, Megiddo, Bet-Shân, soit dans le grand royaume de Tyr. L'exploitation des apports ougaritiques n’est pas terminée.
En dehors des ouvrages spécialisés et de la revue Syria, la documentation la plus complète est actuellement celle de l’art. Ras Shamra, dans D.B.S., 1x, 1124-1466 [J.-C. Courtois, M. Liverani, D. Arnaud, E. Laroche, A. Caquot, M. Sznycer, E. Jacob, H. Cazelles et J.-L. Cunchillos]. Un résumé très bien illustré est offert dans Le monde de la Bible, n° 48 (dir. M. Yon). Plus anciens mais toujours utiles, E. Jacob, « Ras Shamra et l'Ancien Testament », dans Cahiers d'archéologie biblique, 1960, et Bible et terre sainte 68 et 69 (1964). Une édition complète des textes a été entreprise sous la direction de A. Caquot, M. Sznycer et A. Herdner, dans Coll, Littératures anciennes du Proche-Orient, n° 7, Cerf, 1974, 1, « Mythes et légendes » avec une Introduction générale ; 1, à paraître.
M. Du Burr.
RASSLER (CHRISTOPHE). — Né à Constance (Allemagne du Sud), le 12 août 1654, il entre, le 30 sept. 1669, dans la Compagnie de Jésus (où trois autres Rassler, frères ou proches parents, seront aussi recteurs). De 1685 à 1714, il enseigne la théologie morale et l’exégèse à Ingolstadt, puis à Dillingen où il sera recteur. Appelé à Rome en 1717 comme réviseur général et préfet des études au Collège romain, il y meurt le 16 juill. 1723, en laissant la réputation d’un érudit d’une rare pondération.
Ce sont surtout ses prises de position dans les controverses, alors si vives, de la théologie morale, qui méritent d’être mentionnées. En 1693, Rassler ne craint pas de faire des réserves sur le probabiliorisme du P. Thyse Gonzalez, alors général de la Compagnie. Approuvée à Dillingen, sa Controversia theologica tripartita... est arrêtée par les censeurs romains, et, seul, le début en sera imprimé. L’exposé complet de sa pensée sur le *probabilisme se trouve dans Norma recti... ac praecipue de usu opinionum probabilium... (Ingolstadt 1713, in folio, 830 p., avec Synopsis de 60 p.). Rassler y soutient ce qu’on appellera plus tard l’équiprobabilisme, qui s'efforce de faire prévaloir la via media entre le rigorisme janséniste et le laxisme de certains casuistes. Il semble bien que saint Alphonse de Liguori, sans citer Rassler, ait subi son influence à travers Eusèbe Amort qui s’est inspiré de ce jésuite allemand.
RATHIER DE VÉRONE. — I. Vi. — Né aux alentours de 890, il fut « offert » par ses parents à l’abbaye de Lobbes alors au faîte de sa grandeur et il y reçut une éducation qui le fit apparaître comme un maître à une époque qui n’en compte guère. Cette brillante formation ne corrigea cependant pas un caractère réputé difficile, un manque de sens des réalités et aussi une ambition qui furent de gros handicaps dès lors qu’il dut occuper des postes de responsabilités.
Son abbé, Hilduin, n’ayant pu obtenir l’évêché de Liège, s’en vint en Italie auprès d'Hugues de Provence, roi de Pavie, dont il obtint d’abord l'évêché de Vérone. Rathier l'accompagnait. Quand Hilduin devint archevêque de Milan, Rathier lui succéda à Vérone en août 931, alors que le roi n’en voulait pas. D'où un conflit où Rathier, ayant peut-être donné des gages à un compétiteur du souverain, le paya d’une captivité de deux ans à Pavie, suivie d’un exil à Côme jusqu’en 939. Dépité, Rathier part pour Aix puis revient à Lobbes. Il est rappelé en 945 à Vérone par le même Hugues qui voulait s’en servir pour s’opposer aux ambitions de l’archevêque Manassé, mais il ne peut y rester. En 951, il croit devoir s’allier au fils aîné d’Othon I » qui veut se tailler un fief en Italie du Nord. Il échoue, et Rathier doit regagner la Germanie. En 953, grâce à Brunon, archevêque de Cologne, il peut occuper le siège de Liège devenu vacant mais, en 955, les comtes de Hainaut et de Hesbaye veulent y placer un parent, et Rathier, victime des luttes de clans, doit se retirer à Mayence, d’abord, puis à Aulne, petite filiale de Lobbes. Lors que Othon descend en Italie pour s’y faire couronner empereur en 961-962, Rathier l’accompagne et retrouve son siège de Vérone. Une série de maladresses et de décisions — peut-être justes, mais inopportunes du fait des circonstances —, amènent ses clercs à se révolter et le chasser sans que l’empereur, qui avait tenté de le rétablir en 965, puisse l’y maintenir. En 968, il retrouve Lobbes, mais c’est pour se brouiller avec son abbé et les moines des abbayes qu’on avait pensé lui confier. Il meurt à Namur en 974 et sa dépouille est ramenée à Lobbes.
Cependant, Rathier a trouvé des éditeurs diligents avec les frères Ballerini qui, au xviie s., ont rassemblé son œuvre (Vérone 1765), édition reprise intégralement dans P.L., cxxxvi (1853). Après l'édition des Lettres en 1848 (éd. Weigle, M.G.H.), puis des sermons (éd. Reece, 1969), on a désormais celle des Traités et opuscules par P.L.D. Reid dans le Corpus Christianorum Continuatio medievalis (C.C.C.M., XLVI (1976) et XLVI a (1984). En s'inspirant d’elle, on peut distinguer les livres, les opuscules mineurs, la correspondance et les sermons. Mais on donnera plus d'importance aux « livres » qu'aux opuscules liés, le plus fréquemment, aux circonstances agitées de la vie de l’auteur, encore qu’ils reviennent souvent sur les mêmes difficultés : la réforme des mœurs du temps, notamment dans le clergé et, de ce fait, deviennent précieux pour les historiens.
1) Les « livres ». — A) Praeloquorum libri sex. — Le titre dit l’objet : Meditationes cordis in exsilio. Ces livres devraient servir de prolégomènes à un Agonisticum, livre ja mais écrit, mais dont on devine quelle eût été la vigueur du propos. L'ouvrage, tel qu’il est, composé durant la captivité de Pavie, constitue un immense examen de conscience proposé de manière originale à toutes les composantes du peuple chrétien. Là où les pénitentiels énuméraient les fautes et leurs tarifs, Rathier interpelle les consciences : ainsi au livre II, l’énumération des états de vie dont les obligations spécifiques sont passées en revue : homme ; femme, époux et épouse ; célibataire ; père et mère ; fils et fille ; veuve, vierge, petit enfant, enfant, adolescent, vieillard, et au livre III, les devoirs des rois, notamment par rapport à l’Église, aux évêques et aux fidèles. C’est là que Rathier revendique le plus d’indépendance pour les évêques et annonce, sans y apporter de solutions, les questions qui seront celles de la querelle du Sacerdoce et de l’Empire, un siècle plus tard.
B) Phraenesis. — Ouvrage dont le plan avait été élaboré lors du séjour à Mayence après que Rathier eut été obligé de céder le siège de Liège à son concurrent Balduic. Il eût comporté douze livres, mais la réconciliation intervenue le limita au premier. Le titre à lui seul est une réponse au qualificatif de phreneticus dont l’affublaient ses adversaires. L'ouvrage est fait de polémique pure, car Rathier veut justifier sa situation ambiguë d’évêque occupant simultanément deux sièges et lié par conséquent à deux églises pourtant très éloignées l’une de l’autre.
C) Dialogus confessionalis. — Là encore, ouvrage très original où l’évêque, devenu abbé d’Auine, s'apprête à célébrer les fêtes de Pâques en s’appliquant à lui-même, en dialogue avec son confesseur, la grille d'interrogation du Prologue analysé plus haut. On l’a rapproché des Confessions de saint Augustin, mais Rathier n’a pas le génie d’Augustin et sa réelle capacité d’introspection le dessert jusqu’au scrupule, du fait de la situation inextricable qui est alors désormais la sienne : évêque en fuite, exilé en son pays d'origine et devenu abbé mal toléré par ses moines. Il a été, en effet, infidèle à ses vœux monastiques, infidèle aux devoirs d’une charge qu'il n’a pas renoncé à retrouver alors qu’il se trouve presque septuagénaire, situation rare à l’époque : « duo legitima, mea culpa dissocians conjugia : unum quasi cum re, alterum miserabile solummodo vanitate ». L'ouvrage se termine sur de très belles prières, mais empruntées, en fait, à des sacramentaires du 1x° siècle.
3) Les lettres. — Quelques-unes sont les lettres d'envoi des Praeloquia ; d’autres sont adressées au pape (Jean XII ?), aux évêques usurpateurs de son siège de Vérone ; deux à « tous les fidèles, à tous les évêques d'Italie, de Gaule et de Germanie » (pas moins !). Il s’agit d’une sorte d’appel à l’opinion publique, mais on devine quelles pouvaient être les répercussions quant au jugement porté sur leur auteur, réformateur quel que peu mégalomane.
4) Les sermons. — Tous sont relatifs, semble-t-il, au troisième et dernier séjour à Vérone, le plus difficile (963-968). Bien que liés au Carême et aux fêtes du temps pascal, ils portent les traces des difficultés de l'évêque à se faire entendre de ses clercs et de ses diocésains. Le plus curieux est le Sermo valde prolixius de Quadragesimo, auquel un copiste a ajouté : vel inefficax se vivente, lorsqu'il fut mis en circulation. Signalons, outre la première partie sur les abus dénoncés comme d'habitude, une seconde plus curieuse sur une hérésie des « anthropomorphes » et sur une superstition liée à la dévotion à l’égard de l’archange saint Michel.
En tant que telle, l’œuvre de Rathier ne manque pas d'intérêt. Elle permet d’entrevoir une personnalité moralement et intellectuellement puissante, mais desservie par des difficultés de caractère ou de psychologie qui l'ont rendu peu capable de dialoguer, accumulant les faux pas avec les meilleures intentions du monde puisqu'il en avait ensuite pleine conscience et s’en repentait, mais se retrouvant finalement très seul alors même qu’il ambitionnait de tout réformer. D'où l’accent des confessions qu’il nous a laissées.
Elle offre une riche matière aux historiens quant aux conditions réelles des rapports entre les pouvoirs dans l'Église et la société au x° s., quant à l’état des mœurs brutales d’une époque rude à tous points de vue. Rathier en fit la pénible expérience face à ses prêtres concubinaires qui le forcèrent finalement à s’enfuir.
Rathier n’a guère traité de questions doctrinales, excepté quelques allusions à la manière dont il explicitait le mystère eucharistique en se situant dans la ligne d’un Pascase Radbert. Par contre, en ecclésiologie, ses vues annoncent celles qui seront mises en œuvre par les réformateurs de l’ère grégorienne même s’il n’est pas sûr qu’elles les aient directement influencés. On ne voit pas que l’œuvre ait eu un rayonnement important, sauf peut-être dans le milieu monastique d’origine, en Belgique, dans le nord de la France et entre Rhin et Moselle où un certain nombre de manuscrits ont été préservés. Elle a pu nourrir ainsi un état d’esprit favorable au changement, ce qui est déjà beaucoup. De ce point de vue-là, et dans ces limites, Rathier peut faire figure de précurseur.
On ne trouvera ici que la bibliographie essentielle. La plus développée, même si elle est incomplète, se trouve aux p. XXXI-XXXIII de C.C.C.M., xLvi (1976), et se complète, chaque année, dans Bolletino Latino Medievo. Voir aussi Rathier, dans D.Sp., xt, 135-144 [F. Dolbeau].
A. Vogel, Ratherius von Verona und das zehnte Jahrhundert, lena 1854 (2° éd., Leipzig 1977). — G. Pavani, Un vescovo belga in Italia nel secolo decimo, Turin 1920. — A. Fliche, La réforme grégorienne, 1, Louvain 1926. — D.T.C., xmn, 1679-1688 [É. Amann]. — AA.VV., Raterio di Verona, Convegni del centro di studi sulla spiritualita medievale, x, Todi 1973, avec, en particulier, la contribution de Ilarino di Milano, La spiritualita dei laici nei Praeloquia di Raterio di Verona, p. 35-93. — D. Cervato, Raterio di Verona e di Liege. Il terzo periodo del suo episcopato Veronense (961-968), Univ. grég., Rome 1983. i G. MATHON.
RATIFICATION. — I. Définition. — Du latin ratum = confirmé et facere = faire, ce mot est susceptible de plusieurs significations, d’ailleurs très proches l’une de l’autre. Ratifier peut vouloir dire :
1) prendre à mon compte et, par conséquent, confirmer ce qu’un tiers a fait en mon nom, sans avoir reçu mandat de ma part ou en outrepassant le mandat que je lui avais donné ;
2) valider un acte frappé de nullité en raison de certain vice. C’est ainsi que le canon 214 de l’ancien Code de droit canonique présumait qu’un prêtre, ordonné contre son gré, ratifiait les obligations de son sacerdoce s’il continuait à exercer son ordre après avoir retrouvé sa liberté ;
C'est en ce dernier sens que l’on parle en droit international de la ratification d’un traité ou d’un concordat : les textes préparés par les négociateurs et signés par eux demeurent sans effet tant qu’ils n’ont pas reçu une dernière approbation, qui est celle des chefs d’État concernés.
Certaines ratifications résultent automatiquement des dispositions de la loi, qui supplée d'avance à tel ou tel vice qui pourrait se présenter. C’est ainsi que le canon 142, $ 2, déclare valables les actes accomplis par inadvertance, au for interne, en vertu d’un pouvoir délégué dont le temps est expiré (cf. aussi can. 144).
III. RATIFICATION et CONFIRMATION sont des mots si proches de sens qu’on les emploie parfois l’un pour l’autre. Ils ne sont pourtant pas synonymes. Notons ici deux différences :
1) Lors que la ratification a pour objet de remédier à un vice ou à une absence de mandat, elle a effet rétroactif, si bien que l’acte est censé produire ses effets dès le moment où il a été posé (cf. Règle X, Regulae iuris, in vi’). Une simple confirmation ne vaut qu’à partir du jour où elle a été donnée.
2) Celui qui a le pouvoir de ratifier est libre d’en user ou non, selon qu’il le juge bon ; tandis que celui qui a le droit de confirmer n’est pas toujours libre de refuser son accord. Un évêque, par exemple, ne peut rejeter l’élu qu’on lui présente pour un office ecclésiastique si l'élection a été faite régulièrement et si le candidat est idoine, c.-à-d. s’il possède toutes les qualités requises par le droit pour le poste à pourvoir.
Pour ce qui concerne la ratification radicale d’un mariage, voir SANATIO IN RADICE, infra. L.-É. GHESQUIÈRES.
RATIONAL. — Ce mot peut avoir trois acceptions :
1) C'est d'abord le nom donné dans la Vulgate (en latin : rationale ; en hébreu : hô$én) à l’un des éléments des vêtements du grand prêtre. Associé à l’éphod, il est important par sa valeur même et par le sens symbolique dont il est chargé. C'était un sachet d’étoffe riche, de forme carrée, large de 23 cm environ, porté sur la poitrine et désigné aussi pour cette raison sous le nom de pectoral. A deux reprises, l’Exode (Ex xxvii, 15-30 et xxxix, 8-21) en donne une description minutieuse (cf. aussi Lv viii, 8 et Si xLv, 10). Il était muni, à chaque angle, d’un anneau d’or d’où partaient, dans la partie supérieure, des chaînettes d’or torsadées rattachées à l’éphod au niveau des épaules, et, dans la partie inférieure, des bandelettes jointes à la ceinture de l’éphod. Sur la face visible du rational étaient enchâssées, par ordre de quatre sur trois rangs, douze pierres précieuses différentes portant chacune le nom d’une des tribus d’Israël. Le rational est aussi appelé « pectoral du jugement », car il contenait les Urim et les Tummin (ou *Tummim), objets mystérieux qui servaient à interpréter la volonté divine.
L'art. Rational du D.B.S. (v, 992) renvoie à Pectoral, v, 18-21 [H. Lesêtre] et à Pierre précieuse, V, 420-427, avec fig. [É. LeM.L. Davin-DANEL.
RATIONALISME. — Comme tous les mots qui ont cette terminaison, le rationalisme indique une majoration et une généralisation. Celui de la raison, d’abord, par rapport à la connaissance sensible qui sera, soit refoulée ou diminuée, soit absorbée (ainsi Descartes voit dans la sensation une « inspection de l’esprit », un acte intellectuel). Nous rencontrerons ici le débat classique entre l’empirisme et le rationalisme, le premier majorant le rôle de l’expérience sensible, au point d'y voir l’unique source de la connaissance, le second pratiquant l'opération inverse. Mais le mot a une seconde signification, et ouvre sur un débat plus ancien : quel est le rapport de la raison avec Dieu ? Le rationalisme, au fil d’une histoire dont nous marquerons les repères essentiels — de Descartes à Hegel —, s’est défini comme une option en faveur de la raison. Telles seront les deux premières sections de cet article. La troisième, prenant acte du déclin du grand rationalisme après la mort de Hegel, indiquera de quelles manières la raison s'affirme ou se survit dans la philosophie (mais ce mot convient-il encore ?) moderne et contemporaine.
I. LA RAISON ET LA SENSATION (Rationalisme et empirisme). — Bien que la controverse entre rationalisme et empirisme prenne la forme précise que nous connaissons à partir de Descartes, elle a des racines plus anciennes dont il nous faut dire quelques mots.
1) Platon. — Contentons-nous d'indiquer les trois points suivants :
A) Au-delà des choses sensibles, ces ombres et ces échos dont s’enchantent les prisonniers de la Caverne parce qu'ils croient vivre en liberté et en plein jour, Platon découvre les Idées. Alors que les choses sensibles sont toujours ambiguës et d’identité incertaine : elles sont et ne sont pas, l'Idée est ce qu’elle est, par exemple « Égal qui n’est rien qu’égal ». Le sensible est donc déprécié par rapport à l’intelligible, comme une copie brouillée, qui trahirait son original ;
B) On voit quelle est la démarche de Platon : il part du sensible et en déduit la valeur de la sensation, de l’intelligible et en déduit l’existence et la valeur de l'intelligence. Tant vaut l’objet, tant vaut la connaissance que j'en prends. Qu'est-ce donc que la raison ? D'abord, la faculté qui saisit intuitivement les Idées (nous), ensuite celle qui rattache une idée à une autre idée ou qui rapporte telle idée à une chose concrète (dianoïa). Mais, qu’elle soit intuitive ou discursive (dialectique), la raison se définit toujours par son objet. Nous l'avons montré pour le nous. Quant à la dianoia, son discours est articulé par ce que le Sophiste appelle les genres suprêmes : l’être, le non-être (qui passe dans l’autre), le repos et le mouvement, le même et l’autre. Ce ne sont pas des catégories, au sens kantien de ce mot, ils existent en dehors de la pensée qu'ils règlent.
C) Si la raison est déterminée par son objet, elle est contemplative, comme le suggèrent des images que Platon emprunte au sens de la vue. Ce n’est pas tout. Comme les choses de ce monde ne sont visibles que dans la lumière du soleil, les Idées ne sont intelligibles que dans celle du Bien. La raison contemple ce qu’« à peine » elle peut « voir ». Elle s'oriente donc vers Dieu.
2) Aristote. — A) On a dit maintes fois qu’il avait fait descendre les Idées dans les choses matérielles dont elles deviennent les formes, et l’âme dans le corps dont elle est précisément la forme. Mais par là n’enlève-t-il pas à la raison son objet ? Car l'Homme ou l’Idée d'homme n’a aucune existence. N'existent que des hommes particuliers, Socrate, Platon, Si donc notre intelligence possède cette idée, c’est qu’elle se la donne. Telle est en effet l’œuvre de ce qu’Aristote appelle intellect actif.
B) De là, suivent deux conséquences : a) Puis que le réel ne consiste plus dans l’Idée, mais dans le composé de la forme et de la matière, les choses matérielles qui sont de tels composés et la sensation qui les connaît sont réhabilitées. b) La raison l’est aussi, quoi que en un autre sens : elle produit en elle l’intelligible qui n’a dans la chose qu’une existence virtuelle. Plus libre à l’égard de son objet dans la mesure où elle le produit, elle cesse d’être exclusivement contemplative et passive.
3) Descartes. — Sa conception de la raison semble héritée de Platon. Car cette raison est métaphysique : elle connaît l’âme et Dieu. Et, au moins en un premier temps, elle prend la place de la perception sensible : celle-ci ne serait qu’une intellection qui s’ignore. Une différence importante cependant : les idées ne sont plus transcendantes à l’esprit, elles lui sont « innées » et, en un sens, désignent des actes qu'il accomplit. Cette conception de la raison suscite l'opposition empiriste. Deux lecteurs attentifs des Méditations dont ils ont reçu les « bonnes feuilles » expriment leurs critiques, dans les Troisièmes objections — elles sont de Hobbes — et dans les Cinquièmes — elles sont de Gassendi. Descartes répond à l’un et à l’autre, et il publie le tout. On ne sera pas surpris que, sous sa plume, la controverse qui l’oppose à Gassendi devienne celle de l’esprit (mens) et de la chair (caro). Cependant, le véritable adversaire de Descartes sera l'Anglais Locke qui, dans ses Essais sur l’entendement humain, combat l’innéisme cartésien et, par là, donne l'avantage à l’empirisme. Leibniz, qui rouvre le dossier de cette controverse, se pose en médiateur et arbitre. Il est inexact de dire avec Descartes qu’il n’y a rien dans le sens qui ne vienne de l'intelligence, mais peut-on conclure avec l’empirisme qu’« il n’y a rien dans l’intelligence qui ne vienne des sens » ? Oui, mais sous cette réserve capitale que Leibniz exprime ainsi : nisi ipse intellectus. Par là, Leibniz annonce la fameuse proposition de Kant : « Les concepts sans intuition (sensible) sont vides » — le rationalisme classique est donc débouté —, mais, ajoute Kant, « les intuitions sans concepts sont aveugles » — l'empirisme est donc incapable de rendre compte de la connaissance. Celle-ci naît à l’articulation de la sensation et de la raison : et elle ne fait qu’un avec la science. Mais si une telle proposition consacre la science comme seule connaissance légitime, elle signifie par là même que la métaphysique n’est pas une science. Ainsi la raison, pour être pleinement elle-même, c’est-à-dire scientifique, devrait se détacher de Dieu et renoncer à toute prétention métaphysique.
Nous entrons ainsi dans notre seconde section.
II. LA RAISON ET DIEU. — Le rationalisme est-il une option en faveur de la raison humaine ? La raison est-elle de Dieu, voire Dieu même ? Ou est-elle de l’homme ? La réponse à cette question va reprendre l'exposé que nous venons de faire, elle le précisera, elle l’élargira en lui donnant un autre horizon.
Redisons-le, le nous platonicien, orienté vers les Idées et le Bien (ou Dieu) est contemplatif. Il en va autrement chez Aristote, qui voit l’intellect actif autant que passif, et qui lui assigne comme objet la nature des choses matérielles. A qui appartient cet intellect actif ? A Dieu (ou à une Intelligence supérieure) ? A l’homme ? Sur ce point, le philosophe hésite. Saint Thomas d’Aquin lève cette hésitation. Et il explique : puis que la forme du composé humain est l’intelligence et que l’homme se définit nécessairement par elle, il est impossible que cette intelligence lui soit extérieure et le transcende. Si cette opinion était vraie, il faudrait en conclure non pas que l’homme connaît par cette intelligence mais qu’il est connu par elle. Or cette conclusion est contredite par notre expérience qui témoigne que c’est « nous qui produisons les intelligibles » (intellect actif) « et c'est nous qui les recevons » (intellect passif).
Une telle affirmation a déjà un accent cartésien, elle annonce le Cogito.
1) Descartes. — Il fait de l'ego cogito le sujet d’une raison toute neuve, celle-là même qui prendra possession du monde par la science et la technique. Rationalisme ? Non, dans la mesure où cette raison est limitée : — en haut par le Dieu infini qu’elle ne comprend pas et dont elle est tenue d’affirmer l’existence justement parce qu'il lui est incompréhensible (nous y reviendrons dans un instant), — en bas, par ce « mélange » d’une âme et d’un corps qu’elle pense nécessairement comme étant deux, alors que la sensation nous certifie (nous fait « éprouver », dit Descartes) qu'ils ne font qu’un. Entre ces deux limites s’étend le territoire qui relève de la juridiction du Cogito.
Celui-ci naît du doute, qui élimine d’abord les choses sensibles, puis les intelligibles, c'est-à-dire les Idées de Platon. Or ce deuxième doute n’a pu aboutir que par l’argument du dieu trompeur, qui correspond à un athéisme méthodique et provisoire. C’est à partir de ce doute qui a fait place nette de tout objet que le Cogito se découvre et, de sa propre autorité, s'instaure comme principe d’une connaissance vraie. Traduisons : la raison, séparée de Dieu, s'affirme comme le sujet responsable de cette connaissance. Non pas entièrement cependant. Il est vrai, par exemple, que je pense que 2+3=5, mais 2+3=5 est-il vrai ? En tant précisément que Cogito, je ne le sais pas. Pour m'en assurer, je dois sortir de moi-même, recourir à Dieu. Or l’idée de Dieu, celle d’un Être infini et parfait se trouve dans mon esprit, et ce n’est certainement pas moi, être fini et imparfait, qui l’y ai mise. Donc Dieu existe et, comme il est parfait et tout-puissant, il ne saurait mentir. Ainsi le Dieu vérace chasse le dieu trompeur. Il fonde la vérité de ma raison et, pour tout ce qui touche à l’existence des corps et à leur utilité, celle de ma sensation.
Résumons-nous : il y a deux principes de la connaissance : le Cogito et le Dieu vérace. Le premier répond de la forme de nos idées et, en ce sens, s’affirme comme principe indépendant, mais le contenu réel ou, comme dit Descartes, l’être représenté par ces idées dépend du Dieu qui l’a créé. Ainsi l’accord de ma raison avec le réel, en quoi consiste la vérité, passe nécessairement par Dieu et se fonde sur lui.
C’est ce que disent aussi Malebranche, Leibniz et Spinoza qui fondent cet accord, le premier sur la vision des Idées que nous ne pouvons avoir qu’« en Dieu », le second sur l’harmonie que Dieu a « préétablie » entre les monades, le troisième sur le parallélisme existant entre « l’ordre et la connexion des idées » et « l’ordre et la connexion des choses », parallélisme qui résulte nécessairement de l’unité en Dieu des attributs de l’Étendue (d’où viennent les choses) et de la Pensée (d’où procèdent nos idées).
2) Kant. — La raison kantienne exige pour elle seule ce rôle de fondement, et elle le conquiert parce qu'en introduisant le « transcendantal », elle s’en donne les moyens. Voici comment.
En doutant du sensible, Descartes enlevait à la physique son objet, en doutant de l’intelligible, il privait la mathématique du sien. Vienne la troisième Méditation, la découverte du Dieu vérace qui la conclut permettra à la mathématique (Cinquième méditation) et à la physique (Sixième méditation) de retrouver leur objet. Regardons maintenant le plan de la Critique de la raison pure théorique. L'esthétique transcendantale montre que la mathématique est une science parce qu'elle repose sur des formes a priori et, par là, universelles et nécessaires, de notre connaissance sensible : l’espace et le temps ; la Logique transcendantale, que la physique a un objet qui est constitué par les catégories de notre entendement. Mathématique et physique sont donc de vraies sciences. Par contre, la métaphysique n’en est pas une, comme le montre la Dialectique transcendantale. C’est donc la découverte du transcendantal, c’est-à-dire de formes qui, non seulement sont indépendantes de l'expérience (ce qui définit l’a priori) mais permettent aussi de la « constituer », qui donne à la raison théorique les moyens de son ambition et l’incite à faire l’économie de Dieu. Elle y incite aussi la raison pratique. Celle-ci, en effet, et Kant ne cesse de le redire, est « immédiatement pratique par elle-même » — Immédiatement, c’est-à-dire sans que la volonté à laquelle elle s'adresse doive être portée par le désir du bonheur ou contrainte par l’autorité de Dieu. — Car elle est pratique par elle-même. Par sa seule forme, qui est universelle, elle « limite », elle « restreint » nos inclinations naturelles. Elle est donc autonome et elle se suffit. Dieu, il est vrai, apparaît à la fin de la seconde Critique, mais c’est à titre de « postulat », comme exigence de la raison. Notre volonté, explique Kant, veut d’abord et principalement la vertu, et elle peut la conquérir en se réglant sur la seule raison. Or la vertu la rend « digne » d’être heureuse, et elle ne l’est pas. Comme il existe une « liaison nécessaire et a priori » entre la vertu et le bonheur, la raison fait valoir cette liaison comme un droit qui doit être honoré, une créance sur Dieu dont celui-ci doit s'acquitter.
La raison kantienne refuse donc cette sorte de gentlemen's agreement que la raison humaine chez Descartes avait passé avec Dieu et le condominium qui en résultait. Elle veut régner sans partage. Mais sur quoi règne-t-elle ? La raison théorique sur des phénomènes et non sur les choses. Et, si la raison pratique surveille étroitement nos actes pour que les intentions qui les inspirent soient conformes à l’universalité qui la définit, elle se désintéresse de leur accomplissement. C’est du même fond qu’elle ignore les vertus faute desquelles aucun acte ne peut être mené à son terme : la prudence et le courage. Raison dont le domaine s’est considérablement étendu mais qui ne règne que sur des phénomènes et des intentions, Hegel entreprend de les concilier. Mais cette conciliation exige une nouvelle idée de la raison, une nouvelle idée de Dieu.
Une nouvelle idée de la raison. — La raison telle que la voit Kant est trop étroite. Elle ne s'applique pas en effet à ces régions du réel qui s’imposent de plus en plus à l’attention : l’histoire, la politique, la morale concrète ou les mœurs, tout ce que Hegel appelle Sittlichkeit. Tout se passe comme si elle avait décidé d'ignorer ces nouvelles régions où elle ne se sent pas chez elle. Lui appartiennent-elles, peut-elle se les approprier et les gouverner ? Elle ne le saura que si elle consent à se transformer. « Meurs et deviens ! ». Cette mort à soi-même sans laquelle aucun progrès n’est possible prend chez Hegel la forme d’une distinction. La nouvelle raison naîtra en se distinguant de l’entendement (kantien) qui n’a affaire qu’à des « déterminations fixes ». Le principe qui règle l’exercice de l’entendement est donc le principe d'identité. Celui de la raison qui s'appelle spéculative sera le principe de contradiction. Hegel rencontre cette contradiction à tous les niveaux du « réel » : celui où l’Absolu se produit lui-même intemporellement, et que décrit la Science de la logique, celui où l’Esprit s’engendre et se « manifeste » dans la « conscience », et que décrit la Phénoménologie de l'Esprit, celui où la raison agit dans l'histoire, et que décrivent la Philosophie de l'histoire et les Principes de la philosophie du droit. À tous ces niveaux, la raison progresse par le moyen de la contradiction : elle produit une première forme ou « figure » d'elle-même (thèse), puis elle la nie parce qu’elle s’y sent à l’étroit (antithèse), enfin en niant cette négation, elle retrouve la thèse qui, par la négation, s’est transposée, sublimée (synthèse).
Telle est l’Aufhebung hégélienne par laquelle une forme du réel ne se conserve qu’en se dépassant. Ce mouvement, ou plutôt cet auto-mouvement, aisément perceptible dans la Science de la logique où la raison n’a affaire qu'avec elle-même, l’est beaucoup moins dans la Philosophie de l’histoire où la raison, se trouvant en présence d’une « masse énorme » d’« intérêts » et de « passions », doit, pour parvenir à ses fins, recourir à la « ruse ».
Une nouvelle idée de Dieu. — Qu'est-elle donc, cette raison qui pénètre dans toutes les provinces du réel, et, sous des formes de plus en plus fines et élevées, les porte si bien au-delà d’elles-mêmes que l’on peut dire avec Hegel : « Tout ce qui est réel est rationnel » ? Elle dépasse évidemment la mesure des hommes et des peuples. En fait, n'est-elle pas l’héritière légitime de ce Je transcendantal kantien qui, présent en chacun des hommes, les dépasse tous ? Faut-il l'identifier alors avec Dieu ? Mais Hegel n'emploie guère ce mot, auquel il préfère ceux d’Esprit ou d’Absolu. Et il indique la raison de cette préférence. Ne dit-il pas, au début de la Phénoménologie de l'Esprit, qu'il n’est pas « utile » de parler de Dieu parce que ce mot désigne un Etre auquel nous attribuons un certain nombre de prédicats. Or l'absolu s’engendre lui-même à travers des prédicats qu’il se donne, en un mot, « il est son propre résultat ». Qu'il nous suffise d'indiquer cet « auto-mouvement » par lequel l’absolu se fait dans la nature et dans l’histoire. Mais il n’est pas histoire. Cette interprétation athée du système hégélien (qu’on trouve par exemple chez A. Kojève) n’est pas conforme à la vérité. Mais si le Dieu hégélien se fait dans l’histoire, n'est-ce pas qu’il a besoin des hommes pour être pleinement lui-même, c’est-à-dire « tout en tous » ? Il va sans dire que ce mot de Paul ne peut, tel quel, s'appliquer à l’absolu hégélien.
III. APRÈS LE RATIONALISME. — Que la raison hégélienne soit ambiguë, qu’elle se prête à deux lectures contradictoires, on le voit bien chez Kierkegaard et Nietzsche. Le premier rejette la raison hégélienne (le « procès historico-mondial » parce qu'il la trouve incompatible avec le Dieu de la Foi, le second s’en prend et à la raison parce qu'il y voit un prête-nom de Dieu, et au rationalisme en général qui n’est, à ses yeux, qu’une « théologie masquée ».
Laissons de côté ces deux « exceptions » du xix° S., de même que les héritiers de la « dialectique » hégélienne. Il est évident, par exemple, que la pensée de K. Marx dépasse le cadre du rationalisme. Nous nous bornerons à donner quelques indications sur le ou les rationalismes postérieurs à la philosophie de Kant.
1) Nous constatons un amenuisement, un appauvrissement de cette philosophie. Lorsque Em. Boutroux voit dans l’œuvre de J. Lachelier un « kantisme sans catégories », il prend acte d’une situation qui remonte en fait à Schopenhauer (1819). Ce n’est pas tout. On sait que l’idée kantienne de la raison procède de Newton. Comment la physique est-elle possible comme science ?, se demande la Logique transcendantale. Et elle fonde cette possibilité sur les formes a priori de notre entendement, lequel hérite de certains attributs du Dieu des grands cartésiens. Mais cette physique a éclaté. Parallèlement aux géométries non euclidiennes, ont surgi des physiques non newtoniennes.
2) De là une multiplication, et comme une « régionalisation » de la raison. En témoigne chez nous l’œuvre de G. Bachelard qui ne retient du kantisme que le seul a priori.
3) Restait à faire rentrer la raison sous la loi commune de « l’universelle constitution ». Ce fut l’œuvre de Ed. Husserl, dont la philosophie, dit fort justement Emm. Levinas, est un « idéalisme sans raison ». Deux ouvrages de Husserl montrent cette généalogie de la raison : Logique formelle et logique transcendantale et Expérience et jugement.
6) Notons enfin cette « retombée » de la raison, appelée à une si haute fortune. Ici encore, Kant nous servira de guide. Comme l'indique sa définition même (cf. Kant, supra, Vi, 1362), le Je transcendantal dépasse la capacité de l’ego cogito cartésien : ni vous ni moi ne pouvons nous reconnaître en lui. Est-il suprapersonnel, comme l'Esprit hégélien ? Ou impersonnel, bien que formant un système ? Hyper ou hypo-conscient ? De Saussure nous a appris que le langage est un système. La linguistique, qui est née de cette découverte, s’est rapidement affirmée comme la science « pilote » de notre temps. En partie sous l'influence de R. Jakobson, Lévi-Strauss développe cette idée que « le système de parenté est un langage ». Puis vient le tour de la psychanalyse avec J. Lacan. L’inconscient (le ça ou le id) est structuré comme le langage sans lequel aucune « parole » ne peut être dite et qui, en ce sens, la conditionne.
Au terme d’une séance de clôture, Lévi-Strauss invitait ses collègues à reconnaître et à saluer « un hôte présent parmi nous, bien que nul n’ait songé à l’inviter à nos débats : l’esprit humain » (Anthropologie structurale, 1, 81 et 91). Comment caractériser l’activité de ce « tiers » invisible et présent ? Certes, elle est inconsciente, mais le mot n’a plus rien de péjoratif s’il désigne un ensemble de processus qui, formant système, présentent un des traits majeurs de la raison : la cohérence.
On limite la bibliographie à la grande époque du rationalisme, qui commence avec Descartes et s'achève avec Hegel. Pour Descartes, l’ouvrage de J. Laporte, Le rationalisme de Descartes. Pour Kant, les deux ouvrages du philosophe dont l’intention avouée est de faciliter l’accès à sa pensée : Prolégomènes à toute métaphysique future qui voudra désormais se présenter comme science, et Fondement de la métaphysique des mœurs. On y ajoute un cours de Em. Boutroux, La philosophie de Kant. Hegel, à titre d'introduction à une pensée difficile, H. Niel, La médiation dans la philosophie de Hegel. Enfin, mais dépassant le cadre de notre problème, le bel essai de J. Hyppolite, Logique et existence. J. DELESALLE.
RATISBONNE (THÉODORE). — Deuxième des treize enfants d’une famille juive importante, il naît à Strasbourg le 28 déc. 1802. Sous l’influence de l’enseignement philosophique de l’abbé Bautain et du rayonnement spirituel de Mlle Humann il devient croyant et reçoit le baptême le 14 avr. 1827. Ordonné prêtre le 18 déc. 1830, il devient professeur au petit séminaire diocésain et vicaire libre à la cathédrale de Strasbourg. En 1840, il part pour Juilly avec M. Bautain et les « Prêtres de S.-Louis » et devient auxiliaire de M. Dufriche-Desgenettes, curé de N.-D.-des-Victoires à Paris, et aumônier d’un orphelinat.
Il considère l’apparition de la Vierge à son frère Alphonse le 20 janv. 1842 comme le signe qu'il devait suivre « son invincible attrait de travailler à la conversion d’Israël ». Il se sépare de la Société des Prêtres de S.-Louis et fonde un catéchuménat pour les fillettes juives qui lui sont confiées par leurs parents. Ses collaboratrices, vivant en communauté, seront la pépinière de la future Congrégation de N.-D. de Sion, dont les membres prononceront leurs premiers vœux en 1848. Désormais, la vie du fondateur et celle de la congrégation ne font qu'un, les directives du P. Théodore faisant loi et ses orientations spirituelles imprimant le caractère propre de la congrégation.
En 1851, une supérieure générale est élue et le centre de la congrégation est transféré au 61, rue N.-D.-des-Champs. Dès lors, les fondations se succèdent en dehors de la France : Jérusalem et Constantinople (1856), Angleterre (1860), Roumanie (1866), Smyrne (1876), Costa Rica (1878), Alexandrie (1880), Tunis (1881), Trieste (1883). En 1863, la congrégation est définitivement approuvée par Pie IX, qui a toujours témoigné beaucoup d'intérêt pour l’œuvre de Sion. Quant aux Pères de Sion, le P. Théodore n’a jamais réussi à persuader ses nombreux collaborateurs de se lier par des vœux et de former une congrégation religieuse proprement dite. Il voit, par contre, avec satisfaction le prodigieux développement de l’Archiconfrérie des mères chrétiennes, dont il est directeur depuis 1856.
L'intuition fondamentale du Père Théodore est que le peuple juif se trouvait dans une telle crise que sa conversion définitive, conformément aux promesses divines, pouvait être escomptée dans un avenir pas trop lointain. Sion devait donc « travailler à la conversion des juifs et ramener les brebis égarées de l’ancien peuple de Dieu au sein de l’Église catholique ». Chaque juif converti était un témoignage de la fidélité de Dieu à son peuple et les prémices de la moisson eschatologique. De ce point de vue et à bien d’autres égards, le P. Théodore ne dépasse pas les perspectives de son siècle. Son zèle nous apparaît aujourd’hui comme intempestif, et nous comprenons les réactions hostiles de ses anciens coreligionnaires. Son grand mérite est d'avoir créé une œuvre dont les activités apostoliques étaient éducatives mais la vie de prière centrée sur Israël, progressivement mieux connu et mieux aimé. On peut dire que, d’une certaine façon, la déclaration conciliaire Nostra Aetate est une fleur sortie de la semence enfouie en terre par le Fondateur de Sion. Le Père s’est éteint à Paris le 10 janv. 1884.
Œuvres : Essai sur l'éducation morale, Strasbourg 1828 ; Éclaircissements sur l’enseignement de M. Bautain, 1835 ; Histoire de saint Bernard, 2 vol. 1840 (11° éd., 1903) ; Manuel de la mère chrétienne, 1859 ; Nouveau manuel des mères chrétiennes, 1866 (22° éd., 1926) ; Méditations de saint Bernard sur la vie présente et future et choix de lectures spirituelles tirées des saints Pères, 1864 ; Miettes évangéliques, 1871 ; Rayons de vérité, 1874 ; Réponses aux questions d’un Israélite de notre temps, 1878 ; Trois retraites à l'usage des religieuses, 1889 ; Mes souvenirs (ms. de 1883), La Pierre-qui-Vire 1966. Tous les textes relatifs à la direction et à la formation des sœurs de Sion ont été rassemblés par Sr Marie Carmelle, Sœurs de Sion, 5 vol., Rome 1977-1983, RATISBONNE (ALPHONSE). — Frère cadet de Théodore, né à Strasbourg, le 1er mai 1814, il fait ses études au Collège Royal et dans une institution protestante. Il ne reçoit de ses parents aucune éducation religieuse valable. Bachelier ès lettres à 17 ans, il fait son droit et devient avocat. A Strasbourg, il est membre très actif de la « Société d'encouragement au travail en faveur des jeunes Israélites ».
Le 20 janvier 1842, à Rome, à l’église Sant’ Andrea delle Fratte, il a une vision de la Vierge et reçoit le baptême le 31 janvier. La même année, il entre au noviciat des jésuites et il est ordonné prêtre en 1848. Fin décembre 1852, avec le consentement de ses supérieurs, il quitte la Compagnie pour se consacrer entièrement à l’œuvre naissante de Notre-Dame de Sion, fondée par Théodore. En 1855, il part pour la Terre sainte, et, après bien des déboires, parvient à acheter, l’année suivante, les ruines de l’Ecce Homo, où s’installeront les sœurs de Sion. En 1860, il fonde une maison pour les sœurs à Ein Karem, appelé alors S. Jean in Montana. Enfin, en 1874, il crée une école d’arts et métiers pour les garçons, appelée S.-Pierre de Sion, connue plus tard sous le nom de « Ratisbonne ». Il fait de longs voyages à travers l’Europe pour recueillir des fonds pour ses œuvres. Il est en butte à beaucoup de contradictions dans cette Jérusalem qu'il décrit comme « le champ clos de toutes les sectes, de toutes les rivalités nationales, de toutes les jalousies, de toutes les misères du globe terrestre ». Sa devise à lui était : « Il faut s’élargir le cœur, ne pas faire de distinction entre le latin et le grec, le mahométan et le juif, mais tout embrasser dans l’amour ». Épuisé par un labeur immense, il meurt à Ein Karem, le 6 mai 1884. Après cent ans, les maisons qu'il a fondées sont toujours florissantes.
Relation authentique de la conversion de M. M.A. de Ratisbonne, 1842 (Lettres de l’auteur à Ch. Dufriche Desgenettes). — J. Guitton, Ratisbonne, 1964. — Sr Marie Carmelle, L'événement du 20 janvier 1842 et Marie Alphonse de Ratisbonne, coll. Sœurs de Sion, Rome 1978. — R. Laurentin, Ratisbonne, 1988. M.J. STIASSNY.
RATISBONNE (BERTHOLD de), O.F.M. — Voir BERTHOLD DE RATISBONNE, supra, 1, 1501-1502 [E. Longpré].
RATISBONNE (Colloque de). — Voir Worms (Colloque de), infra.
RATRAMNE DE CORBIE. — D'après les mentions chez les écrivains du ix° s. et ses ouvrages conservés, la carrière littéraire de Ratramne débute en 843 et s’achève en 868. Si Ratramne est mort vers 870, il est né vers le début du ix° s., mais il n’est entré à Corbie qu'après 825.
Œuvres. — Les écrits de Ratramne sont occasionnels, suscités par la demande d’un haut personnage, sur des sujets concernant la doctrine et les usages chrétiens. Au début de 843, pour répondre aux questions de Charlemagne le Chauve, Ratramne a composé le De corpore et sanguine Domini. Encore pour informer Charlemagne le Chauve, qui lui en avait fait la demande, Ratramne adressa au roi, vers la fin de 849 et au début de 850, deux ouvrages qui constituent les deux livres De praedestinatione. Une brève réponse, De infantibus incaute oppressis, est certainement antérieure au concile de Mayence de 852. Dans un opuscule, De anima, composé vers 853 et en relation avec les discussions soulevées par les thèses de Godescale, Ratramne montre que, pour la tradition chrétienne, l’âme n’est pas de nature matérielle. Vers la même époque, il met en garde dans le De natiuitate Christi, un destinataire inconnu, contre une croyance née en Germanie, selon laquelle le Christ ne serait pas né de la manière commune à tous les hommes. Vers la fin de 863, à la demande d’Odon, évêque de Beauvais, Ratramne, pour réfuter l'interprétation d’un passage du De quantitate animae (32, 69) d’Augustin proposée par un moine de S.-Germer de Fly, compose un traité sur l’âme universelle (Liber de anima ad Odonem), opinion qui, selon lui, est contraire à la foi et à l’enseignement des philosophes païens. Une lettre au prêtre Rimbert, qui est devenu archevêque de Brême en 865, porte sur Pensée et influence. — Le De corpore et sanguine Domini, d’une parfaite orthodoxie dans le courant de la théologie augustinienne, a été injustement accaparé tant au xi° s. qu’à l’époque moderne par tous ceux qui mettent en doute le réalisme eucharistique, et opposé, contre toute vraisemblance, à l’ouvrage que Paschase Radbert avait publié sur le même sujet. Le De natiuitate Christi a eu, à partir du xvii° s., un sort semblable. D'une façon générale, l'œuvre de Ratramne, qui est, en quelque sorte, une correspondance érudite, n’a pas connu une grande diffusion, mais, en raison du pouvoir que détenaient, dans la société et l’Église, les correspondants du moine de Corbie, elle a sans doute exercé une certaine influence sur les décisions conciliaires et la réflexion théologique pendant le second tiers du ix° siècle.
J. Mabillon, Acta Sanctorum Ordinis S. Benedicti. Saeculum IV, Pars secunda, Paris 1680, Praefatio, p. XXX-XLIV. — J.N. Bakhuizen van den Brink, Ratramnus. De corpore et sanguine Domini. Texte original et notice bibliographique, Amsterdam-Londres 1974. — J.-P. Bouhot, Ratramne de Corbie, Paris 1976. — D. Sp., xin, 147-153. J.-P. Bouhot.
RAUSCHER (JOSEPH-ORNMAR von). — Cardinal autrichien, archevêque de Vienne, né à Vienne le 6 octobre 1797, mort en cette ville le 24 novembre 1875. Après des études de droit, puis de théologie, ordonné prêtre en 1823, il enseigne le droit canonique et l’histoire de l'Église à Salzbourg dès 1826, avant d’être appelé à diriger l’Académie orientale de Vienne (en 1832). On le charge également d’enseigner la philosophie au futur empereur François-Joseph. En 1849, il est nommé évêque de Seckau, puis son ancien élève le fait archevêque de Vienne en 1853, puis cardinal en 1855. C’est lui qui négocia le concordat entre l’Autriche et le Vatican (1855). Si le concordat mettait fin aux excès du joséphisme et donnait à l’Église une plus grande liberté, il consacrait en retour le régime impérial. Le cardinal se signala aussi par son opposition aux idées libérales et, lors du Ier concile du Vatican, par son soutien actif aux anti-infaillibilistes. Non seulement il jugeait inopportune dans les circonstances la définition de l’infaillibilité du pape, mais il estimait encore que nombre de faits historiques allaient à l’encontre d’une telle doctrine. Aussi vota-t-il contre le projet de constitution Pastor aeternus. Comme les évêques de la minorité, il quitta Rome et rejoignit son diocèse, mais, dès le 8 août 1870, il fit publier dans son diocèse la constitution définissant l’infaillibilité du pape, ruinant ainsi les espoirs que les vieux catholiques avaient mis en lui.
RAUTENSTRAUCH (FRANZ STEPHAN VON). — Théologien bénédictin, né à Blottendorf (Bohême) le 29 juillet 1734, mort à Erlau (Hongrie), le 30 septembre 1785. Un des théoriciens du joséphisme. Entré chez les bénédictins en 1750, il est ordonné prêtre en 1758. Il se signala en 1769 par un ouvrage de droit canonique, Prolegomena in jus ecclesiasticum, où il justifiait les interventions de l’État dans les affaires de l’Église, en fait une certaine subordination de l’Église à l’État. Condamné pourtant par l'archevêque de Prague, l’ouvrage fut récompensé par l'impératrice Marie-Thérèse. Élu abbé de Brevnov en 1773, il fut nommé, la même année, recteur de la faculté de théologie de Prague, puis, en 1774, recteur de celle de Vienne et, en même temps, président de la section des cultes à la chancellerie. Il joua un rôle important dans la réforme des études cléricales. L’historien voit surtout en lui un théoricien du joséphisme (cf. son Synopsis juris ecclesiastici publici et privati, Vienne 1776).
Art. Rautenstrauch, dans L.T.K., vni, 1018-1019 (bibliogr.) [. Müller]. — D.T.C., xin, 1789-1792 [P. Séjourné].
G.-H. BAUDRY.
RAUZAN (JEAN-BAPTISTE). — Né à Bordeaux le 5 septembre 1757, disciple de l’abbé Noël Lacroix, qui était alors considéré comme le père de la jeunesse bordelaise, il participe de très près à son apostolat. Ordonné prêtre le 25 mai 1782, il occupe très vite une place importante dans la ville par sa prédication qui s’inspirait de Massillon. Rien ne nous est parvenu de cette œuvre. Il fut aussi un directeur spirituel recherché. Son action apostolique reste inséparable de l’histoire religieuse de Bordeaux jusqu’au moment où éclate la Révolution. Les violences dont Bordeaux est le théâtre l’obligent à s'éloigner (1792). Après un passage en Angleterre, il se réfugie à Berlin où il mène un apostolat très actif. Il rentre en France en 1800.
Le nouvel archevêque de Bordeaux, Mgr d’Aviau, le choisit comme proche collaborateur mais, en 1806, il doit s’effacer devant le cardinal Fesch, archevêque de Lyon, qui souhaitait créer une société nationale des Missions dont il serait le supérieur. Il voulait que cette société possédât son propre séminaire et qu’elle fût en même temps un foyer de hautes études ecclésiastiques. L'œuvre une fois installée dans l’ancienne Chartreuse de Lyon, les missionnaires se mirent, sans plus tarder, au travail et obtinrent un vif succès. L'action de Rauzan, qui avait même, un temps, rallié les suffrages de Napoléon, fut brutalement interrompue par le décret de Schönbrunn (26 septembre 1809) interdisant toutes les missions de l’intérieur. Jusqu'en 1815, Rauzan cessa son apostolat missionnaire, mais intervint dans les événements religieux, notamment au concile de 1811 réuni par Napoléon.
Avec la Restauration, il créa, dès le mois de février 1815, la Société des Missionnaires de France, s'installa au Calvaire du Mont-Valérien et à l’église Ste-Geneviève (aujourd’hui le Panthéon), dont il fit le principal foyer d’apostolat de la capitale, s’en occupant personnellement. En dépit de la charge pastorale que lui imposaient ses obligations parisiennes, il dirigea lui-même trente missions parmi celles qui sont alors conduites par ses coopérateurs. Entre 1815 et 1830, l'ensemble de sa vie ne se comprend que par la mission. Rauzan n’est pas l’unique missionnaire de la Restauration, mais il domine cette mission de toute sa personnalité. En dépit des remous que suscitent ses interventions, il bénéficie de l’estime d'hommes aussi différents que Grégoire XVI, Portalis, Lainé et Frayssinous.
La Révolution de 1830 vint, une fois de plus, bouleverser son plan pastoral. Il dut même quitter la France et se retirer à Rome où il demeura chez les dominicains de la Minerve jusqu’en septembre 1833. Il consacra son temps à la prière, à l’étude et au projet de fondation des Prêtres de la Miséricorde, auxquels il voulait confier l’avenir de ses missions. Il fit passer dans leurs constitutions le meilleur de sa pensée. La congrégation fut approuvée par Grégoire XVI le 18 février 1834. En même temps, il suivait les premiers développements de la communauté de Ste-Clotilde qu’il avait fondée avec Mme Desfontaines pour la jeunesse féminine. Celle-ci apporta des idées très nouvelles dans le domaine de l'éducation.
De retour en France, il vécut encore quatorze ans à Paris où il mourut, le 9 sept. 1847. Sa dépouille repose au cimetière bordelais de la Chartreuse. J.-B. Rauzan, connu surtout par les attaques de ses adversaires, demeure cependant une des grandes figures missionnaires du xix° s. français, dont la vie religieuse ne se comprend pas entièrement sans connaître la forte empreinte qu’il lui imprima.
A. Delaporte, Vie du Père J.-B. Rauzan, Paris 1857 et 1892 (reste encore un travail de base). — E. Sevrin, Les missions intérieures en France sous la Restauration (1815-1830), Paris 1948-1959, 2 vol., passim (situe bien Rauzan dans le cadre des missions de ce temps). — L. Foucher, Madame Desfontaines et la congrégation de Ste-Clotilde de 1757 à nos jours, Paris 1965. — Art. MISÉRICORDE (Prêtres de la), supra, IX (1982), 286-287 [G.-H. Baudry] et art. MISSIONS PAROISSIALES, La France, aux xIx° et xx° S., supra, 1X (1982), 419420 [B. Peyrous]. — D.I.P., 11 (1976), 450-452 [art. Desfontaines A.S.] et vii (1983), 1219-1221 (art. Rauzan J.-B.). — D.Sp., xm (1987), 156-157. R. DARRICAU.
RAVAILLÉ (ANTOINE). — Voir RÉGINALD (Antonin), infra.
RAVAISSON (FÉLIX-MARIE), 1813-1900. — Philosophe français, né à Namur. Il obtient un prix de l’Académie des Sciences morales et politiques, en 1832, pour une étude sur la métaphysique d’Aristote. Le premier volume de l’Essai sur la Métaphysique d’Aristote paraît en 1837, le second en 1846. En 1838, il soutient sa thèse de doctorat, De l’habitude. Cependant, Ravaisson n’occupe pas de chaire de professeur. En 1838, il est nommé inspecteur des bibliothèques. Il occupe ce poste pendant une quinzaine d’années jusqu’à la date où il devient inspecteur général de l’enseignement supérieur. Il publie alors des travaux sur le service dont il est chargé : en 1841, un Rapport sur les bibliothèques des départements de l’Ouest ; en 1846, un Catalogue des manuscrits de la bibliothèque de Laon ; en 1862, un Rapport sur les archives de l’Empire et sur l’organisation de la Bibliothèque impériale. En 1849, il est élu membre de l’Académie des Inscriptions.
En 1852, le ministère de l’Instruction publique met à l’étude la question de l’enseignement du dessin dans les lycées. La commission chargée de présenter au ministre un projet d’organisation de cet enseignement comptait parmi ses membres Delacroix et Ingres ; elle était présidée par Ravaisson qui rédigea le rapport. Ravaisson reprit plus tard les considérations qui avaient inspiré la réforme dans deux articles : Art, et Dessin, qu’il donna au Dictionnaire pédagogique.
En 1867, le gouvernement impérial décide de demander un ensemble de rapports sur le progrès des sciences, des lettres et des arts en France au xix° siècle. En 1863, Ravaisson est président du jury de l’agrégation de philosophie, et c’est à lui qu’on s’adresse pour le rapport sur les progrès de la philosophie. Il publie donc, à ce moment-là, le Rapport sur la philosophie en France au xix° siècle.
En 1899, Ravaisson est élu membre de l’Académie des Sciences morales et politiques. Il publie, à cette époque, une série de mémoires et d’articles sur la Vénus de Milo, des travaux sur les monuments funéraires de l’Antiquité, et il expose ses vues sur la morale et l’éducation. Il met en évidence la cohérence de ces points de vue dans un article intitulé « Métaphysique et morale », introduction à la revue de ce nom qui paraît en 1893. Un exposé plus complet de la doctrine de Ravaisson apparaît dans des fragments inachevés qui ont été publiés et rassemblés après sa mort, sous le titre de Testament philosophique, et qui mettent en lumière les préoccupations religieuses de l’auteur.
Ravaisson meurt le 18 mai 1900, emporté par une courte maladie.
Les trois œuvres principales de Ravaisson sont le Rapport sur la philosophie en France au xix° siècle, la Métaphysique d’Aristote et De l’habitude. Mais une étude synthétique de sa pensée est difficile. On pourrait cependant insister sur l’importance qu’il donne à l’amour, ce qui souligne le caractère chrétien de sa philosophie. Cette tendance se retrouve dans l’aspect nettement spiritualiste de la doctrine. À cette affirmation, s’ajoute celle d’une croyance naturelle à l’immortalité.
Il s’agit toujours pour Ravaisson de trouver dans le christianisme ce qui manque aux philosophes de l’Antiquité, c’est-à-dire la découverte de la conscience et de la personnalité. Mais les auteurs qui insistent sur l’aspect mystique de la religion retiennent beaucoup plus son attention que ceux qui développent une recherche dogmatique. C’est ainsi qu’il dira de saint Thomas : « Sa grandeur n’est que dans la théologie » (manuscrit inédit, cité par Devivaise). C’est donc l’école franciscaine que va préférer Ravaisson.
Il faut aussi noter l’intérêt que Ravaisson porte à Pascal. Il le cite souvent et lui consacre un article dans lequel il affirme que les Pensées soulignent l’union entre le christianisme et la philosophie.
Cependant, la difficulté, lorsqu’on étudie la pensée religieuse de Ravaisson, vient de l’importance qu’il accorde aux mythes de l’Antiquité. Aussi insiste-t-il beaucoup sur l’importance des rites dans le christianisme. Ainsi rapproche-t-il des symboles de l’initiation et de la purification, des sacrements comme le baptême et la pénitence. De même, l’Eucharistie figure-t-elle l’union du fidèle avec Dieu, union qui rappelle union conjugale dont la métaphore est souvent évoquée dans la théologie chrétienne. Mais Ravaisson soutient également « que ce qui fait la grandeur d’une croyance, c’est le principe métaphysique qu’elle suppose ». En cela il rejoint Leibniz : « Reste à réaliser la prédiction de Leibniz : philosophie plus que sainte, devenue centre et but de toutes sciences : eucharistique, rendant grâces à la bonté divine, préparant le mariage avec elle ; morale : générosité à l’imitation de Dieu. » Il faut voir également que c’est avec l’homme qu’apparaît la vie religieuse. Et l’originalité de Ravaisson est de partir des croyances de la vie primitive. Cela permet de vérifier que « le meilleur est partout premier ». Déjà, chez les Grecs, se trouve la croyance à une vie future. C’est ce que nous apprend la méditation sur les monuments anciens. En effet, selon Ravaisson, les visages des monuments funéraires expriment un sentiment de joie et de paix. De même, le mort est souvent représenté sous les traits d’un dieu. Dans les mystères du paganisme, Ravaisson voit donc une préfiguration du christianisme.
Mais, seul, le christianisme est religion de l’âme, disant, seul, que Dieu est l’Esprit un, un partout, et, de plus, qu’il accepte de descendre en l’homme. D’autre part, le christianisme est un fait réel. Mais il est aussi ce qui domine le temps. Mais il faut noter aussi, chez Ravaisson, un constant souci esthétique. Il en résulte qu’il rejette des attitudes trop intransigeantes qui méconnaissent la nature. Le vrai christianisme, selon lui, aime les parfums, les fleurs et la beauté. Aussi reproche-t-il à Pascal une conception trop ascétique.
Ainsi le christianisme de Ravaisson peut-il apparaître quelquefois un peu suspect et peut-être pourrions-nous l’illustrer par la remarque de Xavier Léon citée par Devivaise : « N’oublions pas qu’étant grec, il est par suite un peu païen, jusque dans son christianisme même » (Lettre citée par Bouglé, Les maîtres de la philosophie universitaire en France, p. 79).
De même, les fragments réunis sous le titre « Hellénisme, Judaïsme, Christianisme » font ressortir les analogies de ces conceptions. La théologie païenne et la théologie juive seront unies et conciliées par le christianisme. Celui-ci apparaît donc comme la synthèse des religions antérieures. En particulier, par le dogme de la Trinité, il réunit les deux principes irréductibles de l’un et du multiple. Le christianisme annonce donc le suprême achèvement de ce dont le paganisme et le judaïsme offrent des ébauches.
Mais c’est le catholicisme qui, par les manifestations extérieures du culte — les cérémonies —, garde une valeur authentique que le protestantisme a perdue. La religion de Ravaisson semble donc être un catholicisme très libre et moderne. Cependant, si la philosophie doit être indépendante, elle ne saurait se passer de la religion. En effet, si la connaissance est supérieure à la foi, l’amour est plus haut que la connaissance.
Ravaisson nous conduit donc à une vision pleine de sérénité, qui ne s’approche du réel que pour le surélever et l’intégrer dans un tout parfait et qui veut voir dans l’humanité elle-même une tendance nécessaire au bien qui s’accorde finalement avec l’ordre général des choses.
J. Cazeneuve, La philosophie médicale de Ravaisson. — Ch. Devivaise, La philosophie de Félix Ravaisson, thèse princ., fac. des lettres Paris, 1952, 3 vol. dactyl. — J. Dopp, Félix Ravaisson. La formation de sa pensée, d’après des documents inédits. — D. Janicaud, Une généalogie du spiritualisme français. Aux sources du bergsonisme : Ravaisson et la métaphysique, La Haye, Martinus Nijhoff, 1969 ; Les études philosophiques, n° spécial « Félix Ravaisson », oct.-nov. 1984, P.U.F.
P. BONET.
RAVEN et RASIPHE (Saints ?). — La découverte, au début du ix° s., des corps mutilés de deux hommes près de l’église S.-Albin de Macé non loin de Sées, dans l’Orne, a fait naître un culte autour de leurs « reliques » transférées à S.-Waast, dans le Calvados, puis dans la cathédrale de Bayeux lors de sa construction par l’évêque Hugues III. Plus tard, avant le début du xii° s., on les dota d’une « légende ». Raven aurait été prêtre et médecin, et Rasiphe diacre. Fuyant la Bretagne (on ne précise pas laquelle), ils auraient trouvé refuge en Normandie où ils auraient exercé des pouvoirs de thaumaturge jusqu’à ce que leur persécuteur, régnant simultanément en Bretagne et en Normandie, ne les retrouve et ne les fasse mettre à mort. De ce trait du gouvernement commun date sans doute cette légende dans les années qui suivirent la conquête de la Grande-Bretagne par Guillaume de Normandie. Les reliques, conservées à Bayeux, dispersées lors des guerres de Religion furent retrouvées par le maréchal de Fervacques qui les fit transporter dans la chapelle de son château à Grancey (Côte-d’Or). En 1874, l’évêque de Sées en obtint quelques fragments qu’il remit à Macé. La fête de ces pseudo-martyrs était inscrite au 23 juillet, et Rasiphe est même cité, à cette date, au Martyrologe romain comme « martyr à Rome », Baronius ayant repris une erreur de sa source, le martyrologe de Galesinus.
RAVENÈRE (Saint).— Il apparaît dans plusieurs documents comme ayant été évêque de Sées. Ainsi les Gesta sanctorum patrum Fontanellensis coenobii (ms. Le Havre, BM, 332, fol. 152) le signalent parmi les moines de Fontenelle, élevé en leur temps à l’épiscopat. Une autre liste reproduite dans la Gallia christiana, x1, 676, est plus précise. Elle en fait un disciple de Lambert, abbé de Fontenelle de 668 à 678 et décédé en 682. Les Gesta de Sées l’inscrivent dans l’ordre chronologique après saint Landon décédé le 16 janvier 734 ou 735. Ce qui place l’épiscopat de Ravenère au milieu du vii° siècle.
Il fut honoré comme saint à Fontenelle au xiv° s. (ms. Rouen, BM, 1211, fol. 108) et est signalé à ce titre au 17 nov. dans un bréviaire de Fontenelle de 1535 et dans un bréviaire de Sées de 1679. Mais, sur le personnage lui-même, on ne sait rien de plus.
RAVIGNAN (GUSTAVE-XAVIER LACROIX DE). — Né à Bayonne le 1er décembre 1795, le fils du baron de Ravignan, beau-frère du général Exelmans, fit ses études à Paris. Il étudiait le droit pendant les Cent-Jours quand il s’engagea dans les volontaires royaux. Sous-lieutenant de cavalerie, il redevint bientôt stagiaire au barreau. Conseiller auditeur près de la cour royale à 22 ans, substitut du procureur à 26, appelé aux plus hautes dignités de la magistrature, il entra au séminaire d’Issy en mai 1822 et reçut la tonsure le 11 juin. Le 2 novembre, il était admis au noviciat des Jésuites à Montrouge. Théologien à Paris, puis à Dole, ordonné prêtre le 25 juillet 1828, il enseigna la science qu’il venait d'étudier, d’abord à S.-Acheul (1828), où il fit face aux volées de pierre de l’émeute assiégeant le théologat le 29 juillet 1830, puis en exil à Brigue en Valais. De là il passa, en septembre 1833, à Estavayer, pour sa 3e année de probation. Il en sortit pour être ministre à S.-Acheul durant un an, et, en juillet 1835, il fut appliqué à la prédication. Il donna son premier carême à Paris (S.-Thomas d'Aquin). Le départ de Lacordaire pour Rome laissait vacante la chaire de Notre-Dame. L’archevêque la confia au P. de Ravignan de 1837 à 1846. Supérieur de la résidence de Bordeaux en 1837, il fut, sur les instances de Lacordaire et en raison de son ministère, nommé à Paris. Même après un tel prédécesseur, Ravignan connut le succès. « Il dominait par la majesté, ébranlait par une logique irrésistible, entraînait par le caractère » (Fernessole). Son action oratoire, belle parce que vraie, c'était sa vertu rayonnante. En 1841, il créa les Retraites pascales, qui furent également suivies et dont le fruit le plus apprécié fut un nombre considérable de confessions et de retours à Dieu. La maladie empêcha le prédicateur de donner le carême de 1847, et Lacordaire, qui prêchait l’Avent depuis 1843, reprit le carême en 1848. Bien d’autres cathédrales entendirent Ravignan jusqu’au jour où la fatigue le força à se reposer pendant un an. Les attaques dont était alors l’objet la Compagnie de Jésus l’amenèrent à écrire en 1844 De l'existence et de l'institut des Jésuites. Il y ajoutera, plus tard, Clément XIII et Clément XIV (1854). En 1848, fixé à Paris, il fut attaché à la Résidence de la rue de Sèvres, dont il fut bientôt le supérieur pour trois ans. Dès que sa santé le lui permit, il recommença à prêcher et reprit les retraites pascales à Notre-Dame (1850 et 1851). Une grande partie de son temps était prise par le ministère de la confession, jalonné de conversions célèbres. Le Tout-Paris catholique recourait à sa direction spirituelle. Nommé évêque, Dupanloup lui remit la direction de la congrégation des Enfants de Marie patronnée par Mme Swetchine. Et nombre de communautés — Carmel, Visitation, Religieuses du Sacré-Cœur — lui demandaient des retraites.
S'il fut « l’apôtre des grands », il n’oublia pas les humbles. Invité à donner le carême aux Tuileries en 1855, il voulut, dans le même temps, prêcher aux vieillards des Petites Sœurs des pauvres sans dévoiler son identité. Domptant un corps miné par la maladie, il lutta jusqu’en 1858. Terrassé en confessant, le 3 décembre, il mourut, après trois mois de souffrances, le 26 février 1859. La foule, qui défila devant sa dépouille et envahit l’église S.-Sulpice pour ses funérailles et pour l’oraison funèbre prononcée par Mgr Dupanloup, pleurait le saint prêtre plus encore que l’orateur. Ravignan n'écrivait qu’un plan détaillé : ne furent publiés de son vivant que l’Oraison funèbre de Mgr... de Quélen (1840) et des Entretiens spirituels recueillis par les Enfants de Marie... (1855). Après sa mort, on édita la Dernière retraite du R.P. de Ravignan... aux Carmélites... (1859). Le P. Ch. Aubert publia en 1860 les Conférences de Notre-Dame rédigées d’après les notes de l’auteur et celles des auditeurs. Il mit ensuite au jour La vie chrétienne d'une dame du monde (1860). Sommervogel, vi, 1499-1507. — J.-I.-F. Poujoulat, Le P. de Ravignan, 1859. — A. de Ponlevoy, Vie du R.P. Xavier de Ravignan, 1860. — P. Fernessole, Les conférenciers de Notre-Dame, 1935. — D.P.C.R. — Hoefer. — Michaud. — D. Sp. xiti, 159-163. H. BEYLARD (f).
RAVISSEMENT. — Voir EXTASE, supra, IV, 971-979 [M.-M. de la Croix].
RAYMOND DE CAPOUE (Bienheureux), dominicain (+ 1399). — Né à Capoue vers 1330, Raimondo delle Vigne était étudiant en droit à Bologne lorsqu'il entra dans l’ordre dominicain, au couvent d’Orvieto. Chapelain du monastère des moniales dominicaines à Montepulciano (Toscane) (1363), il fut prieur du couvent de la Minerve à Rome (1367-1370), lecteur à Sienne (1374), de nouveau prieur de la Minerve (1378), prieur provincial de Lombardie supérieure (1379), maître de l'Ordre de 1380 à sa mort (Nuremberg, 5 novembre 1399).
En 1374, après le chapitre général de l'Ordre à Florence, qui avait tenu à s’informer directement de la personnalité et des activités déjà notoires en Toscane d’une mantellata (=tertiaire) de Sienne nommée Catherine Benincasa, Raymond est désigné par le maître de l'Ordre, Élie de Toulouse, responsable régulier (magister) de la jeune fille et des autres sœurs qui l’accompagnent dans ses déplacements ; il est, en même temps, sur sa demande, un de ses confesseurs. Aussi devient-il, après la mort de Catherine (29 avril 1380), un agent des plus actifs de son culte, en contribuant à la composition et à la publication de son Dialogue et en rédigeant sa biographie, devenue quasi officielle, sous le nom de Legenda major (A.S., 30 avril, it, 853-959). Il n’en était d’ailleurs pas à sa première œuvre hagiographique, ayant déjà écrit en 1366 la legenda d'une moniale de Montepulciano, Agnès Segni (1274-1317, canonisée en 1726) (cf. A.S., 20 avril, 11, 792-812).
Maître de l'Ordre des prêcheurs au temps du grand schisme, Raymond de Capoue réussit à faire progresser de manière efficace les désirs et les tentatives de réforme que la visite des provinces de l’obédience romaine lui faisait découvrir. Un décret du 1er décembre 1390, bientôt sanctionné par le pape Boniface IX (9 janvier 1391), précisa comment devait s'organiser en chaque province un « couvent d’observance » sur la base d’une pratique intégrale des Constitutions.
Diverses opérations furent ainsi menées avec succès, notamment sous l’animation du bx Jean Dominici à Venise, de Conrad de Prusse à Colmar. Quelles qu'aient été les limites géographiques et institutionnelles de ces mouvements, le nom de Raymond de Capoue est demeuré attaché de manière quelque peu mythique à toute entreprise de réforme dans une certaine historiographie dominicaine.
Raymond de Capoue a été béatifié par Léon XIII le 15 mai 1899 ; fête liturgique : 5 octobre.
A. Duval.
RAYMOND (Bienheureux), abbé de Fitero, fondateur de l'Ordre de Calatrava. — Raymond Serrat naquit à S.-Gaudens, au diocèse de Toulouse. Il prit habit cistercien à l’abbaye de l’Escale-Dieu, fondée en 1137 par l’abbaye de Morimond au diocèse de Tarbes. Vers 1149, il fut envoyé comme prieur d’une fondation en Espagne qui, après plusieurs essais, fut établie à Fitero, au diocèse de Tarazona en Navarre. Raymond en devint bientôt abbé.
En 1147, lors de la Reconquista, la forteresse de Kalaat Ravaah (ou Calatrava) reprise sur les Infidèles, avait été confiée à la garde des chevaliers du Temple. En 1157, à Cordoue une grande expédition militaire des musulmans se mit en mouvement pour marcher sur Tolède, dont Calatrava constituait la principale défense. Les Templiers, se voyant en trop petit nombre pour soutenir l’assaut de la place, demandèrent du renfort au roi Sanche III. Mais celui-ci ne pouvait en fournir. Il adressa alors partout un appel à l’aide, promettant de donner toute la région de Calatrava à ceux qui viendraient défendre la forteresse menacée. Mais personne ne répondit. L'abbé Raymond de Fitero se trouvait alors à Tolède pour les affaires de son abbaye, accompagné de l’un de ses religieux, Diego Velasquez, un ancien soldat. Ayant appris la situation désespérée de Calatrava, Raymond proposa au roi de se charger de la défendre. Le roi accepta aussitôt, et nomma Raymond capitaine général. Celui-ci s’occupa de recruter des troupes avec l’aide de Diego Velasquez. Avec les fonds et les armes que lui procurèrent le roi et l'archevêque de Tolède, il remit la forteresse en état, rappela tous les paysans qui avaient fui avec leur bétail, les remit aux travaux de la terre, avec mission de lui venir en aide en cas de besoin.
Cependant, Diego Velasquez exécutait de fréquentes sorties pour exercer ses troupes et les tenir en haleine. Si bien que toutes ces démonstrations finirent par inquiéter les musulmans qui, finalement, renoncèrent à attaquer la place.
Mais il se trouvait que Raymond, faute de temps, avait agi sans le consentement de ses supérieurs ; et il ne fallut rien de moins que l'intervention du roi Sanche III, du duc de Bourgogne et même du roi de France, pour lui éviter les sanctions du chapitre général de Cîteaux.
Raymond organisa la vie de ses moines transformés en soldats — comme c'était le cas chez les Templiers — en s'efforçant d’assurer l’équilibre entre la vie religieuse et la vie militaire des chevaliers de Calatrava, qui furent bientôt agrégés à l’ordre de Cîteaux et rattachés à l’abbaye de Morimond, dont dépendaient les abbayes de l’Escale-Dieu et de Fitero.
C'est ainsi que fut fondé l’Ordre des chevaliers de Calatrava, qui devait tenir une place considérable dans la Reconquista.
Raymond mourut en 1163 à Ciruelos, une autre forteresse située à 50 km de Tolède. Il fut d’abord enterré dans l’église de Fitero, où sa tombe fut l’objet d’une grande vénération. Plus tard, en 1468, les cisterciens de l’abbaye du Monte-Sion, proche de Tolède, furent autorisés à y transporter ses restes, qui, finalement, en 1835, à la suppression des ordres religieux, furent placés dans l’église primatiale de Tolède.
Les cisterciens ont inscrit le bienheureux Raymond dans leur ménologe.
A. Dimier (f).
RAYMOND GAYRARD (Saint). — Né à Toulouse au milieu du xi° siècle, il entra, jeune encore, au service de l’église S.-Sernin de Toulouse comme chantre. Sa femme étant décédée quelque temps après son mariage, et lui-même devenu chanoine du chapitre, il décida de se consacrer, lui et ses biens, au service de l'Église, sous diverses formes. On lui doit la construction d’un asile pour indigents, de deux ponts sur l’Hers dont les crues gênaient la vie quotidienne des riverains, mais surtout la poursuite et presque l’achèvement de la basilique S.-Sernin, consacrée en 1096 par Urbain II, mais qui ne comportait alors que le chœur. Il put mener à bien la construction du transept et des nefs, mais il mourut le 4 juillet 1118 sans voir la fin de l’entreprise.
Le culte local a été confirmé en 1652 par Innocent X à l’occasion d’une épidémie où des malades venus à son tombeau avaient trouvé la guérison. Son nom n’a jamais été inscrit que dans quelques calendriers dont celui de la basilique S.-Jean au Latran.
RAYMOND LULLE (Bienheureux). — En catalan, Ramon Llull. Il est né à Majorque vers 1232-1235. Introduit à la cour, il devint précepteur de Jacques de Majorque, deuxième fils de Jacques le Conquérant, roi d'Aragon, et remplit près de lui, par la suite, diverses charges importantes. En 1257, il se maria et, dans les années 1262-1265, il changea de vie, se convertit et entra dans le tiers ordre franciscain. Plus tard, Jacques de Majorque l’appela à Montpellier dont il était le seigneur. Raymond se sépara de sa femme et de ses enfants et se dédia à l’étude, composa de nombreux écrits, dont le principal qu’il modifiera et perfectionnera est son Arte ; puis il écrira le livre de la chevalerie, Doctrina pueril, Blanquerna sous forme de roman, etc. En 1276 il fonde le monastère de Miramar (Majorque) pour l’enseignement des langues orientales aux futurs missionnaires franciscains. En 1289, il est à Paris, y présente et défend ses projets et ses écrits, puis revient à Montpellier et poursuit son œuvre littéraire. À partir de 1292, il affronte l’Islam à Tunis et commence une vie itinérante : Naples, Rome, de nouveau Montpellier en 1297 et Paris. De 1303 à 1305, il retourne à Majorque et entreprend un voyage à Chypre. De retour dans la cité languedocienne, il repart pour Lyon et Pise où il achève son Ars generalis ultima. Durant l’année 1307, il séjourne à Bougie où il eut beaucoup à souffrir de la part de ses interlocuteurs musulmans. Expulsé, il revient à Montpellier pour deux ans. Au cours d’un dernier séjour à Paris, 1309-1311, il polémique avec les averroïstes de l’université. Peu après, il est présent au concile général de Vienne en Dauphiné. La dernière période de sa vie se passe à Montpellier, en Sicile, à Majorque et enfin à Tunis. Là, il essaye de convaincre les sages de l’Islam de la véracité de la doctrine chrétienne, mais il subit des mauvais traitements de leur part et, vers 1316, il quitte la Tunisie presque mourant ; il expire en arrivant à Majorque.
R. Lulle fut, non seulement un grand voyageur, mais aussi un écrivain abondant. Il a laissé près de 300 ouvrages, traités et opuscules de circonstances en latin, en catalan et en arabe. Plusieurs historiens le considèrent comme le meilleur représentant de sa langue natale. Les Ramón Llull. Obras, Edició original, Palma de Majorque 1906-1950, comportent 21 volumes, et les Raymond Lulle. Opera Latina, Palma-Turnhout 1959-1986, 14 volumes parus à ce jour. De plus, de nombreux traités ont fait l’objet de traductions et d'éditions critiques. Le travail de recherche se poursuit et témoigne de l'intérêt croissant pour l’œuvre de Lulle.
En 1311, l’homme dicta à un moine de la chartreuse de Vauvert à Paris comme une autobiographie, la Vita Raymundi Lulli ou Vita coetanea ; il y raconte sa conversion et quelques événements de son existence. Son œuvre, pourtant, forme un tout dans sa variété ; sous une forme parfois dure, il y expose son idéal quelquefois utopique. Il se proposait, tout spécialement, la conversion des infidèles, des juifs, et des musulmans qu’il essayait de convaincre par raisonnement philosophique et l'affirmation sereine de la vérité. Il exprima sa pensée dans les formes successives de son Art : Ars compendiosa inveniendi veritatem, retravaillé dans son Ars demonstrativa, puis en 1290 dans son Ars inventiva veritatis, et, enfin, en 1305 dans son Ars generalis ultima et son résumé Ars brevis.
Dans le même contexte, il entendit élaborer un projet de réforme de la chrétienté et proposa un plan de renouveau des vertus évangéliques dans le clergé, avec des pasteurs réformateurs et convaincus de leur mission spirituelle.
Surnommé Docteur illuminé, Lulle fut, à la fois, philosophe, apologiste, théologien et mystique. Il ne chercha pas toutefois à s'ériger en maître d’une école, mais se présenta comme propagateur d’un idéal par la plume, l’enseignement et l’action. Il figure au calendrier franciscain comme bienheureux et martyr. Fête le 30 juin.
Düsseldorf 1962-1964. — J.H. Hillgart, R. Lull and Lullism in Fourtheenth Century France, Oxford 1971. — S. Garcias Palou, « Estudios histérico-lulianos », dans Encyclopédie de l'Islâm, xvi (1974), col. 88-114. — A. Llinares, Raymond Lulle, philosophe de l'action, Grenoble 1963. — L. Sala-Molins, La philosophie de l'amour chez R. Lulle, Paris 1974. — D. Urvoy, Penser l'Islâm. Des présupposés de l’« Art » de Lull, Paris 1980. — J. Perarnau, Els manuscrits lul·lians medievals de la « Bayerische Staatsbibliothek » de Munic, 2 vol., Barcelone 1982-1986. — Vida de Ramon Llull, Barcelone 1982. — J. Rubió i Balaguer, Ramon Llull i el Lullisme, Montserrat 1985. — Raymond Lull, Fribourg, Éd. univers., 1986. — D.Sp., xii, 171-187. P. PÉANO.
RAYMOND NONNAT (Saint). — Il naquit en 1200 à Portell, près de Barcelone, dans des conditions difficiles puisqu'il fallut extraire du corps de sa mère qui venait d’expirer dans les contractions de l’accouchement. D’où le surnom qui lui resta définitivement attaché : non-natus. Il entra en 1224 chez les Mercédaires à Barcelone en nouant, de suite, une grande amitié avec celui qui les avait rassemblés peu de temps auparavant, saint Pierre Nolasque. Il s’adonna vigoureusement au ministère de la libération des captifs dans une Espagne encore occupée en bonne partie par les Maures, et c’est à lui que fut confiée la tâche de défendre la cause de l’Ordre auprès des autorités romaines. Il partit ensuite en Algérie où il se livra en otage au bénéfice d’autres captifs et subit des sévices parce qu'il profitait de sa captivité pour exercer un prosélytisme intolérable pour ses geôliers musulmans. Mis au courant de son courage, Grégoire IX l’appela à Rome en 1239 et voulut se l’attacher en le créant cardinal du titre de S. Eustache. Mais ce projet ne put se réaliser. A peine en route, Raymond fut terrassé par une fièvre violente et mourut à Cardone, à quelques lieues de Barcelone, le 31 août 1240, et il fut inhumé dans la petite église locale de S.-Nicolas, bientôt transformée en lieu de pèlerinage du fait de sa renommée et des miracles qui s’opérèrent auprès de son tombeau.
Sur ordre d’Alexandre VII, il fut inscrit dans le Martyrologe romain en 1657. Sa fête fut étendue à l’Église universelle par Innocent XI, le 10 mars 1681, et un Office et une messe propres furent concédés aux Mercédaires, le 23 oct. 1684. Il est fêté le 31 août.
RAYMOND DE PENAFORT (Saint), canoniste. — Originaire de Villafranca del Penedès, près de Barcelone, il commença sa formation intellectuelle à Barcelone, et la poursuivit par des études de droit à Bologne à partir de 1210. Docteur en 1216, il enseigne et commence la rédaction d'une Summa juris (rééd. en 1945, 1975). Revenu à Barcelone en 1220 sur insistance de l’évêque, il entre dans l'Ordre des prêcheurs en 1222. De son enseignement et de ses activités pastorales procède sa Summa de pœnitentia, dont l'influence sera assez considérable, dans la ligne des décisions pastorales du IV° concile du Latran (1215). Joue-t-il alors un rôle décisif dans la fondation de l'Ordre de N.-D. de la Merci pour la libération des prisonniers ? La question demeure controversée.
Après avoir accompagné et secondé, à plusieurs étapes de son voyage, le cardinal Jean d’Abbeville dans sa légation en Espagne, Raymond est appelé à la curie pontificale (1229) par Grégoire IX qui le prend comme confesseur et l’institue pénitencier. Il rédige alors plusieurs consultations canoniques, mais sa tâche principale consiste en la compilation méthodique des actes pontificaux depuis le Decretum Gratiani ; le recueil des Décrétales de Grégoire IX, désormais deuxième partie du Corpus juris canonici, sera officiellement promulgué le 5 sept. 1234.
Revenu en Catalogne en 1236, Raymond y est encore en mai 1238 lors que le chapitre général de son Ordre, réuni à Bologne, le choisit comme deuxième successeur de saint Dominique à la tête de l’Ordre des prêcheurs. Il démissionne de cette charge deux ans plus tard, non sans avoir réalisé un aménagement du plan des Constitutions qui demeurera en place jusqu'en 1924. Retiré à Barcelone, il joue un certain rôle dans les affaires du royaume d’Aragon : élections ou nominations épiscopales (Barcelone, 1243 ; Lerida, 1248), réformes capitulaires (Vich, 1256), arbitrage entre les comtes de Foix et l’évêque de Seo de Urgel au sujet de la vallée d’Andorre (1252-1254). Il stimule l’activité missionnaire de son ordre auprès des juifs ou des musulmans, dans la péninsule ou en Afrique du Nord, contribuant à la fondation d'écoles de langue arabe à Tunis (1245), à Murcie (1266). Qu'il soit intervenu auprès de Thomas d'Aquin pour inviter à composer sa Summa contra gentiles, cette affirmation — gratuite et, en tout cas, mal comprise — du chroniqueur catalan Pierre Marsili se trouve encore reprise dans l’hagiographie contemporaine (cf. les mises au point de R.A. Gauthier, dans l’introd. à sa traduct. franç. de la Summa contra gentiles, Paris 1961, p. 60-65).
Raymond de Peñafort est mort à Barcelone, le 6 janv. 1275 ; on l’estimait alors quasi centenaire. Commencées quelques années plus tard, les démarches pour sa canonisation n’aboutirent que le 29 avr. 1601.
J. Rius Serra, San Raimundo de Peñafort. Diplomatorio, Documentos, Vida antigua, procesos antiguos, Barcelone, 1954. — Th. Kaeppeli, Scriptores ordinis praedicatorum Medii aevi, 11, Rome 1980, p. 283-287 (avec bibliogr. scient.). — Ajouter : R. Creytens, Operetta sconosciuta di Raimondo de Peñafort : Responsa ad quaesita Fr. Ranoldi, O.P., prioris provincialis Daciae, Escritos del Vedat, 10 (1980), p. 141-154. — D.Sp., XII, 190-194. A. Duval.
RAYMOND DE COURCERAULT. — Capucin de la province de Paris. Dans le civil, Eugène Brault, né à Courcerauit dans l'Orne, le 2 févr. 1873. Du séminaire de Séez, il passa chez les capucins, prit l’habit religieux au Mans le 26 juill. 1894. Ordonné prêtre le 29 juin 1899, il enseigna la morale fondamentale au couvent de Nantes de 1899 à 1902, puis la philosophie à Versailles de 1902 à 1903. Le 17 avr. 1903, ses supérieurs l’envoyèrent comme directeur d’études à Kadiköy sur le Bosphore où, en raison des lois d'expulsion, s'étaient transférés les étudiants. Le P. Raymond y continua l’enseignement et assuma pour neuf ans les fonctions de gardien. En 1911, il suivit ses élèves à Spa en Belgique, puis, en 1912, à Breust-Eisden en Hollande. Incorporé dans l’armée à Alençon en janvier 1915, il obtint de partir comme volontaire au front de Champagne. Aumônier-brancardier, il fut blessé à mort le 27 sept. suivant, près de Souain, dans le canton de Suippes (Marne). Expert philosophe et théologien, il s'était intéressé tout spécialement à l’école franciscaine et à la doctrine de Jean Duns Scot auquel il dédia de longues colonnes dans le D.T.C., 1v, 1865-1947, et une série d’articles dans les E.F., de 1902 à 1914. Il a laissé, en outre, des Règles de vie qui témoignent de sa profonde vie intérieure (éd. Paris 1916).
Éd. d'Alençon, Le T.R.P. Raymond de Courcerault, des Fr. Min. Capucins, tombé au champ d'honneur le 27 sept. 1915, Paris 1917. — Teofilo de Puerto Rico, « Una baja en la filas francesas. El M.R.P. Raimundo de Courcerault, O.M. Cap. », dans Estudios Franciscanos 19 (1917), p. 215-226. — D.T.C., Tabl. 3863 et 4487. CL. SCHMITT.
RAYMOND GEOFFROI. — Franciscain, appelé aussi Gaufridi, né en Provence (le lieu et la date n’en sont pas connus), son nom apparaît pour la première fois, le 1er mai 1246, dans le testament de son père Burgondion Ier. Issu d’une antique, noble et puissante famille du comté de Provence, les vicomtes de Marseille, seigneurs de la ville basse et autres lieux, il entra chez les frères mineurs de la custodie de Marseille. Après sa profession, il fut probablement envoyé aux études à Paris. Le 11 mai 1277, il est lecteur de théologie au couvent de Marseille. Vers 1287, il fait connaissance du jeune Louis d'Anjou, le futur saint, et de ses frères et parents. À cette époque, il intervient dans l'affaire de la captivité de Charles II d'Anjou, futur roi de Naples et père des jeunes princes. En 1289, il participe au chapitre général de Riéti, présidé par Nicolas IV et est élu ministre général. La famille religieuse se trouvait alors divisée entre la communauté et les zélateurs de la Règle, les Spirituels. Tout en favorisant la vie régulière selon l’esprit de saint François, Geoffroi essaya de maintenir l'équilibre et l’unité entre les deux tendances. Il fit, à ce propos, la visite des provinces d'Italie centrale et septentrionale. En 1290, il est dans la Marche d’Ancône, à Florence, Milan, Venise, y préside les chapitres provinciaux et y établit des statuts particuliers. La même année, il vient en Provence et, l’année suivante, il visite la France, l’Angleterre, l'Irlande. De retour en France, il convoque le chapitre général à Paris pour 1292. À cette occasion, Philippe le Bel lui fait conférer le titre de maître en théologie. En 1294, il préside le chapitre provincial d'Aragon à Barcelone et, l’année suivante, le chapitre général d'Assise. Boniface VIII, auquel il devint suspect, lui offrit l’évêché de Padoue, puis celui de Milan, mais Geoffroi refusa les honneurs. Rentré en Provence, il s’intéressa tout particulièrement à Louis d’Anjou devenu franciscain et évêque de Toulouse, et l’assista au cours de sa maladie à Brignoles (Var) jusqu’à sa mort, le 19 août 1297. En 1307, il est présent au chapitre général de Toulouse. L’année suivante, il dépose au procès de canonisation de son protégé devant la commission d'enquête. En 1309, il prend part à la « grande dispute avignonnaise » entre les deux courants de l’Ordre et devient l’un des principaux porte-parole des Spirituels. Il ne devait pas en voir la fin. Décédé au château de sa famille, le 18 juin 1310, il fut inhumé dans le tombeau des vicomtes de Marseille dans l’église abbatiale de S.-Victor.
On lui attribue quelques écrits, dont le Verbum abbreviatum de Leone viridi et des sermons ; son activité littéraire peu connue mériterait une étude particulière, de même que ses relations avec Roger Bacon qu’il aurait fait libérer de prison. Ange Clareno le qualifie d'homme de mansuétude, pieux et aimant tous ceux qui cherchent le bien. Concernant les Vicomtes de Marseille et leurs descendants, Monaco-Paris 1926. — Gratien de Paris, Histoire de la fondation et de l’évolution de l'Ordre des Fr. Mineurs au xii°s., Paris 1928. — A.-G. Little, « Two Sermons of Fr. Raymond Gaufridi, Minister General. Preached at Oxford in 1291 », dans Collectanea Franciscana 4 (1934), p. 161-174. — P. Glorieux, Répertoire des Maîtres en théologie de Paris, 11 (Paris 1934), p. 136. — P. Péano, « Raymond Geoffroi, Ministre général et défenseur des Spirituels », dans Picenum Seraphicum, XI (1974), p. 190-203. — D.T.C., xm, 1802-1806 [R. Teetaert]. P. PÉANO.
RAYMOND JOURDAN (ou JORDAN). — Auteur spirituel du xiv° s., dont les œuvres furent longtemps connues sous le pseudonyme d’Idiota. Ce sont les recherches de G. Gonin (t 1638), confirmées par Th. *Raynaud (1583-1663), qui permirent son identification. On ignore la date de naissance de Raymond Jourdan, sans doute originaire de la région de Nîmes. Parmi les rares données biographiques que nous possédons, nous retenons qu’il fut chanoine régulier à Nîmes, prévôt du chapitre cathédral d’Uzès (1373), et qu’il devint, après 1381, abbé de Selles-sur-Cher. Il mourut vers 1389-1390.
Son œuvre, assez étendue, a bénéficié d’une diffusion considérable. Les écrits qui ont exercé la plus grande influence sont : De amore divino et Contemplationes de B. Maria Virgine. On connaît de nombreuses éditions, soit partielles, soit complètes. À signaler les deux éditions complètes réalisées par Th. Raynaud à Lyon en 1632 et à Paris en 1654. Existent plusieurs traductions partielles en français : par Jacques Tigeou, Les contemplations de Idiota, homme de saincte vie... sur l'amour divin, la Vierge Marie, Paris 1587 ; par Nicolas de Bralion, Le Sçavant Idiot, ou Traité de l'amour de Dieu vers l'homme et de l'amour de l'homme vers Dieu..., Paris 1667 ; par P. de Boissieu, Considérations sur l'amour divin, éd. de la Vie spirituelle, Saint-Maximin 1923. R. Piovesan a traduit en italien et annoté les contemplations sur l’amour divin : Raymundus Jordanus, detto l’Idiota. Contemplazioni sul l'amore divino, libr. edit. Fiorentina, Florence 1954 (bibliogr.). à Barcelone, est son Pugio fidei adversus Mauros et Judaeos, savant traité de controverse, remarquable par l'étendue et la pertinence de son information. L'influence de cet ouvrage a été considérable au Moyen Âge et à l’époque moderne (plusieurs éditions ; la dernière en date, Leipzig 1687).
La date du décès de Raymond Martin est à fixer après le 1er juillet 1284.
A. Berthier, « Un maître orientaliste du xm s. », dans Archivum fratrum praedicatorum 6 (1936), p. 266-311. — Th. Kaeppeli, Scriptores ordinis praedicatorum Medii Aevi, ini, Rome 1980, p. 281-283 (avec bibliogr. scientif.). — Ajouter : A. Cortabarria, « La connaissance des textes arabes chez Raymond Martin O.P. et sa position en face de l'Islâm », dans les Cahiers de Fanjeaux 18, 193, p. 279-300 ; Fuentes arabes del « “Pugio fidei” de Ramón Marti : Algazel (1085-1711) », dans Ciencia tomista 76 (1985), p. 581-596. — D.Sp., Xm, 187-190. A. DUVAL.
RAYMOND DE SEBONDE (ou Sebon, Sibiuda). — Voir SEBONDE, infra.
RAYMOND (de Toulouse), nom de sept comtes de Toulouse, dont voici les plus importants. e Raymon IV, dit Raymond de Saint-Gilles (c’est à partir de lui que l’on parle de la dynastie de Saint-Gilles), né vers 1040, mort à la croisade en 1105 en conquérant pour son compte la principauté de Tripoli. e Raymon V, petit-fils du précédent (1148-1194), succéda à son père Alphonse-Jourdain (1105-1148). Il épousa Constance de France, la sœur du roi Louis VII, qu’il finit par répudier. En jouant des influences opposées de Louis VII et d'Henri II Plantagenêt, il s'efforça d'affermir son pouvoir, d’ailleurs compromis par les progrès de l’hérésie cathare. En 1177, il adressa au chapitre général de Cîteaux une lettre où il déplorait cette situation et se déclarait incapable d'y remédier. L’ombre de la croisade commençait à se profiler. e RAYMOND VI (1194-1222). Son « règne » est entièrement dominé par l'affaire cathare. Suspect de sympathie pour l’hérésie, compromis par l'assassinat du légat pontifical Pierre de Castelnau (1208), il fut excommunié tandis que se déclenchait la croisade dite des Albigeois. Il fut finalement battu à Muret (12 septembre 1213). Cette bataille où périt son allié Pierre II, roi d'Aragon, signifiait la fin de l’ambition catalane dans les terres méridionales et, à ce titre, c’est une date importante dans l’histoire de l’unité française. Dans l'immédiat, elle livra le comté de Toulouse à Simon de Montfort, le chef de la croisade (concile de Latran, de 1215). Réfugié en Aragon, Raymond VI revint en 1217 dans Toulouse révoltée. Simon de Montfort trouva la mort en essayant de reprendre la ville (1218), où Raymond VI put se maintenir jusqu’à sa propre mort (1222). La situation demeurait chaotique. èe RAYMOND VII (1222-1249) réussit à se maintenir dans Toulouse même au moment de l'expédition royale menée par Louis VIII (1226), un geste auquel *Philippe-Auguste s’était toujours refusé. Finalement, Raymond VII s’humilia à Paris (1229), tandis qu'était signé le célèbre traité de Meaux-Paris, si habilement conçu par Blanche de Castille qu’il assura, en plusieurs étapes, l’incorporation totale du comté de Toulouse au domaine royal. En 1271, le résultat était atteint, à la mort de l'unique héritière de Raymond VII, sa fille Jeanne de Toulouse, ainsi que son mari Alphonse de Poitiers, le frère de saint Louis. Raymond VII fut enseveli à Fontevrault.
P. Belperron, La Croisade contre les Albigeois et l'Union du Languedoc à la France (1209-1249), Paris 1942. — Ph. Wolff, Histoire de Toulouse, Toulouse 1961 ; Histoire du Languedoc, ibid. 1967 ; Les Toulousains dans l'histoire, ibid. 1984. H. PLATELLE.
RAYNAL (GUILLAUME, THOMAS), abbé. — Il est né en 1713 dans l’Aveyron, à S.-Geniez-d’Olt et mort à Paris, en 1796. Membre de la Compagnie de Jésus, puis prêtre séculier, il n’exerça pas de ministère sacerdotal et consacra sa vie à l’histoire et à la philosophie.
L'abbé Raynal devint ainsi, dès le milieu du xviii° s., rédacteur au Mercure de France ; il fréquenta le monde littéraire, rencontra Rousseau (qui lui consacre un éloge dans ses Confessions), fut introduit dans le groupe holbachien ; il fut également assidu dans les salons d’Helvétius et de Mme Geoffrin et ne dédaigna pas non plus le salon Necker, où circulaient pourtant des idées beaucoup plus modérées que les siennes. Lié à des personnalités marquantes de la vie officielle de son temps, comme Malouet ou Dubucq, il fut surtout l'ami de Diderot et, à ce titre, occupa une place importante dans l’entreprise encyclopédique.
L'œuvre historico-philosophique de l’abbé Raynal est parcourue par une réflexion politique intense et virulente. Après des Anecdotes littéraires, il publia en 1748 — l’année de L'Esprit des lois — l'Histoire du Stathoudérat et l'Histoire du Parlement d'Angleterre. Mais, par-delà ces œuvres, qui sont surtout de compilation, son ouvrage le plus important, qui connut, dès sa première édition, en 1772, un immense succès de librairie, est l’ Histoire philosophique et politique du commerce des établissements des Européens dans les deux Indes (désignée généralement par le titre plus bref d'Histoire des deux Indes ). L'ouvrage eut de multiples éditions (dix-sept de 1772 à 1780) et, successivement, trois versions de plus en plus amples, qui donnèrent lieu, à leur tour, à dix-sept autres éditions de 1781 à 1787.
Composé de quatre grandes parties, ce livre foisonnant constitue en quelque sorte une histoire, du xvi au xviii° s., de la colonisation européenne dans les diverses parties du monde. L'abbé, qui utilise de manière talentueuse et avec force élans oratoires, une abondante documentation relative à l’Asie et à l’Indonésie, à l’Afrique, à l’Amérique et aux Antilles, a, de toute évidence, un message politique à transmettre : non seulement le problème du despotisme — classique pour les philosophes des Lumières françaises —, mais, surtout, les problèmes de la traite des Noirs et de l'esclavage, de la tolérance religieuse ou culturelle, de la conquête territoriale, et, surtout, la question du commerce et des richesses qu'il permet d’accumuler, sont les soucis principaux de ce « philosophe » qui, souvent proche de Diderot — dont la plume, d’ailleurs, contribuera à la dernière édition de l’ouvrage — et sensible aux idées neuves de Voltaire, des physiocrates et de Rousseau, n’hésite pas, au travers des « réformes » pour lesquelles il plaide avec une conviction parfois violente, à proposer des thèses politiques, éthiques et économiques proprement révolutionnaires.
L'ouvrage, dont le ton véhément et les critiques peu amènes contre les religions et, surtout, contre le christianisme, effrayèrent la Sorbonne et le Parlement de Paris, fut interdit. L'abbé, décrété d’arrestation, dut s'enfuir ; il trouva refuge à Spa en Belgique, puis auprès des despotes éclairés, Frédéric de Prusse et Catherine de Russie, bien faits, pensait-il, pour le comprendre comme ils avaient compris Voltaire et Diderot. L’orage passé, il fut autorisé, en 1787, à rentrer en France. Il se retira à Toulon, chez l’intendant Malouet qu’il connaissait de longue date. Élu député aux états généraux, il s’estima trop âgé pour y siéger. Mais, loin de se désintéresser du cours politique des choses, il fit lire à l’Assemblée, le 31 mai 1791, une lettre par laquelle il condamnait les actes de violence commis au nom de la Révolution. Il réprouva fermement la Terreur. En 1795, à la veille de sa mort, il fut élu membre de l’Institut de France.
P. Audiat, « Les Deux Indes et l’Europe », dans Revue de Paris, 1958. — Y. Bénot, Présentation de l'Histoire des deux Indes, Maspéro, Paris 1981. — A. Feugère, Bibliographie critique de l'abbé Raynal, Angoulême 1922 ; L'abbé Raynal et la Révolution française, Paris 1913. — M. Gascheau, Les idées économiques chez quelques philosophes du XVIIIe, Rousseau, Mably, Morelly, Raynal, Paris 1903. — H.J. Lüsebrink, art. Raynal, dans Encyclop. philos., 1, P.U.F., Paris 1989. — J.V. Johansson, « The use by Raynal and Diderot of Franklin’s Speech of Polly Baker », dans Études sur Diderot, Paris 1927. — Actes du Colloque Réceptions et lectures de l'Histoire des deux Indes en Europe et outre-mer au xviiie s., Wolfenbüttel 1987, sous la dir. de H.J. Lüsebrink et M. Tietz.
S. GOYARD-FABRE.
RAYNAUD (THÉOPHILE), jésuite. — Né le 15 nov. 1583 à Sospel, entré dans la Compagnie de Jésus en 1602, il y fut ordonné prêtre en 1613. Il consacra son ministère à l’enseignement et à la prédication, en des lieux divers, à Paris puis à Chambéry où il fut un temps pressenti pour l'évêché de Genève. Après plusieurs séjours à Rome, il se fixa à Lyon au collège de la Trinité en 1650 et y mourut le 31 oct. 1663.
Polygraphe fécond plus que véritable écrivain, il ne publia pas moins de 93 ouvrages qui furent rassemblés par ses soins et ceux de ses confrères en 20 volumes in-folio. Le dernier, consacré à des œuvres polémiques, fut mis à l’index. On y trouve de tout en matière religieuse : édition des Pères de l’Église, tel l’Heptas Praesulum regroupant sept évêques : Léon le Grand, Maxime de Turin, Pierre Chrysologue, Fulgence de Ruspe, Valérien de Cimiez, Amédée de Lausanne et Astérius d’Amasée ; mais aussi ouvrages de théologie et de dévotion mariale : Nomenclator marianus (1639) et Dissertatio de retinendo titulo Immaculatæ Conceptionis (1651) ; avec aussi un goût marqué pour les particularités lyonnaises Pietas lugdunensis erga Deiparam immaculate conceptam et Hagiologium lugdunense (1662). Il fustige, par ailleurs, les Heteroclita et anomalia pietatis (Lyon 1654, mis un temps à l’index) et s’efforce au discernement des manifestations extraordinaires : De stigmatismo sacro et prophano, divino, humano dæmoniaco (Grenoble 1647, et t. xt des Opera omnia). Une œuvre aussi foisonnante connut à l’époque un certain succès parce qu’elle correspondait à l'esprit du temps ; celui d’un héroïsme un peu ostentatoire, celui des mazarina des et de la Fronde plus que du classique, dont Raynaud ne paraît pas avoir perçu la rigueur. Gâtée par ses excès, notamment quant à l’état d'esprit exagérément polémique, quant aux interminables digressions, au style affecté, elle n’eut pas d'influence durable.
RAZZI SERAFINO, dominicain (1531-1611). — Né le 13 déc. 1531, profès à S.-Marc de Florence, le 6 juill. 1550, mort à Florence le 8 août 1611. Des nombreuses activités et publications de cet homme réputé infatigable, il faut retenir surtout les écrits d’hagiographie dominicaine. Sa biographie de Catherine de Ricci (1522-1589), publiée cinq ans après la mort de la sainte qu’il connut personnellement, échappe heureusement pour une bonne part aux lois du genre, comme il apparaît dans l'édition critique réalisée en 1965. Cette familiarité avec la sainte de Prato explique aisément le zèle de Razzi pour la mémoire de Savonarole.
Quétif-Échard, 11, 386-388. — D.Sp., Xiu, 202-203.
A. DUVAL.
REAL (Saint). — Autre transcription de Réginald. Voir RAINAUD, supra, 456.
REALINO (BERNARDIN) (Saint). — Né le 1er déc. 1530 à Carpi, en Lombardie, d’une famille patricienne, Bernardin effectua de brillantes études à Modène, puis à Bologne, où il fit son droit. Après avoir triomphé victorieusement des dangers d’un milieu universitaire assez libertin, docteur utriusque, il fut d’abord podestat de Felizzano, avocat fiscal à Alexandrie, gouverneur des Cassines, juge à Castiglione. Ce jeune magistrat intègre, chaste et pieux, qui s’occupait aussi de travaux littéraires, venait d’être choisi par le marquis de Pescara comme intendant général de ses domaines quand il fut touché par la grâce, fit une retraite, et décida d’entrer, le 13 oct. 1564, dans la Compagnie de Jésus, à Naples. Ordonné prêtre en 1567, ses études théologiques achevées, il fit profession le 1er mai 1574. Il fut aussitôt nommé supérieur d’une résidence qui se fondait à Lecce et qui devint bientôt un collège dont Realino fut le premier recteur. Il devait y rester plus de quarante ans, redevenu simple religieux, prêchant, enseignant le catéchisme, confessant beaucoup, visitant les malades, les pauvres, les prisonniers, apaisant les querelles, fondant des congrégations mariales. Son désir des missions lointaines ne fut pas exaucé, et des dispositions providentielles découragèrent les supérieurs de l’arracher à la ville dont il était l’apôtre universel, et dont il accepta d’être le patron perpétuel à la veille même de sa mort, survenue le 2 juill. 1616. Admiré pour son humilité, son obéissance, l’austérité de sa vie, sa charité infatigable, sa dévotion passionnée pour la T.S. Vierge, il avait été tenu pour un thaumaturge durant sa vie, il continua de faire des miracles après sa mort. Béatifié par Léon XIII, le 27 sept. 1895, il fut canonisé par Pie XII le 22 juin 1947.
RÉANIMATION. — I. GÉNÉRALITÉS. — Réanimer signifie rendre à la vie, quand les signes extérieurs de celle-ci ont disparu à la suite d’une agression organique ; ces signes les plus immédiats sont la perte de connaissance ou de vigilance ou l’arrêt cardiaque, ce dernier demandant une intervention la plus rapide possible, en raison des dégâts irrémédiables qui peuvent survenir (surtout dans le domaine cérébral). La nécessité de réanimer une victime d’accident est un devoir moral grave de charité envers le prochain dans un besoin extrême. La réanimation est donc un important problème éthique exigeant une réflexion théologique appropriée.
On peut distinguer deux sortes — ou plutôt deux stades — de réanimation : la première que l’on peut appeler banale, car à la portée de tout secouriste, est souvent suivie d’effet bénéfique ; l’autre, dite sévère ou d'urgence, doit mettre en jeu tout un appareillage technique de soins intensifs dont disposent les unités d'urgence hospitalière. C’est ce dernier cas qui, de nos jours, pose à nouveau le problème du sens de la vie et de la mort et, de ce fait, exige une plus ample analyse et réflexion.
Dans les deux cas, il y a perte de connaissance (coma) à la suite d’une agression organique. Dans le cas de la réanimation courante, qui peut se révéler suffisante pour rétablir chez le malade ou l’accidenté les fonctions essentielles de la vie, la perte de connaissance peut être provoquée par un accident banal : intoxication par gaz ou aliment toxique (par exemple, overdose chez un toxicomane), étouffement alimentaire, arrêt de la respiration (par noyade, par exemple), électrocution, arrêt cardiaque qui peut être plus ou moins sérieux ; dans la plupart des cas, la réanimation peut s’opérer par des soins ou des gestes mécaniques appropriés qui rétablissent rapidement la fonction vitale concernée : inhalation d'oxygène, lavage d'estomac, massage cardiaque, aide à la respiration, s’effectuant jadis par des tractions et des pressions alternées sur le thorax, et, de nos jours, plus efficacement, par le « bouche à bouche » (le don du souffle). Si la réanimation est obtenue, celle-ci est dite banale, ce qui ne dispense pas de faire appel immédiatement à un médecin et à un transport à l’hôpital le plus proche.
Mais, si ces moyens de secourisme se révèlent impuissants, on a affaire à des cas plus sévères nécessitant une réanimation plus technique visant à suppléer les fonctions vitales arrêtées, afin de les faire repartir spontanément, ce qui exige le transport le plus rapide possible dans un centre hospitalier possédant une unité de soins intensifs, dite de réanimation. C’est de cette réanimation technique dont il sera ici question, car elle pose de graves problèmes d’ordre éthique, tous dépendant du sens donné à la vie et à la mort.
La réanimation intensive est devenue, en effet, une pratique quotidienne de nos jours pour deux raisons : d’un côté, la multiplication d'accidents corporels graves, ne fût-ce que par l'accroissement de la circulation routière (en moyenne en France, de 10 000 à 12 000 tués annuellement et des centaines de milliers de blessés plus ou moins graves auxquels s'adresse directement la réanimation intensive). D’un autre côté, les interventions chirurgicales de plus en plus nombreuses et profondes, rendues possibles par les progrès à la fois de la biologie et de la technique opératoire qui ose intervenir là où, jadis, elle serait apparue comme impuissante, Si ces interventions chirurgicales sont en grande partie la réponse à des accidents plus fréquents (tels ceux évoqués plus haut), à des catastrophes diverses (incendies importants, collisions ferroviaires, accidents d’avions, etc.), elles correspondent aussi à des besoins nouveaux (soins de nouvelles maladies, tels le cancer, le prélèvement ou le don d'organes et leur greffe sur un organisme déficient). Dans toutes ces interventions, de nombreuses fonctions vitales, allant de la respiration à la circulation cardio-vasculaire, doivent être suppléées par tout un appareillage technique évolué : ventilation artificielle des poumons, transfusion sanguine ou même dérivation de la circulation dans le cas d’une intervention sur le cœur lui-même, alimentation par voie veineuse ou par sonde gastrique, alimentation rénale et contrôle permanent du métabolisme, par injection de moyen chimique. Toutes ces techniques, destinées à maintenir en action les fonctions vitales de l’organisme, sont évidemment liées à une procédure anesthésique visant à rendre l'intervention indolore. Sa corrélation avec la mort possible pose le problème de l'euthanasie (voir l’art. EUTHANASIE, supra, IV, 725-728 [E. Tesson] dont on complète les données infra, en fonction des positions plus récentes du S.-Siège).
L’extension considérable de la réanimation, révélée par l'importance de la présence active d’un anesthésiste avant, pendant et après l'intervention chirurgicale, est, en fait, la réponse technique à une demande sans cesse accrue, celle de sauver des vies en danger, de les prolonger aussi longtemps que possible. Nous touchons là à un problème de société, une société pour laquelle la mort est le mal absolu, synonyme de néantisation et donnant à la vie physique et corporelle un prix inestimable, même dans son vieillissement. Pour bien comprendre cette mentalité, véritable contexte de l’actuelle réanimation, pouvant aller jusqu’à ce qu'on appelle l’acharnement thérapeutique, il est nécessaire de comprendre combien tout cela est un aspect de la modernité. En d’autres termes, le prix actuellement donné à la vie a changé complètement, quand on la compare à la conception chrétienne traditionnelle de la vie et de la mort, qu’il convient maintenant de rappeler ; l’ampleur de la mutation, et donc de l'enjeu, en sera mieux perçue (pour l’anthropologie et la théologie de la mort, on se reportera à MORT, supra, IX, 756-774 [P. Guilluy], dont les lignes suivantes sont le complément).
III. LA CONCEPTION TRADITIONNELLE DE LA VIE ET DE LA MORT. — L'attitude de la société traditionnelle envers la mort repose, d’un côté, sur des données objectives, physiques, qui la conditionnent et sous-tendent d’un autre côté son interprétation idéologique.
Une donnée fondamentale commandait cette attitude traditionnelle envers la mort : celle-ci se produisait très généralement beaucoup plus tôt que de nos jours et, surtout, survenait sans qu'il y ait quelqu'espoir de la faire reculer.
D'un autre côté, on mourait beaucoup plus jeune. Même si l’espérance de durée moyenne de la vie était de moitié moindre qu’actuellement surtout en raison de la mortalité infantile, l’inexistence d’une médecine scientifique et d’une véritable hygiène rendait le malade pratiquement démuni devant l’apparition de la mort, que l’on était incapable de faire reculer. Et cette incapacité révélait son ampleur devant les nombreuses épidémies (peste, choléra), dont l’histoire a gardé le souvenir des plus meurtrières. La mort ne pouvait alors apparaître que comme la grande fatalité qu’il fallait bien accepter, comme expression de la volonté de Dieu.
Et, en même temps, dans la société traditionnelle modelée par le christianisme, le fait de la mort, événement inéluctable et invincible, était spontanément intégré dans une vision d'ensemble qui ne faisait qu’en faciliter l'acceptation, et, dans bien des cas, le désir. Le phénomène mérite qu’on s’y attarde un peu, car il révèle le lien étroit entre une donnée démographique et une vision religieuse du monde.
Ce contexte idéologique qui rendait la mort acceptable et même familière est en grande partie celui que le christianisme a hérité du paganisme antique, tout en le réinterprétant : le mépris de l'existence terrestre. En effet, bien que le paganisme finissant ait été marqué par une croissante licence des mœurs, au sein de ce monde antique existait un puissant courant d’idées philosophico-religieuses remontant surtout à Platon ; c'était comme une sorte de fond commun se retrouvant sous des formes diverses et à travers de multiples écoles philosophiques. Ce courant reflétait le meilleur de la pensée antique et marqua profondément la réflexion et les idées morales chrétiennes. Il répondait à une profonde inquiétude, à un besoin de salut, auquel le christianisme s’est posé d’emblée comme la réponse. Partant de la constatation que le bonheur n’est pas possible ici-bas, on en concluait qu’il devait l'être après la mort, dans l’assimilation à la divinité. En effet, puis que nul n’est heureux en ce monde, il faut donc tendre vers un autre monde, celui de la divinité accessible seulement après la mort. Celle-ci apparaissait ainsi, moins comme un grand mal, que comme la porte d'accès au vrai et impérissable bonheur.
Une telle vision traditionnelle de la destinée humaine impliquait spontanément une grande relativisation de la vie terrestre, et dans ce qu’elle a de plus terrestre — la vie corporelle —, relativisation qui, de ce fait, s'appliquait aussi à la mort. En effet, du fait que le christianisme voyait traditionnellement dans l'existence terrestre, liée au corps, avant tout une préparation, un cheminement vers l'existence véritable, la céleste, il dépréciait le corps et son annihilation par la mort. Cette dialectique d’une existence étalée en deux étapes, en relativisant la première, la terrestre, ne pouvait que relativiser encore davantage ce qui était périssable dans cette phase terrestre, la vie corporelle. Variable selon les courants spirituels, cette dépréciation pouvait aller jusqu’à un véritable mépris du corps et des activités qui lui étaient rattachées, en particulier le travail manuel (dit « servile » et incompatible avec la prière fondamentale signifiée par le repos dominical) et la sexualité en général (primauté donnée à la continence). Qu’importait alors la mort, pourvu qu’on sauve son âme ?
Aussi ne faut-il pas s'étonner de constater, tout au long de l’histoire de notre tradition chrétienne occidentale que la vie humaine, en tant qu’existence terrestre, ne fut jamais l'objet d'un respect excessif. De fait, le primat du respect de la vie et de l’intégrité corporelle n’a pas toujours été particulièrement en honneur dans nos sociétés chrétiennes de jadis. Ce n’est pas dire que notre époque ait marqué sur ce point de grands progrès ; il suffit d'évoquer les hécatombes des dernières guerres et la permanence en de nombreux pays de la pratique de la torture et des camps de concentration. Mais, néanmoins, le fait nouveau est la prise de conscience quasi générale du caractère immoral et scandaleux de telles pratiques, au point que ceux qui y recourent évitent autant que possible toute publicité. Par contre, nos ancêtres n’éprouvaient pas de tels scrupules quand la souffrance et la mort pouvaient être considérées comme des moyens pour obtenir une fin d’un ordre supérieur à la vie physique (le salut de l’âme ou le bien de la communauté).
C’est seulement en le replaçant dans son contexte social et religieux que l’on peut comprendre un comportement qui nous paraît désormais foncièrement odieux et barbare : il s’agissait d’une société encore incapable de lutter efficacement contre les calamités de tous ordres, les souffrances, les maladies et la mort, perçues comme des fatalités devenues banales. La vie n'y avait pas le prix qu'elle a de nos jours ; constamment menacée par toutes sortes de risques et de maux, son sacrifice pouvait être d’autant plus allégrement consenti que la vie corporelle n'occupait pas le sommet de la hiérarchie des valeurs ; dans cette société officiellement chrétienne, la vie future était la valeur absolue, et y parvenir, en sauvant son âme, était le suprême devoir. Dans cette société monolithique, où la foi religieuse imprégnait tout l’ordre social, et puis que le salut de l’âme était conditionné par la foi, la suppression volontaire ou forcée de la vie physique pouvait apparaître selon les cas comme un moindre mal. La mort n'était pas le grand mal, puisqu'elle n’atteignait que le corps, libérant l’âme.
II. LE NOUVEAU PRIX DONNÉ À LA VIE. — Une réalité quelconque est davantage appréciée quand elle est moins éphémère, plus assurée, plus durable et que, en même temps, elle est plus riche de potentialités — en fait, de satisfactions. Avec cependant une ambiguïté fondamentale : celle de fermer le regard sur l’horizon borné de la jouissance et d'introduire au sein même de la nouvelle appréciation un germe de désenchantement. C’est exactement ce qui arrive avec la vie terrestre, la vie tout court pour nos contemporains. Ce nouveau prix de la vie résulte de trois facteurs.
Contexte nouveau, la mort devient le grand malheur ; elle devient le butoir sur lequel viennent achopper les efforts de l’homme pour dominer le monde et sa propre vie.
2) Facteur religieux. — Une autre donnée de base : notre société n’est plus la chrétienté de jadis. Elle s’est laïcisée ou sécularisée. De la sorte, il faut reconnaître que la vision religieuse du monde n’imprègne plus, comme autrefois, la conscience de nos contemporains ; la perspective de la vie après la mort n’est plus ce qui commande le jugement moderne sur la vie présente. Et même, pour de nombreux croyants, la réévaluation de la vie terrestre leur apparaît de moins en moins contradictoire avec leur foi en l’au-delà, bien au contraire ; ayant évacué le fatalisme antique, le pessimisme à l’égard du corps et la vieille spiritualité d'évasion, le croyant moderne sait que le Royaume de Dieu se construit ici-bas ; la vie présente ne lui apparaît plus comme une pure attente (sans parler de la « vallée de larmes ») de la vie future, mais comme un don de Dieu à faire fructifier. Même s’il y met des nuances, il donne à la vie tout court un autre prix que jadis ; sa suppression lui apparaît comme un mal autrement plus grave que pour ses prédécesseurs des siècles passés. Et surtout, ayant appris à respecter la liberté et les croyances des autres hommes, il comprend que la société ne structure plus ses institutions en fonction uniquement de sa propre foi.
3) Facteurs socioculturels. — Les facteurs précédents de la réévaluation de la vie portaient sur sa durée, son estimation séculière. Mais cette durée n’est pas qu’une question de temps désormais plus long, elle est surtout une question de contenu de cette durée. En effet, la civilisation moderne, non seulement offre à l’homme la possibilité de vivre plus longtemps, mais surtout de vivre mieux que ses ancêtres. C’est une nouvelle qualité de vie qui est désormais possible à l’homme moderne. Même si de nombreuses et criardes inégalités et injustices séparent les hommes et les peuples, tous savent qu'ils ont désormais le droit de viser un vrai développement humain (intégral et solidaire, selon la formule de Paul VI), et qu'ils peuvent lutter et combattre dans ce but. C’est cette espérance qui sous-tend les luttes ouvrières et tous les mouvements de libération. Du fait que l’humanité est sortie de l’immobilisme antique, entrée qu’elle est dans la voie de la croissance, l’horizon s'élargit sans cesse avec les progrès de la science, de la technique.
D'ailleurs, l’évolution de la pensée moderne va dans ce sens. À mesure qu'il s’est émancipé des structures autoritaires des régimes politiques anciens, l’homme moderne a appris le goût de la liberté, chèrement acquise depuis la Révolution française, et sa proclamation des droits de l’homme. Il a surtout réalisé qu’il n'était pas qu’une âme enfermée dans un corps, mais un être unifié, corps et âme à la fois. Un nouveau spiritualisme a pris le relais de l’ancien désincarné ; la vie tout court est celle d’un esprit incarné, même s’il y a eu des excès dans ce processus, la découverte du corps, comme visage de l'être humain total a changé profondément le sens de la vie.
Du fait que la vie peut prendre un contenu autrement plus riche que jadis, en fait de connaissances, d'ouvertures culturelles, de possibilités de communications, et surtout de jouissances, elle revêt un intérêt autrement plus plénier et une densité autrement plus riche que jadis. Pour le citoyen moyen, la vie peut lui apparaître d’autant plus excitante et plus digne d’être vécue que la culture moderne, véhiculée par les mass-media, exalte le corps, sa jeunesse, la recherche de sa beauté, en une sorte de véritable culte.
4) Progrès médical. — Jadis, dans la société traditionnelle, pré-industrielle, la médecine non parvenue à l’âge scientifique laissait l’homme impuissant devant la maladie et l’approche de la mort. Les graves anomalies, les handicaps étaient alors perçus et acceptés comme une inéluctable fatalité, ou — au mieux — comme une épreuve envoyée par Dieu et qu'il fallait accepter avec résignation. De nos jours, la mentalité devenue sécularisée a changé ; l’homme sait qu’il peut désormais vaincre bien des maladies, faire reculer la mort, d'autant plus que, pour lui, la vie a pris un contenu plus riche, comme on vient de le voir. Il a pris conscience de la progressive maîtrise que lui confèrent la science et la technique. Il ne peut plus se résigner comme jadis ; les espoirs les plus fous lui sont permis. Et, de ce fait, la technique, surtout en matière médicale et chirurgicale, revêt un prestige quasi sacerdotal ; il semble presque inconvenant de mettre en doute, en certains cas, la légitimité de ses interventions. En matière économique, K. Galbraith, dans son ouvrage devenu classique, Le nouvel État industriel, a bien montré que ce qu'il appelle la « technostructure » devient une sorte de pouvoir autonome et absolu dans ses décisions, échappant au pouvoir du chef d'entreprise. Il en va de même un peu ici, le public comme tout le système médico-social est tenté de démissionner quant à un jugement éthique à porter sur telle ou telle nouvelle technique. Ainsi la technique médicale se sent interpellée par l’appel culturel de la conservation et de l'amélioration de la vie physique dans sa durée et dans sa qualité. La science met ainsi entre les mains de l’homme la clé qui lui paraît devoir ouvrir un avenir meilleur. En particulier, même si la vie vieillissante sur laquelle peut porter la réanimation n’a plus la qualité des années antérieures, elle reste la vie tout court, la seule véritable réalité que l’homme moderne appréhende comme toujours porteuse d’espoirs « tant qu'il y a de la vie, il y a de l’espoir ! ».
IV. APPLICATIONS ÉTHIQUES. — 1) Sens religieux de la réanimation. — Le sens chrétien de la vie donne à toute tentative de réanimation une dimension éminente de charité et de participation à l’action divine qui est à l’origine de la vie. Dans l’enseignement biblique, en effet, la vie tient une très grande place avec presque toujours une consonance religieuse. C’est un terme essentiellement analogique, que la Bible applique aussi à Dieu « Yahvé vit » (Ps 18,47), ce qui en fait la source de la vie (Ps 36, 10), mais c’est particulièrement à propos de l’homme que ce thème de la vie révèle sa richesse religieuse, reliant Dieu et l’homme, élément essentiel de l’idée d'image de Dieu. La vie en plénitude donnée à l’homme dès sa création est figurée par le fameux « arbre de vie » du paradis terrestre (Gn 1, 9). Et tout le long de l’histoire du salut, c’est l'opposition entre vie et mort qui met en valeur la dignité de la vie comme don de Dieu, vie d’une personne humaine devenue enfant adoptif de Dieu en Jésus-Christ.
De la sorte, l’homme doit gérer ce don de Dieu qui est sa propre vie, aussi bien sous son aspect spirituel (éviter le mal, pratiquer les vertus, etc) que sous son aspect corporel, en entretenant sa santé. Et comme la vie corporelle, se déroulant dans le temps, conditionne le progrès global de la personne humaine en marche vers son destin eschatologique, l’entretien de cette vie corporelle revêt une importance religieuse essentielle, surtout quand elle est menacée par la mort. Aussi la réanimation, du fait qu’elle sauve la vie, sauve ce qui, en l’homme, lui permet de s’accomplir. Et c’est alors là que le sens chrétien de la vie précise celui de toute réanimation ; cet acte médical n’a pas uniquement pour but le prolongement quantitatif de l'existence dans le temps (faire reculer la mort), mais aussi — et surtout — de permettre à celui qui est réanimé le désir de donner à sa vie retrouvée une plus grande qualité humaine. De par sa structure d'image de Dieu, l’homme est appelé à une finalité qui dépasse le domaine de la quantité et du temps ; en lui, le biologique n'est pas du pur biologique, mais du biologique intégré dans une structure globale d'esprit incarné. Ce qui fait que la réanimation ne redonne pas que la vie biologique, corporelle ; en le faisant, elle met la personne humaine ranimée devant un appel à utiliser cette chance pour progresser dans sa vie propre, celle d’un enfant de Dieu invité par son Père à aimer les autres hommes. L'acte de réanimation est un acte d’amour fraternel qui doit susciter chez celui qui en bénéficie le désir de mieux pratiquer lui-même ce même amour.
2) Mort clinique et réanimation. — Le sens chrétien de la vie et de la mort, en retentissant sur celui à donner à la réanimation, lui trace ses limites. Car on peut être amené à se demander selon le cas : mais que réanime-t-on ? Est-ce un cadavre entretenu artificiellement dans une vie végétative ? Ou est-ce encore un être humain ? Et même, dans ce cas extrême, a-t-on le droit de lui imposer à tout prix cette assistance devenue un acharnement dit thérapeutique ? C’est alors que se pose la question de la mort. Le sujet que l’on tente de réanimer est-il déjà mort ou en une sorte d’état intermédiaire entre la vie et la mort et qui ne peut durer que grâce à la réanimation permanente ? La médecine a longtemps varié sur les signes cliniques de la mort ; actuellement une sorte de consensus est en cours d’établissement dans la communauté scientifique. L'Académie pontificale des sciences a traité explicitement de ce problème dans une de ses réunions (octobre 1985). Jean-Paul II ayant encouragé les travaux de cette Académie sur ce point, les précisions apportées méritent attention. Voici comment est définie la mort : « Une personne est morte lorsqu’elle subit une perte irréparable de toute capacité d'intégrer et de coordonner les fonctions physiques et mentales du corps. La mort survient : a) lors que les fonctions spontanées du cœur et de la respiration ont définitivement cessé, ou bien végétative. On en reparlera plus bas à propos de l’acharnement thérapeutique. La deuxième limite à la réanimation n’est que l’application d’un principe toujours rappelé par l’Église. « La vie est un trésor ; la mort est un événement naturel » (Jean-Paul II, Discours du 21 oct. 1985, Doc. cath., 1985, p. 1102). De plus, comme l’avait déjà précisé Pie XII : « La technique de réanimation ne contient rien d’immoral. Par ailleurs, comme les formes de traitement dépassent les moyens ordinaires auxquels on est obligé de recourir, on ne peut soutenir qu’il soit obligatoire de les employer et, par conséquent, d’y autoriser le médecin » (Doc. cath., 1957, p. 1609). En effet, la morale m'oblige, pour conserver la santé, qu’à recourir aux moyens dits ordinaires, essentiellement soins médicaux, c’est ce qu'a rappelé la congrégation pour la doctrine de la foi en 1980 : « Il est permis de se contenter des moyens normaux que la médecine peut offrir. On ne peut alors imposer à personne l'obligation de recourir à une technique déjà en usage mais encore risquée et onéreuse. Dans l’imminence d’une mort inévitable malgré les moyens employés, il est permis en conscience de prendre la décision de renoncer à ces traitements, qui ne procureraient qu’un sursis provisoire et pénible, sans interrompre pour autant les soins normaux dus au malade en pareil cas » (Doc. cath., 1980, p. 699, texte approuvé par Jean-Paul II).
4) L'acharnement thérapeutique. — Dans certains milieux médicaux se rencontre souvent une certaine mentalité « vitaliste », de nature matérialiste, car voyant dans la pure survie végétative une forme de vie humaine, alors que celle-ci, comme on l’a vu plus haut, se caractérise essentiellement par l’activité cérébrale, support de la pensée spirituelle. On s’explique alors ce que l’on a appelé l’acharnement thérapeutique que l’Église n’approuve pas ; de plus, elle ne limite pas le choix des techniques de réanimation au cas où il s’agirait d’une mort cérébrale (électro-encéphalogramme plat ou coma dépassé) revenant à l’entretien d’une vie végétative dans ce qui n’est en fait qu’un cadavre. Mais elle autorise aussi à interrompre cet acharnement thérapeutique quand le moribond n’est pas dans la situation précédente, mais est atteint d’une maladie incurable, sans aucun espoir de guérison, en raison du caractère naturel de la mort. L’interruption des tentatives de réanimation dans ce dernier cas est permise ; c’est ce qu'a rappelé la Congrégation de la doctrine de la foi dans le texte évoqué plus haut (1980, p. 695). Il y a un choix moral à mourir dans la dignité de sa conscience.
Congrégation de la doctrine de la foi citée supra et, plus récemment, par Jean-Paul II (1985). Si l’on peut parler alors dans ce cas d’euthanasie indirecte (calmer les souffrances, même si la vie est abrégée), on peut qualifier d’euthanasie « passive » l’absence d'intervention de réanimation, soit pour laisser la mort inéluctable faire son œuvre, soit pour arrêter un traitement de survie végétative (acharnement thérapeutique) ; ce type passif d'euthanasie est autorisé par l'Église. | Dans tout cet enseignement, qui va à l’encontre de nombreuses tentatives de réanimation (certaines ont duré plusieurs années), c’est le souci qu’a l’Église de ménager aux mourants la possibilité de se préparer à la mort, comme l’a bien rappelé Jean-Paul H : « Le droit de recevoir un bon traitement et le droit de mourir avec dignité demandent des ressources humaines et matérielles, à la maison comme à l’hôpital, qui assurent confort et dignité aux malades. Au-delà et audessus de tout réconfort humain, personne ne peut manquer de voir l’aide énorme donnée aux mourants et à leurs familles par la foi en Dieu et l'espérance de la vie éternelle (Doc. cath., 1985, p. 1107), enseignement que ne faisait que confirmer celui de Pie XII en 1957.
Par là, est indiquée toute une réforme des mentalités et des comportements de bien des familles qui laissent en fait à l’hôpital le soin de gérer la mort de leur parent, dans des conditions de solitude, alors que serait nécessaire une présence affective. C’est ce que veulent réaliser certains établissements hospitaliers spécialisés dans l'accompagnement des mourants (Voir sur ce point le numéro spécial du Supplément revue d'éthique et de théologie morale, n° 159, 1986 : « Partir. L'accompagnement des mourants », et le livre de L. Perrin, Guérir et sauver : entendre la parole des malades, Cerf, Paris 1987).
Bref dans tout ce contexte, la foi chrétienne nous rappelle que la mort n’est pas l’achèvement ou l’anéantissement de l’existence humaine, mais le grand événement qui donne sens à cette existence. D'un côté, elle signifie le dépérissement biologique face auquel l’homme est impuissant, mais, d’un autre côté, elle est l’achèvement de l’homme, l'accomplissement d'une vie possédée et qui, par la mort, atteint une dimension nouvelle, celle de l’éternité. Aussi, loin de repousser ou de fuir l’idée de la mort et d’en bannir tout ce qui peut l’évoquer (ne fût-ce que par la peur du vieillissement), le chrétien doit l’accueillir avec sérénité en s'y préparant, tout en luttant contre elle, pour conserver jusqu’au bout le don divin de la vie, lieu de perfection et de progrès vers Dieu.
b) La distinction entre moyens ordinaires et extraordinaires pour guérir (seuls les premiers sont obligatoires du point de vue de l’Église) est quelque peu tombée en désuétude en raison de la prise en charge des dépenses par la Sécurité sociale, le tout est de déterminer si une réanimation prolongée et onéreuse, et surtout inutile, justifie des dépenses qui sont à la charge de la communauté nationale, et, de ce fait, pose le problème du choix des malades qui doivent bénéficier — souvent inutilement — d’un traitement si onéreux, alors que souvent les demandes sont plus nombreuses que les possibilités d’y répondre.
c) Une polémique, touchant notre sujet, a récemment agité le corps médical français : peut-on pratiquer une expérimentation, pour le progrès médical, sur un sujet comateux, c’est-à-dire déjà atteint par la mort clinique et réduit à un état végétatif irréversible ? Il semble aller dans la logique des choses que cette expérimentation soit licite, puisqu'elle se fait sur un mort. Certes, l’Église rappelle le respect dû au corps d’un défunt, corps qui fut le « temple du Saint-Esprit », ayant participé à la destinée d’une personne humaine. Et le fait que ce cadavre ne soit pas en voie de décomposition ou de putréfaction, en raison du maintien artificiel de ses fonctions végétatives, n’y change rien ; à condition, évidemment, que la mort cérébrale soit dûment constatée et que soit obtenu l’accord de la famille et l’approbation d’un Conseil médical chargé de faire respecter la déontologie médicale. D'ailleurs ce problème est voisin de celui des prélèvements d’organes sur un cadavre maintenu en survie végétative, afin d’en faire bénéficier un malade dans le besoin urgent d’un tel organe : et sur ce dernier problème, forme de solidarité entre humains, l’Académie pontificale des sciences, évoquée plus haut, avait bien précisé : « Dans le cas de mort cérébrale, la respiration artificielle peut prolonger la fonction cardiaque pour un temps limité. Cette survivance induite des organes est indiquée quand on prévoit un prélèvement en vue d’une transplantation. Cette éventualité n’est possible que dans le cas de lésion cérébrale totale et irréversible survenue à un sujet jeune, essentiellement après un traumatisme brutal... Le don d’organes doit, en toutes circonstances, respecter les dernières volontés du donateur ou le consentement de la famille dans le cas où elle est présente » (Doc. cath., 1985, p. 1159).
V. RÉANIMATION ET AU-DELÀ. — La publication aux États-Unis d’un livre du docteur R. Moody (traduction française La vie après la vie, éd. Laffont, 1977) a suscité un grand intérêt et une littérature abondante. De quoi s’agit-il ? Ce médecin a collationné un grand nombre de témoignages d’anciens malades ayant vu la mort de très près ou même en état ultime de réanimation réussie après perte de conscience. Ces témoins dont on ne peut pas suspecter la sincérité — car ils s’ignorent mutuellement, éloignés les uns des autres, et dans l’espace, et dans le temps, et par l’origine de leurs traumatismes — évoquent quasiment tous leurs expériences qui sont convergentes : description du passage à travers des phases identiques après la perte de conscience ; « décorporation » de la conscience se situant dans un certain éloignement du corps objet de réanimation et capable de voir et d’entendre le personnel soignant ; puis passage dans un « tunnel » ou un « lieu » obscur, mais sans angoisse, car l’issue est annoncée par une puissante lumière qui, lorsqu'elle immerge le survivant, le pénètre d’un sentiment d’immense paix, de sérénité et de bonheur. Et lors que le moribond reprend sa conscience, celle-ci se réincorpore. Ces témoins ont eu la nette impression d’avoir réellement vécu une expérience ineffable, au point que beaucoup regrettent que le rappel à la conscience ne leur ait pas permis de poursuivre leur progression dans la lumière béatifiante. Au début, le livre de Moody a suscité de nombreuses critiques, soit des scientifiques (tels des psychiatres qui voyaient dans ces faits des formes oniriques), soit des théologiens craignant d’être accusés de renouer avec le vieux concordisme entre science et foi. Néanmoins, la réalité et le nombre de ces témoignages comme leur examen critique les ont fait de plus en plus prendre au sérieux (voir le dernier livre de R. Moody, La lumière de l'au-delà, éd. Laffont, 1988). L'approche de la mort clinique serait comme l’approche de la véritable mort avec l’expérience de l'approche de ce qui attend l’homme après sa mort.
Nous souvenant que, dans la liturgie chrétienne, pour les défunts, vita mutatur, non tollitur, le théologien a intérêt à suivre les développements de cette affaire.
Concluons par ces lignes de la déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la foi du 5 mai 1980, reprises par Jean-Paul II le 15 nov. 1985 : « S'il n’y a pas d’autres remèdes suffisants, il est permis de recourir, avec l’accord du malade, aux moyens que procure la technique médicale la plus avancée même s'ils en sont encore au stade expérimental et ne vont pas sans quelques risques. Le malade, en les acceptant, pourra même faire preuve de générosité au service de l’humanité (Doc. cath., 1986, p. 98). N'est-ce pas le plus positif encouragement à poursuivre la recherche en matière de réanimation ?
Sur la réanimation du point de vue médical et de vulgarisation, voir P. Mollaret, V. Dupont et al., La réanimation, Masson, 1961. — J. Trémolières, Réanimation, éd. du Cap, Monaco 1960. — P. Mollaret et al., Problèmes actuels de réanimation, Arnette, 1965. — AA.VV., La réanimation, Lethielleux, 1962. — Numéros spéciaux de Revues : « Respect de la vie, respect de la mort » p. 1-22, dans Cahiers Laennec, 1974, n° 4, « La mort, problèmes et approches » (avec en part. art. de Duval. p. 29-38), dans Lumière et vie, 1978, n° 138. G. Fragnière. L'homme et la vie. Biologie contemporaine et éthique, Cerf, 1978. — G. Perico, « Aspetti etici della reanimazione », dans Aggiornamenti sociali (Milan), 1983, n° 5 p. 329-337 (actes d'un Colloque). — Sur l'euthanasie thérapeutique, R. Frey (éd.), Sterbhilfe oder wie weit recht die ärztliche Behandlungspflicht ?, Mayence 1978. Voir aussi les art. cités supra, notamment Supplément, no 159 (1986). J.-M. AUBERT.
RÉARMEMENT MORAL. — 1) Définition « Convertir les cœurs pour renouveler la face de la terre (...). Apprendre à rechercher la volonté divine, à respecter les valeurs morales et à les rendre contagieuses (.….). Favoriser un dialogue fécond là où règne l’antagonisme, guérir les préjugés et les haines par une présence auprès des responsables dans l’arène sociale, politique ou internationale (...). Le Réarmement moral veut réunir les hommes de toutes croyances dans un respect mutuel en vue d’un combat commun pour un avenir de justice et de paix » (Pro memoriam sur le Réarmement moral, octobre 1987).
voir la « sainteté pratique » que Buchman nomma soul surgery (chirurgie de l’âme). Il en établit les bases sur les quatre principes de la morale : honnêteté, pureté, désintéressement, amour.
Il se fit l’apôtre de l’idée dans les milieux étudiants du Philadelphia State College, dont il était l’aumônier. Il se rendit aux Indes (1915) et en Extrême-Orient (1917-1919). En 1920, sur la recommandation de deux évêques anglicans en Chine, il commença à travailler discrètement en Angleterre dans les milieux ecclésiastiques, étudiants et ouvriers, tout en conservant son point d’attache aux États-Unis.
L'idée fit son chemin dans les diverses religions. Il insistait sur le principe : « Notre seule organisation est l’Église ». Les membres du mouvement évitaient de tenir leurs réunions aux heures des messes et des offices pour permettre aux pratiquants de ne pas négliger leurs devoirs religieux.
A Cambridge, les étudiants firent preuve d’un intérêt croissant qui se répandit à Oxford, où il devint, en 1926, le centre effectif du mouvement sous la dénomination d’Oxford Group ce qui provoqua une ambiguïté avec l’Oxford movement, issu de l’Église anglicane entre 1835 et 1845. _ Buchman poursuivit son apostolat au Canada et aux États-Unis (1932-1934), en Scandinavie (1934-1935), à Utrecht (1937), en Suisse et dans le Proche-Orient (1938). Cette même année, Buchman annonça que la dénomination officielle serait le Réarmement moral (Moral Re-Armament= MRA).
3) Activités. — En 1946, le palace de Caux, qui domine le lac de Genève, devint le centre d’accueil de centaines de visiteurs et le cerveau de nombreuses initiatives. Des hommes et des femmes de bonne volonté, sans distinction de religion, ont circulé depuis un demi-siècle dans le monde entier, apportant leurs interventions personnelles, leurs initiatives et leurs activités dans les domaines les plus divers : chômage, alimentation, promotion de l’agriculture, intégration des groupes ethniques, racisme, syndicalisme, réconciliations, intervention dans des différends sociaux, appui aux jeunes nations. Ces activités étaient spontanées et individuelles auprès des personnalités de réputation internationale en Allemagne, Amérique latine, Inde, Japon, Afrique du Sud, Orient méditerranéen.
Dans les premiers temps, une réserve fut émise par le Saint-Office au sujet de certaines activités considérées comme marquées d’indifférentisme ; elle fut écartée au lendemain de Vatican II par une déclaration selon laquelle le « malentendu » était dissipé.
En 1965, au lendemain de la mort de Peter Howard, successeur de Buchman, des discussions surgirent autour des méthodes qui, momentanément, ralentirent l’élan du mouvement. Elles n’en continuèrent pas moins à s'exercer de façon plus discrète. En 1972, un guide à l'intention de la jeunesse, The Black and the White Book (« Le Livre Noir et Blanc ») parut en Grande-Bretagne ; il fut traduit en trente langues et vendu à 675 000 exemplaires.
En 1987, l’accueil à Caux a été évalué entre 400 et 500 visiteurs par jour.
RÉATRE (Saint ?). — Compagnon de Dace, tête de liste d’un groupe de martyrs africains commémorés au Martyrologe romain, le 27 janvier, et au Martyrologe hiéronymien, le 28. Il semble que ce soit un regroupement artificiel autour d'un nom incertain : Dacius, Datus ou Dativus. L'auteur a également pris pour un martyr le nom d’un lieu qui fut peut-être celui de l'exécution, à Telipta dans la province de Byzacène mais à quelle date ?
A.S., janv., 11, 708. — Mart. Hier., éd. Delehaye, 66. — Mart. Rom., 37, n° 4 et 5. — Bibl. sanct., IV, 488.
Chercheur ardent, voyageur infatigable, lecteur acharné, observateur attentif, esprit d’une finesse parfois malicieuse et d’une compétence quasi universelle, c’était un savant doublé d’un professeur, c.-à-d., au sens plein et vrai, un maître, doué d’une érudition encyclopédique. Il a donné des synthèses qui résument une existence de recherches.
Parti de la littérature comparée, il s’est engagé dans la voie du comparatisme en matière artistique et a poursuivi constamment ce genre de travaux. Ce qui l’a fait aboutir à la monumentale Histoire de l'expansion de l’Art français, puis à L'Europe française au siècle des lumières, ainsi qu’à la publication d’un Lexique polyglotte (en douze langues) des termes d'art et d'archéologie (1928 et 1953). Il s’est attaché à faire connaître l’art germanique et à faire comprendre l’art des Primitifs, « cet art populaire, probe et sincère, écrivait-il, reflet d’une société ». Les sculpteurs ont été l’objet de ses prédilections, et sa thèse (1922) sur Falconet offrait par l’étude de cet artiste un bel exemple de diffusion et d'imitation de l’art français.
Dans cette œuvre immense qu'il a laissée, qui ne comprend pas moins de quatre cent quarante-trois références, il convient de signaler notamment des ouvrages qui constituent de précieux instruments de travail pour l’étude de l’art chrétien : outre un Dictionnaire illustré d'art et d'archéologie et le Lexique polyglotte cité plus haut, les tomes 11 (Art médiéval) et 12 (De la Renaissance à l’Art moderne) de l’ Histoire universelle des Arts dont il dirigeait la réalisation (1930-1937), rappelons : Mathias Grünewald et le retable de Colmar (1920), Les Primitifs allemands, coli. Les Grands artistes (1910 et 1933), L'art religieux du Moyen Âge, la sculpture (1946), Vieil les églises de France(1948), Civilisation française au Moyen Les (1959), Histoire du vandalisme, 2 vol., destructions dues au sectarisme politique ou religieux (1959) et surtout l’ Iconographie de l'Art chrétien, 6 volumes parus de 1955 à 1959, où tous les thèmes de l’Ancien et du Nouveau Testament sont étudiés systématiquement dans leurs sources historiques ou légendaires, le culte qu’ils ont suscité, les images qui les représentent. C’est une mine inépuisable d’information.
A propos de cet ouvrage, Louis Réau a cependant fait l’objet de critiques sévères. On lui a reproché des erreurs d'interprétation de textes, un ton léger, narquois — voire irrespectueux — au sujet de l’iconographie mariale, des expressions ou comparaisons trop familières, déplaisantes parfois, des affirmations ou des négations audacieuses en matière de croyances ou de dogmes. Assurément il n'avait pas la foi profonde et chaleureuse d’un Émile *Mâle et certaines critiques étaient justifiées. Cette réserve faite, qui est une invite à la prudence dans la consultation de l’œuvre de Louis Réau, il reste que l’ Iconographie de l'Art chrétien représente une somme qui n’a pas son équivalent en histoire de l’art et demeure un texte de référence indispensable à quiconque veut aborder ou approfondir l’étude de l’iconographie religieuse sous tous ses aspects.
Pour avoir l’idée la plus juste de l’œuvre et de l’homme, consulter le Bulletin de la Société de l'Histoire de l'Art français, année 1961, contenant, outre une bibliographie exhaustive des travaux, les discours de A. Aymar, doyen de la faculté des lettres de Paris, qui retrace la carrière ; de P. Marot, président de la Société de l'Histoire de l'Art français qui parle de l’œuvre ; et de F.G. Pariset, professeur d'Histoire de l’Art à la faculté des lettres de Bordeaux, qui évoque le professeur.
Un commentaire excessivement rigoureux de l’{conographie de l'Art chrétien a paru, non signé, dans Nouvelles de Chrétienté, n° 240, déc. 1959. M.-L. DaviD-DANEL.
REBAIS (abbaye). — Vers 634, saint Ouen, futur archevêque de Rouen, obtint du roi Dagobert, dont il avait été le référendaire, un terrain qui faisait partie du domaine royal près de la rivière Resbac, affluent du Grand-Morin, à environ 12 km de Coulommiers. Il y jeta les fondements d’une abbaye (dite d’abord de Jérusalem) le 1° oct. 635 qui sera soumise à la règle de S.-Colomban puis à la règle de S.-Benoît. Le lieu et la localité devaient prendre le nom de Rebais (chef-lieu de cant., arrond. Meaux, Seine-et-Marne). L'’assemblée de Clichy y nomma le 1“ mai 636, comme abbé, S. Aile ou Agile, moine de Luxeuil, dont la pierre tombale existe toujours dans l’église (devenue paroissiale) dédiée à saint Pierre. Dagobert accorda à l’abbaye qui comptait 80 moines de nombreux privilèges. Aile mourut le 30 août 650 et eut pour successeur saint Philibert qui fonda Jumièges en 654. Le monastère de Rebais fut dévasté par les Normands en 880, mais il se releva vite de ses ruines ; en 907, il fut donné par Charles le Simple à l’évêché de Paris et le pape Benoît VII en 980 confirma cette cession. Vers l’an mil, il dut recouvrer son indépendance, puisqu'on retrouve des abbés qui ne sont pas évêques de Paris. En 1131, Innocent II visita Rebaïs et confirma ses privilèges.
Au xm ? s., l’abbé se trouve en procès avec les évêques de Meaux mais en bons termes avec les comtes de Champagne. En 1420, Rebais qui ne compte plus qu’une demi-douzaine de religieux est dévastée par les Anglais. En 1525, la commende y est introduite pour le cardinal de Boissy ; les abbés appartiendront aux grandes familles des Babou de La Bourdaisière, des Lenoncourt, des Foix. La réforme de S.-Maur, souhaitée dès 1641 mais refusée par Ph. de Lenoncourt, y sera introduite en mai 1661, après la mort de celui-ci. Au décès de l’abbé Henri-Charles de Foix en 1671, Bossuet se porta candidat à la succession, désirant quitter Condom pour se rapprocher de Paris, mais c’est François Caillebot de La Salle, évêque de Tournai, qui obtint le titre. En guise de consolation, Bossuet eut le prieuré du Plessis-Grimoult et l’abbaye S.-Lucien de Beauvais. Quand il sera nommé évêque de Meaux en 1681, il décidera de soumettre à son autorité les abbayes exemptes de Jouarre et de Rebais. Il porta la cause devant le parlement qui lui donna satisfaction en 1695 ; les religieux se tournèrent alors vers Rome, mais ils furent déboutés.
En 1760, dom Druon installa à l’abbaye un collège qui devint en 1776 une école royale militaire, succursale de celle de La Flèche ; elle compta jusqu’à deux cents élèves, et Monge y fut un temps maître de mathématiques.
L'abbé nommait à un grand nombre de prieurés, notamment à S.-Aile, La Madeleine, S.-Barthélemy-en-Beaulieu, Champcouelle et il présentait à neuf cures dans le diocèse de Meaux. L'abbaye rapportait 17 000 livres en 1788. Supprimée en 1790, elle fut vendue le 4 fructidor an VI (21 août 1798) pour 850 000 francs.
Archives départ. de Seine-et-Marne, H 361-379 (documents de 1269 à 1789), 380-382 (école royale militaire). — G.C., vin, 1679-88. — Dom Duplessis, Histoire de l'Église de Meaux, 1731, 1, 45-51. — Peigné-Delacourt, Monasticon gallicanum, 1871. — A. Allou, Chronique des évêques de Meaux, Meaux, 1876, p. 221-222. — Dom Martène, Histoire de la congrégation de S.-Maur (édition dom. G. Charvin), table, 1954, — Beaunier-Besse, Abbayes et prieurés de l’ancienne France, 1, 306-308. — Cottineau, 1, 2419-2420. — L.T.K., vm, 1029. — M. Mousseaux, Rebais historique et son abbaye, 1973.
T. DE MOREMBERT.
RÉBECCA. — D'après la Genèse, elle est la fille de Bétuel, un Araméen, petite-fille de Nahor (frère d’Abraham) et sœur de Laban (Gn xxu, 20-24 ; xxIv, 15-29 ; xxv, 19-20). Abraham, ne voulant pas donner à son fils Isaac une épouse cananéenne, envoya son fidèle serviteur (identifié par la tradition à Éliézer) dans son pays d’origine pour y ramener une femme de son clan. C’est Rébecca qui fut choisie (Gn xxv). Après être restée longtemps stérile, elle donna naissance à des jumeaux, Ésaü et Jacob, qui devinrent bientôt des frères ennemis. Rébecca soutint Jacob contre Ésaü, et lui fit obtenir la bénédiction paternelle à la place de son aîné, puis elle l’envoya chez son frère Laban pour lui éviter la vengeance d’Ésaü (Gn xxv ; XXVII ; xxviii, 1-5). Le récit de la Genèse ne parle pas de sa mort, mais il mentionne qu'elle fut enterrée dans le tombeau des patriarches, comme Sarah et Léa, dans la grotte du champ de Makpéla (Gn xuix, 31).
RÉBELLION. — Voir INSURRECTION, supra, V, 1815-1822 [A. de Soras].
RÉCAMIER CLAUDE, ANTHELME), médecin. — Né à Cressey (Ain), le 6 nov. 1774, dans une famille nombreuse. Fils de notaire, il était cousin de Brillat-Savarin et du mari de la belle Mme Récamier. Élevé par un oncle prêtre, il étudie au collège de Belley puis, attiré par la médecine, à l’hôpital de Bourg où il devient le condisciple et l’ami de Bichat. En 1792, il est affecté au service de santé de l’armée des Alpes, à l'hôpital de Toulon enfin, comme aide-major de la marine sur le Ça ira. En 1796, il peut terminer ses études à Paris près de Corvisart et entrer à l’Hôtel-Dieu où il restera 40 ans, jusqu’au 1° janvier 1846.
Dès 1801, il invente le spéculum et le perfectionne jusqu’en 1819, accumulant les découvertes pelviennes qui en font le fondateur de la gynécologie. Constatant les maux les plus fréquents de l’utérus, dont le cancer du col, Récamier en vient à se faire chirurgien. Il opère dans le cabinet de la surveillante, faute de salle. On lui doit le curetage, la colpectomie. Observant que l’ablation du col se faisait souvent alors que le cancer avait déjà essaimé, il procéda le 14 oct. 1825 à la 1« hystérectomie sur un utérus prolabé. L'opération réussie, il tenta, le 26 juill. 1829, la 1° hystérectomie vaginale avec succès. Malheureusement « l'opération » de Récamier fut condamnée par l’Académie de Médecine sur le rapport de Larrey, le 22 nov. 1830, et abandonnée pour un demi-siècle. Il fit encore l’ablation des kystes hydatiques du foie.
Membre de l’Académie de Médecine (1820), professeur à la faculté (1823), il est appelé à succéder à Laennec au Collège de France (1826). Face à un corps médical dans son ensemble hostile aux « cléricaux », le chrétien fervent qu’est Récamier porte avec éclat, comme Laennec, le témoignage de sa foi. En 1830, il refuse de prêter serment à Louis-Philippe et se voit retirer toutes ses charges officielles. Il s’exile à Fribourg (Suisse) avec Cauchy et le P. de Ravignan. De retour à Paris (1832), il se donne tout entier à ses malades. Aidé par sa troisième femme, la pieuse Mme de Villers, il accueille nombre d'amis dont Lacordaire, Falloux, Montalembert, Donoso Cortes, Ravignan. Dans sa correspondance avec Lacordaire, Récamier se livre à de véritables méditations sur les thèmes du prédicateur, avec des suggestions. Il devait mourir à Paris, le 28 juin 1852, le dernier survivant du « tablier de Bichat ».
L. Sauvé, Le docteur Récamier (1774-1852), Sa famille, ses amis, Paris, Spes, 1938, — P. Triaire ; Récamier et ses contemporains (1774-1852), Paris, J.-B. Baillière et fils, 1899. — J. Cabanis, « Chateaubriand et le Dr Récamier », dans Société Chateaubriand 18 (1975), p. 13-28. H. ROLLET.
RÉCAPITULATION. — Traduction approximative de dvaxkepalaioots et allusion à Ep 1, 10, où il est dit que le grand dessein de Dieu sur le monde, c’est de « tout récapituler dans le Christ » (“vakepalaibtaoBai tà návta ev to ypiotw). Qu'est-ce à dire ? Est-ce la même chose que la sainteté, l'adoption, la délivrance et l’acquisition, la marque du sceau de l’ Esprit, dont il est aussi question dans l’hymne d’Éphésiens ? Mais ces expressions-ci sont limitées aux hommes, celle-là inclut « toutes choses ». Ne marquerait-elle pas l’extension analogique de ces richesses à la réalité totale, comme, d’après Rm viii, la création entière participera un jour à la filiation des fils et du Fils ? Ou n'est-elle pas le moyen de réaliser tout cela, à moins que ce n’en soit la fin ? Et le Christ n'est-il que le terme de ce mouvement, n’en est-il pas aussi l’origine en ce double sens que c’est aussi lui (et pas seulement le Père) qui ramène tout à soi et que ce rassemblement vient d’un choix antérieur (fait conjointement avec le Père) qui le vise, lui, avant « toutes choses » ? Qu'est donc cette concentration de tout dans le Christ et comment comprendre l’étalement dans le temps de cette réalité totale ? A moins que la concentration ne vienne seulement au terme de cette histoire, non au commencement ? Ou n'est-elle pas aux deux bouts, mais autrement en chacun, toute l’histoire étant le passage d’un mode à l’autre ?
Pour tenter de répondre à ces questions, nous interrogerons d’abord l'hymne même d’Ep 1, 3-14 (I), puis la façon dont on l’a compris au temps des Pères tant grecs (II) que latins (III), au Moyen Age (IV), à l'époque moderne (V) ; nous essaierons enfin d’ordonner tous ces reflets et leur source dans une vue d'ensemble « récapitulatrice » (VI).
L'HYMNE D'EP1, 3-14, — « Il nous a fait connaître le mystère de sa volonté, ce dessein bienveillant qu’il avait formé en lui par avance, pour le réaliser quand les temps seraient accomplis : récapituler toutes choses dans le Christ, les êtres célestes comme les terrestres » (Ep 1, 9-10).
1) Le verbe Kkepañaido vient du nom KepAœov qui signifie résumé, condensé, sommaire ; ce qui est important, principal, capital, c’est-à-dire ce qui est en haut, au sommet, à la tête, car kepéAaov vient lui-même de kega, tête. Ces deux sens sont liés comme en hébreu (qui est peut-être derrière notre texte) : réshith signifie premices, ånapxń, les premiers fruits qui contiennent toute la moisson (= Kep4A&1OV), mais aussi origine ou principe, &pxń, comme le mot de même racine rôsh, Tête (= KkepaAn). Le Christ, comme récapitulateur universel, serait les deux à la fois : somme et sommet de la réalité totale ; d’une part résumé ou premices, d’autre part tête ou principe.
2) La place du verset 10 dans l’ensemble de l’hymne permet de donner un nom à cette situation : alliance. En effet, après l’élection et la prédestination éternelles par le Père (4-6), avant l’héritage promis à Israël et aux nations dans l’Esprit (11-14), il y a l’œuvre médiane du Fils : rédemption et récapitulation (7-10). Cela ne correspond-il pas aux deux faces, négative et positive, de l’alliance ? La rédemption, c’est la délivrance de la mort (symbolisée par l’Egypte ou la terre), qui est l'impossibilité de louer Dieu ; la récapitulation, c’est le retour à la vie (symbolisée par Canaan ou le paradis), c'est de nouveau la possibilité de louer Dieu (eis Énouvov tig d0ens aútoð : vi, 12-14), c’est l’acquisition, la prise de possession, l'appartenance réciproque de ceux qui louent et de celui qui est loué : « Tu es mon peuple, je suis ton Dieu » (ei dnoAdtpooiv TñÎç reptrouoeus : 14, cp. 5, 26 sv.). Cette alliance récapitulatrice est doublement nouvelle : d’une part, parce qu'elle n’est plus limitée à Israël (Christ = nouveau Moïse), mais étendue à toutes les nations (Christ = nouvel Abraham), voire à toute la création (Christ = nouveau Noé) ; d'autre part, parce qu’elle s'applique d’abord au Christ qui, le premier, a été délivré de la mort et qui, le premier, vit pour Dieu, le loue, lui appartient. A cette double nouveauté correspond l'oscillation du « déjà » et du « pas encore » : spatialement, en haut, dans le ressuscité, toutes choses sont déjà récapitulées, parce qu’en lui concentrées ou résumées (KepAa1ov) ; temporellement, elles ne le sont pas encore, mais tendent toujours vers leur achèvement, leur plénitude, leur Tête, qui est le même Christ (KepaAN : IV, 15).
a....Il l’a fait asseoir à sa droite dans les cieux... et l’a donné pour tête à l’Église, qui est son corps (Ep 1, 20-23)
b....ce qui est rempli par celui qui est rempli... (Ep 1, 23)
c. afin que vous soyez remplis de toute la plénitude de Dieu... (Ep m, 19)
d. élevé au-dessus de tous les cieux afin de remplir toutes choses... lui, la tête (Ep 1v, 10, 15)
e. il lui a plu de faire habiter en lui toute la plénitude a par lui de réconcilier toutes choses vers lui... (Col 1, sv.)
f. -en lui habite toute la plénitude de la divinité corporellement et vous êtes remplis en lui qui est la tête... (Col n, 9 sv.)
C’est cette dernière vision que, tout à la fin de la patristique grecque, Maxime le Confesseur développe et approfondit. Chez lui, la récapitulation désigne le mouvement de tous les êtres créés vers leurs Aoyoi incréés, aussi bien que leur repos ou rassemblement final dans l’unique A6yoc du Père. La nouveauté de ce mouvement et de ce repos vient du Christ, c’est-à-dire de ce que l’un et l’autre s'effectuent par intégration dans l’humanité du Christ, qui, la première, s’est mue et reposée dans le Aóyoç : la synthèse hypostatique, reflétée dans la synthèse des deux vouloirs du Christ, devient le fondement de toutes les autres synthèses. Ce que l’on peut représenter par l’image de cercles concentriques : il y a d’abord le cercle de l’univers matériel, le plus large ; à l’intérieur de celui-là, il y a le cercle des êtres rationnels (Aoywxoi : hommes et anges), puis, à l’intérieur de celui-ci, le cercle ultime de l'humanité du Verbe (A6yog), qui gravite directement autour du centre qu'est le Dieu Trine. Trois cercles, un centre. Et, entre ces figures, un flux et reflux incessants, une compénétration réciproque, participant à celle des personnes divines. Ce va-et-vient affecte la récapitulation, qui n’est rien d'autre que le reflux des deux premiers cercles, à travers le troisième, vers le centre. Et ce reflux, pour Maxime, a un nom précis : &yérn ou oxh ovyyeveia, réponse au flux descendant de la paväpœnia divine (textes : Amb, 7 et 41 ; Thal., 60 ; QD 53, 64, 142 ; Ax., 6). Vision puissante, qui clôt magnifiquement la patristique grecque.
IHI. LA PATRISTIQUE LATINE. — L'écho d’Ep 1, 10 est faible, pour plusieurs raisons : 1) beaucoup de Pères latins ignorent le grec ; 2) la Vulgate traduit le àvaxepañaaboucBar d’'Ep 1, 10 par instaurare, beaucoup moins prégnant ; 3) Irénée tombe vite dans l’oubli, malgré la traduction latine (tardive, il est vrai) de l’Adversus Haereses ; 4) le génie propre des Latins est plus pratique et juridique que spéculatif. On le voit dès le début chez Tertullien, qui pourtant lit le grec et connaît Irénée, mais qui ramène la récapitulation au sens éthique d’un retour à la pureté de mœurs des origines et réduit le Christ au rôle de maître et modèle de comportement moral (Adv. Marc., v, 17, 1-3 ; 19, 11 ; Monog., v, 2 sv. ; xi, 4). On le voit encore chez Jérôme, qui, lui aussi, connaît le grec, mais ramène la récapitulation à l'interprétation allégorique de l’Écriture (c'était l’un des sens du mot chez Irénée et Origène) : toute l’histoire humaine (connue par la Bible) figure le Christ, qui donc la résume ou récapitule (In Epist. ad Ephes., 1, 10).
Le cas d’Augustin est inverse. Il lit peu le grec, sans doute, cite deux fois seulement Ep 1, 10 (d’après la Vulgate : Serm., 1, 3 et Ench., 62) et deux fois seulement Irénée (mais pas à propos de récapitulation : (Jul. 1, 5). Pourtant, l’une des citations d’Ep (dans Ench., 62) relie expressément le instaurare omnia in Christo au thème central du De civ. Dei, qui est la réunion des deux parties de la cité de Dieu, l’humaine (quae in terris suni), et l’angélique (quae in cælis), par restauration ou rénovation (= récapitulation) de chacune d'elles, les hommes finalement sauvés prenant la place des anges initialement déchus. Par ailleurs, cette vision théologique de l’histoire n’est pas sans rappeler celle d’Irénée : même opposition entre temps chrétien rectiligne et temps grec cyclique ; même équilibre, à propos du rapport du N.T. à l’A.T., entre une continuité absolue et une nouveauté absolue ; même courbe générale de l’histoire, qui va d’un exortus, par un excursus/progressus, jusqu’à une finis ; même ambivalence du temps intermédiaire, mélange de bien et de mal, lutte entre cités rivales — tous thèmes liés, chez Irénée, à la récapitulation. Cependant, la récapitulation augustinienne, comparée à celle de Théodore ou de Maxime, apparaît a-cosmique : si elle enveloppe les anges et les hommes, elle laisse dehors l’univers matériel. Puis, son but étant de lier anges et hommes à Dieu, verticalement, on voit mal, même en ce qui concerne l’homme, comment elle pourrait être horizontale, ouvrant sur du neuf et de l'inconnu : malgré les apparences et, à l'inverse de celle d’Irénée, c’est une récapitulation an-historique. Enfin — et cette carence semble la source des carences précédentes —, c’est une récapitulation a-christique : non que le Christ soit laissé en dehors, c’est « par lui » (plutôt que « en lui » : noter la correction) que toutes choses sont restaurées, mais par lui comme Dieu (in forma Dei), non comme homme (in forma servi) ; car c’est comme Dieu qu'il communique la grâce ou donne aux hommes d’être liés à Dieu ; et c'est comme Dieu qu’il est fondateur et roi de la cité : si les anges sont appelés ses sujets, jamais ils ne sont inclus dans son corps.
En redonnant plus de consistance humaine au Christ (par exemple, en incluant d’abord en lui la cité de Dieu ou en identifiant cette cité à lui et lui à elle), ne retrouverait-on pas, enrichie et mieux fondée, la récapitulation d’Éphésiens ? C’est ce que montre la suite de cette histoire.
IV. LE MOYEN ÂGE. — C’est au début et à la fin du Moyen Age occidental, chez Jean Scot et Nicolas de Cues, que l’on retrouve, avec quelle ampleur, le thème de la récapitulation.
Jean Scot s'inspire expressément de Maxime, qu’il traduit en latin, et sa synthèse possède la même extension cosmique et le même fondement christique, qui rejaillissent sur son idée de récapitulation. Celle-ci — pour reprendre l’image des cercles — englobe, dans son mouvement de remontée vers Dieu, d’abord le vaste cercle des corps (par spiritualisation), ensuite le cercle moindre des esprits (par assimilation : image de Dieu), puis le cercle plus petit des élus (par participation : déification), encore plus au centre le cercle de l’unique humanité du Christ (par identification), ultimement le cercle des causes primordiales (par identité avec le Verbe). Concentration ou condensation progressive de la réalité totale, par le Christ, jusqu’au Père : telle apparaît la récapitulation, qui inverse le mouvement créationnel de descente, de dispersion, de dégradation, reversio répondant à processio, reditus répondant à exitus, Èmotpoph répondant à rxp60o6os. Mais l'insistance va à la nature plus qu’à la personne, à la connaissance plus qu’à l’amour, à l’union plus qu’à la distinction (vs Maxime), ce qui a pour conséquence de laisser dans l’ombre, malgré l'intention première, à la fois le cosmos, l’histoire et le Christ (cf. Augustin), Periphyseon, 1, 9, 12 ; int, 8 ; v, 27,37 ; Hom. in Jn, xx : ; Comm. in Jn, 1, 25.
A l’autre bout du Moyen Age, il y a Nicolas de Cues, écho puissant de Jean Scot, comme celui-ci l’était de Maxime, et tous trois de Denys. Aucune citation d’Ep 1, 10 ici, mais toute la pensée du Cusain peut être ramenée au texte parallèle, souvent cité, de Col 1, 19 sv., sous-tendu implicitement par la double étymologie de évakeparmwonuoBat : car la convergence de toutes choses vers le Christ (KepaÀAñ) correspond à la réconciliation ou pacification de Col 1, 20, comme la concentration de toutes choses dans le Christ (kegaAaiov) correspond à l'habitation de la plénitude en lui, selon Col 1, 19. Si, dit Nicolas, le Christ réconcilie, pacifie, accorde la réalité totale avec elle-même, par assimilation progressive à lui-même, aussi bien dans le temps (avant lui et après lui) que dans l’espace (toutes les religions, tous les peuples et le cosmos même), c’est que dans sa propre personne tout cela est déjà réconcilié, pacifié, accordé. Mais il faut bien voir que cette récapitulation christique en implique elle-même quatre autres : 1) une récapitulation théologique, celle du Fils concentrant en lui-même le Père et l’Esprit, et celle de l'Esprit faisant converger le Fils vers le Père (nexus/connexio) ; 2) une récapitulation cosmologique, celle du fini tout entier qui réduit (contractio) l'infini en le développant (explicatio), celle aussi du fini qui tout entier retourne (retractio) à l'Infini où il est enveloppé (complicatio) ; 3) une récapitulation anthropologique, celle de l’homme à la fois abrégé de l’Infini (imago Dei) et abrégé du fini (copula mundi) ; 4) enfin, une récapitulation logique, celle de la pensée qui, percevant les récapitulations précédentes, se perçoit elle-même, au-delà de la raison qui distingue et définit, comme une puissance de synthèse ou de dépassement, des oppositions (coincidentia oppositorum). Cette vision, qui ressemble tant à celle de Jean Scot (même tendance moniste, même place assignée à l’homme, même dialectique), s'en distingue pourtant par l'intégration expresse du Cosmos et de l’histoire dans ce maximus homo qu'est le Christ : le Verbe vient couronner d'en haut une lente maturation d’en bas, à la résurrection rien n’est évacué, tout est recueilli (mais sans la rupture de la croix !).
Entre le 1x° et le xv° siècle, l’influence d’Ep 1, 10 et des Grecs est mince au plan littéraire. Mais on retrouve quelque chose de l’idée de récapitulation dans deux doctrines typiquement médiévales, celle du Verbum abbreviatum (cf. kepéAæov et celle de la gratia capitis (cf. kepaiñ). La première expression vient de Rm 1x, 28 (d’après la Vulgate), et elle vise, ou bien le symbole de la foi, le N.T. comparé à l’A.T., certaines paroles de Jésus et singulièrement le précepte de la charité, ou bien Jésus lui-même, qui « abrège » le Verbe par l'incarnation (Bernard de Clairvaux). Mais le lien de ces sens n’est pas explicité. Quant au traité de gratia capitis ou de Christo capite, il se rattache, lui aussi implicitement, à l’idée de récapitulation, comme on peut le voir sur l’exemple de Thomas d'Aquin : il cite Ep 1, 10 à trois reprises seulement (In Epist. ad Eph., c. 1, lect. 3 ; Ver., 29, 7, 5m ; Somm. théol. int, 13,2), mais il s’en inspire tout au long de la q. 8 de la Ia pars : de gratia Christi secundum quod est caput ecclesiæ, c’est-à-dire selon que la grâce va du Christ vers l'Église pour faire revenir l’Église vers le Christ. Et ce double mouvement d’influx du Christ Tête sur ses membres et de reflux des membres vers la tête (dé et ré-capitulation) est une esquisse ou un résumé du mouvement général de la Somme : à partir du Père, procession du Fils, du monde, des hommes (Ia pars), puis retour des hommes, du monde, du Fils vers le Père (Ia pars), le renversement s’opérant dans le Christ, via nobis (et omnibus) tendendi in Deum (Iila pars) — ce qui est le mouvement même du De civ. Dei d’Augustin. Mais, chez Thomas d'Aquin comme chez Nicolas de Cues, le monde et l’histoire ont beaucoup plus d’épaisseur et de consistance que chez Augustin, parce que le Christ en a plus : la récapitulation ne se fait pas seulement par lui (même comme homme), elle se fait d’abord en lui, dans sa réalité et son histoire propres. Précieuses semences !
V. A L'ÉPOQUE MODERNE. — Après Nicolas de Cues, notre thème, tel un ruisseau, rentre sous terre, c’est que les forces vives de l’esprit européen se tournent désormais vers la philosophie et les sciences ou bien vers la mystique et la spiritualité, toutes disciplines devenues autonomes, coupées de la théologie. Mais celle-ci soulevait des questions trop fondamentales pour que, souterrainement, elle ne continue pas d’influencer la pensée nouvelle. Ce semble être le cas de la récapitulation, qui resurgit, fortement transposée, il est vrai, en philosophie et en mystique, avant de s'épanouir dans la théologie elle-même.
1) Toute philosophie se veut universelle, totalisante, elle cherche un angle ou un horizon où tout vienne s'inscrire ou se profiler, une perspective donnant accès à la réalité totale, quelque chose en quoi celle-ci puisse être rassemblée, intégrée, « récapitulée ». Voyons-le sur deux exemples.
Leibniz veut tout « lier » : d’abord les concepts et leurs signes dans une « spécieuse » ou « caractéristique » générale (logique) ; ensuite les religions et les cultures de tous les peuples dans une « république des esprits » sans frontières (politique) ; enfin les choses mêmes, dont chacune est liée à toutes parce que toutes sont liées en chacune (métaphysique). Mais en quoi tout est-il lié ? Est-ce en Dieu ? Est-ce dans le Christ ? Ce semble être plutôt dans l'esprit, c’est-à-dire en chaque « monade », car il semble bien que les trois termes de la récapitulation (sujet, objet, lieu) soient ici identiques : c’est l’esprit qui se récapitule en lui-même et autant de fois qu’il y a de monades spirituelles, que chacune prend conscience de toutes et que toutes s'accordent entre elles, c’est-à-dire à l’infini. Hegel, lui, veut tout « réconcilier » : d’abord dans un système, c’est-à-dire dans une totalité organique où « les parties ne peuvent être saisies qu’à partir du tout », parce que « le tout est la vérité des parties » ; ensuite dans une histoire qui est celle de l’esprit — esprit de l’homme, esprit du monde, esprit absolu — cherchant à se posséder, soit, à travers l’autre que soi et selon un processus de suppression — conservation — dépassement (dialectique) ; enfin dans un symbole, celui de la Trinité chrétienne, mais d’une Trinité mise en mouvement, le Père devenant conscient de soi, c’est-à-dire Esprit, à travers l’autre que soi, c’est-à-dire le Fils. Encore ici, les trois termes de la récapitulation s’identifient : c’est l’esprit qui se réconcilie avec lui-même, que ce soit en chaque individu, en chaque peuple, à chaque époque, et cela dans un procès indéfiniment répété. Comme chez Leibniz, la récapitulation est démultipliée.
2) Comment la mystique, elle, transpose-t-elle notre thème ? Prenons comme exemple, non pas la mystique chrétienne, où l’apparition du Christ, au moment décisif, change tout et nous rapprocherait trop de variations déjà entendues ; où aussi, à une tendance ancienne universaliste (chez Grégoire de Nysse, le pseudo-Denys, Bernard de Clairvaux), succède une tendance individualiste, qui nous rapprocherait plutôt de Leibniz et Hegel (chez Eckhart ou Jean de la Croix).
Prenons donc comme exemple de mystique « pure » l’hindouisme. Très schématiquement, on pourrait y discerner trois formes de récapitulation.
A) Au départ, il y a une expérience indifférenciée du sacré en nous et autour de nous, un sens natif du tout ou de l’unité des êtres, le sentiment d’une sorte de « récapitulation » ou identification permanente et originelle de la réalité totale par-dessous ses apparences (cf. kepaaiov). Cette première récapitulation se décompose selon la respiration du tout ou de l’absolu, qui, tour à tour, se développe puis s’enveloppe, telle la tortue qui indéfiniment sort ses membres puis les rentre.
B) Lors que l’absolu apparaît, s’extériorise, émet les êtres — ou plutôt réapparaît ou s’éveille après la longue nuit cosmique, à la manière de l’homme impur qui se réincarne, ou du jour qui retourne dans le monde —, n’est-ce pas là une récapitulation au sens irénéen de recommencement, nouvelle création ou nouvelle naissance, sauf qu'ici elle n’a lieu qu’une fois alors que là elle se répète sans cesse ?
C) Lors que l’absolu disparaît, rétracte ses membres, s’absorbe en lui-même comme un dormeur, entraînant tous les êtres dans son sommeil, n’est-ce pas là une récapitulation au sens de Maxime et de Jean Scot (cf. KepaAt), mais allant jusqu’à l'absorption ou la résorption, comme d’une goutte d’eau dans l’océan : résorption définitive pour les purs (délivrés ainsi du cycle des renaissances ou n’y participant que de l’extérieur, comme l'absolu lui-même auquel ils s’identifient) ; résorption répétitive pour les impurs, tout en pouvant devenir définitive ; enfin résorption définitive sans cet espoir pour tous les autres êtres, pour qui les sens (B) et (C) de la récapitulation se suivent... à 12 000 années divines près (1 année divine — 360 années humaines) !
3) Ce que les transpositions précédentes ont de positif, la théologie le recueille et le rassemble en quelqu'un, le Christ, centre de tous les cercles philosophiques et mystiques, réels ou possibles. De cette récapitulation christique, on peut voir, de nos jours et encore à titre d'exemples, un triple reflet :
A) Dans l’ecclésiologie de Soloviev, pour qui seule une Église qui a surmonté le scandale du double schisme et collabore avec l’État peut travailler efficacement à étendre le Royaume de Dieu à toute la terre ou à incarner la sagesse dans toute l’humanité, explicitant ainsi le tà ¿m ts yñs d’Ep 1, 10 (pourtant ja mais cité, mais l’idée d’intégration ou restauration universelle est voisine) ;
B) Dans la vision feilhardienne d’un univers évolutif centré sur le Christ cosmique, c’est-à-dire sur un Christ qui progressivement unit tout à soi, fait tout converger vers soi, s'achève, se consomme ou se « pléromise » en se remplissant de tout ce qui était sorti de lui et qui pourrait être symbolisé par tå ni totç oÙpavois d’Ep 1, 10 (ja mais cité ici non plus, mais l’idée de pléromisation s’en rapproche) ;
C) Dans le christocentrisme de Barth qui, lui, cite expressément Ep 1, 10 (12 fois dans Kirch. Dogm.) : anticipant sur la « doctrine de la rédemption » (ja mais écrite), la récapitulation désigne le rassemblement final de toutes choses dans le Christ, et non pas seulement par lui : le Christ est le premier récapitulé en même temps qu'il est l'unique récapitulateur, en ce sens que, comme homme, il se soumet passivement à celui qui, comme Dieu, se le soumet activement ; et cette soumission du Christ est le germe et la parabole de la soumission de l’humanité et de l’univers entier lors de la parousie ; la relation fondamentale entre Dieu et le monde, visible dans le Christ, en est donc une de distance plutôt que de proximité, comme entre le corps et la tête, KkepaAT étant la seule étymologie de àvakepakaboacôaor reconnue par Barth — ce qui restreint le sens du ¿v tæ Xpiot® d’Ep 1, 10, qu'il cherche à expliciter.
VI. Conclusion. — De Ep1, 10, il resterait à expliciter le verbe ävakepaaainono@ar. Ne pourrait-on accueillir les multiples nuances qu'il a prises au cours des siècles, sous deux chefs, liés à la double étymologie du mot : kepäAatov, résumé, et kepaAñ, tête ? Car le Christ est l’un et l’autre : en lui la réalité totale est sommée, ramassée, condensée, il en est le kepäAatov ; pour cette raison même, la réalité totale tend vers le Christ comme vers son sommet, son pôle d’attraction, son centre de cristallisation, il en est la kepaAñ. Autour de ces deux formules, on pourrait ordonner les acquis de l’histoire dans une vue d’ensemble, ici simplement esquissée et forcément appauvrissante, qui servira de conclusion.
1) Concentration de la réalité totale dans le Christ. — Ce Christ est essentiellement le Seigneur ressuscité, situé à la fois au milieu de l’histoire et à la fin ou au-dessus d’elle ; réalité non pas inerte, comme un espace vide ou un milieu subtil, mais réalité vivante et personnelle ; résumé de tout, oui, mais résumé conscient de soi et adhérant à soi librement, dans l'amour.
Ce tout ou cette réalité totale dont le Christ est le résumé, c’est d’abord la divinité même du Père, communiquée au Christ et qu’à son tour le Christ communique à l'Esprit ; c’est ensuite l’histoire personnelle, humaine, de Jésus, qui inclut, en arrière, l’histoire d'Israël et des nations, depuis le commencement, et, en avant, l’histoire de la communauté ecclésiale, de tous les hommes et même du cosmos, jusqu’à la fin. De la concentration de ce tout dans le ressuscité le mode ne peut être qu'original, à la fois physique et plus que physique, analogue à l’inclusion de tous en un (toute la moisson dans la première gerbe, tous les descendants dans « les reins » de l’ancêtre), à la rétention des souvenirs dans la mémoire, à la présence de l’aimé dans l’aimant ou de tout être (ens) dans l’être (esse). Tel est le premier sens, intensif, de la récapitulation.
2) Convergence de la réalité totale vers le Christ. — Ceci découle de cela, la convergence de la concentration. Ce qui suppose deux choses : a) Une ex-centration, c’est-à-dire une création, dont le Christ est le modèle et l’artisan, au sens de Col 1, 15-17 ; b) Une dé-centration, c’est-à-dire une perturbation, perversion, distorsion, expansion chaotique, exil : la convergence devient alors une re-centration (ava), un rassemblement autour, un retour dans, une marche vers... Concrètement, les deux facteurs se conjuguent pour accélérer le mouvement vers le ressuscité.
Qu'est-ce qui se meut ainsi ? Il y a d’abord l’existence même de Jésus, qui va vers sa glorification dans la mort : tel est le mouvement de sa foi et de son espérance, qui intègre tous ses gestes. Il y a ensuite toute l’histoire avant le Christ, celle des juifs et celle des païens, intégrée dans le mouvement de l’existence de Jésus (cf. Irénée), Il y a encore toute l’histoire après le Christ, celle de l’ Église et celle du monde, s’insérant dans ou se laissant imprégner par le même mouvement du destin de Jésus, le reprenant en s’y appuyant (cf. He). Il y a enfin le mouvement de l’univers non humain, aspirant à quelque chose de la liberté des fils, vaste dessein englobant tout l’espace (ciel et terre) et tout le temps (commencement et fin) : cf. Rm vin et l'hymne d’Éphésiens.
De ce mouvement, quel est le mode ? Encore ici, c’est un mode physique, au niveau de l'univers et de ce qui est univers dans l’homme ; mais c’est aussi un mode plus que physique dans ce qui est plus qu'univers en l’homme et qui se veut la reprise, consciente et libre, du premier mode, sous forme d’obéissance et d'espérance, c’est-à-dire de laisser le Christ tirer à soi : ce qui suppose que c’est le ressuscité qui fait tout converger vers lui-même, par amorisation ou contagion affective : le Christ est ici tête au sens d'amant, d'homme, d’époux (cf. I Co xı, 3 et Ep v, 23).
Tel est le second sens, extensif, de la récapitulation. De ces deux sens, le fondement ultime semble trinitaire. n'est-ce-pas parce qu'il récapitule le Fils en lui-même, par son amour pour le Fils soulevant l'amour du Fils pour lui-même ? Ce que l’on peut préciser à partir des deux sens de la récapitulation.
Le Fils est d’abord le résumé (kepáatov) du Père et de l'Esprit, le dit de ce qui est indicible, l’image-miroir de ce qui est invisible, mais un dit qui s'écrit, une image-miroir se projetant sur un écran, l'Esprit étant cet écrit ou cet écran, c’est-à-dire une autre expression de l’inexprimable originel. C'est en ce sens qu’il est dit que le Christ habite la plénitude de la divinité (Col 1, 19 et 11, 9) communiquée par le Père au Fils et par le Fils à l'Esprit (Jn xvi, 14sv.), comme l'amour de l'époux et l’amour de l'enfant ne font qu’un dans le cœur de la femme. Le Père récapitule tout en son Fils, c’est-à-dire intègre tout amour, le sien et celui de l'Esprit, dans celui du Fils.
Mais le Fils est aussi la tête (KkepaAñ) de l'Esprit, le centre ou milieu par où l'Esprit vient du Père (Jn xiv, 26 et xv, 26) et va vers le Père (xiv, 6). Au fond, c’est le Père qui est tête ultime (1 Co xı, 3), le Fils venant du Père et allant vers le Père (Jn 1, 1 et 14), entraînant l'Esprit dans ce double mouvement, comme l’amour indivis de l’épouse-mère lie l’un à l’autre l’homme et l'enfant. Ainsi le Père récapitule tout en lui-même, ce « tout » étant l’ Esprit (et en lui l’univers), que le Père résume en son Fils (1° sens) et que, par ce même Fils, il dirige ou ramène à lui-même (2° sens) comme vers l’origine et la fin de tout amour.
« II (Dieu, le Père) nous a fait connaître le mystère de sa volonté... récapituler toutes choses dans le Christ... les marquant du sceau de l'Esprit... pour le jour de la délivrance » (Ep 1, 9 sv., 13 sv.).
RECCARED (ou RÉCARÈDE). — Roi des Wisigoths (586-601). Abandonnant l'arianisme, il se convertit au catholicisme sous l'influence de saint *Léandre. Voir ESPAGNE CHRÉTIENNE, supra, IV, 441 [G. Bardy], HERMÉNÉGILD, supra, v, 670 [P. Antin] et LÉANDRE, supra, Vi, 121-122 [G. Mathon].
RECEVEUR (ANTOINE-SYLVESTRE), prêtre français, fondateur de la Société de la “Retraite chrétienne. — Né le 28 déc. 1750 à Bonnétage (Doubs, dioc. de Besançon), mort à Cercy-la-Tour (Saône-et-Loire, dioc. d’Autun), le 7 août 1804. Prêtre en 1775, il est chargé en 1776 de la paroisse de Fontenel les (dioc. de Besançon). Il se consacre en particulier à l’animation de retraites et de missions, avec l’aide de confrères. Cette activité pastorale lui paraît si importante qu'il démissionne de sa cure, en 1786, pour fonder un institut consacré à ce type d’apostolat : la Société de la sainte retraite, qui deviendra par la suite la Retraite chrétienne. Cette société se composait de prêtres, de frères et de sœurs. Malgré des difficultés de toutes sortes, y compris l’opposition d’une partie du clergé, il poursuit inlassablement son œuvre et entreprend de vastes constructions (1787) comprenant un bâtiment pour les femmes et un autre pour les hommes. A la suite d’une campagne de dénigrement, l'archevêché lui interdit, en 1788, de prêcher et de confesser, mais l’archevê que lui-même lèvera l’interdiction au début de 1791.
Durant les premières années de la période révolutionnaire, le P. Receveur réussit tant bien que mal à continuer son apostolat. Mais, en octobre 1792, il décide de s’exiler avec sa petite communauté. Pendant une dizaine d’années, il va errer en Europe, s’installant successivement en Suisse, en Bavière, en Autriche et en Italie (c'est au cours de cette période, en 1795-1797, que sainte *Jeanne-Antide Thouret, Fille de la Charité, se réfugie en Suisse auprès du P. Receveur). Grâce au concordat de 1801, le fondateur peut rentrer en France et y reprendre son activité missionnaire. Il est d’abord accueilli par l’archevê que d’Aix-en-Provence (1803), puis par l’évê que d’Autun, qui lui confie la paroisse de Cercy-la-Tour, où il meurt à la tâche, considéré commeun véritable saint. Il fut enterré à Autun, mais, depuis 1949, ses restes reposent à Fontenel les, à la maison mère des sœurs de la Retraite chrétienne. En plus de la Société de la Retraite, le P. Receveur avait fondé deux associations : l’Association contre le péché mortel et l’Association des pensées de l'éternité.
Son enseignement et sa prédication sont fortement marqués, comme souvent à cette épo que, par la crainte du péché et de la damnation, et par un rigorisme doctrinal et moral qui ont fait peser sur lui des soupçons de jansénisme. Sa cause de béatification, instruite à Autun et à Besançon, a été introduite à Rome en 1878, mais sans avoir encore obtenu de conclusion. Quant à la Retraite chrétienne, qui s’était largement développée au cours du xrx° siècle, elle ne subsiste aujourd’hui que dans sa branche féminine (cf. infra, RETRAITE CHRÉTIENNE).
J.M. Suchet, Vie du Vénérable P.A.-S. Receveur, Paris-Besançon 1894. — F. Bonnard, Le V. P.A.-S. Receveur, Lyon-Paris 1936. — M. Guibert, À contre-courant, A.-S. Receveur, Paris 1986. — Bibl. sanct., xt, 67-69. — D.I.P. Vu, 1225-1226. — D. Sp., Xiii, 206-208. G.-H. BAUDRY.
RECEVRESSE. — Édicule destiné à recevoir les dons en nature ou en espè ces, des fidè les et des pèlerins. Élevé à proximité de l’église et du cimetière, ce monument n'était pas très fréquent. L'exemple le plus remarquable — peut-être uni que aujourd’hui —, datant du xv° s. et dont le musée des Monuments français au Palais de Chaillot possède le moulage intégral, est la Recevresse d’Avioth (Meuse). « Rarement, le gothi que a atteint une telle virtuosité dans l’architecture tout ajourée et dans le décor » (H.P. Eydoux). L'édifice comporte une statue de Notre-Dame d’Avioth, un autel sur lequel on déposait les offran des, un tronc et un anneau de fer destiné à suspendre les chaînes apportées en ex-voto par des prisonniers délivrés.
RÉCHABITES,. — Voir RÉKABITES, infra.
RÉCHAC (JACQUES DE). — Le renvoi depuis JACQUES de Réchac (supra, Vi, 187) ne peut être honoré. Il s’agit en fait d’une erreur venant de la confusion de *RÉCHAC Jean Giffre de (infra [A. Duval], dit Jean de Sainte-Marie, avec Jacques Brisejon, dit Jacques de Jésus, mais aussi Jacques de SainteMarie ou de Sainte-Barbe (D. Sp., vin, 38-40). Ce Jacques de Réchac est donc JACQUES BRISEJON (voir supra, Vi, 285-286 [A.M. Sochay].
RÉCHAC (JEAN DE), dominicain. — Né à Quillebeuf-sur-Seine le 25 août 1604, Jean Giffre de Réchac fait profession au couvent de l’Annonciation, à Paris, le 25 août 1620 ; il se fera appeler désor mais fr. Jean de Sainte-Marie. Après quelques mois passés au Levant (1630-1631) il est aux côtés du P. Jean-Baptiste Carré aux premières années [1632-1636) du couvent établi au faubourg S.-Germain sur les initiatives de Richelieu et du maître de l’ordre N. Ridolfi. Responsable de la formation des frères envoyés à ce « noviciat général », il rassemble alors la documentation qu'il mettra en œuvre ensuite dans de copieux ouvrages de théologie spirituelle ou d'’hagiographie. Prieur à Rouen (1637-1640), il aura ensuite sa principale résidence au couvent parisien de l’Annonciation, en dépit de quelques plus ou moins brèves assignations ici ou là. Il mourra aux environs de Lyon le 9 avr. 1660.
Esprit peu criti que, spirituel médiocrement équilibré, il ne se soumettra qu'’imparfaitement aux interdictions de publier dont il sera l’objet de la part des supérieurs à partir de 1650, allant jusqu’à publier sous l’anonymat un commentaire des prophéties de Nostradamus (1656).
Si sa Vie du glorieux patriarche saint Domini que, 1647, est un de ses plus mauvais ouvrages, accumulant les légen des les plus invraisemblab les, elle comporte néanmoins une partie de grand intérêt (p. 607-1027) consacrée à l’histoire immédiate des couvents ou monastères de France et des Pays-Bas. Il y met en œuvre, en effet, des mémoires sollicités par lui auprès des communautés intéressées, et conserve ainsi de précieux renseignements sur les fondations ou réformes réalisées au xvii ? s.
Quétif-Échard, n, 594-597. — A. Papillon, « Quelques documents inédits sur le P. Jean de Réchac », dans Archivum fratrum praedicatorum, 11, 1932, p.403-415 ; mm, 1933, p299-405. — A. Duval, D. Sp., xi, 208-211. À. Duval.
« RECHERCHES, CONSCIENCE CHRÉTIENNE ET HANDICAP ». — En 1969, une concertation entre le service de pastorale catéchéti que spécialisée (SPCS), le Centre national de l’enseignement religieux (CNER), le Service catholi que de l’enfance et de la jeunesse inadaptées (SCEJI) et l’aumônerie nationale des centres de jeunes inadaptés du S.O.S. aboutit à la formule de « Recherches, catéchétiques et Pastora les », ensemble de trois cahiers réunis sous une même jaquette.
En 1974 il apparaît que cette formule man que d'unité, mais surtout ressortait un besoin urgent de développer une pensée suffisamment forte pour éclairer et orienter l’action pastorale auprès des personnes handicapées.
Recherches, Conscience chrétienne et Handicap a commencé à paraître en 1975, dirigée par un comité de rédaction, soutenue et contrôlée par les trois servi ces fondateurs.
Son but est de développer une réflexion à partir des questions posées par l’expérience des personnes handicapées dans les différents domaines d’ordre sociologi que, politi que, psychologi que, pédagogi que, philosophi que, théologi que. Elle vise aussi à diffuser une information utile aux lecteurs engagés dans l’action pastorale, notamment à travers les rubriques « lévénement », « international », « liturgie, célébrations », « expérience catéchéti que », « audiovisuel », « documentation ».
Le public visé représente à la fois les pasteurs, les catéchistes, les professionnels, les personnes handicapées et leurs famil les. Actuellement, la revue tire à 1 000 exemplaires.
Adresse : 7, place S.-Irénée, 69005 LYON. J. MESNY.
« RECHERCHES ET DÉBATS » (Revue du Centre catholi que des intellectuels français). — Voir CENTRE CATHOLIQUE DES INTELLECTUELS FRANÇAIS (C.C.L.F.), 1n, 809 [E. Berrarl.
« RECHERCHES DE SCIENCE RELIGIEUSE ». — Les débuts de ce périodi que sont liés à l’histoire de la revue Étu des dont le cinquantenaire avait été célébré en 1906. Un nouveau directeur fut nommé en 1908, le P. Léonce de *Grandmaison. Ce religieux éminent dut alors quitter l’enseignement théologi que qu’il poursuivait, depuis sept ou huit ans, dans les scolasticats d’exil des jésuites de France (Cantorbéry, Hastings). De la part de ses supérieurs, ce choix était significatif. Ceux-ci lui demandaient d’abord de réorganiser la direction des Étu des. Mais ils n’ignoraient pas les projets antérieurs dont s’étaient entretenus le P. de Grandmaison et ses confrères théologiens, en ce temps de la crise moderniste. Le nouveau directeur reprit sans tarder ces desseins. Dès 1909, il envoyait ses premiers appels aux confrères dont il espérait la collaboration. En 1910, parut la première livraison des Recherches de science religieuse. La périodicité initiale de 6 fascicu les par an sera réduite à 5 en 1931, enfin à 4 en 1946. Au sommaire, un dispositif qui sera maintenu, ou à peu près jusqu’à l’épo que présente : deux ou trois artic les de fond sont suivis de « Notes et Mélanges » touchant l’Écriture Sainte, la patristi que ou les problèmes théologiques, puis de plusieurs « Bulletins critiques » et de recensions isolées. Quant aux rédacteurs, ils ont été recrutés tout d’abord parmi les théologiens et biblistes jésuites. Mais ce n’était qu’une situation initiale en vue d’une large entreprise de recherches techniques. De même, pour les sujets à aborder. Au départ, le P. de Grandmaison et ses collègues envisageaient surtout l’aspect histori que de la théologie. La promesse sera largement tenue pour l’histoire des origines chrétiennes. Mais la théologie proprement dite comme aussi l'étude des problèmes religieux de notre temps garderont par la suite une large place dans l’ensemble des publications.
La Première Guerre mondiale n’arrêta pas la publication des R.S.R. Seule man que l’année 1915. A partir de 1920, le P. de Grandmaison, déchargé de la direction des Étu des, put se donner davantage à la revue autonome qu'il avait fondée. Il la réorganisa en 1923. En 1927, après son décès inopiné, la direction fut confiée au P. Ju les *Lebreton, collaborateur de la revue depuis l’origine. L’impulsion que lui a donnée son second directeur par ses bulletins d'histoire des origines chrétiennes (1921-1947) et par son esprit d'accueil a été pour sa part très importante. Elle lui mérita bien, vingt-cinq ans plus tard, le beau témoignage qu'apportent les Mélanges Ju les Lebreton (deux vol., 1951-1952).
En dépit des difficultés temporaires liées à l’encyclique Humani generis de Pie XII (1950), les Recherches « RECHERCHES DE THÉOLOGIE ANCIENNE ET MÉDIÉVALE ». — En 1929, avec la collaboration de son abbé dom Bernard Capelle (f 1961) et de plusieurs confrères, dom Odon Lottin (t 1965), de l’abbaye du Mont-César à Louvain, entreprend la publication des Recherches de théologie ancienne et médiévale (R.T.A.M.). Il y joint un Bulletin bibliographi que (B.T.A.M.). Depuis lors, ces deux périodiques ont pu paraître régulièrement sauf pendant les années 1941-1945. A partir de 1965, dom Hildebrand Bascour en assume la direction. Les Recherches apparaissent aujourd’hui comme l’uni que revue spécialement consacrée à l’étude de la pensée religieuse occidentale depuis les Pères apostoliques jusqu’à la conclusion du concile de Trente en 1563.
Leur domaine comprend non seulement la théologie au sens strict mais toutes les disciplines connexes pouvant présenter un intérêt pour l’histoire des doctrines religieuses chrétiennes (études littéraires, philosophie, ascèse, mystique, droit canon). Elles ont fait appel, dès le début, à la collaboration d’érudits de divers pays, publiant des textes en français, mais également en anglais et en allemand. Quant au Bulletin, il s’est donné pour mission dans le domaine de sa spécialité conforme à celle des Recherches, de renseigner aussi complètement que possible sur toutes les publications (livres ou articles de revues) et de fournir sur chacune d’elles une recension analytique et critique. Chaque tome du Bulletin, regroupant en général quatre années, est doté de trois tables détaillées des auteurs, des doctrines et des manuscrits qui le rend particulièrement utile aux médiévistes.
G. MICHIELS.
RÉCIDIVE (Droit canonique). — I. DÉFINITION. — « Au sens juridique du mot, le récidiviste est celui qui, après une condamnation, commet un nouveau délit du même genre et en de telles circonstances de faits et de temps que l’on peut à bon droit conjecturer chez lui une volonté perverse et opiniâtre. » Cette définition, empruntée au canon 1208, § 1 de l’ancien Code, reste toujours valable, bien qu’elle ne soit pas reprise dans les termes par la législation actuelle.
Pour qu’il y ait récidive au sens canonique du mot, la simple répétition de la même faute ne suffit donc pas : 1) Il faut que le délit ait fait l’objet d’une sentence de la part de l’autorité compétente et qu’une peine ait été prononcée, ou du moins déclarée, si cette peine a été encourue “latae sententiae, c.-à-d. contractée automatiquement au moment où la faute a été commise. Cette condamnation constitue un avertissement grave et solennel, qui, normalement, aurait dû faire réfléchir le coupable.
2) Il faut aussi que le second délit soit du même genre que le premier, c.-à-d. qu’il s’oppose à la même vertu et au même commandement. Ce sera le cas de deux fautes successives commises contre le vœu de chasteté, même s’il s’agit, d’un côté, d’un adultère, de l’autre, d’un acte d’homosexualité. Le nouveau Code assimile pratiquement à la récidive le fait de persévérer dans un délit permanent après condamnation, comme de continuer à vivre en concubinage, ou à ne pas observer la résidence à laquelle on est tenu (can. 1326, § 1).
3) Enfin, il faut que les circonstances de faits et de temps permettent de conclure avec prudence à l’opiniâtreté du sujet. Ce sera le cas si la seconde faute suit de très près la première ou si le délinquant n’a fait aucun effort pour éviter une rechute. Il appartient au juge d’apprécier ce point et de voir si la persévérance dans le mal n’est pas due à la faiblesse du sujet plutôt qu’à sa perversité.
II. CONSÉQUENCES JURIDIQUES DE LA RÉCIDIVE. — En soi, la récidive constitue une circonstance aggravante pour le coupable, car elle montre que la peine ordinaire prévue pour le genre de délit qu’il a commis n’a pas suffi et qu’il y a chez lui un certain mépris de la loi et une obstination dans le mal qui constituent un péril, non seulement pour la société, mais encore pour le bien spirituel du coupable et pour son salut éternel, dont la préoccupation reste toujours primordiale dans le droit pénal de l’Église. C’est pour quoi le législateur estime, à juste titre, que la seconde faute, quoi que de même espèce que la première, mérite un châtiment plus lourd, dans l’espoir qu’il sera plus efficace (can. 1326, § 1).
Si le condamné a bénéficié d’un sursis « et qu'il commette un nouveau délit dans les délais fixés par le juge lui-même », il subira la peine due pour l’un et pour l’autre délit, à moins que, entre-temps, ne soit intervenue la prescription de l’action pénale pour le premier délit.
Bien que le nouveau Code n’utilise qu’une seule fois le mot de récidive, au canon 1488, § 1, les principes que nous venons de rappeler règlent d’une façon générale l’application des peines.
RECLUS. — Ermite qui vit enfermé dans une cellule ou un ermitage dont il ne sort jamais. Cette cellule est souvent contiguë à une église, ce qui permet au reclus ou à la recluse de s’unir à la liturgie, grâce à une ouverture pratiquée dans le mur. La réclusion peut être temporaire ou définitive.
La direction spirituelle, et parfois accueillent des hôtes ou retraitants.
Au 11e s., de véritables colonies de reclus se constituent dans les îles de Chypre et de Rhodes : un des plus fameux est Néophyte le Reclus, au 12e s. À une époque plus récente, les monastères russes ont eu, eux aussi, des reclus, dont certains ont laissé des écrits spirituels remarquables : ainsi, Séraphin de Sarov († 1833) ou l’ancien évêque Théophane le Reclus (+ 1894).
2) En Occident. — Les premiers témoignages remontent au 6e s., et viennent de Gaule, d’Italie et d’Espagne. En Allemagne, c’est aux 7e-9e s. qu’apparaissent les premiers reclus, et il s’agit presque toujours de moines venus d’Irlande ou de Grande-Bretagne, qui, à l’épreuve de l’exil volontaire, ajoutent la rigueur de la réclusion.
La réclusion s’étend et s’organise, aux 11e-12e s., dans le cadre du monachisme bénédictin alors en plein essor : à un moine qui a longtemps mené la vie conventuelle et qui choisit la réclusion est octroyée une cellule proche de l’église du monastère, ou, au contraire, un ermitage dans un lieu isolé ; le moine travaille pour le monastère, et est nourri par lui. Certains monastères masculins accueillent aussi des recluses, dont la cellule communique avec l’église, tout en se trouvant hors de la clôture.
La Congrégation de Camaldoli, fondée en 1012 par saint Romuald, offre aux moines et aux moniales la possibilité de vivre en réclusion, de manière temporaire ou définitive. En Avent et en Carême, c’est toute la communauté de Camaldoli qui vit en réclusion, à l’exception des quelques moines qui assurent les services nécessaires. Aujourd’hui (1989), la possibilité de la réclusion reste prévue dans les Constitutions, et, depuis plus de quarante ans, une moniale vit en recluse dans le monastère S.-Antoine à Rome.
Aux 13e-14e s., avec le développement de la vie urbaine, la réclusion connaît une double évolution : elle se déplace vers les villes, et elle attire plus les femmes que les hommes. Ces recluses vivent dans une cellule contiguë à une église de la ville, ce qui leur permet d’assister à la messe et aux offices, ou dans une petite maison construite sur les remparts ou sur un pont : la cité les considère comme des sentinelles spirituelles et pourvoit à leurs besoins. À Rome, en 1320, on ne comptait pas moins de 260 recluses, et, à Paris, de nombreuses églises avaient aussi leurs recluses plus ou moins célèbres.
Au 16e s. enfin, la renaissance de l’érémitisme entraîna un renouveau de la réclusion, notamment en France et en Belgique, toujours avec une prédominance féminine. Citons au moins Jeanne de Cambry, qui vit en recluse à Lille de 1625 à sa mort en 1639. La Révolution française emporta ce qui restait de la réclusion.
Au plan canonique et liturgique, il faut signaler que les évêques ont veillé sur les reclus et les recluses, soit pour les protéger, soit pour fixer les nécessaires conditions d’admission. Le moine qui veut devenir reclus a besoin de l’autorisation de son abbé, et le laïc — homme ou femme — a besoin de l’autorisation de l’évêque. L’entrée en réclusion s’accompagne d’ailleurs d’une célébration liturgique inspirée du rituel de la profession religieuse... et du rituel des funérailles : un Ordo ad reclusum faciendum se trouve dans de nombreux Pontificaux du 10e au 15e s.
Plus que le moine et plus que l’ermite, le reclus renonce à cette indépendance, à cette possibilité d’aller et de venir, qui constitue l’un des éléments fondamentaux de la liberté humaine. Aussi bien, la réclusion, temporaire ou à perpétuité, est, après la peine de mort, la plus lourde peine que la société inflige à un criminel. On comprend que, pour réussir spirituellement une vie de reclus, et en éviter les dangers, il faille non seulement une grande force de caractère, une persévérance rare, une vie chrétienne très élevée, mais aussi — et surtout — une vocation exceptionnelle.
Beaucoup de monographies, consacrées à tel reclus ou tel reclusoir, ont paru dans des revues d’histoire locale, mais sont trop limitées pour être mentionnées ici.
RÉCOLLECTIONS. — Voir EXERCICES SPIRITUELS et RETRAITES SPIRITUELLES, supra, IV, 910-913 [H. Pinard de La Boullaye].
RÉCOLLETS. — 1) Branche de l’ordre des Augustins. Voir AUGUSTINS, § II. LES AUGUSTINS RÉCOLLETS, I, 1048 [A. Odil].
J.A. Salazar, Agostiniani recolletti, D.I.P., 1, 387-404.
2) Branche de l’ordre des Franciscains. Voir FRÈRES MINEURS, IV, 1608-1609 [P. Willibrord de Paris]. P. Péano, art. « Recolletti », D.I.P., VII, 1307-1322.
RÉCOMPENSE. — Voir MÉRITE, supra VI, 1223-1227 [P. Daubercies].
RÉCONCILIATION. — I. GÉNÉRALITÉS. — Ce terme de réconciliation a été abondamment utilisé dans le langage clérical depuis Vatican II ; aussi, malgré ses avatars au cours des siècles, doit-il retenir notre attention, surtout dans la mesure où l’on n’en fait pas le strict synonyme du sacrement de pénitence.
Le terme de réconciliation renvoie à celui de conciliation nouvelle ; mais avec une importante différence de signification. La réconciliation n’est pas le retour à une conciliation antérieure. Le terme de conciliation possède un sens humain quelque peu appauvri ; synonyme d’accord entre deux partenaires (individus ou nations) dont les intérêts s’opposaient, il implique plus ou moins des concessions, voire des compromis, acceptés par chaque partenaire pour parvenir à un accord. C’est donc un terme à consonance juridique. Par contre, réconciliation implique une autre profondeur ; ce n’est plus un nouvel accord, mais c’est une véritable fraternisation, supposant souvent pardon réciproque des offenses. En ce sens général, on peut dire, comme saint Thomas d’Aquin, que la réconciliation...
II. THÉOLOGIE DE LA RÉCONCILIATION. — 1) Données bibliques. — Elles sont abondantes. En effet, dans l’A.T. l’Alliance entraîne une étroite communauté de vie entre Dieu et son peuple, laquelle union est brisée par le péché et retrouvée grâce à la miséricorde divine, forme de sa sainteté ; même si cette notion comporte l’idée d’apaisement de la colère de Dieu (ainsi Is XLVI, 11), elle contient aussi principalement l’idée d’expiation de la part de l’homme pécheur, souvent concrétisée par un rite spécifique (Lv IV, 50-53). Cette idée d’expiation, comme condition de réconciliation, a toute une histoire dans l’A.T. Primitivement, expier signifiait apaiser la colère de Dieu par le châtiment du coupable ou un acte rituel agréable à Dieu. Peu à peu, la nature anthropomorphique de cette acception sera dépassée ; on insistera sur le besoin d’une purification, de l’effacement d’une souillure, d’abord grâce à un sang purificateur d’une victime sacrifiée (Lv VIII, 14 ; XVI, 14). Ensuite, l’action prophétique va spiritualiser le processus de réconciliation ; désormais, Dieu est moins perçu comme un souverain dont il faut apaiser la colère que comme un dieu miséricordieux qui réconcilie ; désormais, on comprend que la réconciliation n’entraîne pas un changement en Dieu, mais seulement en l’homme pécheur qui revient vers Dieu et est accueilli par lui ; et, dans ce retour vers Dieu, le sacrifice joue un rôle essentiel, signifiant le changement dans l’homme expiant sa faute par la souffrance en particulier (ainsi Is LI, 10). On en arrive ainsi à insister dans la réconciliation sur la pénitence intérieure, le changement de vie et la pratique de l’aumône.
Dans le N.T., cette évolution trouve son achèvement dans la passion du Christ, qui, par son sang et son sacrifice sur la croix, réconcilie toute l’humanité avec Dieu. Toutefois, c’est saint Paul qui utilise le plus volontiers le terme de réconciliation, comme expression privilégiée de la rédemption. Pour lui, la réconciliation signifie que Dieu, par pure bonté de sa part, détruit l’état d’inimitié qui existait entre Lui et l’homme pécheur (ainsi II Co v, 19). La réconciliation est donc entièrement attribuable à Dieu ; la nouvelle situation de justification qu’elle instaure fait de l’homme une nouvelle créature, fruit du sacrifice du Christ. La part de l’homme consiste en une réponse libre à ce bienfait, à cet appel de Dieu ; c’est une nouvelle relation avec Dieu, l’homme entrant dans le champ de la sainteté et de la paix de Dieu (sur tout cela, voir surtout J. Dupont, La réconciliation dans la théologie de saint Paul, Bruges-Paris 1953).
2) Réflexion théologique. — Comme on le voit chez saint Paul, désormais le thème de la réconciliation dans le Christ est très voisin de celui de la justification (à ce sujet, cf. J.-M. Aubert, « Justice et justification », dans D.Sp., vin, 1621-1640). De là, on peut distinguer plusieurs niveaux de la réflexion théologique.
A) Réconciliation avec Dieu et avec l'Église. — Puisque la réconciliation n’est autre que l’état d’amitié avec Dieu, effet de son Amour, cette réconciliation se manifeste par le changement radical de l’homme, sa conversion (sa metanoia). Le Christ ayant effectué l'œuvre essentielle de cette réconciliation, c’est à chacun de bénéficier de cette œuvre qui sera réponse à l’appel divin, de vivre désormais dans son amour. Le Christ, Homme-Dieu, est donc le seul médiateur radical du nouvel état des choses ; il est le grand réconciliateur avec le Père. Mais l’important en l'affaire est d’insister sur la part de Dieu dans cette transformation de l’homme. Contrairement aux réconciliations humaines, celle-ci n’est pas bilatérale ou réciproque ; le seul changement réel qu’elle instaure se situe dans l’homme qui, de pécheur, devient justifié par pure grâce. L'image la plus classique de cette réconciliation est la parabole de l’enfant prodigue (Lc xv, 11-22) où c'est l'amour seul du Père, allant au-devant de son fils perdu, qui restitue l’état d'intimité et de paix familiale.
De plus, le salut signifié par la réconciliation est un salut au sein d’une communauté, Corps du Christ ; l’œuvre réconciliatrice du Christ-Tête doit donc être aussi une réconciliation ecclésiale. Et, dès le début du christianisme, cet aspect communautaire est fortement marqué, même si, dans les anciennes pratiques pénitentiaires, l’aspect juridique (exclusion et réintégration) prédominait, la réconciliation ne se concevait pas en dehors de la communauté ecclésiale. Et lors que ces pratiques rigides et sévères disparurent, cet aspect de la réconciliation fut fortement souligné par toute la théologie et la discipline du sacrement de pénitence (rôle du ministre, de son absolution, et voir l’art. PÉNITENCE, IV. Le sacrement de pénitence, supra, X, 1135-1167 [Ph. Rouillard - L.-É. Ghesquières]). La réconciliation du pécheur est toujours conçue comme in ecclesia. Bref, c’est l’Église qui, par ses sacrements de baptême, pénitence, eucharistie, devient le lieu de la réconciliation de ses membres pécheurs. Pour donner tout son sens à la réconciliation, il convient de la situer dans la perspective trinitaire ; c’est donc aussi le rôle de l’Esprit Saint dans ce processus, comme le rappelle l’art. du P. Messié, « L'Esprit nous réconcilie », dans N.R.Th., 1980/1, p. 622-673.
B) Réconciliation non sacramentelle. — L'insistance mise dans les Temps modernes sur le sacrement de pénitence privée a quelquefois rejeté dans l’ombre une autre vérité, un autre aspect du problème (qui soulève d’ailleurs quelques questions ecclésiologiques). C’est la réconciliation avec Dieu par un acte de charité parfaite ou contrition qui, en dehors de tout rite sacramentel, réconcilie avec Dieu.
L’universalité de la Rédemption, si nettement marquée par saint Paul (Rm u, 14-16) et, de nos jours, si volontiers mise en avant comme aspect fondamental de la mission de l’Église réconciliatrice, cette universalité, fondée sur celle de l’action du Christ sur toute l'humanité, explique que la réconciliation d’un pécheur ne soit — fondamentalement tout au moins, et implicitement — qu’une réconciliation avec Dieu. Indépendamment de la fameuse querelle sur la nature de la contrition exigée pour le pardon de Dieu (querelle attritionniste), on peut dire avec le concile de Trente, résumant la théologie classique (cf. DenzSchôn., 1677) : la contrition réconcilie le pécheur avec Dieu, même avant l’absolution du prêtre ; cependant, cette contrition n’est pas sans lien avec l’Église, car « elle doit comprendre le vœu de la confession et de l’absolution, désir au moins implicite et qui implique, quand il est réel, le pur amour de Dieu » (voir CONTRITION, supra, u1, 153 [R. Brouillard]. Évidemment, il s’agit ici d’un membre pécheur de l’Église, et, pour lui, ce désir de se confesser doit se réaliser au moins une fois l’an en vue de la communion pascale. Il importe de bien souligner ce type de réconciliation, car il est une forme (à l’intérieur de l’Église) de l’économie globale du salut qui s’étend à tous les hommes, les païens en particulier qui n’ont comme règle d’appréciation que le jugement de leur conscience (Rm 1, 14-16) qui, lorsqu'elle est droite et sincère, est aussi voix de Dieu (cf, à ce sujet, J.-M. Aubert, « Conscience et Loi », dans L'initiation à la pratique de la théologie, iv, Éthique, Paris 1983, p. 200-248, surtout p. 217-222), et, par conséquent, pénétrée de la grâce du Christ sauveur de tout le genre humain ; là aussi, le concile de Trente avait bien précisé que la réconciliation et la justification d’un non-baptisé constituent un effet de la grâce et du mérite du Christ (Denz.-Schôn., 1582). C’est là un cas typique de l'universalité de l'action salvifique du Christ, qui déborde l’appartenance visible à l’Église par le baptême. Rappelons qu’à la différence de l’attrition, la contrition réconciliatrice est un acte d'amour de charité, désintéressé et visant Dieu lui-même, donc effet de sa puissance et de sa grâce. Par contre, l’attrition ou regret du péché pour des motifs intéressés (telle la peur de la damnation) n’a d'efficacité réconciliatrice qu’au sein du sacrement lui-même de pénitence (Jean-Paul II a rappelé cette distinction dans son exhortation citée plus haut Reconciliatio et pænitentia, Doc. cath., 1985, n° 1887, p. 31).
L'actualisation la plus spectaculaire de cette universalité de la réconciliation, ouverte à tout être humain, fut la fameuse assemblée mondiale des religions, organisée à Assise par Jean-Paul II (27 oct. 1986) où la réconciliation se situa au cœur des prières communes, réunissant chrétiens et païens.
C) Ecclésiologie de la réconciliation. — Cette évolution de l’attitude de l’Église envers le monde et les religions non chrétiennes n’est en fait que l’actualisation d’une vérité longtemps sous-estimée : la mission réconciliatrice universelle de l’Église. a) La réconciliation du monde. — Continuatrice de l’œuvre du Christ qu’elle doit étendre à toute l’humanité, l’Église a pris de nos jours une conscience plus vive de cet aspect cosmique de sa mission. A Vatican II, cette extension de la mission de l’Église avait été soulignée, au sein même de sa propre définition ; en effet, l’Église se veut « dans le Christ, en quel que sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain » (Lumen gentium, n° 1). Ce souci d'œuvrer pour l'unification du genre humain, c.-à-d. la réconciliation universelle, s’est manifesté par les voyages de Paul VI et de Jean-Paul II auprès de l’organisation des Nations Unies, rendant par là hommage aux efforts d’unification représentés par cet organisme, réunification qui ne peut laisser l’Église indifférente par la convergence (quoi que sur un autre plan) avec sa propre mission.
Nul mieux que Paul VI n’a résumé cet enseignement, dans son exhortation apostolique citée plus haut Paterna cum benevolentia : « La réconciliation, réalisée par Dieu dans le Christ crucifié, s'inscrit dans l'histoire du monde, qui compte désormais parmi ses composantes irréversibles l’événement de Dieu qui s’est fait homme et est mort pour le sauver. Mais elle trouve en permanence son expression historique dans le Corps du Christ, qui est l'Église, dans laquelle le Fils de Dieu appelle ses frères d’entre toutes les nations en tant que Tête (cf. Col 1, 18). Il est le principe d’autorité et d’action qui fait d’elle sur la terre le monde réconcilié... Une fois qu'on l’a reçue, la réconciliation est comme la grâce et comme la vie, un stimulant, un courant qui transforme ses bénéficiaires, les poussant à agir pour elle et à la transmettre. Pour tout chrétien, elle est le critère de son authenticité dans l’Église et dans le monde... L'Église, parce que monde réconcilié, est donc aussi, par nature et de façon permanente, réconciliante ; en tant que telle, elle est présence et action de Dieu qui, dans le Christ, se réconcilie le monde » (Doc. cath., 1975, n° 1667, p. 2-3). Dans une telle perspective, la réconciliation devient synonyme de la paix, du fait que celle-ci n’est pas seulement l'absence de guerre, mais l'instauration de la vraie fraternité humaine (sur ce thème, voir l’art. du card. J.-M. Lustiger, « Réconciliation et paix », dans N.R.Th., 1984/3, p. 321-334, ainsi que l’art. PAIX, supra, X, 417-452, surtout 434-435 [J.-M. Aubert]). b) La réconciliation œcuménique. — Cette fonction de l’Église doit commencer par s'exercer sur un terrain privilégié, celui de l’unité entre chrétiens. L’œcuménisme doit se retrouver dans cette tâche réconciliante de l’Église face à un monde déchiré : car la meilleure manière de témoigner de son souci d’unification et de paix du genre humain est, pour les chrétiens, de tout faire pour retrouver l’unité entre eux.
Sur ce lien entre œcuménisme et réconciliation, voir par exemple F. Bussini, « L'Église, sacrement de réconciliation pour le monde. Comment vivre et comprendre ce thème en climat œcuménique ? », dans Unité des chrétiens, 1985, n° 77, p. 27-38, où l’auteur insiste sur le progrès réalisé en ce domaine depuis le synode des évêques de 1983, par rapport à Vatican II ; voir aussi G. Wainwright, « La réconciliation des Églises séparées », dans La Maison-Dieu, 1987, n° 172.
c) La réconciliation cosmique. — Autre dimension de la réconciliation ecclésiale, celle du cosmos, avec les êtres autres que l’homme : c’est la réconciliation cosmique, évoquée par saint Paul dans Col 1. L’éminente seigneurie du Christ doit aller jusque-là. Mais cette action est étroitement liée à l'homme pécheur, qui entraîne dans son propre désordre le monde qu'il devrait gérer de par sa vocation initiale (Gn 1, 26-28). Il s’agit donc d’une réconciliation de l’homme avec la création matérielle, qu’il détourne par son péché du sens initial voulu par Dieu. La création d’ailleurs aspire à une rénovation, à une recréation (Rm 7, 19) ; c’est tout le thème de la nouvelle création qui est ici impliqué (II Co 5, 17 ; Ga 6, 15 ; Ep 1, 10-15 ; Rv 14 ; Col 1, 10 ; 1 P 3, 13 ; Ap 21, 1). Le péché de l’homme, son orgueil, sa volonté de puissance, pervertissent la création dont il devrait être l’intendant, et non le destructeur. Sa solidarité écologique avec la nature étend l'influence du péché jusqu’à elle. La fameuse crise écologique actuelle vient illustrer ce « gémissement », cette servitude de la création « assujettie à la vanité de l’homme » (Rm 8, 20). Le gaspillage effréné des ressources naturelles pour plus de jouissance à moindre coût, la destruction des systèmes naturels de régénération et des énergies non renouvelables, la pollution croissante, tout cela est le résultat du péché de l’homme désireux de profits toujours plus égoïstes. Aussi comprend-on que le rassemblement œcuménique des Églises européennes de mai 1989 a-t-il justement pris comme thème « Paix, justice et sauvegarde de la création ». La paix et la justice qui sont les exigences de toute réconciliation inter-humaine doivent se concrétiser par le respect du sens mis par Dieu dans la création confiée à l’homme pour sa gloire (voir, sur ce thème, le classique : B. Rey, Créés dans le Christ Jésus. La création nouvelle selon saint Paul, Paris 1966).
d) La réconciliation et l'eschatologie. — La réconciliation construit le futur ; elle sensibilise les chrétiens à la dimension eschatologique de la foi ; mais surtout, elle exige d’être réalisée, ce qui touche à la fois le domaine politique (cf. la théologie politique de J.B. Metz, voir de lui : Pour une théologie du monde, Paris 1971) et a alimenté les diverses théologies de libération (sur elle, voir le dossier établi par B. Chenu et B. Lauret, Théologie de la libération. Documents et débats, Paris 1985, ou le dossier plus ancien, que nous avons rassemblé en 1974 : Théologie de la libération en Amérique latine, par divers auteurs, Paris, Le point théologique, n° 10). On reviendra sur les difficultés de ces applications, infra, à propos de l'éthique de la réconciliation.
D) Éthique de la réconciliation. — a) La réconciliation avec soi-même. — La personne humaine étant le sujet moral, et même appelée à vivre la vie divine au sein d’une communauté de salut, la personne individuelle reste le lieu et l’agent actif (aidé par la grâce) de toute réconciliation. Cette réconciliation fondamentalement avec Dieu et avec l’Église est aussi réconciliation avec soi-même, c’est-à-dire avec l’image de Dieu qu'est toute personne humaine. Sous cet aspect essentiel, elle est synonyme de recherche de la perfection chrétienne (sur ce point, voir l’art. PERFECTION CHRÉTIENNE, supra, X, 1242-1253 [J.-M. Aubert]). Synonyme de conversion du cœur et du comportement, elle est lutte contre le péché, ce qui exige renoncement et ascèse.
K. Fischer, « Ascetism and compassion », dans American Benedict. Rev., 1979/4, p. 323-342, montre bien le rôle de l’ascétisme compris au sens chrétien de compassion, et réalisation de l’anéantissement de Jésus réconciliateur. L'amour de compassion (= souffrir avec) doit prendre la forme du nouvel ascétisme écologique, expression de la compassion pour toute la création. On se reportera infra aux art. REMORDS, RENONCEMENT.
Ainsi entendue, la réconciliation avec soi-même n’est autre que la réalisation de l'essence de l’homme et de sa vocation divine, incorporées totalement à la mission universelle du Christ réconciliateur. Toutefois, cette réconciliation avec soi-même est avant tout l’œuvre de Dieu, effet de sa charité-amour ; elle signifie le « don de soi » complet ; et, à ce sujet, le danger est toujours présent d'instaurer un comportement « sectaire » dans un tel processus qui n’est pas sans ambiguïté, comme l’a souligné M. Bellet dans son art. « Sur un malheur possible du “don total” » (dans Études, 1980/1, p. 81-96).
b) La réconciliation avec les autres. — C’est la réconciliation concrète avec une autre personne qui suppose un effort personnel pour surmonter le ressentiment, le désir de vengeance ou le mépris. C’est le terrain principal où s’éprouve la charité : le pardon envers autrui, l’oubli des torts du prochain, etc. La réconciliation des membres d’une famille ou d’une communauté, brouillés entre eux (et souvent se perpétuant entre générations de familles villageoises), est la manifestation la plus claire de l’action de la grâce, effet de la charité véritable, preuve de la réussite d’un effort pastoral (plus que la pratique religieuse, car allant au fond du problème religieux, la primauté de l’amour). A ce sujet, comme l’a souligné Paul VI dans Paterna cum benevolentia, la correction fraternelle, pratiquée avec charité, peut être un grand facteur de réconciliation inter-personnelle, en faisant prendre conscience de la gravité d’une discorde (Doc. cath., 1975, n° 1667, p. 5).
Ce problème des dissensions dans l’Église se trouve au cœur même du thème de la réconciliation qui, pour être extra-ecclésiale (avec et dans le monde), doit en même temps être intra-ecclésiale. Ces dissensions doivent être appréciées à leur juste mesure. Souvent, elles sont le transfert, au sein de l’Église, d’oppositions sociales, politiques, culturelles. La mise à jour de nombreuses oppressions de groupes sociaux par d’autres a affecté la vie de chrétiens isolés ou en groupe. La pluralité des options politiques désormais acceptée officiellement fait épouser par de nombreux chrétiens engagés les luttes et les combats des groupes dans lesquels ils militent. Ces dernières années, n’a-t-on pas vu un mouvement d’action catholique refuser de s’associer à une réunion de tous les groupes spécialisés, désireux de mettre en commun leur expérience, refus motivé par la volonté de ne pas se trouver à côté de représentants de la classe sociale qu'ils considéraient comme se situant à la source de l'exploitation de la classe ouvrière ?
Il faut bien reconnaître qu’en cette matière, on parle souvent légèrement de la réconciliation, comme si elle devait se faire par quelques gestes qui voileraient l'essentiel qui sépare. Un sociologue américain a étudié la façon dont sont perçus les conflits par les membres d'organisations religieuses (classes moyenne et supérieure) d'une ville américaine. Les essais de réconciliation avaient échoué. Selon cet auteur, l’échec serait dû à la réduction de la réconciliation à un processus de « communication », comme si communiquer, dialoguer, pouvait déboucher sur la réconciliation. Le vrai problème se trouve dans l'existence de conflits et d’oppositions d'intérêts difficilement conciliables, conflits qui sont difficilement assumés car supposant renoncement à certains privilèges et partage de nombreux intérêts (cf. J.R. Kelly, « Escaping the dilemma : reconciliation and a communication model of conflict », dans la Review of religions research, 1979/2, p. 167-177 avec Bibliogr.). Il est évident que, si l’on veut réaliser efficacement la mission réconciliatrice de l’Église, il faut dépasser le modèle « communicationnel » de la réconciliation, souvent réduite alors à un verbiage ou à une incantation médiatique. Il faut aller jusqu’à un engagement réel dans le conflit social, ce qui suppose la véritable abnégation et l'oubli de soi évangélique. Sinon, le témoignage chrétien reste à la surface des choses.
c) Les moyens de la réconciliation. — Ce travail en profondeur, du fait qu’il est avant tout action de la grâce, présence active du Christ réconciliateur, exige la réponse du chrétien à cette grâce qui est, avant tout, dans l’intensité de la vie spirituelle, la pratique de la prière et des sacrements (surtout celui de pénitence et de l’Eucharistie source de vie), se traduisant par un changement de vie et un réel partage ne se limitant pas à celui de la lecture de l'Évangile ou à une vie paroissiale peu communautaire. Conçue ainsi, la réconciliation résume tout le programme d’une vie chrétienne authentique. A ce propos, on ne doit pas négliger le rôle de Marie dans toute action réconciliatrice (sur ce thème, on se reportera au numéro spécial de Marianum, 1985, n° 133).
Pour terminer, il faut rappeler que l’Église (suivant l’exemple d'Israël) a instauré des lieux et des temps de réconciliation privilégiés. Perspective prophétique (réconciliation des sexes, des parents-enfants, et de Dieu envers l'humanité) ; ce rôle prophétique exige de repenser la présentation du mariage, dans le but de dépasser le schéma inégalitaire et hiérarchique dans le couple, d’origine paulinienne (comme nous l'avons analysé dans « Dichotomie sexuelle, antiféminisme et structures d'Eglise », Le supplément, 1987, n° 161, p. 53-62).
Le Code de 1917 entend par réconciliation la réintégration de chrétiens frappés de peines canoniques comme l’excommunication, la suspense ou l’interdit ; dans ces cas (principalement l’hérésie ou l’apostasie), la réconciliation s’accomplissait selon des formes prévues par le rituel (avant tout, l’abjuration de lerreur) ; l’accomplissement de ces rites de réconciliation conditionnant la réception de l’absolution sacramentelle (can. 741), le double processus — réconciliation-absolution — évoque encore l’antique discipline pénitentielle des premiers siècles qui liait absolution du pécheur à l’accomplissement de cette discipline, qui réincorporait le pénitent à la communauté. Mais, peu à peu, on sépara l’expulsion, le rejet ou bannissement du pécheur de la pénitence elle-même ; ainsi, par sa réduction à l’absolution sacramentelle, le concept de réconciliation ne désigna plus que la réadmission du pénitent dans la communauté chrétienne par la levée de la peine canonique. Le vestige ultime de cette évolution était le rite du jeudi saint : finalement, la réduction du processus pénitentiel et la limitation de l’absolution au for interne sacramentel ont abouti à la conception actuelle de la réconciliation au domaine du for externe (levée de l’excommunication, de la suspense ou de l'interdit). De la sorte, du fait que le pécheur réconcilié au for externe doit néanmoins se faire absoudre au for interne, la réconciliation a perdu son sens canonique originel, En ce qui concerne la réconciliation des choses, il s’agit d'églises, de chapelles ou de cimetières qui ont été profanés et ont besoin d’une purification rituelle qui redonne à ces lieux leur dignité, les rendant aptes à remplir leur destination canonique (can. 1174-1177, 1207 ; voir infra).
B) Dans le nouveau Code (1983), le terme de réconciliation est utilisé bien diversement. C’est ainsi le cas, à propos des Instituts de vie consacrée, où la réconciliation désigne l'exemple que doivent donner les membres de ces instituts de la réconciliation universelle du Christ (can. 602, voir l’art. PERFECTION CHRÉTIENNE, supra, X, 1242-1253 [J.-M. Aubert] et l’art. de J.-M. Tillard, « L'enjeu de notre vie apostolique », dans Vie commune, 1980/1, p. 50-80). Le canon 559 parle de la réconciliation avec l’Église pour les pécheurs (le titre de cette partie du Code ne parle que du sacrement de pénitence, il omet le terme de réconciliation). Le canon 960 évoque le cas de l'impossibilité physique ou morale excusant de l'obligation de se confesser ; la réconciliation peut alors être obtenue par d’autres moyens. Le canon 1695 traite des tentatives de réconciliation, à faire par le juge ecclésiastique, entre des époux séparés, pour chercher une solution à leur conflit. Enfin, le canon 1716 recommande la réconciliation entre époux pour éviter le procès canonique (par une transaction ou une réconciliation).
En conclusion, on peut dire que la réconciliation, entendue selon toutes ses nuances et ses composantes résumées ici, constitue, selon l’expression de Jean-Paul II, « la synthèse originale et transcendante de l'éthique chrétienne, ou mieux et plus profondément, de la spiritualité de la Nouvelle Alliance en Jésus-Christ » (Reconciliatio et pænitentia, dans Doc. cath., 1985, n° 1887, p. 27).
Le thème de la réconciliation est, de nos jours, plus abondamment traité. Il convient d’abord de renvoyer aux deux exhortations apostoliques de Paul VI ou Jean-Paul II, plusieurs fois citées supra ; elles constituent les textes de base. Voici quelques titres généraux : l’art. Réconciliation, du Dict. Encycl. de la Bible, éd. Brepols, 1960, p. 1542-1548 ; l’art. de même titre, par P. Adnes, dans le D.Sp., xiii, 236-246 (riche bibliogr.). Rappelons les nombreuses études citées dans le corps de cet art., celles de J. Dupont, P. Messié, J.-M. Aubert, J.-M. Lustiger, F. Bussini, G. Wainwright, B. Rey, I-P. Vilchez-Martin, P. Remy, R. Foreville, H. Holstein, F. Ferrero, F. Bourdeau, J.-M. Tillard. On y ajoutera le bel art. de V. de Couesnongle, « L'Église, sacrement de réconciliation pour la promotion de la justice et de la paix entre les peuples », dans la revue suisse Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie (Fribourg), 1979, p. 96-113 ; ainsi que celui de G. Campanini, « Réconciliazione cristiana e communità degli uomini », dans Rivista di teologia morale, 1985, n° 65, p. 91-100. Parmi les ouvrages généraux, on peut citer J.M. Lochman, Versöhnung als Befreiung, Gütersloh 1977, et W. Dantine, Versöhnung Ein Grundmotiv christlichen Glaubens und Handelns, Gütersloh 1978. J.-M. AUBERT.
RÉCONCILIATION (SACREMENT DE LA). — Voir supra Le sacrement de pénitence, art. PÉNITENCE, X, 1135-1167. [Ph. Rouillard et L.-É. Ghesquières].
RÉCONCILIATION (d’une église, d’un cimetière). — Cérémonie expiatoire accomplie dans un lieu sacré — église ou cimetière —, qui a subi une *profanation.
Il appartient à l’*Ordinaire du lieu, c’est-à-dire à l’évêque, au vicaire général ou au vicaire épiscopal, de juger si l’injure infligée au lieu saint et la gravité du scandale qu’elle a provoqué chez les fidèles exigent une telle réparation (can. 1211 et 1205), et de désigner le ministre qui procédera à cette réconciliation.
Cet acte pénitentiel consiste en aspersions d’eau bénite et en prières, dont le texte se trouve au Rituel ou au Pontifical.
Voir PROFANATION, supra Xi, 1218-1219 [L.-É. Ghesquières]. Le nouveau Code de droit canonique ayant considérablement simplifié la législation antérieure, les ouvrages ou articles d'avant 1983 ne sont plus au point. On pourra cependant les consulter d’un point de vue historique. Cf. R. Naz, art. « Violation », dans D. D.Can., Vi, 1508-1509. — A. Bride, art. « Violation », dans D.T.C., xv-2, 3075-3077. — Fr.X. WernzP. Vidal, Jus canonicum, iv, 457-459, Rome 1934.
L.-É. GHESQUIÈRES.
RÉCONCILIATION DES HÉRÉTIQUES. — Il y a toujours eu des *hérésies et, dès ses origines, l’Église s’est trouvée confrontée au délicat problème de savoir comment et à quelles conditions il fallait accueillir les hérétiques repentis qui demandaient à être réintégrés dans son sein. La réponse a varié, selon les temps, les lieux, les circonstances et la gravité de la faute. Après un bref aperçu historique, nous verrons quelles sont aujourd’hui les dispositions du droit canonique sur ce point.
I. APERÇU HISTORIQUE. — 1) La discipline antique distinguait deux cas : celui du catholique tombé dans l’hérésie et qui, après un temps d’errance plus ou moins long, revenait à l’Église de son baptême et celui du chrétien qui avait reçu le baptême des mains d’un ministre héréti que.
A) Au premier, on demandait de rétracter ses erreurs, et, après une pénitence qui pouvait aller jusqu’à dix ans, on lui imposait les mains en signe de réconciliation.
B) Si le converti avait été baptisé par un ministre héréti que, la discipline variait selon les régions. A Rome, en Gaule, en Espagne, en Égypte, on tenait ce baptême pour valide, pourvu qu’il eût été administré avec la formule trinitaire, et l’on se contentait de demander au pécheur repentant une profession de foi orthodoxe. Après quoi, on lui imposait les mains. Plus tard, dans certaines églises, on ajouta une onction du saint chrême, accompagnée d’une prière à l'Esprit Saint, qui ressemblait beaucoup à celle de la confirmation.
Au contraire, en Afrique, en Asie Mineure et en Syrie, on tenait pour nul le sacrement reçu hors de la véritable Église et l’on rebaptisait le converti comme s’il était encore païen. Cette divergence de discipline provoqua une âpre querelle entre Rome et Carthage, au temps de saint *Cyprien. À partir du IVe s., les arguments romains prévalurent et l’on se contenta, en Orient comme en Afrique, d’une imposition des mains et d’une onction du saint chrême. On ne maintint la rebaptisation que pour ceux qui venaient d’une secte où le sacrement était certainement ou probablement invalide (cf. canon 7 du Ier concile de Constantinople, en 381).
La perspective changea et la première préoccupation du pouvoir religieux fut d'obliger l’héréti que à réparer le scandale qu’il avait causé en se révoltant contre son autorité doctrinale. On le contraignit donc à abjurer ses erreurs, d’une manière humiliante et qui, souvent, n'avait plus rien de spontané. Pour mieux frapper l’esprit du peuple, on donnait à cette cérémonie le plus grand éclat possible et le maximum de publicité. C’est ce qu’on appelait un autodafé, ou acte de foi.
Là où l’Inquisition n'existait pas, ou était en désuétude, comme en France dès le XVIe s., les choses se passaient plus simplement. Les hérétiques faisaient leur abjuration entre les mains de l’évêque, qui en dressait un acte en bonne et due forme et en remettait une copie à l'intéressé.
3) Aux termes du Code de droit canonique de 1917, les chrétiens coupables d’hérésie encouraient, ipso facto, une peine d’excommunication, réservée spécialement au S.-Siège. Il fallait recourir à l’évêque du lieu pour en recevoir l’absolution et faire acte d’abjuration devant lui, ou son délégué, et devant au moins deux témoins (can. 2314, § 1 et 3). On trouvait au Pontifical ou au *Rituel les cérémonies prescrites pour ces actes de réconciliation.
II. LA LÉGISLATION ACTUELLE. — 1) L'Église est longtemps partie du principe que les hérétiques sont des sujets rebelles, qui doivent être traités comme tels ; d’où la rigueur des peines qui les frappaient et le caractère pénitentiel qui marquait leur réconciliation. Ce principe vaut sans doute quand il s’agit de fidèles qui renient les croyances où ils ont été élevés — encore qu'on ne puisse pas toujours exclure chez eux la bonne foi. Mais on ne peut plus l’invoquer quand on a affaire à des chrétiens dont les familles sont acquises à l’hérésie depuis des générations ; ce qui est le fait de la plupart de nos frères séparés.
Le concile Vatican II a eu le mérite de le reconnaître dans son décret sur l’œcuménisme, Unitatis redintegratio, n° 3 : « Ceux qui naissent aujourd’hui dans de telles communautés (séparées de l’Église catholique), et qui vivent de la foi au Christ, ne peuvent être accusés du péché de division. » C’est à la lumière de cette déclaration qu’il faut lire le canon 1364 du nouveau Code : « L’apostat de la foi, l’héréti que ou le schismati que encoururent une excommunication Latae sententiæ » (c’est-à-dire par le fait même qu'ils sont tombés dans le péché d’hérésie).
Notons : a) qu’en vertu du canon 11, ceux qui ont reçu le baptême chez des hérétiques ne tombent pas sous le coup de cette excommunication, à moins qu’à un moment de leur vie ils n’aient adhéré formellement à l'Église catholique ; b) que, même s’il s’agit de catholiques égarés, ils n’encourent l’excommunication que s'ils ont réellement commis le “délit d’hérésie ; c’est-à-dire si, âgés de plus de seize ans (can. 1323, n° 1), ils ont rejeté consciemment, coupablement et extérieurement, une vérité de foi ; c) enfin, que l’absolution de cette censure n’est plus réservée au S.-Siège.
Il convient, cependant, que cette entrée dans l'Église soit marquée par un acte formel, qui comportera une profession de foi suffisamment explicite. Le plus souvent, il sera nécessaire de compléter la formation chrétienne du nouveau catholique, en éclairant avec un soin particulier les vérités omises ou rejetées par la communauté d’où il vient. Après quoi, on pourra l’admettre aux sacrements : pénitence, eucharistie, sans oublier la confirmation, qu’il n’a probablement pas reçue, du moins validement, et pour laquelle il faudra recourir à l’évêque ou à un autre ministre compétent. Enfin, s’il s’agit d’une conversion de l’extérieur, on aura soin d'en dresser un acte, ne fût-ce qu’à cause des conséquences juridiques qui en découlent. Désormais, en effet, le converti sera soumis à toutes les lois de l’Église, même à celles qui sont seulement de droit ecclésiastique (can. 11).
B) S'il s’agit d’une personne qui a réellement commis un délit d’hérésie et donc encouru la peine d’excommunication, elle devra se faire relever de cette censure avant de pouvoir obtenir le pardon de son péché en confession. A qui devra-t-elle demander cette absolution ? Le Code distingue ici le cas où la censure a été « déclarée » et celui où elle a été seulement encourue latae sententiæ. Dans le premier cas, le pénitent devra s’adresser à l’Ordinaire qui a déclaré ou fait déclarer la censure, ou à l’Ordinaire du lieu où il se trouve (can. 1355, § 1). Dans le second cas, il aura recours à son propre Ordinaire, ou à celui du lieu où il se trouve, ou encore, dans le cadre d’une confession sacramentelle, à n’importe quel évêque (can. 1355, § 3). Il pourra même, pour le repos de sa conscience, se faire absoudre provisoirement de cette censure par un confesseur approuvé, à charge de recourir dans le délai d’un mois, à peine de réincidence, à qui a le pouvoir de donner une absolution définitive (can. 1357, § 1, 2 et 3).
Bien entendu, cette absolution ne sera accordée que si le pécheur manifeste son repentir en faisant profession de foi catholique et, éventuellement, en réparant le scandale qu’il aura pu causer.
RECONNAISSANCE. — Annoncée par un renvoi fait au mot ingratitude, cette notice se retrouve orientée vers une perspective morale. Pourtant sous l'influence de la psychologie, un glissement de sens s’est opéré dont on voudrait montrer qu'il n’est pas sans intérêt pour la pensée théologique.
La reconnaissance, prise dans un sens large de dette à payer à ceux dont on est les obligés ; on dirait plus volontiers : de réponse à apporter à un bienfait reçu. Mais, au sens strict, elle s'adresse à la catégorie des « personnes particulières » c’est-à-dire quiconque nous a rendu service à titre privé. Les analyses proposées ne manquent pas de précision. L’acquittement est volontaire, il n’est pas dû légalement. Chez le donateur comme chez le bénéficiaire, l’intention ou le sentiment et la matérialité de l’acte sont distingués. Il y a, malgré tout, bienfait rendu même si le premier a agi par intérêt. Pour le second, le sentiment devrait être immédiat mais la réponse effective peut attendre le moment où elle sera la bienvenue. De part et d’autre, il y a lieu d’être plus attentif aux sentiments qu'à la valeur du bienfait. La réponse enfin peut surpasser ce bienfait : la reconnaissance n'est-elle pas fille de la charité ?
B) Ce dernier trait est certes évangélique, mais les références au cours de ces six articles sont davantage philosophiques (Cicéron, Sénèque). Elles expliqueraient la limitation apportée au mot. L’Écriture n'ignore pas cette attitude envers d’autres hommes (cf. D.B., v, 1006). Il n’en reste pas moins qu’elle est surtout recommandée pour Dieu. Les termes qui la désignent en grec (eucharistia, exomologesis) ou en latin (gratiarum actio, laus, confessio) connotaient des remerciements qui s'exprimaient par des sacrifices, des louanges ou la prière.
C) De la littérature morale postérieure, on ne retiendra que des réserves exprimées. Au plan social, Machiavel émet des doutes sur l'efficacité politique d’un tel sentiment : mieux vaut la crainte que l’amour, pour le prince (ch. 17), car « le lien de l’amour est filé de reconnaissance : une fibre que les hommes n'’hésitent pas à rompre, parce qu'ils sont méchants, dès que leur intérêt personnel est en jeu ». Au plan individuel, La Rochefoucauld s’intéressait à la racine profonde et égoïste de toutes les attitudes vertueuses. La psychanalyse n’a fait qu’approfondir le soupçon à manifester sur les motivations inconscientes de nos réactions spontanées, y compris vis-à-vis de Dieu. Exprimer sa reconnaissance ne serait-ce pas un moyen d’attendre une récompense d’un Dieu « utile » ? Cette attitude demande donc à être purifiée.
Ces mises en garde signalées, on peut retenir que la reconnaissance au sens large ou même strict peut toujours désigner un sentiment moral, une valeur si l’on préfère, à promouvoir et développer.
B) La nouveauté tiendrait au fait que la reconnaissance en est venue à désigner un mode de saisie d’autrui et que des analyses plus précises ont été proposées pour distinguer saisie « instinctive », spontanée ou volontaire. La première existe chez l’animal et le jeune enfant. Dans ses comportements de chasse, de défense, de reproduction, l’animal manifeste qu’il appréhende un autre animal, qu’il le reconnaît, en un sens, comme proie, danger ou partenaire sexuel. Pour l’enfant, le regard et le sourire sont très tôt significatifs. De manière vécue, non pensée, il existe chez lui aussi une reconnaissance de son entourage et même des attitudes ou sentiments qu’il lui exprime.
Au niveau spontané, il s’agit de savoir si la reconnaissance d’un autre comme vivant semblable à soi est affaire de raisonnement par analogie (Descartes) ou d’intuition. Il paraît établi que la conscience pose d'emblée un être comme inerte ou semblable à elle. Mais, comme une intuition n’a jamais en elle-même sa justification, il convient de vérifier, dans un second temps, l’exactitude de cette reconnaissance : l’affectivité, crainte ou attente, peut susciter une fausse reconnaissance d'autrui.
Au plan réfléchi, la reconnaissance s’exprime à travers les différents types de relations interindividuelles. On parlera ici de reconnaissance plus ou moins authentique selon qu'autrui est considéré comme objet, comme moyen ou comme personne à égalité. Évoquer la rencontre, l'échange, le dialogue, participer à l'instauration d’un « nous » en communion ou déjà d’une communauté, cela suppose une reconnaissance effective des autres. On est ainsi passé d’une reconnaissance vécue à une reconnaissance attentive qui ne met plus seulement en jeu une composante intellectuelle mais aussi sentimentale. On pourrait dire existentielle. C'est le fondement du personnalisme. Voir supra, xi, 25-30 notamment.
C) Car il n’y a qu’un pas à franchir pour que cette reconnaissance positive de l’autre ne soit présentée sous forme normative d’une conduite à réaliser et accède au niveau moral. Il y a une obligation, un devoir de reconnaître autrui comme personne. On rencontre alors une problématique comme celle des droits de l’homme à reconnaître, au sens d’en susciter la reconnaissance et de la promouvoir. Reconnaître autrui devient l’aider à se réaliser, en même temps sans doute qu’on se réalise.
Le renouvellement de sens apporté par la psychologie s’est ainsi prolongé dans le domaine éthique.
N'est-on pas invité à reconnaître Dieu ou le Dieu de Jésus-Christ ? La première expression signifierait que l’on s'efforce de saisir qui est Dieu en lui-même. Au-delà d’une connaissance intellectuelle, d’une conception d’un Dieu, cause première, pensée infinie, placé à l’origine d’un système rationnel, on serait invité à cerner, autant que possible, la réalité, l'abîme de Dieu en lui-même. S'agit-il du Dieu de Jésus-Christ ? Ce serait le découvrir comme Amour, recourant aux moyens de la non-puissance pour respecter la liberté qu'Il a octroyée à l’homme, susciter une réponse aussi par amour. On suggère alors une reconnaissance, plus qu'intellectuelle, disons encore existentielle, vécue mais à un niveau réfléchi.
Le Christ n’est-il pas aussi à reconnaître comme Fils ou Parole de Dieu dans sa divinité ? On serait tenté de retrouver une amorce de ce sens dans le récit des disciples d’Emmaüs « reconnaissant » leur compagnon de voyage à la fraction du pain (Lc xxiv, 35). On parle aussi de reconnaître le sens des Écritures. L’approfondissement envisagé ne se limite pas à une simple compréhension des textes.
Dans la même perspective, il sera question de reconnaître la nouveauté chrétienne, la rupture opérée par le Christ. Elle ne concerne pas seulement la conception de Dieu, mais aussi celle de l’homme et de la manière de vivre en communauté qui lui est proposée. L'Église même est présentée comme le peuple de ceux qui reconnaissent ce Dieu, le Christ et son apport -à l’histoire du salut, à ceux qui se reconnaissent pécheurs mais enracinés dans le Christ.
Le mot « reconnaissance » en vient ainsi à exprimer, de façon plus actuelle, les différents aspects de la foi. S'agit-il seulement de la part de l’homme dans sa réponse à Dieu, ou bien cette reconnaissance n’inclut-elle pas celle d’un don reçu ?
On assisterait à une sorte d’éclatement de la notion de reconnaissance, désignant des « saisies » de niveaux très différents ou même à un écartèlement entre un sens plus traditionnellement moral et une signification nettement plus profonde.
Selon les circuits dans lesquels fonctionne le mot, on est reporté aux notices concernant Dieu : Action de grâce, Charité, Foi, Louange, Prière, Providence ; la pénitence : Contrition, Péché ; la morale : Bonté, Justice, Paix, Piété, Procréation ; les autres : Personnalisme, Personne, Psychologie.
Voir : D.B., art. Reconnaissance, v, 1006 [H. Lesêtre]. — R. Ruyer, Éléments de psycho-biologie, P.U.F., 1945 ; Néofinalisme, P.U.F., 1952. — F.J.J. Buytendijk, Phénoménologie de la rencontre, trad. J. Knapp, Desclée de Brouwer, 1952. — M. Nédoncelle, La réciprocité des consciences, coll. Philosophie de l'Esprit, Aubier-Montaigne, 1942. — J. Stoetzel, Psychologie des relations interpersonnelles, dans Traité de Sociologie de G. Gurvitch, P.U.F., 1968, 1, 339 sv.
P. DAUBERCIES.
RECOURS (Droit canonique). — Au sens large du mot, avoir recours, c’est s'adresser à l'autorité compétente pour obtenir aide et protection.
Dans un sens plus précis, le nouveau Code reconnaît à toute personne physique ou juridique le droit de recourir à leur supérieur hiérarchique, ou à qui il appartient :
Il y a une certaine ressemblance entre le recours et l’appel. Ils diffèrent pourtant en ceci que l’appel porte toujours contre une sentence judiciaire, tandis que le recours s'oppose soit à un acte administratif, soit à un simple décret judiciaire (Déclaration de la S.-C. du concile, du 12 janv. 1924, 4.4.Sedis, xvi, 163). De plus, l’appel est toujours suspensif ; il interrompt l’exécution de la sentence attaquée ; le recours n’a pas toujours cet effet.
Les délais impartis pour formuler un recours diffèrent selon les cas. Il est de 15 jours pour en appeler d’un acte administratif (can. 1737, § 2), de 10 pour un religieux renvoyé de sa congrégation (can. 700), de 3 seulement pour un électeur qui veut faire annuler le résultat d’un scrutin auquel on a omis de le convoquer (can. 166, § 2). Parfois, la loi n’impose aucun délai (can. 1699, § 3).
Soucieux de mieux protéger les fidèles contre les abus toujours possibles de l’administration ecclésiastique et de leur accorder des moyens de défense plus rapides et moins onéreux que la procédure judiciaire normale, le nouveau Code a largement ouvert la voie aux recours administratifs (can. 1732) et rassemble tout ce qui concerne cette procédure allégée en quelques chapitres, qui forment la V° partie du livre VII, sous la rubrique : La procédure du recours administratif. Pour en connaître le détail, le lecteur voudra bien se rapporter à l’article *PROCÉDURE, supra, xt, 615-617 [L.-É. Ghesquières].
L.-É. GHESQUIÈRES.
RECRUTEMENT SACERDOTAL. — Voir VOCATION, infra.
RECTEUR (Droit canonique). — Du latin regere, c’est celui qui gouverne, qui régit. Ce mot est assez large pour qu’on puisse l’appliquer à des fonctions diverses. De fait, le Code en distingue trois types : le recteur d'église, le recteur de séminaire et le recteur d’université.
I. LE RECTEUR D'ÉGLISE. — 1) Le canon 556 en donne une sorte de définition négative : « Par recteur d'église, on entend ici le prêtre à qui est confiée la charge d’une église qui n’est ni paroissiale, ni capitulaire, ni attachée à la maison d’une communauté religieuse ou d’une société de vie apostolique et qui y célèbre les offices. » Cela le distingue du *chapelain, qui a charge pastorale, qu'il exerce sur une communauté ou sur un groupe de fidèles, tandis que le recteur d'église a charge essentiellement d’un édifice sacré, où il célèbre les cérémonies du culte (can. 564 et 570). La même personne cumule souvent ces deux fonctions.
Même si, en vertu d’un droit particulier, il n’a pas été choisi par l’évêque lui-même, le recteur peut être révoqué par l’*Ordinaire du lieu, pour toute juste cause, dont le bien-fondé est d’ailleurs laissé au jugement de celui qui impose la démission (can. 563). Il peut être invité à confesser, ou encore de mettre son lieu de culte à la disposition de groupes de fidèles, pour y accomplir leurs célébrations particulières (can. 560).
Comme de juste, le recteur est responsable de l’entretien de son église, de l’ordre qui doit y régner et du respect des règles liturgiques. Il doit aussi veiller à ce que les charges qui incombent à son église soient fidèlement respectées et, à cet effet, le Code lui impose de tenir deux registres : l’un des messes demandées et célébrées, l’autre des fondations pieuses (can. 1307).
Les grands sanctuaires nationaux ou internationaux ont des statuts particuliers, établis par la Conférence des évêques ou par le S.-Siège, qui déterminent de façon plus précise les pouvoirs de leurs recteurs (can. 1232, § 1 et 2).
II. LE RECTEUR DE SÉMINAIRE. — 1) C’est, comme le nom l'indique, le chef de l'établissement. Il doit y avoir un recteur — et un seul — dans tout séminaire ; il peut être aidé par un vice-recteur (can. 239, § 1). Professeurs ou élèves, tous lui doivent obéissance (can. 260). Il lui appartient d'assurer la direction quotidienne de l’institution, en se conformant au programme de la formation sacerdotale, approuvé par l’évêque, et au règlement du séminaire (can. 260 et 261).
2) A moins que l’évêque en ait disposé autrement, le recteur du séminaire, ou celui d’un collège, est, par le fait même, recteur de l’église y attenante (can. 557, § 3) ; cela pour éviter des conflits de compétence. Sa maison est également soustraite au gouvernement de la paroisse, de sorte que le recteur y remplit à l’égard de ses subordonnés les fonctions de curé, sauf en ce qui concerne le mariage (can. 262). Cependant, comme à tout chef de maison d'éducation, il lui est interdit de confesser les internes, sauf si, dans un cas particulier, ils le lui demandent spontanément (can. 985). Restriction facile à comprendre : le recteur est responsable de la discipline de sa maison ; il pourrait se trouver gêné s’il apprenait un délit par la confession. D'autre part, ses élèves pourraient hésiter à lui avouer certaines fautes.
Tout séminaire jouissant de plein droit de la personnalité juridique devant l’Église, le recteur à qualité pour agir en son nom dans toutes les affaires à traiter (achats, ventes, procès, etc.), à moins que, pour certaines affaires déterminées, l’autorité compétente n’en ait décidé autrement (can. 238, § 1 et 2).
Le canon 443, § 3, n° 4, veut que, lorsqu'on célèbre un concile plénier dans un pays, on y invite quelques recteurs, avec droit de vote consultatif.
III. LE RECTEUR D'UNIVERSITÉ CATHOLIQUE. — Le Code ne les mentionne que deux fois pour dire :
L.-É. GHESQUIÈRES.
RECUEILLEMENT. — Ce terme peut avoir deux sens : objectif : le recueillement, et subjectif : se recueillir. Au premier sens, celui auquel l’homme d’aujourd’hui pense spontanément, il s’agit d’une condition ou d’un état indispensable à tout exercice de l’esprit quel que soit le domaine où celui-ci s’applique. S’il suppose le *silence à titre de condition, le recueillement a un contenu plus riche. Ce n’est pas seulement absence de bruit mais bien mouvement de retour sur soi pour faciliter une conscience plus grande de ce qui se vit dans l'instant : recueillement auprès d’un défunt, recueillement et prise de distance par rapport à une décision importante à prendre.
On en arrive ainsi au sens subjectif qui est aussi le sens littéral : se re-cueillir, c’est-à-dire passer de l’état d’extériorité dans lequel nous vivons le plus souvent à l'état d’intériorité où l’homme se rend présent à lui-même. Le recueillement est alors la première étape du cheminement spirituel classique analysé et pratiqué autant dans la tradition philosophique ancienne que dans la tradition chrétienne.
Dans l'Antiquité classique, le recueillement et ses fruits sont exprimés à travers le mythe de Dionysos, mis en pièces par les Titans qui dévorent ses membres, mais reconstitué après coup à partir de son cœur qu’Apollon ou Athéna ont réussi à préserver. Ainsi en va-t-il de l’homme tel qu’il est conçu dans la tradition orphique, puis platonicienne. L'esprit, qui est l’homme même, est déchiré par les passions qui l’assaillent sans cesse. Il lui faut se reprendre pour retrouver ainsi l’unité perdue et s'engager sur le chemin du retour à l’état originel d’unification avec le Divin.
On n’est pas loin de l’attitude prêtée par Jésus au fils prodigue (Lc xv, 17). Après avoir dissipé tous ses biens, « rentrant en lui-même il se dit... ». La tradition patristique reprendra ce thème admirablement développé par l’Augustin des Confessions : la conversion commence lorsqu'il accepte enfin de rentrer en lui-même, là où précisément Dieu l'attend. Cette interprétation sera mise en forme par les auteurs spirituels quand ils systématiseront l’échelle des degrés de la contemplation. Ainsi de saint Grégoire le Grand qui écrit dans ses Homélies sur Ezéchiel, 1, hom. 5, 8-9 : le premier degré est : ut se ad se colligat. C’est exactement le sens de se recueillir (se colligere).
Dans le vocabulaire propre à la vie spirituelle moderne, à partir du moment où le terme d’oraison a pris le sens de « faire oraison » selon des méthodes particulières, l’une d’entre elles s’est appelée « oraison de recueillement », recogimiento (voir PRIÈRE, supra, Xi, 941). Ce terme espagnol désigne une méthode diffusée surtout par François de Osuna (supra, Xi, 328-329) et intégrée ensuite à la tradition spirituelle de sainte Thérèse d’Avila.
RÉDEMPTEUR (Instituts religieux sous le vocable du). 1) Congrégation des sœurs du Christ Rédempteur ; 2) Congrégation du Très-Saint-Rédempteur ou des rédemptoristes ; 3) L'Ordre du Très-Saint-Rédempteur ou des rédemptoristines.
I. CONGRÉGATION DES SŒURS DU CHRIST RÉDEMPTEUR. — Fondée en 1827 par Anne Boivent et le Père Le Taillandier, la congrégation naissante s’installe, en 1833, dans l’ancienne abbaye de Rillé, à Fougères. Les fondations se multiplient rapidement, surtout dans les régions de Fougères et de Vitré. A l’époque de la sécularisation, la Hollande donne asile aux sœurs obligées de s’expatrier. Plus récemment, à l’appel des jeunes Églises d’Afrique, des religieuses partent pour le Burkina Faso. Un départ au Pérou a eu lieu en 1989. A partir de 1970, en France, de petites communautés s’implantent dans des diocèses moins favorisés : en région parisienne, en Touraine, dans la Creuse, dans le Bourbonnais et en Savoie.
Une vision de foi est à l’origine de la vocation des sœurs du Christ Rédempteur. Dans l’Église, elles sont appelées à aimer et à adorer, dans sa justice, Dieu qui a voulu faire alliance avec l’homme. Cette contemplation les conduit à s’offrir et à offrir l'humanité tout entière à son action de vie et de salut.
Parce que ce charisme est à vivre dans une vie religieuse apostolique, les sœurs participent à des missions diverses : près des enfants et des jeunes par l'éducation et la catéchèse ; près des défavorisés de l'existence : malades, sourds, personnes âgées ; en divers milieux, par des tâches professionnelles où elles partagent le travail et les conditions de leur entourage ; par divers services d’Église en collaboration avec des chrétiens, des prêtres, des laïcs.
La congrégation est de droit diocésain.
G. Bernoville, Terre de Bretagne, Les sœurs de Rillé, Grasset, 1957. — D.I.P, m, 272-273.
Maison mère : 54, rue de Rillé, B.P. 511, 35305 Fougères Cedex. Sr Monique GESLOT.
II. CONGRÉGATION DU TRÈS-SAINT-RÉDEMPTEUR (C. Ss. R.) ou des RÉDEMPTORISTES. — Elle fut fondée à Scala, petite ville au-dessus d’Amalfi, dans le royaume de Naples, par saint Alphonse de Liguori, le 9 nov. 1732.
Aîné de huit enfants, chevalier napolitain, travailleur et surdoué, Alphonse est magistrat à 14 ans, docteur en droit civil et ecclésiastique à 16 ans ; il devient en peu d’années le plus grand avocat du barreau de Naples. Son humilité a laissé courir la légende d’une distraction « providentielle » qui lui fit jeter la toge aux orties. La vérité, découverte dans les années 1950, est tout autre.
Prêtre pour qui, dans une ville qui en compte déjà tant ? Certes, le célèbre avocat d'hier, partout demandé, voit sa chaire et son confessionnal assiégés par l’aristocratie, mais son cœur et ses soirées sont réservés aux petits artisans et aux lazzaroni des bas quartiers, abandonnés dans leur détresse physique, religieuse et morale. Il leur prêche sur les places et aux carrefours. Dans cette « descente aux enfers », il entraîne quelques amis fervents et zélés, prêtres, séminaristes et laïcs. Quatre d’entre eux seront rédemptoristes. C’est ainsi que, sans s’en douter, « dès l’âge de trente ans il projette les fondements de sa congrégation », comme dit la légende d’un portrait ancien.
Multipliés par son zèle, accueillis par l’archevêque, ces groupes d’évangélisation sont devenus les « chapelles du soir ». Des laïcs issus de leur sein les prennent en charge, des prêtres les assistent : ces miséreux d’hier ne sont plus des abandonnés. Liguori peut donc partir. Il doit partir : d’autres abandonnés l’appellent. Il transfère son domicile au Collège des Chinois dans l'intention décidée d’aller prêcher l'Évangile en Chine (1739).
Mais bientôt, à la page 26 de son carnet intime, Alphonse écrit : « Quant au serment d’aller chez les païens, pas maintenant, parce que les conditions sont changées. » Quelles conditions ?
Il s’en expliquera dans une supplique du 30 mars 1748 au pape Benoît XIV, supplique en vue d'obtenir l'approbation pontificale de sa congrégation : « Pour m'être adonné durant plusieurs années aux saintes missions comme membre de la Société des Missions Apostoliques de la cathédrale de Naples, j'ai constaté le grand abandon où se trouve le pauvre peuple, surtout celui des campagnes, en de vastes régions de ce royaume... C’est au point que beaucoup, faute d'ouvriers apostoliques, meurent sans même connaître les premiers mystères de la foi, parce qu’il y a peu de prêtres qui accordent du temps au soin spirituel des pauvres paysans : ils redoutent les dépenses à y consacrer et les multiples incommodités qu’il faut endurer en ce ministère. » Sa rencontre, en mai-juin 1730, avec les pâtres des montagnes de Scala lui donne le choc décisif : ces pauvres sont, aux portes de Naples, aussi peu évangélisés que les Chinois ou les Hottentots. Avant d’aller en Asie ou en Afrique — il en gardera la résolution —, il faut commencer par eux. Il descend donc de Scala avec « la résolution nouvelle » de poser la question d’une fondation à son directeur et à ses conseillers spirituels. Leurs réponses tomberont, fermes et identiques : Dieu veut cette fondation de missionnaires pour les pauvres abandonnés. Sa vocation lui sera confirmée, en 1731, par une sainte religieuse éclairée d’En-Haut, la Sr Maria Celeste Crostarosa, fondatrice des moniales Rédemptoristines (qui comptent aujourd’hui 700 religieuses en 39 monastères). Mais Alphonse affirmera toute sa vie ne s'être décidé que par obéissance, et non sur des révélations. Le 9 nov. 1732, à Scala, quatre compagnons s'engagent avec lui dans la congrégation du Saint-Sauveur. Le 25 févr. 1749, Benoît XIV, en les approuvant, changera leur nom en celui de Congrégation du Très-Saint-Rédempteur, ce qui donnera les « Rédemptoristes ».
Leurs constitutions et statuts actuels expriment au mieux ce qui fut la visée exclusive du fondateur et demeure leur but et leur esprit :
« La congrégation du T.-S.-Rédempteur est un institut religieux missionnaire, clérical, de droit pontifical, exempt, de rites divers. Son but est de continuer le Christ Sauveur en annonçant la Parole de Dieu aux pauvres, selon ce qu'il a dit de lui-même : “Il m'a envoyé évangéliser les pauvres.” « Elle s’acquitte de cette tâche avec un élan missionnaire qui la porte vers les urgences pastorales en « Elle continue l’exemple du Christ par la Vita apostolica, cette vie apostolique dans laquelle ne font qu’un, pour les rédemptoristes, leur vie toute à Dieu et leur travail missionnaire.
« Pour remplir cette mission qui est la sienne dans l'Église, la congrégation réunit des membres qui, vivant ensemble, constituent un corps missionnaire. Dans la diversité de leurs ministères, ils sont organiquement rattachés à ce corps par leur profession religieuse. » Cette vie à la manière des Apôtres, avec Marie mère de Jésus, doit être toute de miséricorde à la manière du Christ. En défi au rigorisme, Alphonse écrit pour ses fils sa Theologia Moralis et leur donne comme devise : Copiosa apud Eum Redemptio. Il en établit patronne l’Immaculée Conception, par ferveur mariale et par refus du pessimisme augustinien.
Contraint d'accepter l'évêché de Sant'Agata dei Goti de 1762 à 1775, il reste recteur majeur par la volonté de la congrégation et du S.-Siège. Suprême croix : une incompréhension de Rome coupe en deux sa congrégation (1780-1783). Suprêmes joies : il prédit la réunification et voit ses fils s'implanter au nord des Alpes (1785). Il meurt le 1° août 1787, à Nocera dei Pagani, recteur majeur des maisons napolitaines.
Deux ans plus tôt, saint *Clément-Marie Hofbauer et ses compagnons sont partis vers Varsovie. Dès 1788, il est nommé vicaire général de la congrégation au-delà des Alpes. Fidèle à l’esprit du fondateur, il va aux abandonnés, qui sont en ville, et non plus dans les campagnes. De Varsovie, puis de Vienne (1808), il tente de fonder et de recruter ; il en est réduit surtout à soutenir ses confrères errants et dispersés. Son successeur, le Vénérable P. Joseph Passerat, premier rédemptoriste français, cueille la moisson et, proscrit lui aussi de partout, fondera néanmoins 42 couvents à travers l’Europe puis en Amérique. En 1841, Grégoire XVI partage l’Institut en six provinces : romaine, napolitaine, sicilienne, autrichienne, belge et helvétique.
Au 31 déc. 1987, il comprenait, en 63 pays, 39 provinces, 33 vice-provinces, 10 régions où missionnaient 6 402 membres, soit 46 évêques, 4 598 prêtres, 14 diacres permanents, 863 frères coadjuteurs, 710 étudiants profès et 171 novices (sans compter 1 181 aspirants). Ils œuvrent dans toute l’Europe, les deux Amériques, Océanie, sept pays afro-malgaches et le Sud asiatique de Beyrouth à Tokyo.
Fille d'un Docteur de l’Église (1871) qui est patron des moralistes et des confesseurs (1950), la congrégation tient deux facultés universitaires de théologie morale : à Rome l’Accademia alfonsiana, rattachée à l’Université du Latran, et, à Madrid, l’ Instituto Superior de Ciencias Morales.
Figures marquantes dans l’histoire de l’Église : le cardinal Victor Dechamps (t 1883), archevêque de Malines et leader de Vatican I” ; le cardinal Willelm van Rossum (t 1932), préfet de la S.C. de la Propagation de la foi de 1918 à 1932, qui fit ordonner les six premiers évêques chinois et par l’action de qui Pie XI fut « le pape des missions ». Comme tout cardinal, dit Bernanos, donnerait sa pourpre pour la sainteté, la congrégation compte aussi quatre saints canonisés : Alphonse de Liguori (1696-1787), Gérard Majella (1726-1755), Clément-Marie Hofbauer (1751-1820), Jean Neumann (1811-1860), évêque de Philadelphie, premier saint américain canonisé et le seul à ce jour (1988) ; deux béatifiés : Pierre Donders (1809-1887) et Kaspar Stanggassinger (1871-1899) ; trois « vénérables » dont l’héroïcité des vertus a été proclamée par Rome : Gennaro Sarnelli ( 1744), Michele Di Netta (t 1849) et Joseph-Amand Passerat (+ 1858). Cinq autres causes de béatification sont introduites auprès de la S.C. pour les Causes des saints.
A.M. Tannoia, Della vita ed istituto del Ven. Servo di Dio Alfonso M. Liguori, 3 vol., Naples 1798-1802 ; reprod. anastatique, Materdomini 1982. — M. de Meulemeester, Histoire sommaire de la Congrégation du T.S. Rédempteur, 2° éd., Louvain 1958. — Rédemptoristes (collectif dirigé par J.-M. Ségalen), coll. « Semeurs », Paris 1982. — Th. Rey-Mermet, Le saint du siècle des Lumières, Alfonso de Liguori, 2° éd., Paris 1987 ; La morale selon S. Alphonse de Liguori, Paris 1987. — Constitutions et statuts des rédemptoristes de 1982, trad. franç. adaptée au nouveau droit canonique, 1984.
Maison générale : Maison S.-Alphonse, 31, via Merulana, 00185 Rome. Th. REY-MERMET.
III. ORDRE DU TRÈS-SAINT-RÉDEMPTEUR OU DES RÉDEMPTORISTINES. — L'Ordre du Très-Saint-Rédempteur est né le jour de la Pentecôte 1731, en Italie, à Scala dans le royaume de Naples. Marie-Céleste Crostarosa, une femme de tête, de cœur, une mystique surtout, en eut l'intuition et fonda cet ordre avec la collaboration de saint Alphonse de Liguori. La communion d’origine et de fin qui unit les rédemptoristines aux missionnaires rédemptoristes, fondés par saint Alphonse en 1732, favorisa le développement de l’ordre. Du monastère de Ste-Agathe des Goths, fondé en 1749 par saint Alphonse, alors évêque de cette ville, l’ordre se propage en Autriche en 1831. D’Autriche, les fondations se multiplient d’abord en Europe puis sur les autres continents. Aujourd’hui, l’ordre compte 40 monastères et d’autres fondations sont en projet.
L'Ordre du Très-Saint-Rédempteur est un institut religieux féminin, dont les membres se consacrent à Dieu par la profession solennelle des conseils évangéliques et mènent une vie centrée sur la contemplation du mystère pascal de la rédemption. L’ordre est de droit pontifical et de clôture papale.
Chaque communauté veut être tout particulièrement dans l’Église et dans le monde un témoignage visible et un mémorial vivant du mystère pascal de la Rédemption.
RÉDEMPTION. — Voir SALUT, infra.
RÉDEMPTION DES CAPTIFS. — Voir Caprirs (L'Église et le rachat des), supra, 11, 518-519 [G. Marsot], et MERCÉDAIRES, supra, Viii, 1207 [G.-H. Baudry].
RÉDEMPTORISTINES ou Ordre du Très-Saint-Rédempteur. — Voir supra, RÉDEMPTEUR.
REDERS — Théologien franciscain de la province de Saxe. Né à Paderborn, le 6 juill. 1748, il prit l’habit religieux en 1765. Ordonné prêtre et approuvé pour le ministère pastoral en 1771, il enseigna la philosophie au couvent de Vreden de 1772 à 1774, puis de 1775 à 1790 la théologie à Halberstadt où il mourut à la fleur de l’âge, le 15 janv. 1792. Il est l’auteur d’une déclaration, Sonderbare Verehelichungsart eines Katholiken... aus katholischen Gründen erwiesen, publiée dans Journal von und für Deutschland, Halberstadt 1785, dans laquelle il défend l’indissolubilité du mariage contre un libre penseur qui, abandonné par sa femme, prétendait avoir pris légalement une seconde épouse. Reders tenta sans polémique irritante de le ramener à la raison avec des arguments tirés notamment de l’Écriture sainte et de la tradition de l'Église. Dans un second écrit plus important, paru également à Halberstadt en 1790, il défend l’empereur Frédéric Guillaume II contre un objecteur, André Riem, et prend position pour la liberté de conscience et contre les contraintes en matière de religion ; il y condamne aussi les théories philosophiques qui ne tiennent pas compte de l’enseignement de la Bible et de l’Église : Apologie... des weisen Religionsedikts König Friedrich Wilhelms von Preussen. Le Nomenclator... theologiae de H. Hurter, v, Innsbruck 1911, p. 547, lui attribue, en outre, un traité sur les préceptes du Décalogue et les sept sacrements, in-4°, Halberstadt 1787.
REDON (Abbaye). — Saint Convoion, archidiacre de Vannes, et cinq autres prêtres, ayant décidé de vivre dans un lieu retiré, s'arrêtèrent vers 832 en un endroit nommé Roton ou Redon (Ille-et-Vilaine, chef-lieu d’arr.), au confluent de l’Oult et de la Vilaine. Convoion demanda à Ratuili, seigneur du lieu, l'autorisation d’y construire un oratoire, ce qui lui fut accordé. L'abbaye, dédiée au S. Sauveur, suivit la règle de S.-Benoît sous l’autorité de son premier abbé (juin 832). Nominoë qui gouvernait la Bretagne lui conféra les droits de seigneurie temporelle ; les donations affluèrent de toute part. En 864, les Normands ravagèrent le pays et détruisirent l’abbaye. Convoion et ses moines abandonnèrent le monastère et se réfugièrent auprès du roi de Bretagne qui fit construire pour eux S.-Maixent où l'abbé mourut le 5 janv. 868. Saint Ritcand était resté sur place pour veiller sur les terres. Quand les envahisseurs eurent quitté Redon, il rappela les moines et remit en état le temporel. Voisine du château de Rieux, résidence des ducs, elle obtint la protection de ceux-ci et de leur famille.
Au début du x s., Catwallon, frère du duc Geoffroy et abbé de Redon, redonna à l’abbaye toute sa puissance. Il obtint qu’elle relevât directement du S.-Siège. C'est lui aussi qui peupla de ses moines les abbayes nouvellement créées de S.-Gildas-des-Bois et de Quimperlé. Le duc Alain Fergent se retira au monastère après son abdication et y mourut en 1119.
Entre 1050 et 1140, de nombreux prieurés furent rattachés à Redon : parmi eux, N.-D. de Frossay, N.-D. de Montautour, Ste-Croix de Josselin, Lohéac, Juigné, Châteaubourg, etc. Au xii s., elle connut de mauvais moments et eut à souffrir sous le gouvernement du duc Pierre Mauclerc qui s’empara de ses revenus.
Aux ruines matérielles s’ajoutèrent les ruines morales, et Grégoire IX dut en 1238 charger le prieur de Savigny, celui des dominicains de Dinan et l’archidiacre de Sablé de rétablir la régularité ; heureusement, grâce à quelques abbés énergiques, le monastère put retrouver sa prospérité. En 1449, à la demande du duc François Ier, le pape Nicolas V avait décidé d’ériger Redon en évêché, à condition que le nouvel évêque soit toujours tiré de l’ordre de S.-Benoît. Les évêques des diocèses de Nantes, S.-Malo, Rennes et Vannes qui devaient être dépossédés de plusieurs paroisses ayant protesté, Nicolas VI ne mit pas sa bulle à exécution. L'abbé Yves Le Sénéchal mourut donc en 1467 sans avoir reçu la consécration épiscopale. Il fut le dernier abbé régulier puis que, en 1468, Alain de Coëtivy, cardinal de Ste-Praxède, obtint le monastère en commende. Parmi ses successeurs, on trouve plusieurs cardinaux et, en 1575, Paul-Hector Scotti qui fut condamné par le Parlement à entretenir convenablement les trente religieux de l’abbaye et à ne pas garder uniquement pour lui la totalité des revenus. L’aveu et dénombrement rendu au roi en 1580 soulignaient la richesse de l’abbaye et les nombreux droits qu’elle percevait. À ce moment, 26 prieurés et 12 paroisses dépendaient d’elle.
Arthus d’Épinay qui remplaça Scotti reconstruisit l’abbatiale et les bâtiments qui devaient servir de résidence au supérieur général de la congrégation réformée de Bretagne qui s’était agrégé Redon en 1618, mais le cardinal de Richelieu, devenu abbé en 1622, unit en juillet 1628 cette congrégation à celle de S.-Maur. Le siège abbatial fut occupé ensuite, de 1643 à 1747, par trois Choiseul et deux La Tour d'Auvergne. En 1720, les revenus se montaient à près de 40 000 livres.
Le dernier abbé fut Henri-Louis des Nos, évêque de Verdun, qui émigra à Coblence en 1793. Il avait eu le temps d’assister à l'incendie de l’église abbatiale en 1780 et partiellement du monastère en 1790. La dizaine de moines qui vivaient à Redon avaient quitté les lieux le 9 août 1790. Un collège de cinq classes s'installa en 1804 dans les bâtiments claustraux, puis les eudistes ouvrirent en 1838 une école qui existe toujours.
L'église (parties du x et xi° s., chœur, abside et tour du xii° s., nef du xvi° s.), qui était certainement la plus grande abbatiale de Bretagne (longue de 88 m, nef large de 21 m), est devenue paroissiale en 1803. Elle a été restaurée à partir de 1939 par les services des Beaux-Arts et a retrouvé sa beauté primitive. Elle Le cartulaire de Redon, « monument d’une importance souveraine et unique », se trouve à la bibliothèque du grand séminaire de Rennes.
T. DE MOREMBERT.
RÉDUCTION A L'ÉTAT LAÏQUE (Droit canonique). — I. DÉFINITION. — Du latin reducere, qui signifie « ramener », c’est l'acte par lequel un clerc perd tous les droits et les privilèges attachés à l’état clérical, ainsi que tout ou partie des obligations que celui-ci implique, et se voit reconduit à la condition de laïc, qui était la sienne avant son ordination. Bien que, entendu au sens étymologique, ce mot n’impliquât aucun mépris pour le laïcat, il sonnait mal à certaines oreilles ; aussi le nouveau Code de droit canonique lui a substitué l’expression « perte de l’état clérical » — (amissio status clericalis). La législation actuelle a d’ailleurs modifié l’ancienne sur plus d’un point, notamment en réservant l’appellation de clercs à ceux qui ont au moins reçu le diaconat.
II. COMMENT PEUT-ON PERDRE L'ÉTAT CLÉRICAL ? — Ce renvoi peut se faire de trois façons (cf. can. 290) :
1) si, pour une raison quelconque, l’ordination qu'il a reçue est invalide, le clerc peut demander que cette nullité soit reconnue officiellement par une sentence judiciaire ou par un décret administratif. Ce qui le libère du même coup de toutes ses obligations cléricales, y compris de celle du célibat. Peuvent également attaquer en justice la valeur de l’ordination, l’Ordinaire dont le clerc dépend ou celui du diocèse où il a été ordonné (can. 1708) ;
III. EFFETS DE LA PERTE DE L'ÉTAT CLÉRICAL. — Le clerc ainsi renvoyé perd par le fait même tous les droits et toutes les prérogatives qui étaient attachés à son état. Il garde le pouvoir d'ordre qu'il a reçu, mais il lui est interdit de l’exercer, sauf pour absoudre un fidèle en péril de mort (can. 976) ; il est privé, ipso facto, de tous les offices, charges et pouvoirs délégués qu’il possédait. Enfin, il est libéré de toutes les obligations de l’état clérical, comme le fait de dire le bréviaire ou de porter l’habit ecclésiastique. A cette règle, il y a pourtant une exception : à moins que son ordination n’ait été déclarée nulle, il reste astreint à la loi du célibat, dont seul le pape pourrait le dispenser. Ce qu'il fait rarement aujourd’hui. Celui qui a été rayé des listes du clergé ne peut plus prétendre à recevoir sa
IV. DÉLITS SUSCEPTIBLES D'ÊTRE PUNIS DE LA PERTE DE L'ÉTAT CLÉRICAL. — La peine dont nous venons de dire les effets est, en soi, la plus sévère qui puisse frapper un clerc. Aussi le Code ne la prévoit-il que pour les délits suivants, qui ont un caractère de gravité exceptionnel : a) l’apostasie, l’hérésie ou le schisme, en cas de contumace prolongée ou s’il y a scandale grave (can. 1364, $ 2) ; b) la profanation des Saintes Espèces (can. 1367) ; c) un acte de violence physique contre la personne du souverain pontife (can. 1370, $ 1) ; d) certaines fautes graves contre la chasteté, comme le fait d’attenter un mariage, même purement civil, en violation de l'obligation au célibat (can. 1394, § 1), vivre en concubinage, user de violence ou de menaces pour parvenir à ses fins, corrompre un mineur de moins de 16 ans (can. 1395, § 1 et 2) ; e) l’homicide, le rapt, infliger une mutilation ou une blessure grave (can. 1397).
V. RÉINTÉGRATION DANS L'ÉTAT CLÉRICAL. — Quand on a été rayé des rôles du clergé, que ce soit à sa demande ou sous l’effet d’une peine, il n’est pas facile de refaire le chemin inverse. Seul le Siège apostolique peut autoriser cette réintégration et il ne le fait que si la conduite du requérant permet d’espérer qu’il pourra encore fournir un ministère utile.
On trouvera un aperçu historique et une ample bibliographie sur la question dans Fr. X. Wernz-P. Vidal, Ius canonicum, 1, 446-457, Rome 1943. L.-É. GHESQUIÈRES.
« RÉDUCTIONS » DU PARAGUAY. — Voir COMMUNISME, lI, 2°. La République des Guaranis, supra, n, 1403-1404. — B. Melia, « La vie dans les réductions jésuites des Guaranis », dans Impacts (Angers), 1985, n° 3, p. 27-36. — M. Riquet, « Les jésuites fondateurs de républiques, Paraguay », dans La Revue des deux mondes, février 1987, p. 291-297.
RÉFÉRENDAIRES (Droit canonique). — « Dès le xn° s., écrit Mgr Martin, à côté du *Consistoire, où les papes examinaient, au milieu des cardinaux, les questions intéressant le gouvernement de l’Église, à côté de l’auditorium, où s’expédient les procès courants, nous apercevons des conseillers dont le rôle consiste à étudier les affaires d’ordre administratif ou contentieux, que le pontife se réserve de trancher lui-même en signant un rescrit » (Les cardinaux et la curie, p. 90, Paris 1930). Leur tâche était donc d'étudier les suppliques adressées au S.-Père, d'en examiner le bien-fondé et d’en faire un rapport au pape pour qu'il pût y apposer sa signature en connaissance de cause. D'où le nom qu’on leur donnait : « Referendarii ad signaturam Domini Papae ».
A cette époque, semble-t-il, ces conseillers étudiaient indifféremment tantôt des demandes de grâces, tantôt des requêtes ayant trait à une affaire judiciaire. A la fin du xv° s., leurs fonctions vont se spécialiser. Alexandre VI, en effet, par une constitution datée du 3 mai 1493, répartit les référendaires en deux dicastères ; la Signature de grâce et la Signature de justice.
La vénalité des charges qui sévissait à Rome à cette époque amena les papes à multiplier inutilement le nombre de ces fonctionnaires. Sixte Quint réagit en décidant, par un acte du 22 septembre 1586, de le ramener à 100 : 30 pour la Signature de justice et 70 pour celle de grâce. Cette seconde section devait d’ailleurs bientôt se transformer en congrégation.
La Signature de justice, au contraire, devenait un véritable tribunal. Le 13 juillet 1659, Alexandre VII, par la constitution Inter ceteras apostolicæ sollicitationis, décidait que les douze référendaires les plus anciens formeraient à l’avenir un collège de prélats votants, habilités à juger les affaires qui leur seraient soumises ; tandis que les simples prélats référendaires se borneraient à présenter les suppliques.
Supprimée par Pie X en 1908, lors de la réforme de la curie, la charge de référendaire fut rétablie quelques années plus tard par Benoît XV (chirographe du 28 juin 1915). Depuis lors, le *Tribunal suprême de la Signature comporte deux collèges : celui des prélats votants, au nombre de sept, et celui des prélats référendaires, qui n'étaient plus que cinq dans l'Annuaire pontifical de 1984.
Les prélats votants sont choisis par le pape au sein du second collège, sans privilège d’ancienneté. Ils sont appelés à se prononcer sur le fond des causes, tandis que les prélats référendaires ne font que l'office de rapporteurs.
Les facultés et les privilèges des deux collèges sont énumérés dans la constitution apostolique de Pie XI Ad incrementum, du 15 août 1936.
Annuario pontificio, 1964, Notes historiques sur le Tribunal de la Signature, p. 1570-1571. — B. Katterbach, Referendarii utriusque Signaturæ a Martino V ad Clementem IX et prælati Signaturæ supplicationum a Martino V ad Leonem XIII. — R. Naz, art. Référendaire, dans D.D.Can., vu, 492-493. L.-É. GHESQUIÈRES.
RÉFORME. — INTRODUCTION. — On désigne sous ce terme les bouleversements qui ébranlèrent d’une manière durable la chrétienté occidentale durant la première moitié du xvi s. Ces bouleversements revêtent un double caractère : historique, d’une part, culturel et religieux, d’autre part. Ils ébranlèrent non seulement l'Eglise chrétienne d'Occident, mais aussi les États qui en seront profondément affectés (guerres de Religion, guerre de Trente Ans). La Réforme désigne ainsi un élément de périodisation de l’histoire générale de l'Occident. Des manuels traitent de la Renaissance et de la Réforme.
Mais leur origine est culturelle et plus spécifiquement religieuse. Une nouvelle manière s'impose progressivement, mais rapidement, d'envisager les modalités du salut du chrétien d’une manière différente de celle à laquelle s’était attachée jusqu'alors la Tradition catholique. D'où l'éclosion et la distanciation d’Eglises, de Confessions ou dénominations « réformées » qui perdurent jusqu’à nos jours.
On notera que le protestantisme français a déjà fait l’objet d’un article particulier (supra, 93-105 [R. Mehl)). L. L'époque de la Réforme Elle occupe la première moitié du xvi° s. et correspond sensiblement au règne du souverain catholique le plus puissant de l'Occident : Charles Quint. Élu empereur en 1519, il abdiqua en 1556 pour éviter l’écartèlement entre les options politiques contradictoires auxquelles la division de l'Occident entre catholiques et protestants l'avait entraîné et mourut en 1558.
En 1519, éclata l'affaire des Indulgences qui mit sur le devant de la scène le premier réformateur, Luther. À Worms en avril 1521, Luther rompit définitivement avec Rome. L’édit impérial de la même année, qui le mit au ban de l’Empire, resta lettre morte, par suite de l'appui que lui accorda, à travers toute l’Allemagne, un nombre grandissant d’autorités civiles d’États et de villes. Les luthériens, réunis à la Diète de Spire de 1529 pour protester contre cet édit (d’où le nom de protestants donné pour la première fois aux partisans du nouveau mouvement de réforme), représentaient six principautés et quatorze villes, sans compter Hambourg, Brunswick et Lubeck qui n’envoyèrent pas de représentants. La confession d’Augsbourg, charte de la foi luthérienne encore aujourd’hui, fut présentée à l’empereur le 25 juin 1530. Vingt-cinq ans plus tard, le clivage entre territoires catholiques et luthériens était devenu irréversible car la paix d’Augsbourg, arrachée à l’empereur en 1555, mit en application le principe : cujus regio illius religio, en reconnaissant le statut légal du luthéranisme dans tous les territoires où il avait réussi à s'imposer avant 1555.
Dans les pays scandinaves, mettant à profit des conjonctures politiques tout aussi favorables, le luthéranisme se répandit à une allure encore plus vertigineuse. Au Danemark, il fut adopté de façon définitive par le roi Christian III en 1536, à la suite de l’activité réformatrice d’un disciple de Luther : Hans Tausen. En Norvège, il s’imposa par suite de l'écrasement du nationalisme norvégien avec lequel la hiérarchie catholique avait partie liée. Une Église luthérienne unie, dano-norvégienne, fut créée en 1537. En Suède, ce fut l’inverse. Le petit peuple était hostile à une hiérarchie catholique tournée traditionnellement vers le Danemark, si bien que la victoire d’un mouvement autonomiste amena celle du luthéranisme. Avec l’appui du roi Gustave Vasa, Laurentius Petri devint le premier archevêque luthérien d’Upsal en 1531. De 1548 à 1552, l’évêque finnois, Michel Agricola, ancien élève de Luther et de Mélanchthon, traduisit en finnois des écrits luthériens et une partie de la Bible. Cette œuvre littéraire donna une impulsion décisive à la luthéranisation de la Finlande.
En Angleterre, Henri VIII rompit avec Rome en 1534, en promulguant un Acte de Suprématie qui fit du roi le chef suprême de l’Église. À l'accession, en 1547, de l’enfant-roi, Edouard VI, toute liberté fut laissée à l'infiltration des nouvelles idées de la Réforme qui se poursuivait en Europe continentale. La tentative de Marie Tudor (1553-1558) de réinstaurer le catholicisme par la force ne fit que les ancrer plus durablement dans la conscience d’une grande partie des couches sociales les plus influentes. Ainsi, à l’accession d’Élisabeth Ier (1558), le pays avait-il été préparé, de manière paradoxale, à un retour à la suprématie royale sur l’Église et à l’acceptation de l’Acte d'Uniformité (1559), par lequel une souveraine, qui ne s’intéressait guère à des problèmes de foi, imposa, par opportunisme politique, cette voie modérée de la Réforme qui deviendra l’anglicanisme et qui, par-delà la brève parenthèse cromwellienne, finira par triompher des conceptions plus calvinistes des puritains.
III. LA VOIE RÉFORMÉE
Grâce à l’activité réformatrice de Zwingli, la tradition confessionnelle qui allait devenir le zwingliocalvinisme, dite réformée pour la distinguer du luthéranisme, naquit à Zurich en même temps que les premières avancées luthériennes en Allemagne. La rupture de Zurich avec Rome eut lieu en 1521, entraînant celle de Bâle et de Berne. De 1521 à 1525, Zwingli mit en œuvre dans ces villes, avec l’appui des autorités civiles, un programme draconien de réforme.
À Bâle, en 1536, Calvin publia en latin la première édition de son Institution chrétienne destinée, à travers ses éditions successives, à devenir la synthèse la plus rigoureuse et la plus autorisée des options théologiques et ecclésiologiques caractéristiques de la voie réformée. La même année, à l'invitation de Farel, Calvin entama la réorganisation de l’Église de Genève. Exilé en 1538, il y revint en 1541, pour y poursuivre une œuvre méthodique de réforme jusqu’à sa mort en 1564. L'Église de Genève devint ainsi le modèle dont s’inspirèrent bien d’autres Églises calvinistes.
L'expansion du calvinisme, en prenant le relais de celle du luthéranisme, endigua celui-ci. Bénéficiant d’une meilleure organisation, il le supplanta dans plusieurs pays : en France, où, à partir de 1541, la puissante influence du modèle genevois amena une structuration proprement calviniste des assemblées locales ; aux Pays-Bas aussi, où une première confession de foi réformée, la Confessio belgica fut promulguée, en wallon, en 1561, et, en flamand, en 1562 ; en Europe centrale, enfin, surtout en Hongrie, où la plus grande partie de la noblesse, ayant basculé par antigermanisme du côté calviniste, adopta la Confessio hungarica de 1557.
Même l’Allemagne ne devait pas échapper au dynamisme conquérant du calvinisme. Lors que Frédéric III monta sur le trône du Palatinat en 1559, il se trouva confronté à des conflits, d’une part, entre luthériens orthodoxes et philippistes et, d’autre part, entre luthériens et calvinistes. Il se tourna donc vers le calvinisme. En 1563, fut promulgué le Catéchisme de Heidelberg, composé par deux docteurs en théologie de cette ville qui s'étaient inspirés des catéchismes de Calvin et de Bullinger. Dans la région du Bas-Rhin, certains territoires passèrent au calvinisme, par suite de l’infiltration importante de réfugiés hollandais. Ainsi du Bas-Rhin au nord-ouest à la Pologne à l’est, en passant par la Suisse et la Hongrie au sud et au sud-est, la partie de l’Allemagne gagnée au luthéranisme se trouvait-elle ceinturée de places fortes calvinistes. Une des plus illustres de celles-ci cependant, la ville de Strasbourg, passa au luthéranisme en 1598.
A l'exception des villes zwingliennes de la Suisse, les Églises établies de tradition réformée apparurent plus tard que leurs homologues luthériennes. La paix d’Augsbourg (1555), en partageant l’Empire entre luthériens et catholiques, n’accorda pas de statut légal au calvinisme. Souvent les luthériens se trouvèrent en collusion avec les catholiques dans les luttes de ceux-ci contre les calvinistes. D’autre part, à la différence du luthéranisme, accueilli favorablement dès le début par beaucoup de souverains d’États et de villes, le calvinisme se heurta à des régimes politiques qui lui furent longtemps, et parfois définitivement, hostiles. Il fut définitivement mis en échec par le catholicisme en France et par l’anglicanisme en Angleterre.
Malgré ces alternatives de succès et d’échecs, l’évolution ultérieure fit apparaître ces mouvements comme des étapes irréversibles de mise en place de futures « Églises établies ». Tel fut le cas de l'Écosse, destinée à devenir le principal bastion du calvinisme anglosaxon ou presbytérianisme. En 1560, John Knox obtint du Parlement écossais la notification d’une confession de foi calviniste. Cette première reconnaissance au civil, de la doctrine, sinon de la discipline, du presbytérianisme mit fin à l'intervention des catholiques français dans les affaires politico-religieuses de l'Écosse et donna la chiquenaude à un élan ultérieur qui, à travers un siècle de luttes acharnées, conduisit inéluctablement à l'établissement définitif du presbytérianisme écossais. De façon analogue, la Confessio belgica (1561 et 1562) des Pays-Bas déboucha, à travers des luttes tout aussi âpres, sur l’Union d’Utrecht de 1579, qui constitua les sept provinces du Nord en État calviniste.
Dès l’époque de la première mise en place de la Réforme, l’expansion du calvinisme fut, à son tour, mise en échec par un catholicisme qui commençait à réagir. La troisième et dernière période du concile de Trente se déroula du 15 juin 1562 au 4 déc. 1563. D’une part, elle entérina l’abandon de toute tentative de réconciliation du catholicisme avec les nouvelles Églises ; d’autre part, elle jeta les bases doctrinales et disciplinaires d’un renouveau catholique à la hauteur du défi de la Réforme. Elle permit ainsi aux forces vives du catholicisme, momentanément désarçonnées par le fait accompli des séparations, non seulement de se ressaisir sur le plan politique, mais surtout de se mobiliser pour de nouveaux projets apostoliques et missionnaires de grande envergure. Grâce à l’action apostolique des jésuites dont la spiritualité représentait comme la quintessence de l'esprit de renouveau de toute la Contre-Réforme et à une politique avisée doublée à maintes reprises d'opérations proprement militaires à visées apostoliques, une grande partie de l’Europe centrale, s’étendant du sud de l’Allemagne à la Pologne, fut sauvée pour l’Église catholique.
Chose étonnante, cette mise en échec de l’expansion du luthéro-calvinisme donnera à celui-ci ses contours géographiques définitifs. A l'exception de quelques nouvelles conquêtes importantes faites par le calvinisme (voir infra, 609), jusqu’à l’ère coloniale des Temps modernes, le protestantisme ne s’étendra guère plus loin que les pays qu'il avait reçus en partage au moment de la paix d’Augsbourg. Par son rayonnement missionnaire aux xvii° et xix° s. et dans le sillage de l'expansion coloniale de la Grande-Bretagne, il ajoutera, au nombre des pays à majorité protestante, les États-Unis, le Canada, l'Australie et la Nouvelle-Zélande.
Il. Les causes de la Réforme Comment un effondrement de l’unité de la chrétienté occidentale a-t-il pu se produire d’une manière à la fois si rapide et si radicale ? Répertorier une série de causes de la Réforme ne constitue pas une réponse suffisante. « Un phénomène de cette complexité, dit G. R. Elton, a jailli de facteurs si nombreux que, seule, une analyse générale portant sur plusieurs centaines d’années d’histoire pourrait approcher d’une réponse satisfaisante » (« The Reformation Era 1520-1559 », dans New Cambridge Modern History, n, 1958. Cité d’après la traduction française de J. Delumeau, Naissance et affirmation de la Réforme, P.U.F., 1973, p. 278).
En tant qu'ils précisent et concrétisent la mise en question radicale qui achève l’évolution antérieure, les grands principes selon lesquels les principaux réformateurs entendaient rénover la chrétienté occidentale paraissent, par bien des côtés, en continuité profonde avec la logique interne de cette évolution. Ainsi, par exemple, le principe du sacerdoce universel des chrétiens, compris comme négation de la distinction de nature entre sacerdoce hiérarchique et sacerdoce du laïcat, fournit-il une justification théologique percutante à l’appel que lance Luther en 1520 à la noblesse allemande pour qu’elle prenne en main elle-même les nécessaires réformes de l’Église (voir LUTHER, supra, vi, 1314). Cet appel est entendu avec d’autant plus d’empressement qu'avait atteint son comble le sentiment de frustration éprouvé par les dirigeants politiques des principaux États de la chrétienté et, tout particulièrement, de l’Allemagne, devant la lenteur, l’inefficacité, voire la mauvaise foi, de la hiérarchie ecclésiastique en matière de réforme.
Dès lors, l’historien catholique, tout en partant des mêmes faits historiques que son homologue protestant, n’aura pas la même vision de leur enchevêtrement complexe. Le dernier exemple cité : la négation d’une distinction de nature entre sacerdoce ministériel et sacerdoce des fidèles implique une mise en question de la nature de l’Église comme telle. Dans sa réponse à la question : comment, à l’époque de la Réforme, une telle rupture a-t-elle été possible, le catholique ne pourra que différer du protestant. Pour ce dernier, une restructuration du rapport du croyant individuel avec la transcendance divine, qui élimine la médiation sacramentelle de l’Église, serait à considérer comme un progrès par rapport aux croyances et aux pratiques du Moyen Âge.
C'est notamment le point de vue développé par P. Janton tout au long de son récent ouvrage, Voies et visages de la Réforme au xvi siècle, coll. « Bibliothèque d'histoire du christianisme », 1986.
En fonction de cette vision de la Réforme, l’historien protestant, dans son abord du processus antérieur de maturation, sera sensibilisé surtout aux facteurs positifs qui rendraient compte de ce progrès. Tel serait, par exemple, l'accroissement considérable du nombre de gens capables désormais de lire et d’écrire et donc en mesure de contester le monopole des clercs sur la culture universitaire ; ou encore la détermination des dirigeants politiques d’arracher à l'Église une autonomie plus grande dans le domaine temporel.
Pour sa part, l'historien catholique conviendra, d’une part, que ces facteurs jouent le rôle important que le protestant leur attribue dans la causalité globale de la Réforme et qu’en soi ils sont bel et bien positifs. Mais, d’autre part, pour lui l’élimination de la médiation sacramentelle de l’Église constitue une grave erreur qui entraîne un appauvrissement catastrophique de la vie personnelle de foi. Comment, alors, cette position ne l’amènerait-elle pas à attribuer, dans la causalité globale, une importance égale, voire supérieure, à d’autres facteurs qui, pour lui, seraient d’ordre négatif ? Tel les seraient, d’une part, la prédominance de courants philosophiques nominalistes qui sapent à la base les fondements métaphysiques d’une formulation dogmatique du donné révélé, et, d’autre part, toutes les formes de corruption qui minent les institutions et la vie de l’Église.
Comment fonder cette prise de position de l’historien catholique ? Comment parvenir à une vision globale de cet enchevêtrement de facteurs, qui tienne également compte, d’une part, de tous les faits historiques incontournables qui en font partie, et d’autre part, du jugement théologique que l’Église catholique est nécessairement amenée à porter sur le point culminant de ces faits que constitue cette mise en question radicale d’elle-même ? Comment l'historien peut-il satisfaire aux exigences de la double véracité historique et dogmatique ?
Il semble qu’en plus de cette conception large de la causalité historique comme étant un lent processus de maturation, trois axes sont plus particulièrement à retenir.
La réduction de la causalité globale de la Réforme à des facteurs socio-économiques, en faisant de la problématique religieuse un reflet éphémère de ceux-ci, est irrecevable. La forme marxiste de cette thèse, c'est-à-dire un schéma simpliste de lutte des classes, déjà démenti par les réalités sociales du xix siècle en fonction desquelles il avait été pensé, est encore plus inadaptée à celles du xvi siècle. Dès la première heure, il y avait des protestants dans toutes les classes de la société. Donner comme explication du passage de tel groupe social à la Réforme une raison économique aboutit à attribuer à des classes sociales opposées entre elles une motivation qui ne pouvait leur être commune. Au-delà de cette simplification marxiste, toute tentative de réduction du religieux au socio-économique fait fi de la complexité de leurs rapports mutuels. « Ne voir dans les débats religieux que des épiphénomènes, des « fioritures » comme l’a écrit Corr. Barbagallo, c’est se refuser à comprendre pourquoi 15 000 calvinistes acceptèrent de mourir de faim à La Rochelle durant le siège de 1628 » (J. Delumeau, Naissance et affirmation de la Réforme, P.U.F., 1973, p. 265). Il est vrai que des tensions sociales constituèrent une part non négligeable de ce faisceau complexe de facteurs non théologiques qui, à bien des égards, furent décisifs dans le bouleversement de toutes les structures de la chrétienté médiévale que fut la Réforme. Il n’est que de voir, par exemple, ce que la rapide mise en place de l’Église établie en Angleterre doit aux aspirations des uns à une promotion sociale, et à l’avarice des autres, ou des mêmes, à l'égard des biens ecclésiastiques. Mais de tels comportements sociaux ne deviennent des causes à proprement parler que dans leurs liens intimes avec des préoccupations religieuses.
Sur ces préoccupations spécifiquement religieuses se sont centrées les recherches des historiens contemporains, qu’ils soient catholiques ou protestants. Dans son œuvre monumentale : Die Reformation im Deutschland, Fribourg-en-Brisg. 1962 (trad. franç. La Réforme de Luther {3 t., 1970]), J. Lortz, l’un des plus éminents des historiens catholiques, se garde bien de dénigrer une certaine problématique catholique traditionnelle qui met l’accent sur les causes d’ordre moral et disciplinaire, c’est-à-dire sur les abus de tous genres qui régnaient dans l’Église, mais il se situe surtout au niveau, non pas de la morale, mais de la foi théologale. Il montre que les interrogations les plus profondes de Luther portent sur la nature du rapport religieux de l'homme à Dieu en tant que tel et, partant, ont pour l'Église des conséquences que seule une réflexion proprement théologique permet de saisir. En cela, la synthèse de Lortz bénéficie de travaux protestants antérieurs. Déjà dans son Was verstand Luther unter Religion, publié pour la première fois en 1917, Karl Hoil affirme la primauté du religieux sur les niveaux philosophique, sociologique, politique et économique de la causalité globale de la Réforme. Dans un article, publié quelques années plus tard « Une question mal posée : les origines de la Réforme française et le problème général des causes de la Réforme », dans Rev. hist., 1929, t. cLxt, Lucien Febvre s’oriente moins vers l’analyse des causes que vers l’étude des mentalités. Mais sa conclusion la plus importante est que domine dans celles-ci, au xvi siècle, la composante religieuse ; conclusion remise à jour, dans l’ouvrage, cité supra de Pierre Janton, qui lui apporte la confirmation des recherches menées, entre-temps, sur les courants du protestantisme radical qui foisonnaient en marge du luthéro-calvinisme.
Si l’œuvre réformatrice de Luther a bénéficié d’une longue préparation antérieure, elle n’est nullement réductible à celle-ci. « Le changement prodigieux que représente la Réforme à tous les plans de la vie européenne... est pour la moitié le résultat d’un glissement et d’une désagrégation amorcée depuis 1300 environ. L'autre moitié se nomme Luther » (J. Lortz, La Réforme de Luther, Paris, Cerf, 1, 22). Luther fut une de ces fortes personnalités individuelles qui dominent l’histoire parce que leur agir personnel transcende les courants épousés, de façon plus ou moins irréfléchie, par les collectivités anonymes. Comme l’a bien vu l'historien protestant Pierre Chaunu, c’est surtout dans le domaine religieux et, donc, dans celui de l’histoire de l'Église, que l'initiative et l'originalité de fortes personnalités jouent un rôle déterminant. « Se borner au collectif serait trahir la réalité. L'histoire de l’Église, c’est aussi l’aventure individuelle de chaque âme dans son rapport à Dieu... Tout dans l’histoire de l’Église est aventure individuelle, tout est tradition et tout est invention... Sans le message qui est un message individuel, il n’y aurait pas eu la Réforme, pas eu de temps des Réformes, du moins sous la forme qui, pour un demi-millénaire, a marqué si fortement le destin collectif de l’Église » (P. Chaunu, Le temps des réformes, 1975, p. 369).
A un degré moindre, les affirmations faites par Chaunu à propos de Luther sont applicables aux autres grands réformateurs. Il y eut Zwingli à Zurich, Calvin à Genève, Cranmer en Angleterre. A cause d'eux, le mouvement général de la Réforme se diversifia en plusieurs voies autres que le luthéranisme. Zwingli en particulier, dont l’œuvre réformatrice fut contemporaine du premier essor du luthéranisme, soutint que ses idées ne devaient rien à Luther. Par leur radicalisme critique, elles s’inspiraient en partie de l’humanisme érasmien que Zwingli avait étudié à Bâle et à Vienne. Mais, par leur ton luthéranisant, les soixante-sept thèses qu’il rédigea contre l’évêque de Zurich avant de passer à son programme radical de réforme, montraient bien qu’à la suite de l'influence d’Érasme, il avait subi celle de Luther et même qu'il en avait assimilé les grandes intuitions. Comme fondateur d’Église, Calvin dépassa Luther par sa clarté d’esprit et son charisme d’organisation. Mais il en dépendit très nettement sur le plan de la pensée théologique. L’histoire de la Réforme après la mort de Luther, comme déploiement progressif de toutes les virtualités contenues dans ses intuitions maîtresses, le désigne comme celui qui a vraiment donné la Réforme à la chrétienté occidentale.
3) Non seulement causalité, mais faute A l'exercice de la liberté qui engage une telle créativité spirituelle et théologique, il faut, quelles que soient les limites qu’imposent à cette liberté des déterminismes psycho-sociologiques et des contingences historiques, attribuer une part de mérite ou de culpabilité : ou le mérite d’une adhésion à la vérité que l’on était libre de rejeter, ou la culpabilité de rejeter la vérité à laquelle on était libre d’adhérer.
Les conceptions catholique et protestante du rapport religieux étant différentes, surtout de par une divergence profonde sur le rôle qu'y joue l’Église, il y a nécessairement divergence aussi sur ce qui constitue une résistance coupable à la vérité.
Pour l'historien protestant, cette mise en question fondamentale de l’autorité de l’Église est une libération qui mérite sa pleine approbation. « La sainteté de Luther est peut-être d’avoir rompu avec Rome... car il brisait ainsi le cercle vicieux dans lequel risquait de s’enfermer l'Occident inconsciemment d’abord, consciemment ensuite » (G. Westphal, Vie et foi du protestant, 1966, p. 161). Pour l’historien catholique, il s’agit d’une révolte qu’il convient de qualifier, d’un point de vue objectif, de péché matériel extrêmement grave, la présence, ou non, bien sûr, d’une culpabilité formelle, comme aussi la gravité éventuelle de celle-ci, étant connue de Dieu seul. Comme l’a écrit le Père Congar : « Elles (les hérésies du xvi s.) étaient ainsi une sorte de rupture dans la conscience chrétienne elle-même. Cela était, cela est encore infiniment grave » (Chrétiens en dialogue, coll. « Unam sanctam », n° 50, 1964, p. 175).
Un des acquis définitifs du mouvement œcuménique est d’avoir mieux fait comprendre aux fidèles catholiques dans leur ensemble que la responsabilité de la rupture de la Réforme et, partant, la faute, ne se trouvent pas uniquement du côté de ceux qui ont ouvertement rejeté l'autorité de l’Église romaine. Ont pesé très gravement dans la balance les fautes de ceux qui exerçaient cette autorité de manière indigne. Les abus qui paralysaient les structures hiérarchiques de l’Église à l’époque de la Réforme conservent un poids non négligeable dans la causalité de celle-ci, même si la thèse qui leur donne la priorité sur toutes les autres causes n’est plus recevable à l’heure actuelle. « Si en quelque manière nous sommes coupables de cette séparation, alors nous demandons humblement pardon à Dieu. » Ces paroles prononcées par Paul VI, au début de la deuxième session du concile Vatican II, à l’étonnement d’ailleurs de certains observateurs protestants qui pensaient que, pour un pape, elles seraient une compromission trop grave de sa dignité pontificale, font directement écho aux paroles qu’un an et demi après la révolte de Luther, Adrien VI a prononcées à la Diète de Nuremberg de 1522. « Nous reconnaissons librement que Dieu a permis cette persécution de l’Église, à cause des péchés des hommes et particulièrement des prêtres et des prélats... Nous savons que, même au Saint-Siège, depuis nombre d’années, beaucoup d’abominations ont été commises : abus des choses saintes, transgressions des commandements, de telle sorte que tout a tourné au scandale » (O. de la Brosse, J. Lecler, H. Holstein et Ch. Lefebvre, Latran V et Trente, Paris, Orante, p. 168-169).
Que les fautes soient du côté catholique ou du côté protestant, le but de la réconciliation plénière que poursuit la convergence œcuménique contemporaine exige la pleine reconnaissance des deux côtés, que la Réforme n’est pas advenue seulement comme le point d’aboutissement inéluctable d’une lente gestation historique, mais qu’elle est aussi, sans nul doute, la conséquence de fautes commises par des hommes qui, quels que soient les déterminismes que le devenir historique faisait peser sur eux, avaient une marge suffisante de liberté pour les éviter. Est-ce le dernier mot ? Non pas ! Dans la même perspective œcuménique, il faut s’en remettre au Seigneur et maître de l’histoire, qui permet le mal pour en tirer un plus grand bien, et oser dire : O felix culpa !
L'analyse des causes de la Réforme, prises une à une, dépasse le cadre du présent article et, de toute manière, ne s'accorde guère avec la problématique esquissée précédemment. Ce qui importe est la corrélation entre les causes majeures. Elle fournit la clef de la juste compréhension de la causalité globale.
Quelles sont ces causes majeures ?
D'abord une mobilisation des forces vives de la chrétienté dans une direction qui, à tous les niveaux, politique, culturel et religieux, a fini par les dresser contre l’Église. Cette prise de distance progressive par rapport à l’Église comme institution visible traduit une volonté d’autonomie qui se manifeste, d’une part, individuellement dans les revendications des droits de la conscience et, d’autre part, collectivement dans celles des nations de la chrétienté et de leurs corps intermédiaires.
Sur le plan politique, l’idée d’une unité de la chrétienté occidentale, fondée sur un pouvoir, au moins indirect, du pape, dans le domaine temporel s'était estompée devant une revendication d’autonomie des principaux nations européennes, qui avait en grande mesure abouti. Le nouveau rapport de forces entre la papauté et les autres puissances souveraines se concrétisait dans la limitation sérieuse du droit pontifical ; et cela, tout autant dans les pays comme l’Espagne et la France, qui allaient rester catholiques, que dans ceux de l’Europe du Nord, qui allaient consommer la rupture avec Rome. Cette limitation engendra à son tour la conviction que seul le pouvoir politique, dans une sphère nationale bien délimitée, avait en mains les moyens d’une réforme efficace de l’Église. La mise à exécution de cette conviction aboutit à cette fusion entre les pouvoirs spirituel et temporel qui allait caractériser les Églises établies du monde protestant, selon le principe cujus regio illius religio.
Dans le domaine culturel, la nouvelle classe bourgeoise, faite de personnes capables désormais de lire et d'écrire et dont l'accroissement rapide en nombre fut grandement favorisé par la diffusion de l'imprimerie, n'accepta plus la domination du monde universitaire par les clercs. Elle manifesta également sa volonté d'autonomie par une attitude critique à l'égard de la piété populaire, fortement axée sur des pratiques extérieures telles que les indulgences, les pèlerinages et les dévotions de tous genres. Cette attitude se doubla d'une volonté de retour aux sources : celles de l’Antiquité gréco-latine et surtout la Parole de Dieu dans la Bible et fut encouragée par un humanisme qui valorisait la connaissance des langues anciennes et l'étude critique des textes. Le nouvel humanisme entraîna à son tour le rejet de la scolastique traditionnelle et un certain anti-dogmatisme.
Ainsi, qu’il s'agisse du pouvoir temporel qui se mêla de réformer l’Église ou de la place privilégiée de la Bible dans la nouvelle culture, des préoccupations religieuses furent-elles intimement liées à tous ces remous sociopolitiques et socioculturels.
Une mutation se produisit aussi dans la sphère proprement religieuse. On prit davantage conscience de la dignité de la conscience individuelle où chaque croyant était amené à se situer par rapport à un appel de Dieu à lui adressé. D’où la soif d’une meilleure connaissance de l’Écriture comme Parole de Dieu, et d’une relation plus directe et plus vivante avec cette parole. C’est cette exigence-là qui, non seulement transcenda les requêtes dans les domaines sociopolitiques et socioculturels, mais les draina vers elle en quelque sorte, lors que Luther revendiqua les droits de sa conscience à la Diète de Worms de 1521. C’est à cette exigence-là que répondit, bien plus que de nouvelles synthèses théologiques et autant, sinon plus, que les définitions dogmatiques du concile de Trente, la pédagogie spirituelle de saint Ignace de Loyola avec sa forte intériorisation de la volonté de Dieu, accueillie, en Église, dans l’intime de la conscience individuelle.
Au moment, cependant, où il aurait fallu prendre des mesures énergiques pour prévenir le désastre de la rupture définitive, la réponse de la hiérarchie de l’Église catholique fut, dans l’ensemble, pitoyablement inadéquate. La corruption et les abus qui foisonnaient à tous les échelons des institutions ecclésiastiques, le Saint-Siège compris, avaient un effet asphyxiant par rapport à toute tentative de renouveau authentique. Mais des abus, il y en avait toujours eu dans l’Église. Le conciliarisme du siècle précédent, dont les principes ecclésiologiques préfiguraient, par bien des côtés, ceux dont allaient s'inspirer les premières Églises établies du protestantisme, ne fut possible que par le discrédit qu'avaient jeté sur la papauté les énormes abus de pouvoir qui avaient abouti au Grand Schisme. L'élément nouveau, donc, propre à l’époque de la Réforme, fut bel et bien la lenteur de l’Église catholique, par suite de l’effet asphyxiant de tous les abus, de relever le défi que représentait, pour sa capacité d’adaptation pastorale, la mutation profonde qui s'était produite dans la société occidentale.
Là se trouve le nœud de la corrélation à établir entre les causes d'ordre moral et disciplinaire, soulignées par une certaine problématique classique du côté catholique, et cette mutation profonde des mentalités, surtout de la mentalité religieuse, soulignée par les historiens aussi bien catholiques que protestants à l'heure actuelle. Mis devant le dilemme de l’urgence des réformes et de l’inaction de l’Église, des dirigeants politiques, en collusion avec les réformateurs, passèrent rapidement à l’acte en prenant des mesures draconiennes. La même corrélation entre autonomie du profane et passivité des clercs se constate au niveau de la pensée philosophique et théologique. Malgré le nombre de places fortes conquises au bas Moyen Âge par le nominalisme dans les grands centres universitaires, il restait encore des théologiens, comme en témoignent les âpres controverses théologiques qui jalonnaient les débuts du luthéro-calvinisme, capables d’une réflexion métaphysique à la hauteur des positions dogmatiques du catholicisme. Mais la nouvelle vague des lecteurs-écrivains leur fit la sourde oreille, parce que toute sa créativité intellectuelle fut drainée vers les nouvelles approches méthodologiques de l'humanisme. N’avaient-ils pas raison, ces humanistes, de suivre l'exemple d’Érasme lorsqu'il fustigeait les querelles mesquines d’école des théologiens scolastiques ?
Plus encore, le Saint-Siège, non seulement avait laissé passer le moment propice pour éviter la rupture, mais il en avait hâté l'échéance. Face aux revendications d'autonomie des souverains temporels, il durcit l’affirmation de ses prérogatives dans ce domaine. En même temps, la tendance de ses organes centraux de gouvernement à la centralisation du pouvoir dans l'Église alla en s’accentuant pour faire face à l’administration plus complexe des États pontificaux et à l’accroissement des responsabilités sur le plan international. Pour les mêmes raisons, le collège des cardinaux s’italianisa de plus en plus. Toute cette évolution avait pour effet d’exaspérer le nationalisme, notamment de l’Allemagne et de l’Angleterre qui allaient passer au camp de la Réforme. Ainsi les conflits politiques, où les pouvoirs séculiers avaient pris, depuis longtemps, l’habitude de combattre le pape et les évêques, comme s’il s’était agi uniquement d’une puissance politique rivale, se cristallisèrent-ils dans un face-à-face avec le Saint-Siège.
Aggravés par le doute que le nominalisme et le subjectivisme semaient partout dans les esprits, ils hâtèrent le jour où l’autorité du S.-Siège serait remise en question sur le plan proprement dogmatique. Ce jour arriva lors que Luther en appela aux droits de sa conscience contre cette autorité dogmatique. Il. Les principes de la Réforme La lente évolution des mentalités socioreligieuses de la chrétienté occidentale jusqu’à son point de rupture a déterminé en grande partie les principes fondamentaux selon lesquels les premiers réformateurs entendirent mener jusqu’à son terme leur œuvre de réforme. Le sacerdoce universel des fidèles, tel que Luther l’entendait, a déjà été cité en exemple (supra, 595). Mais pour ne pas trahir les intuitions maîtresses du grand réformateur, il faut plutôt partir, non pas de ses positions ecclésiologiques, mais des principes qui se dégagent d’une explicitation théologique de son expérience spirituelle. Ainsi historiens et théologiens protestants se mettent-ils d'accord sur trois principes fondamentaux, formulés, cependant, de façon un peu différente, d’un auteur à l’autre.
Ces principes sont : a) la gratuité absolue du salut (sola gratia) ; b) la foi comme unique condition d’accueil de ce salut (sola fide) ; c) la souveraineté et la suffisance de l’Écriture en matière du contenu de la foi objective (sola scriptura).
Dans la tradition réformée, on pose volontiers comme premier principe à la place du sola gratia, Dieu seul (soli Deo gloria), et on met le sola gratia en corrélation avec le sola fide, si bien que le deuxième principe devient la justification par la foi seule (voir J. Bauberot, Histoire du protestantisme, coll. « Que sais-je ? », n° 427, 1987, p. 7-9). Cette différence s’inspire de la manière dont Calvin reprend dans sa propre systématisation théologique les intuitions maîtresses de Luther. Il donne à la pensée sotériologique de celui-ci (Dieu est souverain parce qu’Il prend de façon souveraine l'initiative de mon salut) une orientation plus métaphysique : la souveraineté de Dieu en soi par rapport non seulement à l’œuvre de mon salut personnel, mais à toute la création (Calvin, 1, 419).
Ces trois principes tiennent étroitement ensemble. Mélanchthon, le premier systématicien de la pensée de Luther, le fait clairement ressortir. Il pose que toute la doctrine de la Réforme se fonde sur une corrélation entre, d’une part, la justification par la foi seule, comme principe matériel de cette doctrine et, d’autre part, son principe formel : la Parole de Dieu consignée dans l'Écriture. La justification par la foi seule est l’explication théologique, faite par Luther lui-même, de sa propre expérience spirituelle. Il s'ensuit premièrement que la corrélation établie par Mélanchthon est celle d’un contenu objectif de foi, la Parole de Dieu, avec la foi comme expérience subjective et deuxièmement que, des deux termes, le subjectif est à poser avant l'objectif. Luther va de son expérience subjective du salut gratuit annoncé par la Parole de Dieu à la découverte de ce salut dans l’Écriture et non l'inverse. A cette théologie qui noue ensemble les principes fondamentaux de la Réforme au cœur de l’expérience
Un coefficient de négativité affecte donc les trois principes, exprimé dans leur formulation par l’adjectif : seul (sola). Il s’ajoute, comme dans un deuxième temps, aux intuitions maîtresses de Luther, qui, en tant qu'elles jaillissent de son effort de ressourcer la vie de foi au contact direct de la Parole de Dieu, ont d’abord un sens éminemment positif.
D’autres articles font une analyse assez détaillée de ces principes, surtout LUTHER (supra, vn, 1319-1324), mais aussi CALVIN (supra, 11, 413-419) qui fait ressortir en quoi les positions de ce réformateur le différencient de Luther. Quant à Zwingli, que l’historiographie a longtemps laissé dans l’ombre, des études récentes insistent sur l'originalité de son apport aux idées séminales de la première génération de réformateurs.
La brève étude qui suit apporte des remarques complémentaires : au-delà de ces apports spécifiques, elles se situent à un niveau de synthèse où apparaissent clairement, à la fois la consonance du contenu positif des trois principes avec la foi catholique et leur portée restrictive qui, dans un deuxième temps, les met en contradiction radicale avec celle-ci.
1) La gratuité absolue du salut Lors que les réformateurs affirment qu'aucune œuvre de l’homme ne peut lui faire advenir le salut ni ne peut lui mériter la grâce qui le justifie, ils font écho à la tradition catholique la plus pure. De leur côté, les Pères du concile de Trente la reprennent à leur compte : « Nous sommes dits justifiés gratuitement parce que rien de ce qui précède la justification, foi ou œuvres, ne mérite cette grâce de justification » (Session VI, chap. 8 ; F.C., 567). Avec les réformateurs, le concile reconnaît l'inspiration paulinienne de cette doctrine : « Car si c’est (la justification) une grâce, elle ne vient pas des œuvres ; autrement (comme le dit le même apôtre), la grâce ne serait plus la grâce » (Rm xI, 6) (ibid.). Mais le génie de Luther, dont toute la théologie ultérieure de la Réforme a bénéficié, est d’avoir rejoint ce point crucial de la tradition catholique, en se plaçant résolument sur un plan existentiel, pour mieux l’appréhender dans ses implications concrètes pour la vie de foi. D'où l’aspect positif du deuxième principe.
Le point de vue existentiel de la théologie de la Réforme conduit à deux conclusions majeures. D'abord, la foi, qui est elle-même fruit de la grâce et qui accueille le salut, est plus qu’un acte intellectuel d'adhésion à la vérité dogmatique selon laquelle cette grâce de salut existe. Elle est aussi ouverture radicale de soi au mystère incontrôlable de l'amour de Dieu qui sauve. D’où le concept clef de foi-confiance (fiducia), c’est-à-dire l’attitude d'abandon de soi à Dieu qui unit la foi et l’espérance dans l’intime de la conscience croyante. Deuxièmement, la relation à Dieu, ainsi vécue, se nourrit davantage d’actes constamment renouvelés de cet abandon confiant que de la multiplicité des œuvres extérieures.
Cette approche existentielle est partiellement rejointe par le concile de Trente lorsqu'il en donne le fondement dogmatique : « … nous sommes dits justifiés par la foi parce que “la foi est le commencement du salut de l’homme” (Rituel romain du baptême, n° 24), le fondement et la racine de toute justification sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu » (He x1, 6 ; F.C., 567).
Elle est totalement rejointe, voire dépassée, par celle que le Magistère a maintes fois désignée comme la plus grande parmi les saints des Temps modernes. A sa sœur aînée qui se voit avec tristesse arriver devant Dieu à la fin de sa vie les mains vides, Thérèse de Lisieux réplique : « Quand même j'aurais accompli toutes les œuvres de saint Paul, je me croirais “serviteur inutile”, mais c’est justement ce qui fait ma joie, car n'ayant rien, je recevrai tout du bon Dieu » (Derniers entretiens, volume d’annexes, 1971, p. 84).
3) La souveraineté de l’Écriture L'homme pécheur ne peut s’abandonner ainsi à un mystère de salut miséricordieux, qui le dépasse infiniment, que s’il entend la Parole qui le lui annonce. Cette Parole de salut est consignée dans l’Écriture.
L’affirmation de la souveraineté de celle-ci vise donc en premier lieu, non pas l'élimination d’une Église habilitée à la transmettre et à l’interpréter avec autorité, mais le ressort existentiel de la corrélation, élevée déjà par Mélanchthon au rang de fondement théologique de toute la Réforme, entre Écriture et foi croyante. Ce ressort profond explique l’insistance de Luther non pas tant sur la lettre de l'Ecriture que sur la prédication qui la rend vivante. Par la prédication, les paroles de l'Ecriture retentissent dans l’intime de la conscience, y font éclore la foi et deviennent, à partir de ce moment privilégié de conversion, l’aliment sine qua non de toute la vie spirituelle. L’action de l’Esprit Saint, en accompagnant cette prédication, se sert du texte sacré inspiré par lui pour établir le croyant dans un tête-à-tête avec le Christ. Même comme langage humain, l’Écriture contribue à cette relation. A la différence des propositions abstraites de la théologie dogmatique, le langage biblique n’est pas propositionnel, mais relationnel. Il suffit de s'y couler pour s'y sentir invité à un approfondissement de sa relation personnelle avec le Christ. La souveraineté de l’Écriture ainsi comprise, le concile Vatican II l’a reconnue pleinement : « … La force et la puissance que recèle la Parole de Dieu sont si grandes qu’elles constituent, pour l’Église, son point d'appui, et sa vigueur et, pour les enfants de l’Église, la force de leur foi, la nourriture de leur âme, la source pure et permanente de leur vie spirituelle » (Constitution dogmatique sur la révélation divine, n° 21, § 1).
D'une telle imprégnation de toute leur vie de foi, une multitude d'hommes et de femmes, formés par la théologie et la piété protestantes depuis la Réforme, ont rendu témoignage. De George Fox, fondateur du quakérisme, un des mouvements spirituels les plus profonds du protestantisme, on a dit que si, de son vivant, tous les exemplaires de la Bible étaient venus à disparaître du milieu de ses contemporains, ceux-ci auraient pu la reconstituer dans sa totalité à partir de ses seules paroles. C’est que George Fox, comme tant d’autres spirituels protestants, ne se contentait pas de citer la Bible en exégète ou en intellectuel ; il l’exhalait, un peu comme le Seigneur Jésus lui-même sur la Croix.
Nonobstant le correctif que Calvin y apporte par une sanctification qui double la justification, cette conception nominaliste du rapport religieux entre l'homme et Dieu, où les deux partenaires ne se rencontrent pas vraiment et où est déniée à la puissance recréatrice de la grâce toute possibilité de rendre l’homme, justement pour la plus grande gloire de Dieu, capable de prendre part à l’œuvre de son propre salut, est la vraie source du coefficient de négativité qui affecte les trois principes et qui est exprimé par l’adjectif : seul En premier lieu, le sola gratia oppose la gratuité du salut à toute libre initiative de la part de l'homme. En conséquence, la structure théologale de l'intériorité spirituelle est appauvrie par l'élimination de la plus importante des trois vertus : la charité. Sola fide signifie désormais que le croyant ne peut plus entrer dans une réciprocité d'amour avec l’Amour sauveur de Dieu (LUTHER, supra, vii, 1327). Enfin, le sola fide mène tout droit à la portée restrictive du troisième principe : l'Écriture, comme Parole de Dieu, est, en matière de foi, non seulement souveraine, mais suffisante aussi, au sens de refuser à l’Église tout rôle dans la transmission et l’interprétation normative de cette Parole.
De toute manière, la corrélation : Écriture-foi subjective inclut par définition que cette foi se pose en interprète autorisé du texte sacré, sans passer par l'interprétation qu'en proposerait le Magistère de l’Église. « Je suis lié par les textes scripturaires que j’ai cités », dit Luther à la Diète de Worms (voir supra). Ainsi, sur la base de la suffisance de l'Ecriture en matière de foi, la théologie de la Réforme a-t-elle tendance, moins il est vrai dans l’anglicanisme que dans le luthéro-calvinisme, à sous-estimer les richesses des monuments de la tradition ecclésiastique ou même à n’en tenir aucun compte.
La différence fondamentale entre ce pragmatisme ecclésiologique, qui prend sa source dans une conception nominaliste des rapports entre l'homme et Dieu et l’ecclésiologie catholique, porte non pas sur l’instrumentalité de l’Église en tant que telle, mais sur la nature de cette instrumentalité. Ce qui, dans une perspective catholique, est vrai du croyant individuel, capable d’une participation active à l’œuvre de son salut, l’est encore plus de l’Église. En tant qu'institution visible, l’Église est sanctifiée, de manière à devenir sujet qui sanctifie. Cela n’entraîne aucune confusion entre les plans divin et humain. L'Église est sacrement de salut. Au niveau de son agir visible et institutionnel, elle est sujet de causalité dans l’ordre du salut, qui est conjoint, de façon sacramentelle à la causalité principale de Dieu dans le Christ. Cette causalité sacramentelle ne se substitue nullement à l’instrumentalité de l'humanité du Christ, unique médiateur entre Dieu et les hommes. Elle ne peut que la prolonger, en s’y coulant comme sacrement, pour le monde, de la présence et de l’action invisibles du Christ ressuscité.
Il est fort significatif pour une juste compréhension de la théologie de la Réforme que les dialogues contemporains entre les Églises qui en sont issues et l'Église catholique romaine ont été amenés à aborder de front cette différence fondamentale portant sur la nature de l’Église et de sa médiation sacramentelle dans l’ordre du salut. Il faut se reporter, en particulier, au document remarquable du comité mixte catholique-protestant pour la France : Consensus œcuménique et différence fondamentale, Paris, Centurion, 1987, p. 16-24). Non moins significatif est le jugement théologique porté par la Congrégation pour la Doctrine de la foi sur la Déclaration de la commission internationale anglicane catholique romaine : Le salut et l'Église (Salvation and the Church). Le « Commentaire » que la Congrégation fait sur ses propres Observations estime que l’accord « plein et substantiel » sur la doctrine chrétienne du salut, auquel la Déclaration anglicano-catholique romaine prétend, n’existe pas en fait : « en raison des carences concernant le rôle de l’Église dans le salut » (Doc. cath., n° 1976, p. 73a).
A l’époque de la Réforme elle-même, le refus de la médiation sacramentelle de l’Église se concrétisa dans le rejet de la doctrine catholique de l’Eucharistie. Par là se montre la cohérence des principes qui inspiraient les réformateurs, puis que l’Eucharistie engage, au plus profond, l’agir sacramentel de l’Église. « Si le pain n’est pas transubstantié, alors le prêtre n’a pas plus le pouvoir de faire le corps du Christ que n’en a la tige de blé ; alors chaque fidèle est un prêtre et donc “le pape n’a pas plus de pouvoir que n’importe qui” » (Nicholas Ridley). Et alors s’effondre la hiérarchie qui, pour Rome, suffit à constituer l’Église. Cette logique, anodine dans le système protestant, parce que fondé sur le sacerdoce universel, l’autorité de l’Écriture et la lumière intérieure, ruine celui des catholiques comme Thomas More et Stephen Gardiner » (P. Janton, Voies et visages de la Réforme au xvi’ s., p. 144).
La position de Luther ne fait nullement exception. S'il maintient la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie par consubstantiation : la coexistence de son corps avec la substance du pain, et de son sang avec la substance du vin, il rattache cette conception non pas à la médiation sacramentelle de l’Église et au pouvoir consécratoire du ministre, puisqu'il les nie, mais à l’ubiquité du Christ-Ressuscité (voir art. LUTHÉRANISME, supra, VII, 1335).
On comprend d'autant mieux cette remarque de l’évêque de Vienne, Jean Taber, faite dans un mémoire adressé au pape Paul III en juill. 1536 : « Nombreuses sont les nouvelles hérésies et très graves... cependant, avant toute autre, Votre Sainteté doit prendre en considération celles qui concernent la messe et le sacrement de l'Eucharistie... Il faudra au concile des hommes bien fermes sur ce sujet, car l'hérésie porte ici sur ce qui est vraiment le centre de la religion orthodoxe » (Concilium tridentinum, iv, 16, 1-9 cité d’après la traduction française de A. Duval, Des sacrements au concile de Trente, 1985, p. 43). Du point de vue protestant, la liquidation de la présence réelle et du sacerdoce sacrificateur enlève le principal obstacle à ce progrès de la mentalité religieuse, entériné par les principes fondateurs de la Réforme.
IV. La réforme déploie toutes ses virtualités A l'époque de la Réforme proprement dite 1520-1560), où se mirent en place de nombreuses Églises d’orientations confessionnelles diverses et séparées de façon irréversible du Siège de Rome, succéda une période plus longue où ces voies confessionnelles déployèrent toutes leurs virtualités. Elle dura pratiquement jusqu’au dernier quart du xvu‘ siècle. La dernière Confession helvétique : Formula consensus Ecclesiarum helveticarum Reformatarum fut achevée en 1675. George Fox, le fondateur du mouvement spirituel quaker qui poussa à l’extrême les positions radicales contenues en germe dans les principes fondateurs de la Réforme, mourut en 1691.
Bien que le partage de l’Empire entre territoires luthériens et catholiques, reconnu officiellement à la paix d’Augsbourg (1555), du moins par les pouvoirs politiques sinon par le S.-Siège, permît à l’Europe de retrouver une certaine stabilité, de nouvelles difficultés surgirent tout de suite. La paix d’Augsbourg n'avait pas prévu le cas du passage d’un évêque catholique au luthéranisme. Une clause y fut ajoutée par l’empereur, qui précisa que ce changement de confession entraînerait la renonciation au bénéfice. Elle ne fut jamais reconnue par les luthériens. Par ailleurs, la violation ouverte de la paix d’Augsbourg accrut la tension entre les deux côtés.
La guerre de Trente Ans fut déclenchée par un acte de violation de ce genre. Le 13 mai 1618, à Prague en Bohême, des protestants s’insurgèrent contre l’autorité de l’empereur Ferdinand II, souverain d’Autriche, en jetant deux de ses lieutenants et son secrétaire par les fenêtres du château royal. Ensuite, ils désignèrent comme roi de la Bohême le prince-électeur calviniste du Palatinat, Frédéric V. Or le passage de la Bohême au protestantisme aurait fait basculer l’équilibre des forces catholiques et protestantes en Europe en faveur de ces dernières.
La riposte catholique prit donc la forme d’une offensive militaire de grande envergure. Depuis le début de la Réforme, la France, puissance catholique majeure, avait penché vers le soutien des principautés luthériennes de l’Allemagne, par crainte de voir l’empereur catholique établir son hégémonie sur toute l'Europe occidentale. Mais à partir de 1562 jusqu’à la promulgation, en 1629, de l’édit de grâce d’Alès, elle fut paralysée, dans ses relations internationales, par l’état d’anarchie auquel la réduisirent ses guerres de Religion internes. A la faveur de cette conjoncture, les troupes impériales, pendant la première phase de la guerre de Trente Ans, remportèrent des victoires notables. En mars 1629, l’empereur publia un édit de Restitution, d’après lequel tous les évêchés et toutes les fondations d’abbayes dépendant directement de l’Empire, qui avaient été administrés ou confisqués par les protestants depuis la paix d’Augsbourg, devaient redevenir la propriété des catholiques. L'édit, dont le principe ne fut jamais approuvé par le S.-Siège, réticent à l’égard de l’ingérence du pouvoir impérial dans les affaires ecclésiastiques, ne fut jamais appliqué. Pendant la deuxième phase de la guerre, l’entrée en lice, d’une part, d’autres puissances protestantes, notamment la Suède en 1630, sous Gustave-Adolphe, et la Saxe à partir de 1631, et, d'autre part, de la France, capable maintenant, sous l’impulsion de Richelieu, de donner son appui aux protestants, mit fin à la suprématie militaire des forces impériales. En mars 1635, fut signé un traité de paix, qui ajourna pendant quarante ans l’édit de Restitution.
Ce fut la fin du conflit d’ordre proprement religieux. Car, onze jours avant la signature de ce traité, la France déclara la guerre à une autre puissance catholique : l'Espagne. Transformée désormais en conflit classique entre les grandes puissances de l’Europe, la guerre de Trente Ans dura encore treize ans, jusqu’à la signature de la paix de Westphalie, le 24 octobre 1648.
La paix de Westphalie eut des conséquences définitives pour la carte religieuse de l’Europe. Elle fit pratiquement revenir les deux adversaires au partage de territoires consenti à la paix d’Augsbourg, mais avec quelques concessions de part et d’autre.
Les Églises, de tradition zwinglio-calviniste, en furent les principaux bénéficiaires. Elle se virent octroyer le statut officiel limité aux seuls luthériens en 1555. L'État calviniste, constitué en 1579 par les Provinces Unies des Pays-Bas (voir supra, 593), reçut alors la reconnaissance internationale. Fut reconnue également la Confédération helvétique, comme union en un seul État de cantons protestants et catholiques. Par souci d'éviter l'éclatement de la confédération, ni les uns, ni les autres n’avaient participé à la guerre de Trente Ans. Ainsi naquit la tradition, toujours actuelle, de la neutralité suisse. L’électeur palatin calviniste recouvrait le Palatinat rhénan et son titre d'électeur fut reconnu, mais la Bavière obtint le Haut-Palatinat, recatholicisé entre-temps.
Quant aux luthériens, les territoires épiscopaux qui furent en leur possession à la date du 1° janvier 1624 devaient le rester. Le choix de cette date permit aux luthériens de conserver certaines acquisitions importantes, postérieures à la paix d’Augsbourg : tels les grands sièges épiscopaux de Magdebourg, Brême et Halberstadt.
Pour les catholiques, l’avantage principal de la paix de Westphalie fut d’assurer la stabilité politique d’une Europe centrale, en majeure partie reconquise au catholicisme par l’action à la fois missionnaire et militaire de la Contre-Réforme. La France, restée dans le camp des grandes puissances catholiques avec l’Espagne et les États de l’Italie, conserva les évêchés frontaliers de Metz, Toul et Verdun. Mais le règlement du contentieux interne entre catholiques et protestants n'eut lieu qu'en 1685, par la Révocation de l’édit de Nantes. Il coûta aux protestants la privation de toute propriété et de tout droit civil (voir PROTESTANTISME FRANÇAIS, supra, 93-105 [R. Mehl]).
Les dispositions prises en 1648 furent plutôt défavorables aux catholiques. Celle qui prévoyait que la conversion d’un prince luthérien au calvinisme, ou l'inverse, n’entraînerait pas le changement de confession du territoire fut appliquée, par analogie, aux cas, nombreux un demi-siècle plus tard, de conversion de princes protestants au catholicisme. La Curie romaine protesta contre les dispositions qui lésaient gravement les intérêts catholiques. En 1679, le pape Innocent XI renouvela cette protestation, lors que les accords de Westphalie furent confirmés par la paix de Nimègue.
L’époque de la Réforme fut caractérisée par une étonnante créativité théologique et pastorale, s’inspirant du retour à cette « âme » (Vatican II) de la théologie qu'est la Sainte Écriture et débouchant sur une transformation de tous les aspects de la vie ecclésiale. Lui succéda alors une période où prédomina la préoccupation de conserver l'héritage précieux reçu des réformateurs, pour le transmettre intact aux générations futures.
Cette préoccupation aboutit à une cristallisation des doctrines de la Réforme en deux grandes orthodoxies confessionnelles, c’est-à-dire en deux systèmes de pensée dogmatique, le luthérien et le zwinglio-calviniste, selon les deux principales voies confessionnelles qui, en Europe continentale, s’affirmèrent, dès les débuts, chez les premiers grands réformateurs. À cette époque des origines, des tentatives de synthèse théologique n'avaient pas manqué. Mélanchthon, le premier, avait essayé de clarifier la pensée foisonnante de son maître, Luther, en la reformulant dans le cadre d’une synthèse aux distinctions théologiques précises. L’œuvre de Calvin alla beaucoup plus loin. Non seulement il élucida d'importants corollaires des prises de position existentielles de Luther, mais il infléchit celles-ci, par un apport propre, dans une nouvelle voie confessionnelle. La nouveauté de la période qui suivit celle de la Réforme proprement dite fut la rédaction de synthèses dogmatiques sous forme de reprises succinctes des principaux thèses des réformateurs, promulguées ensuite par les autorités compétentes des Églises nouvelles comme règles de foi pour conserver soigneusement l'héritage reçu. Cette stabilisation des deux principales voies confessionnelles se fit dans le contexte d’une fusion entre les pouvoirs civil et ecclésiastique, qui permit aux Églises territoriales de trouver une insertion stable dans la société. Chaque Église établie avait besoin d’une formulation autorisée de l’orthodoxie confessionnelle à laquelle elle se rattachait.
Les controverses théologiques que provoquèrent les divergences, non seulement entre les deux traditions confessionnelles, mais à l’intérieur de chacune d'elles, orientèrent la méthodologie de cette reformulation, maintes fois reprise, de la foi protestante, dans deux directions. Pour dirimer les points controversés, il ne suffisait plus de recourir au texte de la Sainte Écriture, admis par tous comme règle de foi. Force était de s'appuyer sur l'interprétation de l’Écriture donnée par le grand réformateur dont on acceptait l’autorité de par son appartenance confessionnelle. Ainsi, des propositions dogmatiques abstraites, et non pas le langage relationnel et concret de l’Écriture, devinrent-elles d’abord le fondement des options de la foi vécue. Ensuite, pour donner à ces thèses dogmatiques une formulation claire, rigoureuse et succincte, on eut recours aux catégories de la scolastique traditionnelle, tant combattues par Luther. On y trouva également un outil privilégié d'analyse, pour la rédaction de traités de théologie systématique, destinés à appuyer et à commenter les déclarations officielles de foi.
Le travail ardu d'élaboration d’une orthodoxie confessionnelle fut favorisé, pour les Églises luthériennes de l'Allemagne, par la stabilité territoriale que leur assuraient, dès l’époque de la Réforme, les accords d’Augsbourg de 1555. Cette élaboration atteignit sa forme achevée avec la promulgation de la Formule de concorde, le 25 juin 1580 (pour ses étapes successives, voir LUTHÉRANISME, supra, VII, 1333-1336).
L’essor de l’orthodoxie calvinienne fut plus tardif. Il atteignit son point culminant avec l’achèvement en 1675 de la Formula consensus Ecclesiarum helveticarum Reformatarum, chef-d'œuvre de la scolastique réformée. Conçu comme équivalent réformé de la Formule de concorde luthérienne, elle fut, en fait, vite abandonnée. À partir du milieu du XVIIe, sous les pressions des événements et de courants nouveaux de pensée, le souci de l’orthodoxie rigoureuse, tant du côté luthérien que du côté calviniste, avait commencé à s’atténuer.
C. — XII. — 20 —
droit : ARMINIENS, INFRALAPSAIRES, DORDRECHT (Synode de), etc. Pour un exposé synthétique de ces controverses, voir R. Stauffer, « La Réforme et les protestantismes » dans Histoire des religions, 11, Encycl. de la Pléiade, éd. Gallimard, 1972, p. 970-977.
Par son génie propre, l’Église anglicane fut moins portée que le luthéro-calvinisme à définir des dogmes et à les promulguer par voie d’autorité. Néanmoins, pendant cette période où, sous la pression des événements, se déployèrent toutes les virtualités des principes fondateurs de la Réforme, elle manifesta, jusqu’à un certain point, le même besoin de préciser son identité confessionnelle dans le cadre d’une stabilisation politico-religieuse. En 1563, elle se dota d’une première version du seul formulaire doctrinal à faire autorité : les Trente-Neuf Articles. La version définitive fut publiée en 1571. Après la longue période de luttes entre les conceptions anglicane et puritaine de la Réforme, l’Acte d'Uniformité de 1662 marqua le triomphe de la première, en imposant à l’ensemble du pays la forme définitive d’un Prayer Book qui a été, pendant trois siècles, la charte à la fois doctrinale et liturgique, non seulement de l’Église d'Angleterre, mais de toute la communion anglicane.
IV. LE RADICALISME DU XVIe
1) Radicalisme et Réforme
Dès les débuts de la Réforme, des courants de pensée plus radicaux que celui de Luther ou des autres grands réformateurs firent leur apparition. Le radicalisme se caractérisait par la volonté de pousser à l'extrême le projet de purification de l’Église et de la vie chrétienne individuelle, visé par les principes fondamentaux du luthéro-calvinisme. Le nom de « puritain » donné au courant radical de la Réforme en Angleterre exprime bien cette prétention de tout ramener à une stricte conformité à la pure Parole de Dieu consignée dans l’Écriture. L’extrémisme de cette prétention se concrétisa dans les diverses tentatives de restaurer l’Église selon le modèle de celle du Nouveau Testament. On croyait que l'étude du texte sacré donnerait de l’organisation des premières communautés chrétiennes et du style de vie de leurs membres une idée suffisamment précise, pour permettre de ramener à ce modèle primitif l’Église du XVIe, en faisant table rase de la complexité de ses institutions et des formes extérieures de vie chrétienne. On s’opposa, en particulier, à une fusion entre les deux pouvoirs spirituel et temporel dont on ne trouva nulle trace dans le Nouveau Testament. On estima que la collusion des autorités ecclésiastiques avec le pouvoir politique remontait à la paix constantinienne et qu’à partir de cette date, la vraie Église du Christ avait cessé d'exister, sinon de façon invisible dans le cœur de certains fidèles, jusqu’à sa redécouverte à l’époque de la Réforme.
Dès lors, ce radicalisme se heurta de front à ceux des réformateurs qui avaient accepté que la multiplication des Églises territoriales et la diversité de leurs options théologiques fussent, en grande partie, déterminées par les concessions faites aux pouvoirs politiques. Pendant toute la période où les chefs des nouvelles Églises avaient à lutter et à manœuvrer pour assurer l'insertion permanente de celles-ci dans la société civile, les partisans de positions plus radicales furent l'objet de persécutions violentes qui, ou bien les marginalisèrent, ou bien les éliminèrent purement et simplement. L’émigration au Nouveau Monde, cependant, permit à beaucoup de reconstituer des groupements bien organisés, destinés par la suite à un développement et à un rayonnement missionnaire considérables.
En définitive, cette marginalisation était en contradiction avec les principes fondateurs de la Réforme. Dans la mesure où ceux-ci mettent en question, dans l'ouverture de l’intériorité spirituelle au mystère transcendant de Dieu, toute médiation humaine autre que le langage dans lequel la Parole de Dieu est consignée dans l’Écriture, ils incitent inévitablement à la contestation de tout ordre établi. Un dynamisme les anime, qui les porte, en quelque sorte, au-delà d'eux-mêmes, dans un mouvement de mise en question, sans cesse à renouveler, de tout ce que des conformismes, imposés de l’extérieur, pourraient ajouter à la nudité de cette intériorité protestante devant la transcendance divine. Les radicaux du XVIe ne firent qu'expliciter ce dynamisme. Leur visée reste toujours actuelle, comme en témoignent, par exemple, l’usage fait par Karl Barth de la distinction entre révélation divine et religion naturelle et le thème bonhœfférien d’un christianisme areligieux.
A) L'anabaptisme militant Il se manifesta surtout dans cette partie de l’Allemagne où la réussite rapide du luthéranisme provoqua, Le projet millénariste de Thomas Münzer (pour le détail chronologique, voir MÜNZER, supra, 1x, 851-853 [T. de Morembert]) le rattache plutôt aux mouvements d’illuminisme millénariste du Moyen Âge. Mais sa doctrine d’une subjectivité spirituelle, conçue en termes d’une configuration réelle au Christ souffrant par son Esprit en nous, à l’exclusion de tout l’ordre sacramentel, y compris le baptême, s'apparente plutôt à l’anabaptisme. Comme les anabaptistes, Münzer voulait abolir le baptême des petits enfants.
Les chefs du deuxième mouvement furent deux Flamands, Jan Matthijs et Jan Beukels, dit Jean de Leyde. Profitant d’un afflux de radicaux anabaptistes vers la ville de Münster, ils y enseignèrent qu’à la destruction du monde, prévue dans un prochain avenir, Münster, étant sauvé, deviendrait le Royaume de Dieu sur terre. Une offensive militaire puissante, menée par le prince-évêque de la ville, mit fin à ce projet apocalyptique en 1535.
B) L'anabaptisme pacifique Son origine est contemporaine de l’action militante de Münzer et antérieure à la révolte de Münster. Il naquit à Zurich dans les années 1523-1525. Par les prêtres et les humanistes, attirés par les idées de Zwingli, se forma un parti qui, sous la direction de Conrad Grebel, préconisa une réforme radicale. Ils furent déçus par la décision de Zwingli de composer avec les autorités civiles, parce que, selon leur conception de la Réforme, il fallait revenir à l’Église primitive du Nouveau Testament. Le rebaptême de leurs adeptes devait marquer la nouveauté de vie exigée par l’appartenance à l’Église ainsi conçue. Zwingli réagit en rédigeant de 1525 à 1527 quatre grands traités pour défendre le pédobaptisme. Le Conseil de la ville s’autorisa de cette prise de position pour sévir contre les anabaptistes : le baptême des adultes devint un délit passible de l’exil ou de la mort.
Dispersés à travers l’Europe par cette persécution, les regroupements issus de la première communauté zurichoise ne furent sauvés de la disparition que par une réorganisation sur les bases d’une option pacifique à l'égard des pouvoirs civils. Ce fut l’œuvre d’une des personnalités les plus marquantes du radicalisme protestant : Menno Simons (1496-1561). Originaire de la Frise occidentale, Menno Simons étendit son influence sur la plupart des groupements de l’anabaptisme pacifique, leurs membres étant désormais connus sous le nom de mennonites. Fidèle à l’ecclésiologie des Zurichois, il insista, cependant, à la différence de l’anabaptisme militant, sur l'autorité de la Parole de Dieu qu'il identifia à la Bible. Le succès de son œuvre se mesure à l’existence à l’heure actuelle d’environ 400 000 mennonites répandus à travers le monde (pour plus de détails sur la vie et l’œuvre de Menno Simons et pour l’histoire des Églises mennonites, voir MENNONITES, supra, VIN, 1179-1183 [T. de Morembert]).
A l’anabaptisme pacifique se rattachent aussi les houttériens, disciples de Jacob Hutter, mis à mort en 1536. Ils se rassemblèrent en communautés fondées sur la mise en commun des biens, selon le modèle de l'Église de Jérusalem dans les Actes. On en trouve encore aux États-Unis.
Bien que, par définition, ils ne constituaient pas un mouvement organisé aux contours précis, on se rend davantage compte à l’heure actuelle de leur importance, non pas tant pour la diffusion de la Réforme que pour l’histoire ultérieure du protestantisme et, en particulier, pour le mouvement piétiste.
Tous, avec les nuances propres à chacun, ont tendance à réduire l’économie du salut à des états intérieurs de grâce. A la règle de foi extérieure constituée par la Parole de Dieu consignée dans l’Écriture, se substitue une lumière intérieure qui bénéficie de l'inspiration directe de l’Esprit-Saint. Point n’est besoin d’une Église visible sous forme d’assemblées de fidèles. La vie historique du Christ lui-même est dépouillée de son rôle unique dans l’œuvre du salut, celui-ci étant ramené à un état subjectif de remise de soi à Dieu.
Les plus marquants de ces spirituels rejettent la thèse luthérienne de la corruption totale de la nature humaine. Ils adoptent des positions qui préfigurent ce que seront à la fois l'apport positif et les ambiguïtés du piétisme. David Joris (c. 1501-1556) enseigne une action de l'Esprit dans la vie intérieure qui suppose nécessairement que chacun est capable, en la fine pointe de son âme, de se remettre à Dieu dans l’amour. Cette réhabilitation du rôle du libre arbitre dans la vie spirituelle, et avec lui de celui des œuvres et de la charité est clairement affirmée par Hans Denk (c. 1495-1527) qui revient à la conception classique d’une structuration de l’intériorité spirituelle par les trois vertus théologales. Sébastien Frank (1499-1542), dans une perspective quelque peu panthéiste, identifie cette étincelle de lumière ou fine pointe de l’âme à la présence intérieure du Christ et de l'Esprit. Dès lors, il y a une relation dialectique entre l’homme intérieur ainsi conçu et l’homme extérieur, charnel et égoïste, dont le premier doit progressivement se dépouiller. Ainsi, dans la ligne de cette conception psychologisante de l’intériorité spirituelle qui caractérise tout le protestantisme, Frank resitue-t-il le dualisme luthérien de la non-participation de l’homme pécheur à la sainteté divine au cœur même de cette intériorité spirituelle. (Chez Valentin Weigel (1533-1588), la réduction anthropologique de la sotériologie de la Réforme est poussée à l’extrême. Pour lui, ce n’est pas l’homme qui doit entrer dans le Royaume de Dieu, c’est le Royaume de Dieu qui n’a de réalité que par l’homme.
Un seul de ces spirituels fonda un groupement nouveau : le Silésien Gaspar Schwenckfeld (1487-1561). Il réussit à s’attirer de nombreux disciples dans des milieux d’élite. Aujourd’hui encore, une Église schwenckfeldienne aux États-Unis compte environ 3 000 membres.
Schwenckfeld se singularisa aussi par son enseignement. Pour lui, le sacrement de la Cène est au cœur de la régénération spirituelle. La manducation des espèces eucharistiques établit un lien organique entre le Corps du Christ au ciel et le croyant qui, petit à petit, est transubstantié en réalité céleste.
Le radicalisme des spirituels, on le voit bien, pousse au-delà d'eux-mêmes, en quelque sorte, les principes fondateurs de la Réforme. La doctrine de la lumière intérieure relègue à l’arrière-plan, voire même évacue, le principe du sola scriptura. Elle conduit logiquement aussi à affirmer que l’homme, après la chute originelle, garde la capacité naturelle de s’ouvrir à la grâce. Est réintroduite ainsi une conception de progrès spirituel par l’accomplissement des bonnes œuvres, qui annonce le piétisme et est incompatible avec le principe du sola fide.
D) Les antitrinitaires Cette brève présentation du radicalisme individualiste de quelques spirituels a fait toucher du doigt, comme conséquence de la négation, commune à toutes les voies confessionnelles de la Réforme, de la distinction entre action surnaturelle d’une grâce inhérente et agir naturel en collaboration avec cette grâce, une grave ambiguïté. La Parole intérieure à laquelle, dans la ligne du radicalisme, la Parole extérieure de l’Écriture finit tôt ou tard par être subordonnée, peut être le fruit, ou d’un mouvement du cœur sous l'inspiration de l’Esprit-Saint, ou d’une étincelle de lumière interprétée, tantôt comme illumination de l'Esprit, tantôt comme lumière de la raison naturelle (Frank) ou, enfin, d’une lumière purement naturelle, devenue raison critique.
C’est cette dernière option qui donna lieu à un radicalisme de type rationaliste, situé à la frange de l’orthodoxie mennonite de l’anabaptisme pacifique. Par certains côtés, ce courant préfigura le rationalisme déiste du xvii siècle. Mais, à la différence de celui-ci, ses partisans acceptèrent franchement, en accord avec l’orthodoxie mennonite, l'autorité de l’Écriture, comme règle objective de la foi croyante. En la soumettant, cependant, à l'examen de la raison critique, ils entendirent en cerner le contenu et en donner une interprétation, d’une manière plus rigoureuse que les théologiens du luthéro-calvinisme.
La frange rationaliste de l’anabaptisme poussa beaucoup plus loin cette opposition entre le sola scriptura et la tradition chrétienne. De la constatation, déjà faite par Luther, que des termes tels que Trinité et consubstantiel, employés par les symboles de foi de l'Église des premiers siècles, ne se trouvent pas dans la lettre de l’Écriture, elle passa à la négation des vérités révélées auxquelles ces termes renvoient. Ainsi ces radicaux arrivèrent-ils à exclure de leur univers mental les acquis dogmatiques des premiers siècles, admis sans problème par les voies confessionnelles classiques de la Réforme. Dans son ouvrage, Des erreurs de la Trinité, publié en 1531, et ses Dialogues sur la Trinité publiés l’année suivante, Michel Servet (c. 1511-1553) rejette le dogme de la Trinité, en s'inspirant d’un ressourcement du christianisme par la pensée juive. Il fut brûlé au bûcher par ordre de Calvin qui justifia son action dans sa Défense de la foi orthodoxe en la Sainte Trinité (1554). En face de cette défense autoritaire de l’orthodoxie de la Réforme, Sébastien Castellion (1515-1563) plaida pour la tolérance. Dans deux ouvrages, Faut-il brûler les hérétiques, publié la même année que l’ouvrage apologétique de Calvin et Art de douter et de croire, publié en 1563, après sa mort, il fonde la nécessité de la tolérance sur une conception évolutive, et, partant, relative, de la connaissance que la conscience individuelle possède de la vérité de raison, en soi universelle. Fausto Sozzini (1539-1602) (Socinus en latin) nia la divinité du Christ et l’immortalité de l’âme humaine. Le socinianisme fut une nouvelle forme d’arianisme. Propagé en Pologne, il provoqua, en 1598, une révolte des masses populaires devant laquelle Sozzini fut obligé de s’enfuir.
Il était exclu que le radicalisme critique pût se constituer en contrepoids réel face à l’orthodoxie des Églises établies. Par définition, il conduisit à un émiettement de la théologie qui, à son tour, entraîna l’isolement et la marginalisation. La persécution violente ne fit qu’achever ce processus, en éliminant de l’Europe continentale les principaux foyers d’influence de ce radicalisme rationaliste. Néanmoins, celui-ci avait amorcé une dérive de la pensée théologique de la Réforme, qui réapparaîtra plus tard sous d’autres formes et qui, par là, posera problème au protestantisme orthodoxe jusqu’à l’époque contemporaine. Pour certains protestants contemporains, c'est dans cette dérive plutôt que dans l’orthodoxie doctrinale que se trouve le dynamisme véritable de la foi protestante. Ainsi P. Janton écrit-il en conclusion de son ouvrage, Voies et visages de la Réforme du xvi siècle : « L'essentiel, c’est que le salut, le contact ineffable avec le Tout-Autre, est dans l’abandon confiant et total du cœur à l’amour divin, quelles que soient les œuvres, disent Luther et Calvin, et quels que soient les dogmes, disent les radicaux » (p. 211).
V. LE PRESBYTÉRIANISME ANGLO-SAXON
1) L'échec du presbytérianisme anglais
A) La lutte entre puritains et anglicans. — Lorsque Élisabeth I engagea l'Angleterre dans une voie modérée de la Réforme, son objectif premier fut d'ordre politique plutôt que religieux. Il est vraisemblable qu’elle accepta de petites modifications catholicisantes du Prayer Book de 1552, qui donnait déjà une apparence de modération aux convictions zwingliocalviniennes de Cranmer, pour opérer un rapprochement apparent entre les rites liturgiques anglicans et ceux du luthéranisme. Elle aurait voulu ainsi extorquer de l’empereur et du pape une tolérance de l’Église établie en Angleterre, analogue à celle que la paix d’Augsbourg avait octroyée aux Églises luthériennes. D'un autre côté, les mêmes modifications pouvaient laisser croire à Philippe II, roi d’Espagne, dont la puissance militaire constituait une grave menace pour l’Angleterre, que celle-ci allait bientôt rentrer dans le giron du catholicisme.
Cet opportunisme n’était pas du goût des puritains qui constituaient une grande partie des couches sociales les plus influentes du pays. Ils voulaient pour celui-ci une Réforme qui s’inspirât des principes théologiquement cohérents du calvinisme.
Leur réaction fut d'autant plus justifiée que le Prayer Book de 1552 et les Trente-Neuf Articles de 1571 s’inspiraient, pour le fond, de ces principes. Ils craignirent que ceux-ci, en étant maintenant à l'arrière-plan d’usages liturgiques de tendance catholicisante, n’en vinssent à être purement et simplement écartés.
La suite des événements montra le bien-fondé de cette crainte. Après la mort d’Élisabeth en 1603, sous les deux règnes suivants : ceux de Jacques I (1603-1625) et de Charles I (1625-1649), les défenseurs de la voie modérée ou moyenne l’orientèrent dans un sens de plus en plus catholicisant, surtout sous l'impulsion de William Laud qui devint archevêque de Cantorbéry en 1633. En définitive, ce furent les puritains qui incitèrent les partisans de la voie moyenne à cet effort d'élaboration d’une théologie anglicane où les conceptions anglicanes du rapport entre l’Écriture et la Tradition, d’une part, et de la nature de l'Église, d'autre part, furent rendues explicites. Ce travail d'élaboration transforma la synthèse politico-religieuse, née de l’opportunisme politique, en anglicanisme proprement dit, c’est-à-dire en une expression originale des principes fondateurs de la Réforme, adaptée au génie du peuple anglais et différente du luthéro-calvinisme (pour le génie propre de l’anglicanisme, voir art. ANGLICANISME, supra, 564-566 [Y. Congar]).
C’est pour quoi, dès le début du règne d’Élisabeth, la contestation puritaine se cristallisa autour de deux points : le refus de certains usages et rites qui pouvaient laisser croire que l’on avait conservé aux célébrations liturgiques la sacramentalité propre au catholicisme ; le refus de la hiérarchie épiscopale. De ces deux points, le deuxième était le plus important parce qu’il portait directement sur ce qui différenciait le plus nettement la conception de la Réforme qu’une majorité de puritains voulait mettre en application en Angleterre et la « via media » anglicane qui finit par y triompher.
Ces puritains reprochaient à l’Établissement anglican d’avoir fait au pouvoir temporel les mêmes concessions inacceptables que les Églises luthériennes. En conséquence de l'attitude complaisante de Luther à l'égard des princes, une fois l’évêque catholique évincé d’un territoire, il était tout naturel que le souverain temporel de celui-ci héritât de l’autorité spirituelle de ce prélat, d'autant plus que, dans certains cas, un prince-évêque avait cumulé les deux pouvoirs. Il s’ensuivit que le souverain temporel se trouvait à la tête d'un Conseil, ou consistoire, de pasteurs chargés de l'encadrement pastoral et disciplinaire de l’Église territoriale. Or, une telle organisation allait à l'encontre du droit, fondé sur l’égalité de tous les baptisés dans l'exercice de leur sacerdoce, qu'avaient les communautés de choisir elles-mêmes leurs pasteurs. Aux yeux des puritains, l’Église anglicane était tombée dans le même piège : en acceptant la suprématie royale, la hiérarchie épiscopale était devenue, elle aussi, une sorte de consistoire politico-ecclésiastique que le souverain temporel pouvait éventuellement manipuler à souhait.
Le calvinisme de ces puritains les poussa à opposer, à un régime monarchique qui leur répugnait, une conception démocratique des ministères fondée sur le sacerdoce universel des laïcs. Des structures ministérielles dont la communauté de foi devait de toute nécessité se doter pour réaliser en elle le signe qu’elle appartenait à l’Église du Christ, l’épiscopat était à exclure. Telle fut notamment la position que Thomas Cartwright (1535-1603), théologien puritain de l’université de Cambridge, opposa à un autre théologien de celle-ci, John Whitgift (c. 1530-1604), dans une polémique qui valut, au premier, le bannissement de l’Angleterre et, au second, son élévation, à la demande d’Élisabeth I, au siège archiépiscopal de Cantorbéry. Cartwright ne prétendait pas que les textes du N.T. permettent de déterminer jusque dans le détail le système de gouvernement ministériel de l’Église, mais il estimait que les points de repère fournis, par divers textes, obligent à exclure la forme épiscopale de gouvernement et à y substituer une forme presbytérale. Cette position fut également exprimée dans les deux Admonitions adressées au Parlement en 1572, dont le second est probablement l’œuvre de Cartwright lui-même. D'où le nom de presbytériens donné à une majorité de puritains qui concevaient de cette manière la transformation de la constitution de l’Église établie, une petite minorité ayant adhéré à des conceptions plus radicales (voir infra, 619 sv.).
B) Le projet politico-ecclésiastique des presbytériens. — Deux raisons théologiques majeures motivèrent les puritains presbytériens dans leur rejet de l’épiscopat. En premier lieu, s'inspirant directement de la pensée de Calvin, ils estimèrent que le principe hiérarchique de la distinction entre l’épiscopat et le presbytérat est sans fondement dans le Nouveau Testament. Les presbytres-épiscopaux, dont un certain nombre de textes font mention, ne constitueraient qu’un ministère ordonné, ou pastorat, à un seul degré. Ensuite, ils nièrent le principe de l’épiscopat monarchique : la concentration, entre les mains d’un seul, de tout pouvoir ultime de décision en matière d'encadrement pastoral et disciplinaire de l’Église locale. La forme de gouvernement prescrite pour celle-ci par le N.T. serait d’ordre collégial. Le collège ne pouvait fonctionner sans président. Mais le pouvoir ainsi confié à un seul ne le serait nullement en fonction d’une mise à part de sa personne par consécration sacramentelle ; il n’aurait pour fondement que la nécessité humaine du bon fonctionnement du collège et ne s’exercerait que comme facilitation d’un pouvoir ministériel partagé également par tous les membres.
Sur un autre point capital, le projet politico-ecclésiastique des presbytériens s’inspira du modèle genevois de la voie réformée. A la différence de Zwingli, et pour éviter le glissement de l’équilibre entre les deux pouvoirs spirituel et temporel vers la subordination du premier au second, Calvin avait donné à l’encadrement ministériel de son Église une forme suffisamment précise pour lui permettre de fonctionner en juridiction spirituelle autonome, parallèle à la juridiction civile. Le collège presbytéro-synodal avait été composé de deux catégories de membres, toutes les deux essentielles à sa constitution : d’une part, les pasteurs ordonnés à la prédication de la Parole de Dieu et à l'administration des sacrements et, d’autre part, les anciens, non ordonnés, cooptés au collège pour y exercer un pouvoir disciplinaire à égalité avec les pasteurs.
Les presbytériens anglais firent leur cette conception pour obvier aux inconvénients d’un établissement anglican où la hiérarchie épiscopale non seulement était imposée au peuple par en-haut, au gré du souverain politique, mais avait pratiquement entériné l’asservissement à celui-ci de l’Église en tant que telle, à la manière d’Églises zwingliennes de la Suisse.
Cependant, en luttant pour plus d'autonomie spirituelle pour l’Église, ils ne conçurent pas moins la relation idéale de celle-ci à l’État comme une symbiose entre deux pouvoirs dans le cadre déterminé d’un territoire national. Ici encore, l'équilibre recherché par Calvin leur fournissait leur modèle. Leur visée était essentiellement la même, sur ce point, que celle des voies classiques de la Réforme, donc de la Réforme anglicane elle-même. C’est pour quoi ils cherchèrent, non pas à se séparer de l'établissement anglican, mais à le transformer, à y faire triompher, du dedans et par des moyens constitutionnels, le système presbytérien du gouvernement de l’Église.
Pour les presbytériens, au contraire, les assemblées locales se devaient de se rassembler sous l’autorité de collèges presbytéro-synodaux gradués selon les échelons successifs de rassemblement ecclésial et dotés d’un pouvoir juridique, délibératif et coercitif. Tout comme les Actes des Apôtres nous montrent que les assemblées particulières des villes de Jérusalem et d’Éphèse constituent une seule Église à Jérusalem et une seule Église à Éphèse, les conseils juridiques de l’échelon local sont tenus de regrouper leurs assemblées respectives sous l’autorité d’une deuxième instance appelée conseil presbytéral au sens strict (Presbytery en anglais, mais le collège de l’échelon correspondant dans l’Église réformée de France est appelé un consistoire), parce que clef de voûte de tout le système presbytérien (The Form of Presbyterial Church Government [« Le système presbytérien du gouvernement de l’Église »] 1645). Ensuite, à l’instar de l’assemblée conciliaire tenue à Jérusalem (Ac xv), une troisième instance, le synode, sert d’encadrement pastoral d’un nombre déterminé de conseils presbytéraux. Le synode peut, à son tour, se différencier en trois échelons : régional, national et œcuménique (ibid.).
Étant donné que les presbytériens anglo-saxons, tout comme leurs homologues calvinistes du continent, acceptèrent le principe de l’autonomie de chaque Église nationale dans la séparation des autres Églises de la famille presbytéro-calviniste, le synode œcuménique, auquel The Form of Presbyterial Church Government de 1645 fait allusion, est de l’ordre du rêve plutôt que de la réalité. Au cours de leur histoire, les diverses Églises de la confession presbytéro-calviniste se dotèrent d’une instance suprême de gouvernement sous forme de synode — ou assemblée — national. On voit par là que, quelles que soient les raisons théologiques alléguées pour justifier l’existence des instances supérieures du système presbytérien, leur véritable raison d’être est de promouvoir une cohésion ecclésiale en symbiose avec les structures sociopolitiques du territoire national.
Pas plus que les indépendants, les presbytériens ne comprirent que la hiérarchie épiscopale a pour but d’assurer à l’Église universelle l’unité organique que lui assura le collège apostolique des douze au début de son existence. En dépendance de Calvin, ils centrèrent leur attention avant tout sur les ministères nécessaires au bon ordre de l’Église locale. Pour eux, la nécessité d’instances de coordination, générales ou nationales, est d’ordre humain ; elle n’a rien à voir avec la conception catholique de la sacramentalité de l’Église ; elle découle de la nécessité humaine de la vie associative.
Dans cette même mesure, l’ecclésiologie des puritains presbytériens fut très proche de celle des puritains séparatistes et du congrégationalisme auquel ceux-ci donnèrent naissance (voir infra, 625). Cela explique le phénomène, apparemment aberrant, du presbygationalisme qui apparut au xvii siècle, aux États-Unis, dans le cadre de la nécessaire collaboration entre les deux confessions. Cela explique aussi qu’à une époque toute récente (1970), le Conseil congrégationaliste international n’éprouva aucune difficulté à se joindre à l’Alliance mondiale des Églises réformées.
D) L’élimination du presbytérianisme politico-ecclésiastique. — Les victoires militaires, remportées par Cromwell en 1644 et 1645, sur les épiscopaliens alliés à la monarchie, permirent au presbytérianisme de prévaloir en Angleterre pendant une brève période. En janvier 1645, il fut interdit de célébrer le culte selon les rites du Prayer Book de 1559 et l’épiscopat fut aboli. Le 23 mai 1646, une loi du Parlement imposa le système presbytérien de gouvernement à l’Église établie.
Déjà un peu avant le triomphe de Cromwell, une assemblée de théologiens, dont le plus éminent fut le spirituel puritain, Richard Baxter (1615-1692), commença à siéger pour élaborer les formulaires nouveaux qui remplaceraient le Prayer Book et les Trente-Neuf Articles. Elle délibéra du 1er juillet 1643 au 22 février 1648. Pendant cette période, cinq documents furent rédigés et promulgués : en février 1645, The Directory for the Publick Worship of God (« Le directoire pour le culte public de Dieu ») et The Form of Presbyterial Church Government (« Le système presbytérien du gouvernement de l’Église ») ; en 1647, The Confession of Faith (« La confession de foi ») ; en juillet 1648, The Larger and the Shorter Catechisms (« Le grand et le petit catéchismes »).
De ces documents, la « Confession de foi » est de très loin le plus illustre. Comme l’exposé le plus complet, le plus clair et le plus succinct, de la doctrine du calvinisme, elle s’imposa comme la règle définitive de foi des Églises presbytériennes du monde anglosaxon. D’autres Églises aussi, de tradition confessionnelle plus radicale (voir infra, 625 sv.), l’adoptèrent avec des modifications, ou s’en inspirèrent dans leurs propres confessions de foi.
Mais, pour l’Angleterre elle-même, cette œuvre théologique, bien qu’imposante, fut, en grande partie, sans lendemain. Le régime cromwellien, loin d’apaiser les conflits, les exaspérèrent. Ce fut à l’invitation d’un Parlement à majorité presbytérienne que Charles II monta sur le trône en 1660. En effet, par la Déclaration de Bréda, le 16 avril de la même année, il avait laissé entendre qu’il serait fait largement place au point de vue presbytérien dans la nouvelle synthèse politico-religieuse que son retour permettrait de mettre en place en Angleterre. Il n’en fut rien. L’Assemblée de Savoy (nom du palais de Londres où celle-ci eut lieu), réunie en 1661 avec l’accord du roi, afin d’élaborer les fondements théologiques de la nouvelle synthèse, ne fit que des concessions minimes aux presbytériens, malgré la valeur théologique insigne des textes de réconciliation, rédigés par Baxter. L’Acte d’Uniformité de 1662 imposa un Prayer Book qui ne modifiait guère les positions acquises en 1552 et 1559, sinon par quelques ajouts de détail, de tendance catholicisante, qui visaient les puritains. 1 760 pasteurs furent destitués de leur charge dans l’Église établie, par suite de leur refus de souscrire au Prayer Book de 1662. Ainsi, les puritains presbytériens grossirent-ils les rangs d’une dissidence par rapport à l’établissement, anglican, suscitée avant eux par les puritains séparatistes. La liberté de culte fut accordée à toute la gamme des tendances confessionnelles de cette dissidence, mais pas aux catholiques romains, par le Toleration Act de 1689.
La première étape décisive de l’implantation du presbytérianisme en Écosse remonte à l’année 1560 où une Confession de foi presbytérienne fut rédigée par John Knox et approuvée par le Parlement écossais (voir supra, 594). Quelques années plus tard (1567), avec l’abdication de la reine catholique, Marie, le pouvoir politique des catholiques fut définitivement brisé. Le successeur de Marie, son fils, Jacques VI, ne devint catholique qu’en 1570 et fut, de par sa formation antérieure, plutôt porté à la tolérance religieuse.
Son règne, cependant, n’apaisa pas les conflits. À mesure que s’approchait l’échéance de son accession au trône d’Angleterre, l’idée se précisa en lui d’aligner la politique religieuse de l’Écosse sur le régime épiscopal de l’Angleterre. Pour lui, hiérarchie épiscopale, droit divin des rois et juridiction royale s’étendant à toutes les causes, aussi bien ecclésiastiques que civiles, étaient indissociables. D’où son opposition farouche à la conception presbytérienne du gouvernement de l’Église, qui reconnaissait à celle-ci une autonomie juridique, en matière ecclésiastique. Or, si le roi était à même de manipuler le Parlement écossais, le petit peuple, avec lequel les presbytériens avaient tissé des liens vitaux, lui échappait. Lors que les presbytériens avaient réussi à réunir une assemblée générale, celle-ci s’était montrée bien plus représentative du peuple que le Parlement. Par opportunisme politique donc, le roi permit au Parlement de promulguer en 1592 une loi qui reconnaissait à l’Assemblée générale le droit de se réunir tous les ans, enlevait toute juridiction à la hiérarchie épiscopale et autorisait la mise en place, sous l’égide de l’Assemblée générale, d’instances de gouvernement, synodales et presbytérales. Mais, devenu roi d’Angleterre en 1603, il réimposa l’épiscopat à l’Écosse en 1610. D’autres mesures ne firent qu’augmenter la colère des presbytériens, en imposant des usages et des rites anglicans dans les célébrations du culte.
Après son accession aux trônes d’Angleterre et d’Écosse en 1625, Charles Ier incommoda les presbytériens écossais encore plus, en leur imposant, en 1637, les réformes catholicisantes de l’archevêque de Cantorbéry, William Laud, déjà fortement contestées en Angleterre.
La réaction ne fut pas lente à venir. Le 28 février 1638, des milliers de presbytériens signèrent, sur une tombe d’un cimetière d’Édimbourg, un pacte national (National Covenant) par lequel ils prirent un engagement solennel, à la fois politique et religieux, auquel ils donnèrent le sens fort d’une alliance de type biblique, de maintenir la foi presbytérienne comme religion établie de l’Écosse. Par suite de l’alliance militaire entre presbytériens anglais et écossais, ce pacte, avec quelques modifications apportées par le Parlement anglais, fut renouvelé en 1643 sous le nom de Solemn League and Covenant (« Ligue et pacte solennel »).
Néanmoins, les revendications des presbytériens écossais n’avaient pas abouti pour autant. À la restauration de la monarchie, sous Charles II, le régime théocratique qu’ils avaient établi à l’époque cromwellienne fut balayé et l’épiscopat fut de nouveau réimposé. La majorité de la population repoussa leur autorité. L’évêque le plus influent, Robert Leighton, archevêque de Glasgow, échoua dans ses efforts de réconciliation, abandonna sa charge et s’établit en Angleterre en individu privé. Une période de violence s’ensuivit, marquée par des insurrections et des répressions sanglantes. On chiffre à 18 000 le nombre de personnes mises à mort.
L’élimination du roi Jacques II d’Angleterre (Jacques VII d’Écosse) et l’avènement de Guillaume d’Orange mirent fin à cette violence et débouchèrent sur un règlement définitif des litiges. En 1689, l’épiscopat fut aboli en Écosse et, l’année suivante, le presbytérianisme y fut érigé en Église établie. Furent officiellement approuvés par le pouvoir civil la Confession de foi de Westminster et le système presbytéro-synodal de gouvernement de l’Église, avec ses quatre degrés de juridiction prévus par la loi de 1592 : l’assemblée locale (Kirk Session), le conseil presbytéral (Presbytery), le synode provincial et l’assemblée nationale. L’Acte d’Union entre l’Écosse et l’Angleterre, promulgué le 16 janvier 1707, laissa à l’Église l’autonomie si chèrement acquise. Plus encore, celle-ci hérita une grande part de la responsabilité de préserver l’identité culturelle, voire nationale, de l’Écosse. Mais une certaine mesure de subordination à l’État fut maintenue. Serait encore aujourd’hui matière à consultation obligatoire de celui-ci tout projet de modifier la règle de foi de l’Église ou son système de gouvernement. L’Acte de 1707 prévoyait que toute violation de la forme et de l’intégrité du culte justifierait, en cas de non-rectification par les tribunaux ecclésiastiques, l’intervention des tribunaux civils. D’autre part, le patronage, aboli en 1690, fut rétabli par une loi de 1712. En autorisant des propriétaires laïcs, comme aussi la couronne, à nommer des pasteurs à des bénéfices, cette loi violait gravement, aux yeux de ceux qui tenaient à une stricte orthodoxie calvinienne, l’autorité pastorale et disciplinaire que les conseils presbytéraux avaient le droit d’exercer sur les paroisses ou assemblées locales.
D'où le grave schisme de 1843 où un tiers des pasteurs quitta l’Église établie et constitua une Église dissidente et libre de toute intervention de l’État. En 1929, ce schisme fut réparé. Comme, dans l'intervalle, d’autres groupements dissidents s’étaient joints à cette Église libre, l’actuelle Église presbytérienne de l'Écosse regroupe la quasi-totalité des presbytériens écossais.
A l'heure actuelle, la seule Église établie de la famille presbytéro-calviniste, l’Église d'Écosse, est, avec 2 000 000 de baptisés, une des Églises les plus nombreuses et les plus influentes de cette tradition confessionnelle.
3) L'’épanouissement du presbytérianisme aux États-Unis
Dès le début de l’immigration puritaine vers le Nouveau Monde, les deux tendances presbytérienne et congrégationaliste furent représentées. L’historien puritain éminent Cotton Mather (1663-1728) estime que sur 21 000 puritains qui s’installèrent en Nouvelle-Angleterre entre 1420 et 1640, un peu plus de 4 000 seulement étaient presbytériens. Ainsi ceux-ci furent-ils noyés dans des États qui s’organisèrent en théocraties puritaines selon les principes du congrégationalisme (voir infra, 625, et aussi F. Frost, Réveils, dans Dict. Sp., xu, 438-441). La terre d'élection du presbytérianisme fut les colonies du Centre. L’afflux d'immigrants d’origine écossaise ou irlando-écossaise (Irlande du Nord) provoqua un accroissement sensible du nombre de presbytériens à partir du début du xvin ? siècle. r A la différence de l'Écosse où les instances de juridiction presbytéro-synodales furent établies de haut en bas, sous l'égide d’une assemblée nationale, elle-même soumise au pouvoir du souverain temporel, les presbytériens américains s’organisèrent à partir d’un essaimage de communautés de base. Cette expérience leur fit comprendre à quel point leur conception de l’organisation ministérielle de l’Église était proche de celle du congrégationalisme et ouvrit la voie à la collaboration missionnaire du xIx° siècle et à la création provisoire du presbygationalisme (voir supra).
En 1706, Francis Makemie (1658-1708), qui avait reçu sa formation en Écosse et l’ordination en Irlande du Nord, organisa à Philadelphie le premier presbytery (Conseil presbytéral) du Nouveau Monde, à la suite d’une rencontre de pasteurs représentant les communautés de base. Le nombre de ses membres pasteurs étant sensiblement accru, ce presbytery se transforma en un synode qui tint sa première réunion en 1717. En 1788, le synode organisa la première assemblée générale. Celle-ci regroupa quatre synodes : celui du New York et du New Jersey, de Philadelphie, de la Virginie et des Carolines du Nord et du Sud ; seize conseils presbytéraux et 419 églises locales. Le presbytérianisme américain, ayant ainsi atteint sa pleine stature d’Église, reçut le nom officiel de Presbyterian Church in the United States of America (« Église presbytérienne des États-Unis d'Améri que »).
Comme règle de sa foi, elle adopta, avec les quelques modifications qui s’imposaient dans un contexte de séparation entre l’Église et l’État, deux documents rédigés par l’assemblée de Westminster : la « Confession de foi » de 1647 et le « Grand Catéchisme » de 1648. The Directory for the Publick Worship of God (« Directoire pour le culte public de Dieu ») qui fut complètement refondu. On rédigea aussi un texte nouveau de constitution de l’Église et de ses règles disciplinaires.
Au xIx° siècle, tout en augmentant ses effectifs, grâce à son dynamisme missionnaire, le presbytérianisme américain fut le théâtre de graves conflits. Les schismes qui en résultèrent n’ont pas encore été complètement réparés. Mais la majorité des presbytériens américains se retrouva de nouveau dans une seule Église lorsqu’en 1983 les deux principales branches s’unirent pour constituer The Presbyterian Church (USA) (« l’Église presbytérienne des États-Unis ») avec plus de trois millions de fidèles.
VI. LE RADICALISME ANGLO-SAXON DU XVII° SIÈCLE
En Angleterre, le radicalisme trouva un terrain plus propice au déploiement de toutes ses virtualités que dans les pays de l’Europe continentale. Le processus qui, tout comme dans ceux-ci, devait aboutir tôt ou tard à la mise en place d’une synthèse politico-religieuse dura beaucoup plus longtemps. Cette longue durée fut d’autant plus avantageuse à l’éclosion de groupements séparatistes qu’elle fut marquée par les deux étapes, d’une part, d’une forte contestation presbytérienne de l'établissement anglican, qui persécutait les séparatistes, d’autre part, de la suppression provisoire de celui-ci. Le régime cromwellien octroya la liberté de culte aux séparatistes. Il ouvrit la voie ainsi à un pullulement de sectes, sans précédent dans l’histoire du pays. Mais si la plupart de ces groupements éphémères furent voués à une disparition rapide, cette période de totale ouverture permit aux idées séparatistes, approfondies et mises en application dans le Nouveau Monde (voir supra), de retraverser l’Atlantique et de stimuler l’activité des séparatistes de la mère patrie. Ceux-ci furent renforcés dans leur détermination de tenir tête à la fois aux presbytériens et aux anglicans dont le retour en force fut prévisible à brève échéance. Il en résulta qu'avant même que l’anglicanisme ne fût réimposé de force à l’ensemble du pays, de nouvelles confessions chrétiennes, issues du radicalisme puritain, avaient pris corps. L’Acte de Toleration de 1689 ne fit qu’entériner un fait accompli. Outre les presbytériens rejetés par l’établissement anglican, cette dissidence comportait trois autres groupements majeurs : les congrégationalistes, les baptistes et les quakers.
1) Les congrégationalistes
Les congrégationalistes qui émigrèrent en grand nombre au Nouveau Monde entre 1620 et 1640 (voir supra) devaient leur origine à des groupuscules qui firent leur apparition en milieu puritain à la fin du siècle précédent. Robert Browne (c. 1550-1633), qui avait subi l'influence du puritain presbytérien Cartwright, décida de rompre avec l’Église d'Angleterre pour fonder une communauté de foi conforme au modèle fourni par les premières Églises locales du Nouveau Testament. Ainsi, la première Église congrégationaliste vit-elle le jour à Norwich en 1580. Dans un ouvrage publié en 1589, en collaboration avec John Greenwood (t 1593) : A True Description out of the Word of God of the Visible Church, Henry Barrow (c. 1550-1593) donna une forme plus systématique au congrégationalisme de Browne. Ses idées l’apparentent à l’anabaptisme continental : l’Église doit se séparer de l’État ; les Églises locales sont autonomes et égales entre elles ; chacune est une assemblée sainte composée de membres voués à la sainteté de vie dans la séparation d’avec le monde ; l’entrée dans la communauté se fait par engagement contractuel et libre que certains, après Barrow, reprenant les idées de Browne, conçoivent comme un contrat d’alliance de type biblique ; les membres sont tous rigoureusement égaux entre eux, toute fonction ministérielle ne s’exerçant que par délégation de la base.
En 1658, les représentants de 120 Églises locales, réunis à Londres au palais de Savoy, rédigèrent la Déclaration de ce nom (Savoy Declaration), qui dota le congrégationalisme d'une formulation normative de sa doctrine et de sa discipline. Comme règle de foi, cette déclaration reprend la Confession de Foi de Westminster, mais y sont jointes trente propositions où l’ecclésiologie et le système de gouvernement du congrégationalisme, déjà élaborés par les pionniers du xvi‘ s., trouvent une expression rigoureuse et définitive (pour le texte de ces propositions, voir R.W. Dale, History of English Congregationalism, Londres 1907, p. 386-390).
De façon générale, les congrégationalistes du xvii‘ s. se distinguèrent du radicalisme anabaptiste du siècle précédent par leur moindre insistance sur la séparation d’avec le monde séculier. A la différence de ce radicalisme antérieur, ils n’interdirent ni le serment, ni le port des armes. Leur préoccupation majeure fut d’ordre plutôt pratique que dogmatique : obliger l’établissement anglican, par des moyens pratiques appropriés, à reconnaître la liberté spirituelle à laquelle le croyant individuel avait droit.
En Angleterre, le principal moyen fut l'insertion de celui-ci dans une petite communauté autonome, capable d’assurer l’épanouissement de sa vie personnelle de foi. Dans les États de la Nouvelle-Angleterre, la fusion entre les deux pouvoirs — spirituel et temporel — devint de nouveau acceptable aux congrégationalistes dans la mesure où elle prit la forme d’une théocratie avec subordination du civil à l’ecclésiastique. En régime théocratique, le bien global de la société, recherché par la législation civile, devait nécessairement coïncider avec le bien spirituel de chacun. Le magistrat civil fut tenu de prêter son concours au pasteur pour exiger la soumission des consciences à un système de doctrine et de discipline ecclésiastiques, qui faisait partie intégrante de l’ordre politico-religieux, nécessaire au vrai bien spirituel de l’individu.
C’est parce que l’ordre politico-religieux fut pensé par les puritains de la Nouvelle-Angleterre en fonction de la liberté spirituelle à promouvoir et à protéger dans la légalité des droits que, en dépit de tous ses inconvénients et ses ambiguïtés, il fut une pépinière de la démocratie moderne. « Elle (la démocratie) ne s’est effectivement constituée pour la première fois que dans le contexte particulier du type congrégationaliste américain, c’est-à-dire en dehors des traditions classiques européennes de la relation Église-État telle qu’elle s’est développée historiquement chez nous » (J. Ratzinger, Église, œcuménisme et politique, Paris 1987, p. 282). En effet, ce contexte particulier du congrégationalisme devança d’un siècle la réflexion philosophique qui, en Europe, déboucha sur les déclarations sur les droits de l’homme.
2) Les baptistes
Les baptistes calvinistes (Particular Baptists) prirent leur origine dans une communauté séparatiste de Londres, dirigée, à partir de 1616, par une série de pasteurs influents. Le séparatisme du premier de ceux-ci, Henry Jacob, fut relativement modéré. Il ne défendit pas à ses ouailles de communier de temps à autre à l’Église paroissiale anglicane. En 1638, cependant, six de ceux-ci se séparèrent des autres pour constituer un groupe anti-pédobaptiste sous la direction du pasteur John Spilsburg. Au bout de quelques années et après consultation de collégiants hollandais, ce nouveau groupe adopta le baptême par immersion. Vers la même époque, cette pratique fut adoptée également par les General Baptists. Elle marqua ainsi, pour les uns et les autres, la solennité de l’engagement personnel de foi signifié par le baptême. En 1644, elle fut prescrite aux Particular Baptists par la promulgation de leur première règle de foi : « La confession de Foi de Londres » (London Confession). Le texte de celle-ci est fort dépendant d’une confession rédigée en milieu puritain séparatiste en 1596. Tout comme chez les General Baptists, l’influence de l’anabaptisme mennonite chez les Particular Baptists, dans la mesure où elle existe, est secondaire en comparaison de l’apport premier et fondamental du puritanisme séparatiste. En 1677, la confession de 1644 fut remplacée par un formulaire plus long, modelé en grande partie sur la confession presbytérienne de Westminster. En 1689, une nouvelle édition du texte de 1677 fut acceptée par 107 Églises locales, dont un grand nombre au Pays de Galles. Au début du xviii° s., les Particular Baptists comptaient plus de 40 000 adhérents.
L’implantation de colons puritains au Nouveau Monde à partir de 1620 permit au baptisme américain de prendre son essor en même temps que son homologue anglais, et d’une manière relativement indépendante. Roger Williams (c. 1604-1683), formé en milieu puritain anglais, émigra en Nouvelle-Angleterre en 1631. Banni de la colonie de Massachusetts en 1635 à cause de sa conception d’une séparation radicale entre l’Église et l’État, avec, comme corollaire, l’obligation du pouvoir civil d’accorder la tolérance religieuse à quelle que confession chrétienne que ce soit, il fonda la première communauté baptiste du Nouveau Monde à Providence dans le Rhode Island en 1639. La majorité des baptistes de Providence fut de tendance arminienne. Ils reçurent le nom de Six Principle Baptists (« Baptistes aux six principes ») parce qu’ils fondaient leur pratique de l’imposition des mains, admise aussi par les General Baptists en Angleterre, sur le texte de l’Épître aux Hébreux vi, 1-2, qui fait mention de cette pratique dans une énumération des six articles fondamentaux de la foi chrétienne. En 1670, il y avait cinq communautés de Six Principle Baptists. A une rencontre générale de 1729, treize furent représentées. Mais le Grand Réveil de 1740 marqua le début d’un déclin, en profitant davantage aux baptistes calvinistes.
L’arrivée des baptistes calvinistes au Nouveau Monde suivit de très près celle des arminiens. John Clarke (1609-1676) fonda la première communauté de Particular Baptists à Newport (Rhode Island) en 1644. Grâce à l’afflux d’immigrants gallois, une première association d’Églises locales put être créée à Philadelphie en 1707. Au cours du Grand Réveil, un grand nombre de communautés congrégationalistes de la Nouvelle-Angleterre passèrent au baptisme calviniste. Ce fut dans la logique des prédicateurs du réveil de donner à leurs convertis le goût de liens communautaires plus resserrés et d’une discipline plus exigeante. Les principes et les pratiques du baptisme, plus rigoureux que ceux du congrégationalisme, étaient en mesure de répondre à cette attente. A la fin du xviii° s., un total de 80 000 baptistes de toutes tendances était réparti entre 750 Églises locales.
Le baptisme américain, à dominante calviniste, a fait preuve d’un dynamisme missionnaire bien plus intense et plus efficace que son homologue anglais. Plusieurs facteurs ont joué dans ce sens. Sur le sol américain n’existait plus l’entrave majeure que constituait, pour toutes les confessions issues du radicalisme puritain, un anglicanisme établi qui les maintenait dans une situation de marginalité par rapport à la culture religieuse du pays. D’autre part, la souplesse et la simplicité des structures d’encadrement pastoral du baptisme, alliées à la cohérence de son ecclésiologie, lui ont permis de mieux profiter que ses rivaux, à l’exception peut-être du dernier venu : le méthodisme (supra, 1x, 64-68 [F. Frost]), de cette situation privilégiée de liberté religieuse, comme aussi de relever plus efficacement le défi missionnaire que représentaient les populations instables et incultes de la frontière de l’Ouest.
Tout comme son frère américain, le baptiste anglais a toujours compris que la grâce de la conversion personnelle a pour conséquence le devoir missionnaire. Mais le contexte d’ecclésiologie multitudiniste que lui a imposé l’Église établie l’a porté à concevoir la mission en termes d’une lente imprégnation du style de vie personnelle et de toute la vie sociale par les fruits de cette grâce. Par contraste, aux États-Unis, un contexte socio-religieux où le volontariat a prédominé, comme condition d’appartenance ecclésiale, a avivé dans la conscience baptiste la conviction profonde que l’acte missionnaire plus explicite d’une proclamation percutante de la Parole est la tâche la plus urgente.. Toujours est-il qu’au xix° s., les Églises baptistes des États-Unis bénéficièrent d’un accroissement en nombre, inconcevable en Angleterre. Cet accroissement s’est accéléré au xx° s., au point de faire du baptisme la confession la plus nombreuse du protestantisme américain, avec un total, d’après des chiffres de 1988, de 28 244 745 adhérents (33 556 909 dans le monde entier) (voir W.H. Brackney, The Baptists, Greenwood Press, Press, New York 1988, p. 294-296).
3) Les quakers
Le quakérisme, officiellement connu sous le nom de « Société des amis », est une forme extrême de radicalisme anglo-saxon. Il apparut au milieu du xvii° s. dans le contexte d’un foisonnement de groupes sectaires qui eurent libre cours après la suppression de l’Église établie sous le régime cromwellien. Cette instabilité socio-religieuse provoqua un désarroi qui s’exprima à l’état pur, en quelque sorte, chez les groupes de « chercheurs » (Seekers). Si le christianisme institutionnel avait sombré dans la confusion d’un pluralisme sans limite, ne fallait-il pas chercher une voie de salut dans la pure intériorité spirituelle, n’ayant nul besoin de quelle que forme institutionnelle ou de quelle que pratique que ce fût ? Par leur réponse positive à cette question, George Fox (1624-1691) et ses associés de la première heure donnèrent au mouvement spirituel quaker une permanence que ne connut aucun des autres groupements de l’époque cromwellienne.
Fox enseigna que le croyant peut atteindre à des certitudes religieuses indéfectibles, grâce aux révélations immédiates que lui procure une lumière intérieure à l’exclusion de tout moyen extérieur, même de la Parole de l’Écriture. Le rassemblement pour le culte existe encore, mais sous une forme d’assemblée silencieuse où la communion dans l’écoute de l’Esprit assure que toute parole prononcée soit en dépendance directe de son inspiration.
De telles conceptions apparentent Fox et le quakérisme au radicalisme illuministe du xvi° s. (voir supra) (pour plus de détails sur l’histoire et la doctrine du quakérisme, voir art. QUAKERS, supra, 335-338 [G. Tavard}, et F. Frost, Quakers, dans Dict. Sp, xu, 2684-2702).
V. Permanence et renouveau du protestantisme
I. LES PARADOXES DE SON HISTOIRE DEPUIS LE XVIJI » SIÈCLE
A partir du dernier quart du xvii° s., une fois révolue la longue période où les principes fondamentaux de la Réforme eurent le temps de déployer toutes leurs virtualités, de puissants mouvements de renouveau, débordant très largement les cadres institutionnels de leur confession d’origine, ont jalonné l’histoire du protestantisme jusqu’à l’époque contemporaine. Par des actions et des influences d’ordre transconfessionnel, ils ont contribué à façonner et à approfondir un certain esprit dans lequel l’ensemble des Églises du monde anglicano-protestant ont puisé des forces de renouveau et même une certaine unité. Mais ils n’ont réussi, ni à enrayer complètement la tendance à la scissiparité, ni à surmonter les oppositions stériles et débilitantes de systèmes de pensées contradictoires.
En effet, certains de ces mouvements, contre la volonté expresse, il est vrai, de leurs fondateurs, ne réussirent pas à éviter de nouvelles séparations. Deux exemples sont particulièrement significatifs.
Au sein du protestantisme américain du xix° s., dans le contexte de l’évangélisation des populations instables et incultes de la frontière de l’Ouest, l’intention première des Campbell, Thomas et son fils Alexander, fut de revenir à la simplicité du message évangélique par-delà le sectarisme de confessions rivales. En fait, leurs efforts aboutirent à créer, en 1832, par fusion de leur mouvement de renouveau avec celui d’un autre ex-presbytérien, Barton Stone, une nouvelle confession chrétienne, connue aujourd’hui sous le nom de Christian Church (Disciples of Christ) (voir DISCIPLES DU CHRIST, supra, 111, 879 [Y. Congar]).
Au siècle précédent, John Wesley (1703-1791) fonda le méthodisme, le mouvement de réveil le plus puissant que le protestantisme ait jamais connu. Lui-même se voulut fidèle à l’Église d’Angleterre jusqu’à son dernier souffle, mais, dès sa mort, le mouvement issu de lui se cristallisa irréversiblement en deux Églises méthodistes, l’une anglaise, l’autre américaine, et devint par la suite une confession mondiale qui compte aujourd’hui environ 50 millions de fidèles (art. MÉTHODISME, supra, 1x, 48-71 [F. Frost]).
Il fut justement dans la logique du méthodisme, tout comme des frères moraves, de qui son fondateur avait tant reçu, et des Disciples du Christ, qui prirent le relais de son dynamisme missionnaire sur la frontière de l’Ouest, d’allier, au moins dans un premier temps, un approfondissement authentique des intuitions maîtresses du protestantisme, avec une scissiparité accrue. Au cours de la première moitié du xix° s., le méthodisme américain joua un rôle de premier plan dans le rayonnement d’un évangélisme transconfessionnel qui, en atténuant les oppositions confessionnelles, permit un approfondissement bénéfique de l’héritage spirituel commun de la Réforme. Il contribua ainsi à forger ces caractéristiques du protestantisme américain qui, en le différenciant des voies confessionnelles plus classiques de l’Europe continentale, lui ont donné un type d’unité transconfessionnelle que celles-ci ne possèdent pas au même degré. Par le même truchement, il a marqué de son empreinte l’ensemble des composantes socioreligieuses et socioculturelles de la nouvelle nation américaine.
Néanmoins, pendant cette même deuxième moitié du xix° s., s’amorça une évolution de nouveau en sens inverse. À partir de l’impulsion donnée par l’Alliance évangélique mondiale, créée en 1846, des représentants de vingt et une Églises de tradition presbytéro-réformée, réunis à Londres en 1875, mirent sur pied le premier rassemblement confessionnel, à l'échelle mondiale, doté de structures permanentes de coordination : l'Alliance universelle des Églises réformées tenant le système presbytérien (The World Alliance of Reformed Churches holding the Presbyterian System) (supra, 1, 339 [Y. Congar]).
Quelques années auparavant, avait eu lieu la première Conférence de *Lambeth des Églises de tradition anglicane. Mais celles-ci n’eurent l’idée d’une rencontre décennale qu’à partir de 1888.
Dans le même temps, le méthodisme connut une évolution analogue. Le premier rassemblement mondial appelé : Ecumenical Methodist Conference (« Conférence œcuménique méthodiste ») eut lieu en 1881. D’autres rassemblements, à un rythme décennal, aboutirent à la création, en 1951, du Conseil méthodiste mondial (World Methodist Council).
Des contrastes aussi déroutants et paradoxaux caractérisent le protestantisme contemporain.
D'une part, au-delà des frontières institutionnelles du méthodisme, l’esprit de Wesley est de nouveau à l’œuvre à travers les divers mouvements néo-pentecôtistes qui, s’étant étendus à toutes les grandes confessions du monde anglicano-protestant, stimulent leur convergence œcuménique les unes vers les autres. D'autre part, en contraste douloureux avec ces progrès du mouvement œcuménique et, séparés des Églises qui les ont réalisés, des groupements nouveaux de tendances diverses : charismatique, sioniste, millénariste, messianique, foisonnent en milieu indigène non blanc, surtout en Afrique noire, mais également en Asie et en Amérique latine. La quasi-totalité de ces 10 000 dénominations nouvelles appartiennent au protestantisme ou en dérivent. Elles porteraient le nombre total des dénominations du protestantisme mondial à plus de 20 000. D'après les prévisions faites pour 1985 par D.B. Barrett dans une encyclopédie du christianisme mondial qu'il a publiée en 1982, World Christian Encyclopedia, aux 350 millions de protestants appartenant aux Églises d’origine occidentale, issues de la Réforme, s’ajouteraient 110 millions d’adeptes de ces dénominations autochtones non blanches.
L'histoire du protestantisme laisse apparaître aussi un contraste, voire une tension constante, entre, d'un côté, les spirituels et les pasteurs et, de l’autre, les théologiens de métier. Car c’est surtout aux premiers que les principaux mouvements de renouveau doivent leur origine. Les théologiens sont restés campés, la plupart du temps, de l’un ou de l’autre côté du clivage stérile entre un transcendantalisme excessif, s’inspirant de l’orthodoxie luthéro-calviniste et l’immanentisme, bien plus délétère pour la vie de foi, du protestantisme libéral. Le dernier soubresaut de cette dialectique mortelle d'oppositions successives est le clivage entre, d’une part, la néo-orthodoxie calviniste de Karl Barth, où la Parole de Dieu transcende à ce point l'expérience humaine qu’elle la percute de l’extérieur plus qu’elle ne la pénètre et, d’autre part, l’immanentisme de Rodolphe Bultmann qui sécularise le solifidéisme de Luther, en le reformulant selon les catégories de la philosophie existentielle de Martin Heidegger (pour la succession des systèmes théologiques en langue allemande, voir LUTHÉRANISME, supra, VII, 1337-1339).
Ce contraste est d’autant plus frappant qu’à quelques exceptions près, dont Jonathan Edwards (1703-1758), principal prédicateur du premier grand réveil américain (The Great Awakening) et le plus éminent théologien du puritanisme de la Nouvelle-Angleterre, peut-être même du protestantisme américain dans son ensemble, ces pasteurs spirituels n’ont guère laissé de synthèses théologiques originales à la postérité. Alexandre Vinet (1797-1847), le plus grand spirituel du protestantisme francophone, n’a guère écrit de livres. Malgré une production théologique volumineuse, Wesley n’y prétendit guère à l’originalité. Longtemps boudée par les théologiens de métier, cette production révèle davantage son secret aujourd’hui, ayant été mieux située par rapport à l’étonnante activité missionnaire et pastorale qui en donne la clef d'interprétation.
Le génie théologique de Wesley, comme aussi d’autres personnalités marquantes des réveils, consiste en ce qu’il chercha inlassablement à approfondir quelques intuitions spirituelles maîtresses qui, en tant qu’elles découlent du noyau essentiel de la dogmatique chrétienne, maintiennent pensée théologique et praxis pastorale en un équilibre où elles peuvent se stimuler et se féconder l’une l’autre.
Même le barthisme a connu des retombées qui vérifient le bien-fondé de cette alliance wesleyenne entre simplicité évangélique et réalisme pastoral. En réaffirmant les exigences absolues de la Parole de Dieu contre les compromissions du protestantisme libéral, il a fourni à l’ardeur d’un mouvement de foi confessante, né au sein de l'Allemagne du III° Reich, mais qui a rayonné bien au-delà, les assises doctrinales nécessaires. Le vécu chrétien de ce mouvement a débordé, de par son dynamisme interne, les étroitesses d’une systématisation théologique cherchant désespérément à rendre raison du solifidéisme.
Comment comprendre cette alliance paradoxale de tendances contraires que la réussite du méthodisme, devenu confession mondiale, illustre singulièrement, mais qui caractérise aussi d’autres mouvements de renouveau ? Ne faudrait-il pas remonter jusqu’au paradoxe déjà inhérent aux trois principes fondateurs de la Réforme, du fait qu’à leur contenu positif s’ajoute la portée restrictive de leur formulation ?
IT. SES FORCES DE RENOUVEAU
1) Réveils et redressement du solifidéisme
Plus précisément, les mouvements de renouveau apparaissent comme des tentatives courageuses, maintes fois reprises et menées avec une lucidité et une efficacité croissantes, de surmonter cette contradiction inhérente à la formulation des trois principes fondamentaux.
Leurs fondateurs ont été amenés par leur ardent désir d'approfondir leur vie spirituelle personnelle et par leur réalisme pastoral à briser le carcan solifidéiste de l’orthodoxie luthéro-calvinienne. Ce furent son réalisme pastoral et son bon sens anglo-saxon qui obligèrent Wesley à se rendre compte que la thèse luthéro-calviniste de la nécessité pour le croyant d’une certitude psychologiquement sentie de son salut était en porte-à-faux par rapport aux conclusions pratiques que lui imposait l’exercice quotidien de ses responsabilités pastorales. « Lorsqu'il y a cinquante ans, mon frère Charles et moi, dans la simplicité du cœur, nous disions au bon peuple de l’Angleterre qu’à moins de savoir leurs péchés pardonnés, ils étaient sujets à la colère et à la malédiction de Dieu, je m'étonne, Melville (son correspondant), qu’ils ne nous aient pas lapidés ! Les méthodistes, je l’espère, sont mieux renseignés maintenant ; nous prêchons l'assurance, comme nous l’avons toujours fait, comme un privilège commun aux enfants de Dieu ; mais nous ne l’imposons pas, sous peine de damnation, fulminée contre tous ceux qui n’en jouissent pas » (E.H. Sugden éd., Wesley's Standard Sermons, 1, ed. Epworth Press, Londres 1966, p. 82).
Cet exemple et bien d’autres du même genre montrent qu’il y a passage de l’expérience concrète à une prise de position au niveau de la pensée théologique. Cela ne veut nullement dire que, chez les prédicateurs de réveils, la praxis est le fondement de leurs croyances doctrinales. Ce sont des spirituels chez qui l’expérience religieuse qui conduit à la prédication et aux autres tâches pastorales est une foi vive qui intègre les dimensions essentielles d’une intériorité théologale authentique. Par définition, cette expérience comporte une juste saisie, sur le plan proprement intellectuel, de la structure de cette intériorité croyante. A partir d’une rectification vécue du solifidéisme, qui comporte une composante intellectuelle, le redressement des formules inadéquates de la théologie systématique devient possible. Le besoin se fait même pressant de dépasser le nominalisme de l’orthodoxie luthéro-calviniste, pour fournir à l’intériorité théologale rectifiée le fondement métaphysique indispensable qu'est un juste équilibre entre la transcendance absolue du Dieu créateur par rapport à nous, ses créatures et son immanence en nous par son œuvre de salut, et sa grâce.
Un redressement intégral du nominalisme solifidéiste eût été une tâche immense. Un redressement partiel fut réalisé en deux étapes, grâce à des mouvements de renouveau spirituel qui s’échelonnèrent de la fin du xvi s. à la fin du xviii° siècle.
La première étape fut celle des piétismes luthérien et réformé. Lors que Philippe Jacob Spener (1635-1705) donna une forme institutionnelle au piétisme luthérien, il put s'appuyer sur le travail de réflexion déjà accompli par le spirituel luthérien Jean Arndt (1555-1621) qui avait déjà réintégré à l’intériorité spirituelle du croyant la part de sa collaboration active avec la grâce de Dieu. La sanctification qui, dans la pensée de Calvin, prolonge le concept luthérien de justification, fournit aux spirituels néerlandais du piétisme réformé le fondement dogmatique dont ils avaient besoin pour intégrer à l’intériorité théologale la persévérance et le progrès dans la pratique des vertus évangéliques (voir PIÉTISME, supra, X1, 434 et 421 [F. Frost]).
La deuxième étape fut celle du méthodisme. Wesley prit le contre-pied du prédestinationnisme calviniste sur deux points cruciaux. Son arminianisme lui permit d'affirmer, encore plus nettement que les piétistes, que les œuvres bonnes accomplies par une volonté régénérée par la grâce, font partie intégrante du progrès du croyant dans l'amour de Dieu et du prochain. Ce fut notamment le point névralgique de son différend avec Zinzendorf (voir Journal, 3 sept. 1741). D’autre part, il met cette libre réponse de l’homme à la grâce en corrélation avec l’amour sauveur de Jésus pour tous les hommes sans exception. Sa méditation de l’Écriture l’avait convaincu que Jésus a un amour de prédilection pour les plus pécheurs et les plus déshérités.
Qu'il s'agisse bien des Trois Personnes de la Trinité et non pas du seul Christ, qui assurerait le salut personnel de façon forensique et par manière de substitution, ressort clairement de la place privilégiée accordée par les réveils, avec une insistance particulière sur Rm VIII, 14-17, à l'œuvre de l'Esprit qui nous rend fils adoptifs du Père. Des méthodistes, Wesley écrit en 1767 : « Il importe surtout aux méthodistes, ainsi appelés, de comprendre, d’expliquer et de défendre cette doctrine — le témoignage de l'Esprit de Rm VIII, 16 — de façon claire, parce qu’elle est une des parties importantes du témoignage que Dieu leur a confié pour le porter à tous les hommes » (E.H. Sugden, Wesley's Standard Sermons, 1, ed. Epworth, Londres 1964, p. 343-344). Un demi-siècle plus tard commença l’apostolat de Charles Grandison Finney (1792-1875), le plus grand prédicateur américain de réveils. A l’origine d’une œuvre d’évangélisation, à laquelle on attribue un demi-million de conversions, fut la propre expérience de conversion de Finney dont il écrit : « … je suis resté pendant quelque temps trop submergé par le baptême de l'Esprit pour faire autre chose que d’épancher mon âme en Dieu » (Mémoires de Finney, citées d’après L.A. Drummond, Charles Grandison Finney and the Birth of Modern Evangelism, ed. Hodder and Stoughton, Londres 1983, p. 54). Par un côté, la spiritualité des réveils n’est que le noyau trinitaire et christologique de la dogmatique chrétienne, libéré, quelle que soit sa couleur confessionnelle — luthérienne, réformée ou anglicane — de tout rationalisme desséchant et rendu incandescent par le feu de l'Esprit-Saint.
Il en résulte que la rectification du solifidéisme, réalisée par un vécu chrétien animé par l’Esprit, même si elle ne fut encore que partielle, mit la pensée et la praxis dans une relation de stimulation et de fécondation mutuelle. En conséquence, le dynamisme nouveau de la praxis pastorale s'orienta dans deux directions : mission et unité. Le fondement et la plénitude de leur connexion intime sont l'Esprit-Saint. Au fur et à mesure des progrès accomplis, cette connexion s’inscrivit de plus en plus explicitement dans le tissu ecclésial des diverses confessions chrétiennes.
Dès l'implantation du protestantisme au Nouveau Monde, des initiatives missionnaires furent prises. John Eliott partit chez les Indiens en 1646 et, à la suite de tracts qu'il diffusa dans tous les milieux, soixante-dix ecclésiastiques écossais et anglais adressèrent une pétition au Long Parlement pour demander l’envoi de missionnaires en Amérique et aux Indes. En ce même milieu du XVIIe s., les leaders du mouvement quaker, estimant qu'ils avaient la mission d’éveiller chez tout homme la prise de conscience de la lumière intérieure qu’il portait en lui, eurent le projet de s’adresser non seulement à la chrétienté, mais aussi aux musulmans et aux Turcs. Quelques exploits héroïques eurent lieu en ce sens. Ils ne pouvaient déboucher sur une œuvre missionnaire durable, mais témoignèrent, néanmoins, par leur gratuité, de l’universalité du message chrétien.
C’est aux piétistes moraves que revint le mérite d’être les premiers à aller plus loin que ces initiatives individuelles et disparates. A partir des années 1730, sous l’impulsion de Zinzendorf, ils envoyèrent, en terre étrangère, des groupes qui se constituèrent en postes stables de mission (art. PIÉTISME, supra, XI, 431). De par sa logique interne, une vie spirituelle centrée sur l'intimité avec Jésus ne pouvait que susciter, chez ces piétistes, une préoccupation lancinante du sort des non-Chrétiens dans les pays d’outre-mer.
Elle explique aussi que, dès le début, une dimension œcuménique fut donnée à la mission. Car elle fit prendre conscience que tous ceux qui sont unis à Jésus par la foi et l’amour sont nécessairement unis les uns aux autres en Lui, par-delà les barrières institutionnelles des diverses confessions. La spiritualité de Zinzendorf et des frères moraves est ainsi la première expression, théologiquement approfondie, d’un œcuménisme transconfessionnel fondé non pas sur une ecclésiologie, mais sur des intuitions spirituelles communes (PIÉTISME, supra, XI, 433).
La prédilection de Wesley pour les plus déshérités, à l'exemple de Jésus, insuffla au dynamisme missionnaire des méthodistes une originalité particulière. Leur prédication coïncida avec le début, en Angleterre, de la révolution industrielle. Elle aboutit à l’évangélisation de la première classe ouvrière du monde, devançant ainsi le marxisme d’un siècle. Aux États-Unis, les méthodistes furent, avec les baptistes, à la pointe d’une évangélisation des deux catégories sociales les plus pauvres de la nouvelle nation : la population déstabilisée et inculte de la frontière de l'Ouest et les Noirs victimes d’abord de l'esclavage et ensuite de la ségrégation raciale. L'implantation du méthodisme dans les premières colonies d’un empire britannique en plein essor — le Canada, Terre-Neuve et les Antilles — fut entreprise en même temps que sa diffusion en Angleterre.
L’attitude de Wesley à l’égard des chrétiens d’autres confessions le rapprocha de l’œcuménisme transconfessionnel de Zinzendorf. Dans son comportement concret de pasteur, notamment à l’égard de calvinistes comme George Whitefield (1714-1770), il donna l'exemple d’une charité qui sait garder les liens de l’amitié par-delà des options théologiques opposées. Etant donné la méfiance dans laquelle il avait été élevé à l'égard du catholicisme, sa Letter to a Roman Catholic (« Lettre à un catholique romain »), publiée à Dublin en 1749, est une illustration insigne de ce comportement. D’autre part, plus enraciné que Zinzendorf dans l’orthodoxie trinitaire et christologique, il fit part dans cette lettre d’une préoccupation, devenue très actuelle, dans le contexte de la convergence œcuménique contemporaine, de rassembler protestants et catholiques autour des articles d’un credo commun.
A la fin du XVIIIe s., la fondation de nombreuses sociétés missionnaires, en même temps qu'elle constitua une nouvelle étape de l’histoire des missions protestantes (voir supra), marqua un nouveau progrès dans le domaine œcuménique. A titre privé, des membres de confessions diverses acceptèrent, dans le respect de cette diversité, une collaboration, axée sur des objectifs pratiques, au sein de certaines de ces sociétés : diffusion de Bibles et de tracts, collectes de fonds, etc.
Aux États-Unis surtout, au-delà des vagues successives et ponctuelles d'enthousiasme religieux soulevées par des prédicateurs individuels, les réveils, dans leur ensemble, engendrèrent un courant puissant de spiritualité évangélicaliste transconfessionnelle qui, pendant la première moitié du XIXe s., donna permanence et stabilité à la collaboration non seulement dans le domaine missionnaire, mais aussi dans celui d'initiatives socio-caritatives qui furent pour beaucoup dans l’assainissement moral de la société américaine. P En Europe, les Églises protestantes de l’Allemagne, de la Suisse et de la France furent également le théâtre de nombreuses initiatives missionnaires et socio-caritatives de type transconfessionnel. En Angleterre, en dépit du clivage entre anglicanisme établi et dissidence, devenu insurmontable par suite de deux siècles de lutte (voir supra, 616 sv.), les réveils favorisèrent une certaine collaboration entre les évangélicalistes des deux côtés : anglican et dissident. Mais à partir du milieu du XIXe s., l'influence, exercée par le Mouvement d'Oxford au sein de l’anglicanisme, et l’identification progressive du méthodisme wesleyen avec la dissidence aviva la conscience des divergences confessionnelles et, en créant un climat d’hostilité, provoqua de nouveaux conflits.
L'œcuménisme transconfessionnel atteignit son apogée avec la création de l'Alliance Évangélique mondiale. En août 1846, se réunirent à Londres 800 délégués représentant l’Amérique du Nord et la plupart des pays protestants de l’Europe. La conséquence la plus précieuse et la plus durable fut de donner à une certaine forme de prière œcuménique — la prière pour le renouvellement de la vie intérieure de tous les chrétiens dans l’Esprit, à laquelle divers groupements évangélicalistes à travers le monde avaient déjà été sensibilisés — un statut proprement interconfessionnel et international.
Au cours de la deuxième moitié du XIXe s., un nouveau renforcement de l’activité missionnaire aboutit à la diffusion du protestantisme dans le monde entier. Une fois de plus, des réveils qui, dus surtout à l'initiative de laïcs et centrés sur la prière, eurent lieu aux États-Unis de 1857 à 1858 et en Irlande du Nord et en Angleterre de 1859-1860, stimulèrent cet élan.
Mais la mondialisation du protestantisme fut également favorisée par des contextes sociopolitiques nouveaux et avantageux : l’expansion coloniale de la Grande-Bretagne ; l’entrée en scène des États-Unis comme grande puissance industrielle ; l’ouverture de la Chine à des influences occidentales par le traité de Nanking de 1842 ; l’abrogation des lois pénales antichrétiennes au Japon en 1889. A l’heure actuelle, le protestantisme est présent dans 212 pays. Du personnel missionnaire envoyé par l'Occident dans les pays de mission, les pays anglo-saxons ont fourni les quatre cinquièmes, mais, à présent, les jeunes Églises du tiers monde participent à plein à tous les niveaux de la tâche d’évangélisation.
3) La redécouverte de la corporalité de l'Église
La préoccupation de l'identité confessionnelle qui se fit jour vers la fin du XIXe s., tout en accentuant certaines oppositions, comme, par exemple, celle qui avait toujours existé en Angleterre entre Église établie et Dissidence (voir supra, 619), avait néanmoins pour effet principal d’amorcer le renversement de la tendance à la sécession qui, pendant le demi-siècle précédent, avait prédominé au sein de plusieurs grandes traditions confessionnelles. Ainsi se développa une convergence œcuménique intraconfessionnelle qui aboutit, entre la Conférence de Lambeth de 1867 et la création de la Fédération luthérienne mondiale en 1947, à regrouper en rassemblements confessionnels mondiaux la plupart des Églises du monde anglicano-protestant (pour plus de détails, voir ŒCUMÉNISME, supra, X, 1505-1506 et 1513).
Plusieurs facteurs furent à l’origine de cette heureuse évolution. La multiplication des conversions dans les pays de mission posa le problème de l’organisation des Églises locales dans l’autonomie par rapport aux sociétés missionnaires d'Occident. Cette organisation ne pouvait se faire que selon une diversité de conceptions du ministère ecclésial, elle-même déterminée par la diversité de l’appartenance confessionnelle. C’est pour quoi la collaboration missionnaire pluriconfessionnelle s’estompa au profit d’une prolifération d’organismes franchement confessionnels.
Le recours à une ecclésiologie confessionnelle nettement caractérisée fut d’autant plus nécessaire que, dans le contexte sociopolitique des pays de mission, les communautés de foi locales avaient, en général, toute liberté de se regrouper sous une structure de gouvernement qui en fit un corps ecclésiastique autonome par rapport aux autorités civiles.
La tradition anglicane fournit un des exemples les plus nets de cette évolution. D’après Hooker qui avait élaboré les fondements théologiques de l’Établissement anglican, la communion invisible des croyants dans le Christ ne se concrétise dans une institution ecclésiale visible que par la fusion de l’ecclésial avec le civil ; et cette fusion aboutit à une subordination du premier au second (Ecclesiastical Polity, livre 8, chap. 1, section 4). L'émergence, dans les territoires britanniques d'outre-mer, d’Églises anglicanes qui, tout en ayant des liens de communion visible avec l’Église établie en Angleterre, étaient désormais libérées des entraves d’une subordination au pouvoir temporel de la mère patrie, amena les responsables de l’Église établie elle-même à penser cette communion anglicane selon une ecclésiologie bien différente des conceptions hookériennes. Ayant maintenu l’épiscopat, au moins comme fait historique, sinon comme réalité dogmatique, l’anglicanisme pouvait s’ouvrir, plus facilement que les Églises protestantes de tradition évangélicaliste, à une ecclésiologie de l’Église-Corps du Christ qui est ontologiquement première par rapport à la foi justifiante du croyant individuel, et structurée, comme institution visible, par un ministère hiérarchisé.
Tout en favorisant grandement de telles découvertes, l'expansion missionnaire n’en était pas cependant la cause directe, ni même le seul facteur important en jeu. Sur les deux plans de la conceptualisation théologique et des réalisations institutionnelles, ce fut, au sein du Mouvement d'Oxford et de l’Anglo-catholicisme, qui en prit le relais après le départ de Newman pour le catholicisme, que cette redécouverte de la corporalité de l’Église est parvenue aux positions ecclésiologiques les plus avancées. Or, les historiens ont coutume de faire remonter la naissance du Mouvement d'Oxford à 1833, date bien antérieure, par conséquent, à la mondialisation du protestantisme par la mission. Le 14 juillet 1833, John Keble (1792-1866), en réaction contre un projet gouvernemental de supprimer dix évêchés anglicans en Irlande, prêcha devant l’Université d'Oxford sur l’autonomie du pouvoir spirituel de l’épiscopat par rapport au pouvoir temporel. Quant à Newman (1801-1890), la date qu'il nous indique, dans son Apologia pro Vita Sua (1864) pour sa découverte de l’Église comme Corps, devance le sermon de Keble de près d’une dizaine d’années.
Newman fut poussé dans cette voie par son souci de fonder le caractère surnaturel de l’acte de foi et des vérités de l’orthodoxie chrétienne auxquelles cet acte adhère. Comme l'avaient déjà démontré le rationalisme critique des courants radicaux de la Réforme et le rationalisme déiste qui leur avait succédé au XVIIIe s., à elle seule, l’Écriture ne pouvait fonder la réalité objective du donné révélé face à la tendance au subjectivisme d’un exercice individuel de la raison critique. Sur ce plan subjectif, le protestantisme libéral du XIXe s. essaya de sauvegarder à l’acte de foi sa spécificité par rapport à la raison, en le transférant du discours rationnel à celui du sentiment et des intuitions du cœur. Le génie de Newman est d’avoir allié ce qu’il y avait de positif dans cette théologie du cœur ou, pour lui, de la conscience moralo-religieuse, avec la réaffirmation que, comme Corps du Christ, possédant une unité organique hiérarchiquement structurée, l'Église est porteuse d’une tradition vivante et organiquement une, seule capable de garantir l’orthodoxie chrétienne en face des thèses réductrices et du subjectivisme arbitraire du protestantisme libéral.
Le mouvement confessionnaliste, dans son ensemble et selon des voies confessionnelles différentes, a suivi une partie, au moins, de cette démarche. Ainsi, par exemple, dans l’Église Réformée de France, le débat entre défenseurs de l’orthodoxie et libéraux se cristallisa-t-il, au cours de la deuxième moitié du XIXe s., autour de la question suivante : le protestantisme ne se dissout-il pas dans un pur individualisme religieux, si on ne décide pas communautairement des grandes croyances qui constituent l’Église, autrement dit, si on ne croit pas à une certaine tradition ecclésiale ? Le premier synode réformé, qui se réunit en 1872, eut le courage de donner raison aux partisans de l’orthodoxie. A la Conférence missionnaire internationale tenue à Edimbourg en 1910, l’ensemble du monde anglicano-protestant prit clairement conscience que la totalité du christianisme est responsable de l’évangélisation de la totalité du monde. Il en résulta des décisions porteuses du fruit de la convergence œcuménique actuelle caractérisée par une recherche de l'unité visible des chrétiens qui dépasse les limites des traditions confessionnelles pour se situer sur un plan universel. Ce nouvel axe de recherche se poursuit dans le cadre institutionnel du Conseil Œcuménique des Églises.
Mais ce dernier œuvre dans un contexte où les tensions héritées d’une évolution historique extrêmement complexe n’ont pas été éliminées pour autant. Il y a tension, voire opposition, entre l’œcuménisme ecclésial intégral pratiqué par le C.Œ.E. et l’approche du rassemblement mondial des évangélicalistes, qui en reste au stade de l’œcuménisme transconfessionnel (voir ŒCUMÉNISME, supra, 1x, 1516). D’autre part, les dialogues bilatéraux entre les confessions chrétiennes, en constituant un pôle majeur de l’activité œcuménique à l’échelon mondial, sont témoins du fait que la recherche de la vérité, en termes de fidélité à la spécificité de son appartenance confessionnelle, est une problématique que la convergence générale et multilatérale n’a pas encore dépassée. En définitive, pour que de telles incohérences soient définitivement éliminées, ne faudrait-il pas que l’on soit parvenu au but du mouvement œcuménique : l’unité de tous les chrétiens dans une seule Église visible ?
La redécouverte de la corporalité de l’Église, faite par de grandes confessions protestantes, bien que partielle encore, a réintroduit dans le domaine de la vie sociale la distinction, oblitérée par le solifidéisme, entre le naturel et le surnaturel. Cette distinction avait manqué, par définition, aux structures des Églises établies issues de la fusion entre les deux pouvoirs, spirituel et temporel. Aux États-Unis des XVIIe et XIXe s., où le volontariat avait remplacé le multitudinisme comme principe d'appartenance confessionnelle, elle avait manqué aussi à l’évangélicalisme transconfessionnel dans la mesure où celui-ci, à un moment donné, avait espéré, par une action sociocaritative, vigoureuse et rayonnante, transformer la société profane, au point d'y faire advenir la plénitude du Royaume. Elle manqua enfin au protestantisme libéral de la fin du XIXe s., qui, par la jonction de la théologie et de l’action sociale, devint un simple accompagnement théologique de l’évolution du socioculturel. La formulation classique de cette position est l’Essence du christianisme, publié par Adolphe Harnack (1852-1930) en 1900. A la différence du protestantisme libéral, l’orthodoxie confessante fut en mesure de prendre, par rapport aux réalités sociales, le recul nécessaire pour dénoncer les injustices et repérer des déviations possibles d’une évolution d'ensemble (pour la relation entre protestantisme et capitalisme, voir art. CALVINISME, li, 421-424 [Y. Congar] ; également l’étude très éclairante de J. Delumeau dans Naissance et affirmation de la Réforme, P.U.F., 1973, p. 299-323).
Conclusion Qu'est-ce que le protestantisme ?
Cette esquisse historique des forces de renouveau qui, au début du XVIe s. jusqu’à nos jours, ont été à l'œuvre dans le protestantisme, montre que celui-ci ne peut se définir, ni en référence aux seuls principes fondateurs de la Réforme, ni comme simple somme quantitative de toutes les options confessionnelles qui ont résulté de l'interaction entre le déploiement des virtualités contenues en germe dans ces principes, et les composantes, culturelles, sociales et politiques de l’histoire générale. Faut-il alors se rabattre, comme le veulent certains (voir, par exemple, supra, 612), sur une conception qui verrait l’essence du protestantisme dans une démarche de contestation, sans cesse reprise, pour éliminer toute médiation humaine, ecclésiale ou profane, du rapport religieux de l’homme à la transcendance divine ? L’esquisse précédente porte plutôt à l'hypothèse contraire : ce sont les forces de renouveau qui recèlent la véritable signification du protestantisme ; celle-ci se laisserait deviner en filigrane derrière l’élan que suscitent ces forces en direction de l’Église une.
A l'exception du Presbytérianisme et du Radicalisme anglo-saxon dont il a été question, non pas sous l’article PRESBYTÉRIANISME, mais dans le présent article, cette bibliographie, selon les perspectives de celui-ci, se limitera à des ouvrages généraux sur la Réforme et sur le protestantisme.
I. LA RÉFORME :
P. Chaunu, Le temps des réformes, Fayard, Paris, 1975. — L'aventure de la Réforme, le monde de Jean Calvin, éd. Hermé et Desclée de Brouwer, Paris 1986. — J. Delumeau, Naissance et affirmation de la Réforme, P.U.F., Paris 1973 (bibliogr. de 708 titres sur le protestantisme). — A.G. Dickens, La Réforme et la société du XVIe s., Paris 1969. — L. Febvre, Au cœur religieux du XVIe s. (2e éd.), Paris 1968. — J. Janton, Voies et visages de la Réforme, Coll. Biblioth. de l’hist. du christianisme, n° 9, éd. Desclée, Paris 1986. — B. Moeller, Villes d'Empire et Réformation, Genève 1966. — J. Lortz, La Réforme de Luther, trad. D. Olivier et R. Givord, 3 t., Cerf, Paris 1970-1971 (le 3e tome est un répertoire bibliogr.). — É. de Moreau, P. Janelle, P. Jourda, La crise religieuse du XVIe s., dans Fliche et Martin, xvi, Paris 1956. — R. Stauffer, La Réforme (1517-1564), Paris 1970. — M. H. Strohl, La pensée de la Réforme, Neuchâtel et Paris 1951.
Trois chapitres sont à retenir dans Histoire des religions, 11, Encyclop. de la Pléiade : R. Stauffer, La Réforme et les protestantismes, p. 911-1013 ; A. Roux, Les missions protestantes, p. 1190-1228 ; J. Séguy, Les non-conformistes religieux d'Occident, p. 1229-1303. — G. Tavard, Protestantism, dans N.C. Enc., X1, 891-899.
Les réveils : F. Frost, Réveils-Revivals, dans D. Sp., Xill, 437-453. — G. Tavard, RÉVEILS, infra.
La mondialisation du protestantisme : K.S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, 7 t., New York 1937-1945. — S. Neill, A history of christian Missions, Pelican History of the Church, 1964.
La convergence œcuménique mondiale : R. Rousse et S. Neill (éd.), A History of the Ecumenical Movement, 1517-1948 (2e éd.), S.P.C.K., Londres 1967. — H.E. Fey, The Ecumenical Advance, 1948-1968, S.P.C.K., Londres 1970.
L'Évangélicalisme mondial : C.R. Padilla, The New Face of Evangelicalism (Symposium sur le texte de l'Alliance mondiale de Lausanne de 1974), ed. Hodder and Stoughton, Londres 1976. — The Evangelical-Roman Catholic Dialogue on Mission, 1977-1984, un rapport édité par B. Meeking et J. Stott, Eerdmans, 1986 (trad. franç. dans Doc. cath., 18 janv. 1987, n° 1932).
Le Protestantisme américain : S.E. Ahlstrom, A Religious History of the American People, New Haven et Londres 1972, 1158 p. M.E. Marty, Where the Spirit Leads, American Denominations to-day, ed. John Knox, Atlanta 1980. — H.R. Niebuhr, The Kingdom of God in America (2e éd.), ed. Harper, New York 1959. — Christianity in America, A Handbook, encycl. en un seul volume, réalisée par de nombreux spécialistes, ed. Eerdmans, 1983.
Protestantisme et problèmes de société : J. Séguy, Christianisme et société, Cerf, Paris 1980.
III. LA RÉPARTITION DES PROTESTANTS DANS LE MONDE :
D.A. Barrett (ed.), World Christian Encyclopedia : A Comparative Study of Churches and Religions in the Modern World, A.D. 1900-2000, Oxford 1982. — A.J. van der Bent (éd.), Handbook, Member Churches, World Council of Churches, C.O.E.E., Genève 1985. — M. Clévenot (éd.), L'état des religions dans le monde, Cerf, Paris 1987. — P. Johnstone, Operation World, Wec International, 1987. — For all Go d's people, Ecumenical Prayer Cycle, S.P.C.K. et C.T.S., Londres 1978.
History of English Congregationalism, ed. Hodder and Stoughton, Londres 1907. — R.T. James, Congregationalism in England, 1662-1962, 1962. — W. Walker, A History of the Congregational Churches in the United States, New York 1894. — W.H. Brackney, The Baptists, ed. Greenwood, New York 1988. — F. Frost, Quakers (quakérisme), dans D.Sp., xl, 2684-2702. Deus
RÉFORMÉS. — Du rassemblement mondial des églises de tradition presbytéro-calviniste, dites réformées, il a été brièvement question à l’article ALLIANCE PRESBYTÉRIENNE (supra, 1, 339 [Y. Congar]. Aux renseignements qu’il donne, il faut ajouter que, depuis lors, l’Alliance mondiale des Églises réformées s’est unie au Conseil congrégationaliste international lors d’une rencontre qui a eu lieu à Nairobi, au Kenya en 1970. Cette nouvelle fédération : Alliance mondiale des Églises réformées, presbytériennes et congrégationalistes, compte 157 Églises membres et, selon les statistiques les plus récentes, un peu plus de 47 millions de fidè les, répartis dans le monde entier comme suit : en Afri que : 17 158 000 ; en Europe : 13 874 000 ; en Asie : 7 200 000 ; en Améri que : 6 598 000 ; en Océanie : 2175 000. Ces chiffres illustrent bien l'effort missionnaire fait par les Églises de tradition presbytéro-calviniste au cours de leur histoire. Leur répartition dans le monde à l’heure actuelle est plus équilibrée que celle des luthériens. Il existe des Eglises de tradition presbytéro-calviniste qui ne sont pas affiliées à l’Alliance mondiale.
Pour la théologie calviniste, voir art. CALVIN, supra, Il, 405-421 [Y. Congar]. Pour la formation des Églises calvinistes de l’Europe continentale, voir art. CALVINISME, supra, 1l, 421-424 [Y. Congar]. Pour l'histoire et l’ecclésiologie des Églises presbytériennes du monde anglo-saxon, voir supra, 640. Pour les relations œcuméniques entre l'Alliance mondiale des Églises réformées et l’Église catholi que romaine, voir art. ŒCUMÉNISME, supra, 1X, 1528-1529 [F. Frost}. Pour un répertoire de toutes les Églises membres de l’Alliance mondiale des Églises réformées, presbytériennes et congrégationalistes, avec des statistiques sur chac une d'el les, voir World Alliance of reformed churches, Handbook of member Churches, Genève 1982, 56 p. F. FROST.
RÉFORME CATHOLIQUE. — Voir CONTRE-RÉFORME, supra, tu, 148-150 [A. Duval].
REFRIGERIUM. — Terme signifiant « rafraîchissement » et employé en latin chrétien pour désigner, soit le lieu de repos où l’âme séjourne après la mort, soit le banquet funéraire célébré près de la tombe.
Pratiquement ignoré du latin classi que, qui connaît cependant le verbe refrigerare, le substantif refrigerium a été, au contraire, largement utilisé, à partir du 11° $., par les chrétiens d'Occident. D’une part, le mot désigne un lieu où un état provisoire de repos et de rafraîchissement dans lequel l’âme du défunt mort en paix avec Dieu attend le jugement et la résurrection ; il s'oppose au lieu ou à l’état de tormentum, dans lequel le pécheur attend dans la crainte le même jugement. A l’idée de fraîcheur s’associent cel les de lumière et de paix, et c’est ainsi que le canon romain composé en latin vers 360 demande pour les défunts locum refrigerii, lucis et pacis. Au-delà de cette situation intermédiaire, et après le jugement, c’est le bonheur céleste, aeterna beatitudo, qui est espérée et demandée pour le défunt.
D'autre part, le mot refrigerium désigne le repas funéraire qui, en certaines régions d'Occident, a lieu après l’inhumation, à proximité de la tombe, et auquel prennent part les parents et amis du défunt. Attesté à Rome, à Milan, à Carthage, dès 250, souvent représenté sur les fresques des catacombes, ce banquet — auquel le défunt est censé participer — veut à la fois signifier la victoire de la vie sur la mort, et apporter un soulagement et un réconfort au défunt aussi bien qu'aux vivants. Le refrigerium peut se limiter de façon symboli que à une coupe de vin et à un morceau de pain, mais, généralement, il consiste en un véritable repas, plus ou moins arrosé, et s'achève par une distribution de nourriture ou d’argent aux pauvres. Il se renouvelle aux 3°, 7° et 30° jours après l’inhumation, ainsi qu’à l’anniversaire. Lors que, au IV‘ s., on commence, dans certains cas, à célébrer l’eucharistie près de la tombe après la mise en terre, le refrigerium suit cette célébration.
Bien que notre documentation soit fragmentaire, il semble que l’eucharistie ait sonné le glas du refrigerium. Les chrétiens, qui avaient emprunté aux coutumes païennes l'usage du repas funéraire, avec des risques d’excès souvent dénoncés par les évêques, comprirent que le Christ leur avait laissé un autre repas, gage de communion et de résurrection. Cependant, le besoin très humain de célébrer la vie après avoir célébré la mort a trouvé une autre expression dans les « repas d’enterrement » qui, jusqu’à nos jours, ont souvent suivi la cérémonie des funérail les.
A. Parrot, Le « refrigerium » dans l’Au-delà, Paris 1937. — A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstellungen vom Zwischenzustand, Bonn 1957. — C. Mohrmann, « Locus refrigerii, lucis et pacis », dans Questions liturgiques et paroissiales 39 (1958), p. 196-214 ; « Locus refrigerii », dans Étu des sur le latin des chrétiens, 1, Rome 1961, p. 81-91. — J. Ntedika, L'évocation de l'au-delà dans la prière pour les morts, ParisLouvain 1971, — C. Vogel, « L'environnement cultuel du défunt durant la période paléo-chrétienne », dans La maladie et la mort du chrétien dans la liturgie (Conférence S.-Serge 1974), Rome 1975, p. 381-413. — Y. Preiswerk, Le repas de la mort, Sierre 1983. — L.V. Thomas, Rites de la mort. Pour la paix des vivants, Paris 1985 (sur le repas funéraire, cf. p. 70-71, 160-163, 238-243). Ph. ROOUILLARD.
RÉFUGIÉS. — Voir ÉTRANGERS, supra, IV, 603-607 [A. Bride] ; MIIGRANTS (Pastorale des), supra, 1x, 133-147 [G. Zananiri].
RÉGALE (DROIT DE). — La régale était une anti que coutume française passée en droit. Par celle-ci, le roi se substituait à l’évê que pendant la vacance du siège épiscopal, au temporel pour percevoir les revenus de la mense, et au spirituel pour nommer aux bénéfi ces n’ayant pas charge d’âmes. Le roi avait cette prérogative de ne pouvoir ja mais être prévenu par aucun collateur, de n’avoir ja mais son droit dévolu à d’autres. Un pourvu en régale ne perdait pas la jouissance de son bénéfice lorsqu'un concurrent attaquait son titre de possession. En fait, le roi musait pas de son droit de nomination pour les cures dont il abandonnait la nomination aux chapitres, ni pour les dignités électives, confirmatives.
Selon les anciens juristes, le droit de régale remontait au concile d'Orléans en 511. La prati que de ce droit se poursuivit sous les Carolingiens. La dynastie capétienne y attacha beaucoup de valeur. L'épo que de Philippe-Auguste (1180-1223) marqua dans l’histoire de la régale une date importante. Le droit royal s’étendit non sans se heurter à de fortes oppositions tant civi les qu’ecclésiastiques. Au temps de saint Louis, elle
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prit rang définitivement parmi les droits essentiels de la couronne, ceux que l’on fait figurer en bonne place parmi les délégations du pouvoir.
Du xni° au xvi’ s., la régale ne cessa d’évoluer vers une interprétation de plus en plus stricte en dépit des interventions pontifica les. Le xvu® s. vit les positions se durcir et les conflits provoqués par la régale prendre une dimension internationale.
En effet, depuis le Moyen Age, la question était contestée de savoir si le droit de régale s'étendait à tout le royaume ou était limité à certaines de ses parties. Il était reconnu par les provin ces septentriona les tandis que les provin ces méridiona les s’en déclaraient exemptes. Toutefois, depuis le Moyen Age, le Parlement de Paris soutenait la thèse que la régale, droit royal par excellence, était un privilège de la couronne universel, inaliénable et imprescriptible. Contre cette prétention du Parlement à étendre la régale à tout le royaume, le clergé avait fini par obtenir en déc. 1606 une Déclaration d'Henri IV qui parlait formellement d'églises exemptes. Mais le Parlement ne céda pas. Il n’enregistra la Déclaration d'Henri IV qu'avec des modifications destinées à en limiter la portée. Dès le mois de mars 1607, il saisit une occasion favorable pour réaffirmer son attachement à la thèse de l’universalité de la régale. Il allait s’ensuivre un procès qui devait durer soixante ans devant le Conseil du Roi (1606-1673). Ce long procès, dont nous connaissons bien les diverses phases grâce aux trav aux des P. Marc Dubruel et Pierre Blet, S.J., devait aboutir à partir de 1673 à un violent conflit entre la France et le S.-Siège. Il devait se prolonger jusqu’en 1693.
L'affaire débuta par une Déclaration royale du 10 févr. 1673 dans laquelle le roi faisait sienne la théorie de l’universalité de la régale. Louis XIV, suivant les avis du Parlement et de son conseil, déclarait que le droit de régale était « inaliénable et imprescriptible », qu'il lui appartenait universellement dans tous les évêchés et archevêchés de son royaume. La connaissance des procès de régale était confirmée au Parlement de Paris. Celui-ci avait donc gagné le procès commencé en 1606 devant le Conseil du Roi. Le clergé de France se soumit à la sentence qui mettait fin à un long débat et qui réunissait sous une même norme tous les diocèses du royaume. obtenir « l'approbation et mission canoni que » avant de pouvoir faire auc une fonction de sa charge.
Cependant, la crise ne s’apaisa pas pour autant. Le conflit déborda le cadre de la régale. Il s’étendit à l’ensemble des rapports de la France et du S.-Siège. On aboutit à la fameuse Déclaration des quatre artic les de 1682 (voir GALLICANISME, supra, IV, 1731-1739 [Y. Congar]). A la mort d'Innocent XI en 1689, rien n'était encore réglé. Les négociations se poursuivirent sous Alexandre VIII (1689-1691). On finit par s'entendre sous Innocent XII (1691-1700). A la fin de l’année 1693, l’accord était rétabli entre Rome et Paris. Le roi de France et l’épiscopat du royaume abandonnèrent la théorie de la Déclaration. Par contre, le pape acceptait l’extension de la régale à tout le royaume.
Après cette longue crise qui avait amené l’Église de France au bord du schisme, la régale persista jusqu’au terme de l’Ancien Régime (Les Mémoires du clergé de France, Paris 1770, x1, p. 524, définissent comment on la concevait alors). Elle ne cessa ja mais de susciter des difficultés d’application. Mais la doctrine était désormais fixée et la régale resta tout au long du xvin s. telle qu'on l’avait formulée depuis Louis XIV.
Le système organisé par la constitution civile du clergé ne laissait plus de place au droit de régale. Les artic les organiques (art. 26) l’écartèrent. Mais un décret impérial du 6 nov. 1813 prescrivait (art. 33) que « le droit de régale continuerait d’être exercé dans l'Empire, ainsi qu'il l’a été de tout temps par les souverains nos prédécesseurs ». Les artic les 34 et 35 organisèrent l'administration des évêchés vacants en la confiant à des commissaires. Mais ce texte disparut avec l’Empire.
RÉGALISME. — Le terme régalisme n’est pas encore complètement entré dans le vocabulaire français contrairement à celui de régale. Il désigne un système particulier de juridiction qui se met en place à partir du xvi s. et qui prend la suite du césaropapisme qui avait tenté de s'imposer au cours du Moyen Age.
Vision d'ensemble de la question à ÉGLISE ET ÉTAT, supra, li, 1430-1441 [Y. Congar] et POLITIQUE, supra, Xi, 564-576 [J.-M. Aubert]. Pour le césaropapisme, voir supra, 11, 846-854, par J. Lecler qui a signé les autres artic les signalés infra.
Le régalisme a été précédé par le césaropapisme qui plonge ses racines dans la tradition comm une à tout le monde anti que : le prince est le chef de la religion comme de l’ordre civil. Le césaropapisme constitue une part importante dans l’histoire des relations de l’église et des États, de Constantin au xvr' siècle. Passé le xvi° siècle, la suprématie de l’État sur les Églises ne cesse de se renforcer dans le monde protestant comme dans le monde catholi que ; toutefois chez celui-ci elle fait apparaître, plus discrètes par contraste, certaines tendan ces analogues favorisées par un nationalisme toujours plus exigeant. En France, ces tendan ces s’incorporent au système gallican qui donne au roi des pouvoirs très larges, sinon sur le dogme, du moins sur la discipline de l’Église du royaume (voir GALLICANISME, supra, IV, 1731-1739 [J. Lecler]). En Espagne on assiste à une exaltation du droit de patronage (voir J. Lecler, Le Saint-Siège et l'Inquisition espagnole, dans Sc. rel., 1935, p. 45-69).
Mais, dans toute l’Europe et ses colonies, on assiste à une « laïcisation » du système comme l’a fait remarquer le P. Lecler. En effet, la suprématie des États sur l'Église ne cesse de se renforcer. Cette suprématie ne répond plus cependant à la mission religieuse dont Justinien et Charlemagne se prévalaient. Elle ne ressemble guère à la vocation spirituelle que les premiers réformateurs souhaitaient rencontrer dans leurs princes. Elle s’inspirait d’une conception absolutiste et fondamentalement profane du pouvoir de l’État, telle qu’elle avait été formulée dans le Prince et les Discours de Machiavel comme dans la Républi que de Jean Bodin. L'Etat ne se préoccupait plus ni du droit divin [voir supra, 11, 1117-1119], ni d'une mission religieuse. Les gouvernements considéraient que, sur leurs territoires, ils possédaient une autorité uni que, absolue, indivisible. Tout pouvoir, toute juridiction, quelle que soit sa nature, relevaient uniquement d’eux. Pour la plupart des États, la protection et l’aide qu'ils consentaient à prêter à l’Église devenaient un moyen pour en faire un simple instrument à leur service. Dans ces conditions, l’administration ecclésiasti que ne leur échappait pas. Elle n’était qu’un rouage dans l’organisation de l’État. Au césaropapisme, système religieux autant que politi que, se substituait le régalisme moderne, forme purement laï que de la domination de l’État sur l’Église ou sur les Églises.
Ces tendan ces allaient s'affirmer avec une force croissante au xvii siècle. L'Église se trouva alors confrontée aux efforts de centralisation croissants des États modernes — efforts particulièrement marqués à Venise et en Espagne — comme à l’élaboration par de grands jurisconsultes d’un droit nouveau coupé des racines chrétiennes. Ainsi le canoniste anglais Guillaume Barclay (1546-1608), auteur d’un ouvrage posthume, le De potestate papae..., fut souvent réédité et traduit en français, anglais et allemand. De grande notoriété fut aussi le jurisconsulte espagnol Francisco Salgado de Somoza (1595-1665), vicaire général de l’archidiocèse de Tolède et président du Conseil suprême de Castille. La synthèse de leurs idées apparaît avec une vigueur particulière chez le célèbre canoniste Van Espen, qui prône l’exclusion de toute juridiction propre de l'Église sur le temporel.
Ce système de pensée devait devenir partie intégrante du despotisme éclairé qui s'implanta dans la quasi-totalité de l’Europe au cours du xvur° siècle. Après Frédéric II de Prusse (1712-1786), le représentant type de ce régime fut un souverain catholi que, l’empereur Joseph II (1741-1790). Persuadé que toute juridiction dérivait de la souveraineté séculière, le prince se mêlait de tout régenter dans l’Église sans tenir compte du pape, et il entendait lui imposer ses idées réformatri ces [voir JOSÉPHISME, supra, VI, 1028-1031]. Les théories joséphistes firent sentir leurs effets pendant près d’un siècle (1760-1850). Son initiateur et ses parti sans s’appuyèrent sur toute une série d’ouvrages théologiques, juridiques et canoniques qui constituent une énorme littérature. Parmi ces ouvrages se détachent celui de l’évê que Nicolas de *Hontheim (1701-1790), coadjuteur de l’archevêché de Trèves, plus connu sous le nom de Febronius (voir surpra, IV, 1129-1130). Ce prélat enseigna une ecclésiologie qui correspondait aux conceptions du despotisme éclairé. Febronius fut aussi un des inspirateurs du jansénisme italien dont l’action culmina dans l’œuvre de l’évê que de Prato Scipion de Ricci [voir Pisroie (synode de) supra, Xi, 459-461], fortement marquée par le régalisme.
En relation avec le fébronianisme, il convient de citer l’enseignement de la faculté de droit de l’université de Vienne, qui allait former les parti sans autrichiens d’Eglises nationa les. Décisive fut à cet égard l’œuvre de Paul-Joseph von Rieger (1705-1775), titulaire de la chaire de droit canoni que. Il développa le concept d’un droit canoni que purement naturel et de ce fait soustrait à toute autorité ecclésiasti que. Son ouvrage Institutiones iurisprudentiae canonicae, Vienne, 1765, fut imposé comme texte officiel dans tous les séminaires de la monarchie habsbourgeoise. Il apportait une contribution essentielle à l'affirmation du despotisme éclairé en Europe centrale.
L'ère de diffusion du régalisme dépassa les limites de l’empire. Il s’étendit à travers les Etats italiens où il fut particulièrement virulent, en Espagne et au Portugal sans parler de la Prusse et de la Russie.
La Révolution française recueillit conjointement les traditions gallicanes et l'héritage du despotisme éclairé. Aussi absolue en son genre que les rois-philosophes, elle proclama la liberté des cultes et elle imposa simultanément à l’Église gallicane un statut qui la détachait de Rome pour l’asservir à l’État dont elle devenait un service.
Le même régalisme « laï que » vicia, tout au long du XiX ? s., les rapports du S.-Siège et des puissan ces temporel les. Aux yeux des gouvernements, auc une autorité même religieuse ne semblait pouvoir s'exercer sans leur contrôle. Le concordat de 1801 en est un bon exemple. La III° Républi que y tint la main jusqu’au jour où eut lieu la rupture du concordat accompagnée de la Séparation de l’Église et de l’État. A ce temps de régalisme, succéda celui du Séparatisme libéral.
R. DARRICAU,
RÉGAMEY Raymond (en religion : Pie), dominicain. — Fils du peintre-écrivain Frédéric Régamey (1849-1925), Raymond Régamey est né le 10 janv. 1900 à Beblenheim (canton de Kaisersberg, Haut-Rhin). Après des étu des en Sorbonne et à l’École du Louvre, il est attaché au département des peintures au musée du Louvre ; criti que d’art, il écrit en différents journ aux et revues et publie sur Géricault (1926), Prud’hon (1928), Delacroix (1931). Entré au noviciat dominicain d'Amiens en nov. 1928, il y fait profession le 12 nov. 1929. Après ses étu des théologiques au couvent du Saulchoir (Kain, près de Tournai, Belgi que), ordonné prêtre le 10 juill. 1934, il est assigné en 1936 au couvent de S.-Jacques à Paris, 30, rue Vaneau ; il en suivra évidemment les déplacements au 35, rue de la Glacière (1938) puis au 20, rue des Tanneries (1969).
En 1937, il assume avec le P.M-A. Couturier la direction de L'Art sacré. Fondée en 1935 par G. Mollard, J. Pichard et L. Salavin, mais se trouvant en difficultés, la revue venait d’être achetée par la comtesse Jean d'Harcourt et Mme de Chocqueuse, et intégrée aux éditions du Cerf (cf. J. Pichard, L'aventure moderne de l'art sacré, Paris 1966, p. 40-42 ; M-A. Couturier, Dieu et l'art dans une vie, Paris 1965, p. 178). En raison de sa compétence, peut-être aussi de son amitié avec René Huyghe (cf. supra., v, 1116-1117), Raymond Régamey est nommé en 1947 membre du Conseil des musées nation aux ; il conservera ce titre jusqu’en 1973.
Remous et événements consécutifs aux prises de position de la revue ont donné au P. Régamey loccasion de mises au point, soit dans l'immédiat, « La querelle de l’art sacré » (Vie intellectuelle, nov. 1951, p3-48, publié ensuite en brochure), soit avec recul, en présentant L'Evangile est à l'extrême, de M-A. Couturier, 1970. L'ouvrage L'art sacré au xx° siècle, 1952, est plus que le rassemblement de chroniques ou réflexions déjà publiées. Après le décès du P. Couturier (9 févr. 1954), le P. Régamey quitte la direction de la revue.
L'animation de L'Art sacré pendant plus de quinze ans n’a pas absorbé, tant s’en faut, toute l’activité du P. Régamey. C’est comme prédicateur, conférencier, écrivain, qu’il déploie depuis 1936 son ministère sacerdotal. Son domaine privilégié est celui de la « théologie spirituelle », discipline de savoir dont il a analysé le statut dans La vie spirituelle, suppl., déc. 1938, p. 151-166, janv. 1939, p. 21-32. Quelques titres d’ouvrages donnent les lignes de force de cette réflexion : La componction du cœur (1938) ; La pauvreté, introduction nécessaire à la vie chrétienne (1941) ; La pauvreté de l'homme d'aujour d'hui (1963) ; La croix du Christ et celle du chrétien (1944) ; Redécouverte du jeûne (sagesse du corps) (1959). D’assez nombreuses étu des, disséminées en diverses revues, ont été rassemblées en 1963 sous un titre délibérément choisi : Portrait spirituel du chrétien, dont l'introduction expose, « en matière de confidence », convergence et cohérence de ces recherches, en fonction de l'intention première qui en fait l'unité.
Lors que, en 1959, s'accélère le processus de lengagement de la France dans l'armement atomi que, le P. Régamey est de ceux qui en appellent à la conscience chrétienne (cf Signes du temps, oct. 1959 ; pendant plusieurs années il continuera de réfléchir et d'intervenir sur la guerre, l’objection de conscience, la non-violence.
Un « ordre ancien dans un monde actuel » (1959), c’est le titre du livre que le P. Régamey médite d'écrire depuis des années, qui mettrait en œuvre son expérience dominicaine de « vie apostoli que ». Si le projet n’aboutit pas sous sa forme première, il s'élargit dans une réflexion de portée plus générale, stimulée par les perspectives du concile Vatican II, mais aussi par les remises en question pratiques que favorisent ultérieurement événement et idéologies de mai 1968. II faut redécouvrir la vie religieuse, c’est le titre d'ensemble de trois volumes publiés en 1969, 1970, 1974. Il n’est pas indifférent de signaler qu'entre le deuxième et le troisième tomes, se situe l’intervention de Paul VI, Evangelica testificatio (29 juin 1971), dont le P. Régamey propose un commentaire particulièrement pertinent : Paul VI donne aux religieux leur charte, 1978. Quant à la profession de foi dominicaine du P. Régamey, on la trouve dans son petit livre : Ce que croyait saint Domini que, 1978.
A. Duval.
RÉGÉNÉRATION. — Voir BAPTÊME, supra, 1, 1207-1227 [A. Bride] ; NAISSANCE (Nouvelle), 1x, 991-997 [M. Sinoir] ; PALINGÉNÉSIE, X, 468-473 [M. Messier].
REGESTA PONTIFICUM ROMANORUM. — Dès les premiers sièc les de notre ère, la curie romaine eut soin de conserver des copies ou des résumés des lettres les plus importantes qu’elle envoyait au nom du pape. Précaution indispensable pour une administration qui voulait avoir une politi que suivie et pouvoir discerner les documents authentiques qui émanaïient d'elle des f aux qui circulaient sous son nom. On conservait ces transcriptions dans des « regesta » ou registres, solidement reliés, que l’on gardait dans les archives pontifica les.
Au grand regret des historiens, de tous les registres antérieurs à l’année 1198, deux seulement sont parvenus jusqu’à nous, ceux de Jean VIII (872-882) et de Grégoire VII (1073-1085) ; encore ce dernier n'est-il pas complet. A partir du pontificat d’Innocent III (1198-1216) au contraire, nous disposons d’une masse énorme de documents, répartis dans les fonds suivants :
1) Les registres du Vatican, qui comportent 2 042 volumes, sur parchemin. Les lettres apostoliques y sont numérotées et classées par pontificat, dans un ordre à peu près chronologique. Chaque volume est précédé d’une table des matières assez succincte.
Pour en faciliter la consultation, Mgr Garampi, préfet des Archives vaticanes de 1751 à 1772, en a fait constituer un énorme fichier, organisé en sept rubriques : évêques, abbés, bénéfices et papes, cardinaux, églises de Rome, offices de la cour pontificale et de la chancellerie. On dispose aussi d’un index chronologique, dressé par les soins de l’administration des archives et publié sous le titre de Sussidi per la consultazione del l'Archivio vaticano (Rome 1926). Enfin, pour l'histoire de ce fonds, on pourra se référer à l'étude qu’en a faite Mgr Giusti, dans « Miscellanea archivistica Angelo Mercati », p. 383-459, Cité du Vatican 1952.
ÉDITIONS DES REGISTRES PONTIFICAUX. — Nous avons vu que, à deux exceptions près, tout les registres antérieurs à 1198 ont disparu. Heureusement, beaucoup de lettres apostoliques de cette époque ont pu nous parvenir par d’autres voies, sous formes de copies et d'analyses, conservées dans les archives et bibliothèques de toute la chrétienté.
1) Au xix° s., un érudit allemand, Philippe Jaffé, s’est mis en peine de rassembler toutes les lettres des papes antérieures à Innocent III qu'il a pu trouver et les a publiées en un gros in-quarto intitulé : Regesta pontificum romanorum a condita Ecclesia ad annum MCXCVIIL Berlin 1851.
La collecte avait été fructueuse et Jaffé avait pu rassembler 10 749 pièces, tenues pour authentiques, plus un certain nombre d’apocryphes, insérés en fin de volume. Ces textes sont classés en ordre chronologique. Les inédits sont reproduits intégralement ; pour ceux qui avaient déjà été imprimés, l’auteur se contente d'en donner une analyse et d'indiquer la référence.
2) 35 ans plus tard, G. Wattenbach publiait une nouvelle édition de l’œuvre de Jaffé, considérablement augmentée, puisqu'elle comptait 17 679 pièces (2 tomes, Leipzig 1885-1887).
3) Dans le même temps, Auguste Potthast continuait l’œuvre de Jaffé pour la période qui va de 1198 à 1304 (Regesta pontificum romanorum inde ab anno post Christum MCXCVIII 2 vol., Berlin 1874-1875). Cette édition, disposée en ordre chronologique, contient 26 642 pièces.
4) Enfin, depuis la seconde moitié du xix° s., de nombreux savants se sont appliqués à dépouiller et à publier les registres du Vatican et ceux d’Avignon. Signalons en particulier les travaux de l’École française de Rome et des chapelains de S.-Louis des Français consacrés aux papes des xii et xiv siècles. Il serait trop long d’énumérer ici toutes ces éditions ; on en trouvera la liste dans l’article [T. Ortolan] Bullaire, dans le D.T.C. 11, 1247-1249 et dans ceux de G. Mollat, Lettres pontificales, D.D.Can., vi, 408-416, et Registres pontificaux, ibid., vu, 536-538.
L.-É. GHESQUIÈRES.
RÉGIMES POLITIQUES. — Voir POLITIQUE, supra, XI, 560-593 [J.-M. Aubert].
1988, p. 841-930 ; traduction française dans la Doc. cath., 1988, p. 897-912 et 972-983.
Pour la période antérieure à la réforme de JeanPaul II, voir Nicolo del Re, La Curia romana, Rome 1970.
ICE.
RÉGINALD (ANTONIN), dominicain. — Né à Albi, Antoine Ravaillé fit profession dans l’ordre dominicain à l’âge de dix-neuf ans, en 1624, au couvent d'Avignon, entre les mains de Guillaume Courtet, futur martyr à Nagasaki. Brillant professeur de théologie sous le nom d’Antonin Réginald, il enseigne pendant une dizaine d’années au couvent de son Ordre et à l’université de Toulouse. Il se signale très vite par son zèle exceptionnel pour défendre les positions de l’école thomiste dans les questions qui l’opposent à la Compagnie de Jésus depuis les Querelles de Auxiliis. Ainsi mène-t-il une très vive offensive, à partir de 1644 contre le P. Annat. Ses différents ouvrages relèvent tous de la littérature polémique sur les questions de la grâce, y compris sans doute son initiative, en soi assez heureuse, d'expliquer l’autorité du Catéchisme du concile de Trente (1648). Son âpreté dans l’argumentation théologique provoque même un incident entre lui et le maître de l’ordre Thomas Turco au cours d’une dispute scolastique solennelle tenue à Valence en 1647 pendant le Chapitre général. Sur les instances du maître de l’ordre, Jean-B. de Marinis, il fait en 1652 le voyage de Rome pour apporter son concours aux théologiens romains dans l’examen de cinq propositions de l’Augustinus.
Provincial d’Occitanie de 1653 à 1657, il séjourne ensuite pendant douze ans auprès du monastère de Prouille. De 1671 à sa mort (12 avr. 1676), il enseigne de nouveau la théologie à l’académie royale de Toulouse. Ses disciples et admirateurs se préoccuperont de publier après sa mort son ouvrage De mente concilii Tridentini sur la grâce efficace, 1706.
Percin, Monumenta conventus Tolosani ord. Frat. Praedicatorum, la pars, Toulouse 1693, p. 169-172. — Quétif-Échard, 11 (1721), p. 661-663. — Mortier, Histoire des maîtres généraux de l'ordre des frères prêcheurs, vii, Paris, 1914, p. 61-65. — M.-M. Gorce, D.T.C., xin, 2104-2114. A. DUVAL.
RÉGINALD D'ORLÉANS (Bienheureux), compagnon de saint Dominique. — Doyen depuis 1212 de la collégiale S.- Aignan d'Orléans après avoir enseigné le droit à Paris pendant cinq ans, Réginald voyage en compagnie de son évêque, Manassé de Seignelay, en route vers la Terre sainte, lorsqu'ils s'arrêtent à Rome pendant le carême 1218. Chez le cardinal Hugolin, il fait connaissance du fondateur de l’ordre des Prêcheurs. Tombé gravement malade, il guérit après avoir vu en songe la Vierge Marie lui administrer une sorte d’extrême-onction. Son propos de tout quitter pour prêcher l’évangile dans la pauvreté étant ainsi confirmé, sa profession d’entrée dans l’ordre est acceptée par saint Dominique, et il continue son voyage. A son retour de Terre sainte (déc. 1218), saint Dominique fait de lui son vicaire sur l’ébauche de communauté installée près de la Mascarella à Bologne. Réginald réalise le transfert du groupe près de l’église S.-Nicolas-des-Vignes, où son éloquence et son rayonnement personnel suscitent bientôt de nombreuses et brillantes recrues parmi étudiants et maîtres de l’Université. Venant à Bologne en août 1219 après avoir passé quelques semaines à Paris, saint Dominique décide d’envoyer Réginald à S.-Jacques pour donner à cette communauté l’essor dont elle a besoin. A Paris, il reçoit encore de nombreux frères dans l’ordre, notamment — le jour du mercredi des cendres 1220 — deux jeunes Allemands, dont l’un, Jourdain de Saxe, sera le successeur de saint Dominique l’année suivante, mais Réginald meurt quelques semaines plus tard.
Le couvent de S.-Jacques n'ayant alors ni église, propre, ni cimetière, Réginald est inhumé chez les bénédictins de Notre-Dame-des-Champs.
L'information sur Réginald provient du récit plein de saveur sur les origines de l’ordre composé par Jourdain de Saxe (Monumenta ord. praed. historica, XVI, Rome 1935) et d’un certain nombre de souvenirs rassemblés par Gérard de Frachet (cf. D.H.G.E., XVII, 1772-1777) dans ses Vitae fratrum (Monumenta ord. praed. historica, 1, Louvain 1896). La mémoire collective déformante a vite vu dans le songe de 1218 un geste de la Vierge pour donner à l’ordre dominicain, avec le scapulaire, son habit définitif ; en réalité il s’agit alors non de modifier ou de compléter l’habit de l'Ordre, mais de sanctionner sa vocation ; c’est ainsi que saint Dominique lui-même a recueilli la confidence et l’a fait connaître dans sa prédication.
Le culte du Bx Réginald a été confirmé par Pie IX le 8 juill. 1875 ; la fête se célèbre le 12 février.
REGINALDUS VALERIUS. — Voir RÉGNAULT (Valère), infra.
RÉGINON, abbé de Prüm. — On sait peu de choses sur sa vie. Originaire, selon une ancienne tradition, d’une famille noble de la vallée du Rhin, il entra à l’abbaye de Prüm dans l’Eifel. Ses œuvres montrent qu’il y reçut une bonne éducation alors que la renaissance carolingienne allait sur son déclin. En 892, les Normands ayant attaqué et pillé l’abbaye, Réginon fut élu abbé, à charge de la restaurer. En butte à une cabale montée par une famille rivale qui voulait y imposer un fils, il démissionna en 899 et fut accueilli à Trèves par l’archevêque Ratbod qui lui confia l’abbaye S.-Martin. C’est là qu’il mourut en 915.
Il a laissé trois ouvrages intéressants non en eux-mêmes mais en tant qu'ils assurèrent au début du « siècle de fer » la transmission de quelques éléments précieux de l’héritage antique.
Le De harmonica institutione est une édition corrigée de l’antiphonaire de Trèves, muni d’une préface qui justifie les modifications apportées en fait de tonalités ou d’améliorations de la mélodie.
Plus important en matière d’histoire du droit canonique est le De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis ou Libri synodales, dédiés à Haton de Mayence, primat de Germanie. L'ouvrage a pour but de faciliter l'enquête que chaque évêque devait faire régulièrement auprès des témoins synodaux, clercs ou laïcs, désignés en chaque lieu pour faire état de ce qui s’y passait. Chacun des éléments du questionnaire est accompagné de prescriptions canoniques prévues pour régler les litiges et promulguer les sanctions.
Le livre I” traite des évêques, des églises, objets de leur visite, des autres biens et ressources ecclésiastiques (dîmes, offrandes des fidèles), des sacrements du baptême et de la confirmation et enfin des prêtres dont on s’enquiert des vertus, de la continence et du zèle pastoral. Le livre II concerne les laïcs et constitue un bon traité de casuistique, chaque cas étant suivi d’un tarif pénitentiel. Le tout est justifié par un recours aux textes des Pères ou des conciles antécédents, ce qui fait des Libri synodales un témoin précieux de la mise en forme canonique qui aboutira au xi s. au décret de Gratien. Un examen attentif (Fournier, op. infra cit.) montre que les textes n’ont guère subi d’altération, ce qui n’est pas sans intérêt quand on sait que cette œuvre de Réginon a connu dans le royaume de Germanie un grand succès et a été une des sources principales (plus de 700 citations) du pénitentiel de Burchard de Worms (supra, n, 220-221). Réginon est aussi un témoin précieux pour l’histoire de la pastorale des sacrements.
La Chronique, enfin, n'offre d'intérêt que pour la période qui commence avec l’avènement de Louis le Pieux. Réginon, qui ne semble pas connaître les Annales de saint Bertin, ni celles de Fulda, a dû disposer de sources originales qui ont disparu. L'œuvre renseigne donc d’une manière très précise sur une affaire comme celle du divorce de Lothaire et sur la fin de la dynastie carolingienne éclatée en trois royaumes sur le déclin.
Réginon bénéficiait encore d’une bonne culture puisqu'il cite Boèce, Macrobe, Martianus Capella et même son quasi-contemporain Remi d'Auxerre ( 908) « mais il en fut aussi l’un des derniers représentants » (É. Amann).
Pour écrire correctement l’histoire d’une institution, il faut en définir correctement l’objet. Dans le cas du diocèse de Paris, cet objet n’a jamais cessé d'évoluer pour des raisons obvies mais qu’on rappelle brièvement pour définir le propos de l’article.
3) Enfin, et toujours au XIXe s., c’est toute la vie politique, administrative, économique et culturelle de la France qui s’est centralisée sur Paris. Il en a été de même au plan des structures de l’Église de France. Paris a été le lieu d’éclosion d’initiatives, de projets et de réalisations pastorales à visée nationale et le siège de toutes les grandes structures administratives, pastorales, caritatives, sociales relevant de l’Église de France : ainsi de la Conférence épiscopale actuelle. On ne saurait sans abus les annexer à l’histoire religieuse de Paris et du diocèse en tant que tel.
Tel les sont les limites assignées à cet article. Pour en équilibrer les masses, on a pris le parti de suivre les divisions traditionnelles : Origine et Moyen Âge ; Temps modernes : Révolution et XIXe ; Époque contemporaine.
I. Des origines aux Carolingiens.
I. LES ORIGINES. — Avant même que les Parisii ne reçoivent la visite des premiers missionnaires chrétiens, il semble bien que, du fait même de sa situation au carrefour simultané de voies terrestres et fluviales, l’habitat ait été marqué par une dimension culturelle d’essence à la fois religieuse et aussi, tout naturellement à cette époque, politique.
Il n’est pas nécessaire de reproduire le schéma très connu du site géographique de la ville et d’évoquer sa situation si particulière entre Oise et Marne. Les commentaires des géographes doivent être malgré tout consultés. Leur connaissance se montre indispensable à qui veut comprendre le développement historique de la capitale. Voir sur ce point les deux premiers chapitres de P. Lavedan, Histoire de Paris, coll. Que sais-je, n° 343, 1977. — P. George, P. Randet et J. Bastié La région parisienne, 1959.
Les années 53 à 51 av. J.-C. sont cruelles pour les Parisii ou Parisiens, petite nation gauloise de la Celtique, dans le voisinage des Sénons. Labienus, l’un des lieutenants de César, vient mettre pratiquement fin à l’existence paisible de ce groupe gaulois vivant sur les bords de la Seine. Établis dans les cinq ou six îles du fleuve, à la hauteur de Lutèce, et débordant quel que peu sur les rives droite et gauche, à la frontière qui sépare la Celtique de la Belgique, les Sénons et les Carnutes, d’une part, les Véliocasses et les Suessiones, d’autre part, les Parisii ne demandent qu’à continuer leur trafic en amont et en aval de leur île principale. Comme on est certain que Melun n’appartient pas aux Parisii mais aux Sénons, non plus que les positions de Jouarre (Divodurum), de S.-Germain-en-Laye et de Pontoise, il faut bien admettre l’exiguïté de leur territoire. Lutèce étant leur place de guerre principale, c’est là qu’ils sont les plus nombreux ; Lutèce ou Lucotèce (Lucotacia, étymologie difficile) qui deviendra la Cité. De ces Parisii peu nombreux, mais mariniers experts pour l’époque (les fameux Nautes), nous aimerions décrire le genre de vie et les pratiques religieuses. Ni mieux, ni moins bien sans doute que les autres Gaulois, ils remplissent leurs devoirs religieux. Leurs druides n’ayant qu’une littérature orale, il n’est pas aisé d’imaginer les cérémonies qui les groupent dans l’hommage commun rendu à leurs dieux. Mais on peut écrire qu’avant l’intervention militaire de César, ces Parisii ont leurs dieux propres dont les noms sont à peine romanisés après la victoire de Labienus. L’âme gauloise persiste et persistera même quand il faudra faire brûler des bâtonnets d’encens sur l’autel de Tibère.
Lutèce est le centre de la vie sociale, professionnelle et religieuse de ces Parisii. N’était-il pas aussi centre religieux pour toute la Gaule ?
Dans Montjoie et saint Denis (Paris 1989), Anne Lombard-Jourdan fait part de ses réflexions sur les origines de Paris, sur les « causes profondes de la singularité et de l’ascendant de Paris », qu’elle est disposée à attribuer à des facteurs politiques et économiques, mais elle retient avant tout la sacralité de certains lieux, notamment au sommet d’un tumulus de la plaine du Lendit, appelé Montjoie. Là, selon elle, se situe l’élément spécifique, déterminant, de nature spirituelle, qui commande et explique ce qui va suivre.
Le nom ne vient pas de Mons gaudii (« Mont de la joie »), ni de Mons Jovis (« Mont de Jupiter »), mais de Mundgawi, vieux mot germanique, propre au francique, et signifiant « protège-pays ». Protection invisible ! Force tutélaire, surnaturelle, veillant sur les peuples menacés ? C’est tout à fait envisageable. César fait allusion à un « lieu consacré au centre de la Gaule ». En 310, bien plus tard par conséquent, on parlera du « plus beau temple du monde ». Comme beaucoup d’autres, ce temple fut christianisé et, tout naturellement, les premiers chrétiens situeront à cet endroit le martyre de saint Denis. Puis sainte Geneviève y fera construire une basilique, la première d’une grande série, où se retrouveront des millions de pèlerins. L’auteur avance que, par la suite, les moines, grâce à « une propagande bien menée », feront bénéficier Paris et ses rois de cette habile manipulation.
II. LA PRÉDICATION DU CHRISTIANISME DANS LA CITÉ GALLO-ROMAINE. — Lutèce gaulois et indépendant n’existe plus. Beaucoup de Parisii s’en vont. Ceux qui restent et leurs descendants assistent à une sérieuse transformation des lieux : rive gauche, île de la Cité et rive droite. La Lutèce qui survit au désastre de juin 51 est désormais une ville gallo-romaine qui devait avoir de l’allure avec ses 6 000 à 8 000 habitants, son théâtre, son amphithéâtre, ses thermes (Cluny, Collège de France, thermes du Forum).
Cette pax romana allait durer de 51 avant J.-C. jusque vers 275. Elle transforme et romanise aussi les Gaulois celtiques et belges. Féconde et novatrice, elle fut plus profitable aux Gallo-romains restés païens qu’à ceux qui embrassèrent alors la religion nouvelle apportée de Rome. Dans quelles conditions ?
Narbonnaise et Côte de Provence mis à part, Lyon est l’unique évêché de la Gaule jusqu’au IIIe. Or, s’il n’y a pas d’évêque, il n’y a pas d’eucharistie et de vie liturgique. D’où l’urgence de fonder des églises épiscopales. Mais, compte tenu de nos exigences, les textes sont très silencieux sur les sièges gaulois avant la seconde moitié du IIIe. Qui donc, parmi les trois papes, Fabien (236-250), Corneille (251-257), Sixte II (257-258), a demandé à Denis de se diriger de préférence vers Paris ?
Paris a la chance d’être située sur la transversale Rouen-Reims-Trêves qui reçoit les voyageurs venant du sud, de Rome, de Lyon ou d’Autun. Il est donc normal qu’un évêque ait été désigné pour évangéliser cet important carrefour. Aussi Grégoire de Tours signale-t-il (Historia Franc., 1, 30) avec les autres évêques désignés pour Tours (Gatien), Arles (Trophime), Narbonne (Paul), Toulouse (Saturnin), Clermont (Austremoine) et Limoges (Martial) un Denis (voir supra, 1, 618-619 [G. Bardy]). La tradition lui adjoindra deux compagnons : Rustique et Éleuthère. Cette mission est datée du consulat de Dèce, donc de 250. Combien de temps allait-elle durer ?
Durant la décennie suivante se feront sentir les effets, d’une part, des persécutions déclenchées par Dèce (avant 251) et par Valérien (avant 259 ou 260), mais aussi, d’autre part, ceux d’un premier passage des Barbares en 257, passage moins dévastateur que celui de 276 mais qui aura pu susciter, de la part des païens, des réactions à l’égard des prédicateurs de la nouvelle religion. Denis et ses compagnons furent-ils victimes des premières, comme dans le reste de l’Empire, ou des secondes comme il s’en produisit ici ou là durant cette seconde moitié du IIIe ? Ni les Passions, ni Grégoire de Tours ne sont suffisamment explicites sur le sujet. Et pas davantage les témoignages relatifs à un culte. « Une tradition plaçait son supplice à l’extrémité de l’île de la Cité, au chevet de Notre-Dame là où s’élèvera plus tard l’église Saint-Denis-du-Pas (de passione) démolie en 1813 » (P. Lavedan, op. cit. p15).
Toujours est-il qu’à la fin du IIIe et au début du IVe, Paris est quasiment devenu un champ de ruines. Les habitants ne se sentant plus en sûreté sur les rives gauche et droite se replient dans l’île qu’on entoure d’une muraille construite avec les matériaux des monuments détruits principalement sur la rive gauche. Ammien Marcellin, familier de l’empereur Julien et qui, avec lui, passe à Paris les hivers 358 et 359-360, dit de la ville qu’elle est un castellum, une petite place forte, à cette réserve près, toutefois, que des chrétiens s’obstinent à se rendre extra muros, sur la rive gauche, pour y enterrer leurs morts.
Au XIXe s. furent trouvés, non loin de la manufacture des Gobelins, au-delà de la Montagne-Ste-Geneviève en venant de la Seine, un grand nombre de tombes en forme d’auges. Les plus anciens remontent à la fin du IIIe. Ils sont donc contemporains de l’évangélisation. Une église s’élève au centre du cimetière, église qui change de nom au Ve s., mais qui n’en reste pas moins, comme le souligne Grégoire de Tours, la plus ancienne église de Paris. Voir F.G. De Pachter, Paris à l’époque gallo-romaine, cité infra bibliogr.
Mais lentement, malgré les coups durs, Paris, au IVe s. finissant, prend de l’importance. Julien l’Apostat y réside trois fois, de 358 à 360. Il aime Paris. L’un de ses successeurs, Valentinien Ier, y vient en octobre 361. Certes, Paris est encore supplanté par d’autres villes de l’empire, mais, devenue siège épiscopal, elle voit son avenir prendre peu à peu de la consistance.
Durant les IVe et Ve s., Paris reste un camp retranché et le restera pratiquement jusqu’au XIe s., car les habitants ne cessent de redouter le passage des hordes germaniques.
Au plan ecclésial, l’évêché de Paris n’est pas représenté en 314, au concile d’Arles, ni par son évêque, ni par un prêtre, ni par un diacre... Un seul évêque gallo-romain signe le texte qui résume à Nicée, contre Arius, la foi catholique, et ce n’est pas celui de Paris. Au concile de Sardique (343), deux évêques seulement représentent la communauté catholique gallo-romaine, ceux de Trèves et de Lyon.
Dans la liste d’Athanase dressée par lui dans son Apologia contra Arianos non moins que dans la liste des évêques présents au faux concile de Cologne (12 mai 346), Paris est néanmoins cité comme siège épiscopal avec Troyes, Orléans, Auxerre. Le nom de Victorinus, sixième évêque de Paris, et celui de Marcel figurent parmi ceux qui soutiennent Athanase. Au concile d’Arles de 353, il n’y a pas d’évêque de Paris. Le concile convoqué par Constance à Milan en 355 provoque la mobilisation surprenante de près de trois cents évêques occidentaux ; malheureusement, personne n’en a laissé une liste complète. Si on met de côté le petit concile de Béziers, celui de Rimini en 359, qui voit la présence de 400 évêques, est le premier concile général de l’Occident. Tous ces événements parurent à ce point inquiétants, à la fin du IVe s., que les responsables romains décidèrent de rapprocher les administrés de leurs autorités. Dans la Noticia Galliarum, rédigée à la fin du IVe s., dix-sept provinces gauloises sont annoncées, ayant chacune une métropole où se tiennent les organes administratifs. C’est ainsi que la Sénonie détachée de la Première Lyonnaise deviendra la Quatrième Lyonnaise avec une capitale, Sens, ayant sous sa dépendance Chartres, Troyes et Orléans. Au Ve s., l’administration ecclésiastique adoptant, à peu de choses près, les limites de l’administration civile, Sens devient archevêché avec des évêques suffragants ; Paris est du nombre. Le métropolitain sénonais aura droit au titre d’archevêque des Gaules. Paris ne deviendra siège archiépiscopal qu’en 1622.
En attendant, bien des vicissitudes attendent la future capitale de la France. Le v° s. est terrible : une longue suite d'années pendant lesquels Goths et Vandales parcourent l’Europe en y semant le plus complet effroi. Les Francs, non moins violents et pillards, ne se distinguent qu'avec l'avènement de Clovis (480). Avant eux, les Huns, sous la conduite d’Attila, font le siège d'Orléans défendu par saint Aignan et se heurtent à Paris, en 451, au courage tranquille de Geneviève qui sait redonner confiance à ses compatriotes affolés. Autre figure rayonnante de ce v° siècle ; Marcel, neuvième évêque de Paris, de 409 à 436 ( ?), apôtre et bon administrateur.
A la fin du v° s., on compte quatorze évêques ayant occupé le siège épiscopal de Paris durant la période gallo-romaine ; deux sont saints. L’évêque de Paris est alors la pièce maîtresse de l’administration de la vie de la cité. L'histoire de Paris à cette époque est, à peu de choses près, celle de ses évêques. Ce sont eux, avec plus ou moins de bonheur, qui, au milieu des pires vicissitudes, ont sauvegardé quelques lambeaux de culture latine, ont tenté d'intervenir pour limiter pillages et vols, ont travaillé, d’une manière ou d’une autre à l'intégrité de la doctrine. Rappelons les noms de ces quatorze premiers évêques : Denys, Mallo, Massus, Marcus, Adventus, Victurinus, Paulus, Prudentius, Marcellus, Vivianus, Felix, Flavianus, Ursicinus, Apedemius.
« romaine », étude faite à l’aide des papiers et des plans de Fh. Vacquer, 1912, dans Hist. générale de Paris. — J. Dubois, « Les évêques de Paris des origines à l'avènement de Hugues Capet », dans Bull. de la Soc. de l'hist. de Paris, 96, 1969 (paru en 1971), p. 33-97. — L. Duchesne, Fastes, 11, (1910). — P.M. Duval, Paris antique, des origines au 11° siècle, Paris 1961.— A. Friedmann, Paris, ses rues, ses paroisses, du Moyen Age à la Révolution. Origine et évolution des circonscriptions paroissiales, Paris 1959. — L. Halphen, Paris sous les premiers Capétiens (987-1223). Étude de topographie historique, Paris 1909. — P. Lavedan, Histoire de Paris, coll. « Que sais-je ? », n° 343 (1977) ; Nouvelle histoire de Paris (en cours de publication). — Anne Lombard-Jourdan, Paris, genèse de la ville, la rive droite de la Seine des origines à 1223, Paris 1976. — Aug. Longnon, « La Civitas Parisiorum d’après Grégoire de Tours », Bull. de la Soc. de l’histoire de Paris et de l’Ile-de-France (= B.S.H.P.LF.), 1877. — É. Mâle, La fin du paganisme en Gaule, Paris 1950 ; Paris et Ile-de-France. Mémoires publiés par la Féd. des Soc. hist. et archéol. de Paris et de l’Ile-de-France, XI et XII.
III. Sous LES MÉROVINGIENS. — La fin du v° s. et le début du vi s. voient Clovis mettre fin en partie au conglomérat des peuples qui occupent la Gaule et tenter de fonder le Regnum Francorum : c’est le début de la période mérovingienne. Paris devient, à certains moments, le lieu de résidence du chef franc, lequel s’installe dans une résidence proche de l’emplacement actuel du Palais de Justice (508). Les évêques de Paris l’ont comme voisin immédiat et ils doivent tenir compte de sa présence, le personnage n'étant pas de tout repos.
Du début du v° s. au milieu du vi‘ s., treize évêques occupent le siège épiscopal de la ville ; deux d’entre eux seulement nous sont mal connus. Parmi les autres, on peut en parler à partir de ce qu’en disent Grégoire de Tours et V. Fortunat qu’il faut lire avec prudence, et qu’il faut compléter si on le peut. C’est une époque connue pour ses réunions conciliaires, tant à Orléans, qu’à Paris et ailleurs. C’est aussi une période de grands désordres dynastiques. L'évêque de Paris se trouve parfois mêlé aux troubles qui secouent les familles régnantes. Pourtant, Paris paraît être la ville que les grands préfèrent et qu’on souhaite laisser hors des partages successifs. Cela ne peut que contribuer à renforcer l'influence du siège épiscopal. Mais jusqu'où s'étend l'autorité de l’évêque ? tus, les trois archidiacres en fonction. Enfin, en 1268, les noms des circonscriptions sont mentionnés : il y a un « archidiacre parisien » ou « du Parisis » ; le second est « l’archidiacre du Hurepoix », désigné plus tard sous le nom d’archidiacre de Josas ; enfin « l’archidiacre de Brie ». Quant à la ville même de Paris, elle possède deux archiprêtrés complètement indépendants des divisions archidiaconales. Ce n’est pas surprenant du tout, si l'on se rappelle l'isolement primitif de Paris-Cité par rapport à sa campagne environnante. Cet ensemble n’a pas mal fonctionné puisqu'il demeure en place, à peu de chose près, jusqu'en 1789. Les deux archiprêtrés sont gouvernés directement par l’évêque, mais l’archiprêtre n’a pas les pouvoirs d’un archidiacre, c’est plutôt un dignitaire, un agent de liaison sans beaucoup de responsabilités entre l’évêque et le clergé des paroisses.
2) Les paroisses. — Celles de Paris, s’il en existe à l’époque mérovingienne, dépendent des abbayes ou des prieurés. Pour assister aux offices, les fidèles ont la ressource de se rendre dans les églises abbatiales.
Au XVII’ s., on honorait à S.-Germain-des-Prés les tombeaux de Childebert et de sa femme Ultrogothe, de Chilpéric, de Frédégonde, de Clotaire II (t 628) et de Bérétrude (t 620) ; on aurait retrouvé sous le pavement ceux de Childéric II (t 673) et de Bilihilde (+ 679) ». (Paris et Ile-de-France, Mémoires, extraits du tome x1, 1960, p. 91).
L'association de saint Julien le Pauvre, évêque du Mans, et de saint Julien, martyr de Brioude, permet de mettre sous le vocable de S.-Julien-le-Pauvre une église abbatiale dont une petite partie subsiste à l’angle de la rue S.-Jacques et de la rue Galande. A n’en pas douter, la basilique S.-Marcel est basilique cémétériale, que les Normands ne respectent pas plus que les autres lors de leurs passages dévastateurs. A côté d'elle, deux petits sanctuaires, S.-Martin et S.-Hippolyte, forment le cœur d’un bourg fortifié, proche de la confluence Bièvre-Seine, bourg que Grégoire de Tours signale et visite. Reste à préciser l'étendue exacte, et du cimetière, et du bourg.
Sur la rive droite de la Seine, on constate l’existence de sanctuaires construits à l’époque mérovingienne, bien que leur origine et leur histoire soient parfois plus difficiles à cerner. Citons les plus remarquables : S.-Germain-l’Auxerrois, S.-Gervais-et-Protais, S.-Laurent, S.-Merry, S.-Martin-des-Champs.
Clovis, après Vouillé, établit sa capitale à Paris où il ne fait que de brefs séjours, mais l’évêque de Paris, lui, possède sa cathédrale depuis longtemps, la « domus ecclesiae », où il officie. Il est bien probable qu'il s’agit d’une cathédrale double sous les vocables de S.-Étienne et de Notre-Dame, C’est que l’évêque de Paris est devenu personnage important. Il ordonne les prêtres et introduit les hommes dans la communauté chrétienne puisqu'il est seul, pour le moment, à donner le baptême. Il est personnage sacré, agissant et parlant quasi souverainement. Ses fonctions l’amènent à se déplacer, à se montrer, à décider bien souvent sur place s’il le faut et dans les domaines où le spirituel se trouve engagé avec des réalités d'ordre temporel. Les temps sont à la confusion des deux ordres et personne n’y trouve à redire. Ses ressources financières lui permettent de se rendre acquéreur de terres en vue de constructions diverses. Les rois mérovingiens n’ont guère paru s'émouvoir du développement de l'influence de l’évêque de Paris ; ils s’efforcent d’en profiter. Ainsi, à la fin de la période mérovingienne, Paris se trouve en possession d’une autorité véritable, en la personne de l’évêque, agissante et reconnue par tous. Bientôt l’évêque ne sera plus seul : entre 754 et 829, des chanoines vont s'installer tout près de son église, ils vont devenir d’abord ses collaborateurs, avec qui il va travailler et prier, veillant sur le troupeau à eux confié. C’est heureux, car des heures sombres se préparent : bientôt les Normands vont aborder les côtes de la Manche et de l’Atlantique, remonter fleuves et rivières et donner, par là, bien des soucis à la dynastie qui succède aux Mérovingiens.
3) Évêques et souverains. — Nous ne connaissons guère les rapports entre les évêques de Paris et les successeurs de Clovis. Childebert I« (t 558) et son frère Clotaire I » (t 561) se plaisent à Paris où ils résident souvent. Ils y font inhumer les membres de la famille, sans oublier — délicatesse stupéfiante ! — les deux fils de Clodomir, leur frère, qu’ils ont eux-mêmes fait mettre à mort. Venance Fortunat rapporte que Germain devient évêque de Paris par la grâce de Childebert I« , lequel meurt à Paris en 558 et est inhumé dans la basilique S.-Vincent, sa propre fondation, futur S.-Germain-des-Prés. C’est sous son règne ou au début de celui de Gontran que se tient un concile en l’église S.-Pierre-S.-Vincent. On y rappelle notamment le canon 11 du concile d'Orléans de 549 : « Que personne ne soit ordonné évêque contre le gré des citoyens mais (que soit ordonné) celui que l’élection du peuple et des clercs a demandé en toute liberté. Que les grands n'interviennent pas par leur pouvoir ou de quelle que façon en allant à l’encontre du métropolitain ou des évêques comprovinciaux.. » Violent et nerveux, Clotaire I » (511-561) réside assez peu à Paris, accaparé qu'il est par ses campagnes militaires, mais il tient à intervenir le plus qu'il peut lorsqu'il y a vacance de siège épiscopal. Avant sa mort, il partage son royaume entre ses fils qui ont ainsi une capitale : Sigebert I« (+ 575) dispose de Reims et, plus tard, de Metz, comme autrefois Thierry ; Chilpéric I” (t 584) s’installe à Soissons (Neustrie) ; Gontran (t 592/593) se déplace entre Chalon-sur-Saône, Lyon et Orléans ; Caribert, lui (+ 567), réside à Paris, mais il a tort de mourir assez tôt, avant les autres et sans postérité. Grégoire de Tours ne l’aime pas, qui écrit : « In cujus tempore pauci quodammodo episcopatum clerici meruerunt » (Hist. Franc., vi, 46). Chilpéric I » s'installe à Paris où, bientôt, son fils, Clotaire II (584-628), seul roi, à ce moment-là, accepte la réunion d’un concile « in basilica beati Petri apostoli Parisius, anno XXXII regni gloriosissimi Clotharii principis ». Ce concile de plus de soixante-dix évêques réitère la méfiance de l’Église à l'égard des agissements des Cruellement divisés entre eux, les Mérovingiens maîtrisent mal l’évolution politique de leur temps et utilisent sans vergogne l'influence de l’Église pour faire avancer leurs affaires.
Ancien référendaire à la chancellerie royale, Landry (653-654) donne l’impression de bien s’entendre avec Clovis II, roi de Neustrie (t fin 657). Est-ce Chrodebert ou son successeur dans l’évêché parisien qui conseille à la reine Bathilde, veuve de Clovis II, de gagner le monastère de Chelles dont elle soutient la restauration ? Les deux évêques ont beaucoup d'influence sur cette femme devenue régente, dans une période difficile de sa vie. Clotaire III est proclamé roi vers 660 par Chrodebert (657-663 ?) et/ou par Ebroïn, le maire du palais. Les deux pouvoirs sont, en effet, à ce point mêlés que les contemporains perçoivent mal l’ascension, lente mais sûre, de ces maires du palais. Les évêques de Paris font-ils bon visage à ces nouveaux venus, habiles et impatients ? Qui a intérêt à l’assassinat de l’évêque Sigebrand en 664 ou 665 ? En 673, Childéric II est seul roi mais meurt en 675.
Déjà Hugues (t 730) est le fils de Drogon et donc le petit-fils de Pépin le Gros et le neveu de Char les Martel. Un changement de dynastie s’annonce. En 732, c’est Poitiers puis viennent les campagnes victorieuses de Pépin le Bref en Germanie et ainsi s’amplifie l'appui qu'ils reçoivent de leurs « fidè les ». En face d’eux, Chilpéric ne compte plus. Il est tondu et conduit dans une abbaye alors que Pépin est sacré d’abord à Soissons par saint Boniface puis en 754 à S.-Denis par le pape Étienne II, devenant roi par la grâce de Dieu et tenant directement de lui son autorité.
Les évêques parisiens connaissent ces changements et nous aimerions connaître leurs sentiments. Mais, dans la liste dressée par dom Dubois, on peut lire pour beaucoup : « connu seulement par la liste épiscopale ». C’est le cas des n” 38 : Merfridus, 39 : Fedolius, 41 : Ragnecapdus. Et, par ailleurs, entre 696 et 742 auc une réunion conciliaire ne se tient qui nous eût permis de les connaître autrement. Quant aux évêques de Paris entre 750 et la fin du siècle, on ne sait ni la façon dont s’est effectuée leur élévation au siège de Paris ni leur attitude face aux bouleversements politiques qui s’opèrent sous leurs yeux.
IV. Sous LES CAROLINGIENS. — Avec Pépin le Bref s’installe la seconde dynastie des rois francs. Ce sont des hommes des bords de Meuse et Rhin, et Paris retient peu leur attention. Est-ce à dire qu’ils soient plus respectueux que leurs prédécesseurs des lois régissant les élections épiscopa les ?
A Paris, si on perçoit l'influence des agents d’une cour néanmoins peu parisienne, on sent aussi l'influence d’un siège métropolitain, théâtre, lui aussi, d’intrigues parfois surprenantes. Paris est donc dépendant et n’a pas le rayonnement qui est alors celui des sièges métropolitains de Reims, Rouen, Lyon, Sens, Mayence. Pas d’évê que de Paris présent au couronnement de Charlemagne à Rome non plus qu'à Aix-laChapelle en sept. 813 pour celui de Louis le Pieux.
Erchanrade (832856) assiste aux conci les de Beauvais et de Me aux en 845 et, bien sûr, à ceux de Paris en 846 et 851. Lui-même et Énée (856-870), Ingelvin (871-883), Gozlin (884-886, voir supra, v, 130, [G. Jacquemet], Achery (886-911), sont inconstestablement mis en place à l'incitation du pouvoir. Louis le Pieux, Char les le Chauve, Louis le Gros savent pousser les hommes susceptib les de servir l’Église, quitte à leur demander aussi de mettre au service de l'Etat leur compétence et leur dévouement. Ce sera surtout le cas de Gozlin, grand défenseur de sa ville épiscopale lors des sièges par les Normands en nov. 885 et en janv. 886, réalisant une sorte d’union sacrée avec le comte Eu des et les abbés de S.-Denis et de S.-Germain-des-Prés alors qu’en mai 887, Gozlin n'étant plus là, Louis le Gros en sera quitte pour racheter Paris à Siegfried, le chef normand qui en profite pour remplir ses coffres.
On ne s’étonne pas alors de voir s’ouvrir une période d'incertitude au cours de laquelle s'affrontent le principe héréditaire de la monarchie si mai soutenu par ses représentants et le principe électif. D’où le trouble dans l’esprit des évêques parisiens comme aussi de leurs collègues. Peu de temps avant sa mort (911), Achery se demande quel parti suivre. Char les le Gros déposé en 887 meurt l’année suivante. Comte de Paris, Eu des est élu roi en 888 malgré les répugnan ces de Foulques, archevê que de Reims pour qui la lignée carolingienne n’est pas éteinte. Eu des règne dix années et meurt le 1“ janv. 898. Que vont faire les évêques face à cette compétition pour le trône ? Achery, d’abord chancelier d'Eu des, devient aussi celui de Char les le Simple de 900 à 909/910. Il en est de même de Théodulphe (911-918). Mais que peut-il penser du couronnement de Robert, frère de l’ancien roi Eu des, par son propre métropolitain de Sens, le peu scrupuleux Gautier, puis de celui de Raoul ? Si les rois carolingiens n’ont plus leur place à Paris, les évêques de Paris, suffragants de Sens, n’ont plus qu’à régler leur conduite sur celle de leur métropolitain. Fulrad, Adelelme, Gautier (937 et 941), Albéric sont ainsi les évêques de Paris durant le règne agité de Louis IV d'Outre-Mer (936-954) qui réside à Laon.
En tant que détenteurs d’une autorité morale reconnue, les évêques ont-ils pu aider leurs fidè les à supporter les chocs provoqués par ces événements ? Il n’est pas facile d'en rendre compte exactement. Comtes, évêques et missi ont tenté de gouverner les hommes qui trouvaient dans l’armature féodale le sentiment d’une plus grande sécurité, sans oublier les effets rassurants d’une centralisation débutante. Les évêques de Paris n’ont pu que rencontrer leurs collègues dans le but d'organiser ce que les contemporains appellent le « régime de la fraternité », sorte d’union des pouvoirs laïcs et religieux dressée contre l’ennemi commun. Après le traité de S.-Clair-sur-Epte (911), les évêques de Paris Théodulphe, Fulrad, Adelelme, Walter, Albéric, Constant, Guérin et Élisiard ont-ils eu le sentiment d’une plus grande sécurité ? Comment ont-ils mis à profit pour le compte de leurs fidè les cet heureux retour de la paix ? Nous ne le savons pas.
Un fait est certain : avec le x° s. finissant, les événements vont rapidement évoluer. Au début de l’année 959, Lothaire fait Hugues Capet duc de France, puis meurt à quarante-quatre ans, laissant Louis V, un je une homme de vingt ans, inexpérimenté, qui meurt à son tour au terme d’une année de règne. Ainsi la branche « française » des Carolingiens va s'éteindre. Et Paris, avec ses évêques, appartient aux ducs de France et non aux Carolingiens. Les évêques de Paris ont bien dû prendre leur parti de ce changement, tels les obscurs Guérin et Élisiard (en 984, + 991) dont les dates de début et de fin d’épiscopat sont incertaines.
Si Paris et ses évêques apparaissent en retrait au cours de cette période agitée, c’est que les Carolingiens regardent vers l’est sans toutefois insister pour trouver en Germanie quelqu'un de leur race. Ce sont les métropolitains qui sont influents. C'est l’archevê que de Sens qui, le 30 juin 922, sacre Robert à S.-Denis de Reims. C’est Artaud qui couronne Lothaire, le 12 nov. 954. L’évangélisation des Normands est confiée aux archevêques de Rouen et de Reims. Adalbéron infléchit l’évolution politi que de l’Europe occidentale puisqu'il oriente le Robertien Hugues vers le trône de France. Les Robertiens, en effet, tiennent leurs possessions groupées entre Seine et Loire avec possibilité de descendre, et vers l’Aquitaine, et vers la Bourgogne, ce qui les rend peu dangereux pour les maîtres de la Germanie. L'avenir immédiat va donner raison à Adalbéron et à Gerbert, son ami. C’est ainsi que Hugues, surnommé Capet, du nom de la chape de S.-Martin, conservée dans l’abbaye de Tours, dont il est abbé, fait son entrée, assez discrète, dans l’histoire, entrée importante, en tout cas, pour le sujet qui nous intéresse.
Il. De Hugues Capet à l'avènement des Bourbons.
1. LA VILLE. — Élu à l’unanimité à Senlis, acclamé à Noyon, Hugues Capet est sacré à Reims le 3 juill. 987 des mains d’Adalbéron. Hugues va prendre possession d’une ville qui, peu à peu, répare ses ruines, une ville où l’évê que reste le personnage le plus prestigieux du fait de son autorité spirituelle et du domaine foncier considérable dont il est le bénéficiaire et sur lequel ses hommes exercent l’autorité en son nom.
Quand il vient à Paris, Hugues Capet peut remarquer que les édifi ces religieux de la Cité n’ont pas souffert des invasions précédentes à la différence de ceux des rives droite et gauche. Robert le Pieux réside plus souvent à Paris que son père et s'inscrit parmi les monarques français qui construisent. Sur la rive droite, citons S.-Germain-l’Auxerrois, objet de sa sollicitude et de celle de Limbert, l'évê que de Paris, sur la rive gauche, S.-Germain-des-Prés. S.-Marcel renaît aussi de ses ruines au sein d’un bourg peuplé d'agriculteurs et de tanneurs. N'est pas oubliée non plus la cathédrale Notre-Dame, objet de la sollicitude de Henri I“, qui trouve également le moyen d'enrichir la communauté des chanoines formant le chapitre, groupement d'hommes, parfois remuants, qui entourent l’évê que, prient avec lui dans son église et l’aident, en principe, dans le gouvernement de son diocèse. En 1060, Henri I« dote richement l’abbaye S.-Martin-desChamps, y installe des chanoines séculiers, fait planter des arbres, des vignes, assurant ainsi l’essor de villages et permettant la naissance de la paroisse S.-Nicolasdes-Champs.
Les terreurs de l’An Mil, le souvenir des passages des Normands s’effacent de la mémoire du peuple. Paris reprend confiance en lui-même et en l'avenir. L'ère des marchands va bientôt s'ouvrir. Le roi et les évêques auront à en tenir compte.
Pour le moment, les initiatives roya les, cel les de Robert le Pieux, de Henri I”, de Philippe I” que les chartes signalent, peuvent faire admettre que l’autorité civile n’est nullement en opposition avec celle de l’évê que de Paris. Plus tard, bien entendu, la royauté voudra affirmer, non seulement sa présence, mais l'intention qui est la sienne d’être la maîtresse dans une ville devenue capitale du Royaume. Philippe-Auguste, après la construction de l’enceinte, use d’habileté à l'égard de l’évê que, ja mais de brutalité. Politiques, doués de bon sens et de piété, les premiers Capétiens admettent que l'autorité religieuse à Paris est antérieure à l’autorité civile et que sa stabilité, sa permanence au cœur de la ville Pont immanquablement avantagée sur la leur. Que l’avènement d’une nouvelle monarchie et sa consolidation, que les intérêts des marchands, de plus, doivent à l’avenir provoquer des aménagements, des mises au point, les tenants des deux autorités en sont convaincus et acceptent d’en discuter. Bien entendu, à Paris et dans le suburbium, les abbayes ont, el les aussi, leur mot à dire.
IT. LES évêques. — Avec quel type d'hommes la royauté a-t-elle affaire jusqu’à l’avènement des Bourbons ? Ceux qui vont se succéder sur le siège épiscopal de Paris sont, dans l’ensemble, des hommes sérieux, instruits, ayant à cœur de remplir leur tâche avec foi et dévouement. Certes, ils appartiennent à leur épo que et ne s’empressent guère d'abandonner leurs prérogatives liées à leur état et à leur rang. Ils les estiment indispensab les à l’accomplissement plénier de leur ministère.
On relève de 991 (mort d’Élisiard) à 1598 (fin de l’épiscopat de Pierre de Gondi) cinquante-deux prélats.
Six évêques ont été chacun en fonction pendant plus de vingt-cinq années.
Maurice de Sully, (supra, vin, 957-958 [T. de Morembert]) l’est de 1160 à 1196, soit trente-six années d’un épiscopat laborieux et rayonnant. Dès 1163, Maurice entreprend la reconstruction de la cathédrale Notre-Dame : revenus et menses épiscop aux sont consacrés à la réalisation de cette grande œuvre pour laquelle nous ne manquons pas de renseignements précis et de trav aux variés. C’est un fils de paysan : chose rare au cours de la longue période que nous parcourons.
Grand bienfaiteur des églises de la capitale, Limbert de Vergy (1030-1060) est le fils d’une famille d’aristocrates mêlés à la cour : entre autres fonctions, on le voit ambassadeur de Henri I ». Les problèmes doctrin aux le sollicitent : en 1048, il assiste au synode de Sens ; en 1059, à celui de Reims. Les prises de position hétérodoxes de Bérenger sont condamnées au synode de Paris que réunit, en 1050, Limbert, qui met autant de zèle à servir le roi que l'Église.
Godefroy de Boulogne (1061-1095), lui, est né et a grandi dans une famille de grande noblesse : son père Eustache V, comte de Boulogne, est un familier de la cour. Grand aumônier de France, Godefroy est évê que de Paris durant près de trente-cinq ans.
Pierre Lombard (1158-1160), le maître des Sentences, ne fait que passer. Gautier de Château-Thierry ne siège qu’une année (1249) ; il en est de même de Audouin Aubert (1349-1350). Douze évêques se succèdent à Paris en un siècle.
Pierre d’Orgemont (1384-1409) et Guillaume Chartier (1449-1472) s’efforceront, l’un durant vingt-cinq ans, l’autre durant vingt-trois ans, de diriger clercs et fidèles du diocèse malgré les difficultés de nature variée. P. d'Orgemont meurt après avoir tout fait pour empêcher certaines querelles concernant l’Immaculée Conception de diviser son diocèse. G. Chartier, à la demande de Calixte III, doit se pencher avec quelques autres sur les pièces du dossier de réhabilitation de Jeanne d’Arc. Ainsi d'Orgemont et Chartier occupent le siège de Paris à eux deux pendant près d’un demi-siècle.
A bien des égards, les autres évêques sont remarquables. On ne peut les évoquer tous ; du moins rappelons encore qu’ils appartiennent, sauf rare exception, à la haute et moyenne aristocratie française et que leur action a consisté à défendre les intérêts de l’Église et de l'État qui, selon eux, sont complémentaires. Étienne Tempier (1268-1279), par exemple, fait face aux résurgences averroïstes et ramène énergiquement à l’ordre tous ceux qui, dans la ville, volent, violent et tuent. Jean de Courtecuisse, élu par le chapitre parisien en 1420, mais non sacré, représente à nos yeux celui qui « résiste » à l'occupation anglaise et aux volontés du duc de Bedford qui, mécontent, pousse Henri V à demander au pape son transfert à Genève, ce qui ne tarde pas. Évêque de Bayonne, puis de Paris le 16 sept. 1532, Jean du Bellay, cousin du poète Joachim, est un homme actif, entreprenant. Ami de François I” et de Guillaume Budé, il est un des promoteurs du Collège de France. Favorable à la réunion d’un concile, il fait venir à Paris le réformateur allemand Mélanchthon.
III. LE ROI ET LES AVATARS DE LA POLITIQUE. — Mais, comment ces évêques, vrais seigneurs féodaux, arrivent-ils à entretenir de bons rapports avec leur voisin, le roi ?
Trois autorités entendent bien intervenir quand le siège parisien est vacant : le chapitre, Rome et le roi. Le candidat de l’un n’est pas obligatoirement celui de l’autre ou des deux autres. D’où des manœuvres, des frictions, des pressions. Et Paris qui se développe, voit son rayonnement politique, intellectuel et religieux s’affermir, conférant beaucoup d'influence à ceux qui détiennent une parcelle d’autorité dans ses murs.
Louis VI, Louis VII et Philippe Auguste vont doter Paris d'organismes : la Justice et le Trésor, qui en font peu à peu une capitale. Les règnes de Louis IX et de Philippe le Bel iront dans le même sens. Quand le premier part en croisade, il prévoit que son avoir serait déposé en l’hôtel de l’évêque en cas d'événements fâcheux venant surprendre le monarque. Étienne de Senlis (1124-1142) entre en conflit avec Louis VI, qui le trouve trop entier dans le conflit entre le chapitre cathédral et les Victorins. Il faut l'intervention de saint Bernard et de Honorius III pour que les choses s’apaisent, le pape levant l'interdit mis par l’évêque sur son diocèse. Eu des de Sully est en butte à l’animosité de Philippe Auguste qui fait piller le palais épiscopal et oblige l’évêque à s’exiler.
En 1222, une « forma pacis » est conclue entre le même Philippe Auguste et Guillaume de Seignelay (1220-1223), ancien évêque d'Auxerre, prélat peu commode, qui règle intelligemment et pour longtemps les droits du roi et de l'évêque, notamment au monceau S.-Gervais et aux Halles, sises aux Champs-Élysées. En ce qui concerne ces dernières, il est précisé : « Elles demeureront notre propriété et celle de nos héritiers pacifiquement et pour toujours ; mais l’évêque y aura ses coutumes durant sa semaine. Et, à ce sujet, ni l’évêque, ni le chapitre de Paris ne pourront nous attaquer en justice, nous-même et nos héritiers » (Gall. christ., Vu, Instr. col. 93). Louis XIV, en rachetant ce droit en 1664, fera cesser cette « tierce semaine ».
Ces dispositions de 1222, concernant la rive droite, seront reprises en 1270 par Philippe III et en 1293 par Philippe IV. Possédant l’un et l’autre un temporel important, rois et évêques en confient la gestion à des prévôts qui se jalousent et se querellent, obligeant leurs maîtres à des arbitrages provisoires. Sous le règne de Louis IX (supra, vi, 1117-1123 [H. Platelle]), quatre évêques se succèdent à Paris, le plus remarquable étant Guillaume d'Auvergne (1228-1249), professeur, prédicateur, écrivain (supra, v, 387-389 [Ph. Delhaye]) pour lequel le roi a beaucoup d’estime mais à qui il n’hésite pas à rappeler les limites de son pouvoir spirituel face à celui du souverain. Quand Renaud de Corbeil (1250-1268) affranchit des serfs à Wissous, Louis IX approuve et s’empresse d’en faire autant. Dans le conflit qui oppose Philippe le Bel à Boniface VIII, Simon Matifas de Bucy (1290-1304), type parfait du courtisan, est du côté du roi, s’attirant de la sorte les sarcasmes de la cour romaine. En 1346, Foulques de Chanac (1342-1349) convoque ses vassaux à l’armée du roi, bel exemple de vassalité fidèle.
Sous Charles VI, Gérard de Montaigu (1409-1420) qui réside dans l’hôtel d’Arras et qui appartient à la haute aristocratie est tout dévoué à la cause royale au point d’aller mourir en exil, victime des Anglais et des Bourguignons, non sans avoir supplié de « cesser les divisions, de rechercher bonne paix et union » autour du dauphin, « seul héritier du Roy » ; alors, très facilement, « les Anglais pourraient être boutés hors du royaume ». Jean de Courtecuisse, nous l’avons indiqué, ne fait que passer à Paris parce que les Anglais souhaitent pour la ville un évêque allié aux Bourguignons. Comme administrateur de l’évêché de Paris, Jean de la Roche-Taillée (1422-1423) reçoit de l’entourage de Henri VI d'Angleterre un hôtel situé à S.-Cloud : les Anglais font des cadeaux avec les biens des amis de Charles VII. Durant son court épiscopat, Jean de Nant (1423-1426), transféré de Vienne à Paris, fils de grande famille bourguignonne, essaie de trouver un juste milieu entre les chanoines parisiens anglophobes et les Anglais. Ces mêmes chanoines élisent Nicolas Fraillon, à la mort de De Nant, mais ils en sont pour leurs frais car Jacques du Châtelier (1427-1438) est désigné par Rome. Le pénible honneur est épargné à ce dernier de sacrer le jeune Henri VI à Notre-Dame, du moins reçoit-il en grande pompe, en nov. 1437, Charles VII venant prier avec son peuple et chanter, dans la joie, le Te Deum qui marque la fin de dix-huit années d'occupation anglo-bourguignonne.
Proche des Anglais, hier, par la force des choses, uni aux Français libérés, l’évêque de Paris vit l’histoire de la ville sans jamais perdre de vue, et sa mission pastorale, et son appartenance à la communauté française en dépit des vicissitudes du moment et des choix des hommes clercs et laïcs. Le 21 févr. 1439, Denys du Moulin (1439-1447) quitte Toulouse pour le siège de Paris et pour recevoir solennellement le 17 janv. 1441 le duc d'Orléans au retour de vingt-cinq années de captivité en Angleterre, occasion pour l’évêque d’unir ses sentiments à ceux de la cour. Quant au fait de passer de l’archevêché de Toulouse à l’évêché de Paris, il est ressenti par l’intéressé comme une promotion qui lui permet de rejoindre ceux qui gouvernent.
Chanoine de Paris, conseiller clerc au Parlement, Guillaume Chartier (1449-1472), frère cadet du poète Alain Chartier, secrétaire de Charles VII, profite de l’année jubilaire de 1450 pour organiser de belles cérémonies. Les Parisiens aiment leur évêque d’origine normande et se groupent à ses côtés pour remercier Dieu de la totale recouvrance de la Normandie. Le 7 juill. 1456, il prononce la sentence de réhabilitation de Jeanne d’Arc, obtenue de Calixte III. Le 31 août 1461, il reçoit fastueusement Louis XI mais il sait défendre aussi les intérêts de l’Église et de son peuple. D'où sa participation à la guerre de la Ligue du Bien public (1465) que le roi ne lui pardonnera jamais, ordonnant qu'il fût spécifié dans son épitaphe qu’il « avait mal servi ». On lui doit la consécration de l’église N.-D. de Boulogne qui donnera son nom au bois et à la commune suburbaine.
A sa mort, une divergence éclate entre le chapitre et le roi. Celui-ci a un candidat, Jean de Rely, évêque d’Auxerre. Les chanoines n’en veulent pas et choisissent Gaspard Gobaille qui défendra en vain sa cause deux années durant jusqu’à sa mort, face au pape et au métropolitain de Sens. Les adversaires transigent alors sur le nom du chancelier de l’Université, Louis de Beaumont de la Forêt (1472-1492). Évêque à 25 ans, il meurt à 45 ans d’une fièvre maligne, épuisé autant par ses tâches pastorales que par ses macérations. Son épitaphe porte qu'il se montra grand ami des lettres mais aussi « qu'il fit de larges munificences à sa cathédrale ».
Jean Simon de Champigny, ami de Charles VIII, archidiacre de Soissons, préconisé au consistoire du 29 oct. 1492, n’est consacré qu’en sept. 1494. Évêque zélé lui aussi, il évite de trop fréquenter la cour, installe à Paris et à Chelles des religieuses réformées de Fontevrault et tient en 1495 un synode dont il promeut les statuts. Il meurt de la peste en déc. 1502.
Déçu sans doute de cette réserve, Louis XII impose au chapitre son chancelier, Étienne Poncher (1503-1519). Grand diplomate, il négocie à Madrid en 1515 avec Maximilien et Charles Quint et, en 1518, à Londres avec le roi d'Angleterre. L'homme d’Église n’est pas non plus négligeable puisqu’en 1519 il devient archevêque de Sens, sans quitter tout à fait Paris où il dispose de l’Hôtel de Sens pour y venir et de la cathédrale où il peut célébrer pontificalement.
Son neveu, François Poncher (1519-1532) lui succède, premier évêque à être nommé en vertu des dispositions du concordat de Bologne de 1516, ce qui le rend plus dépendant des rois « successeurs de Charlemagne », que du chapitre. Résidant le plus souvent en Val de Loire, il leur faut à Paris un exécutant docile. Bon administrateur, François dédicace les églises restaurées de S.-Jacques-du-Haut-Pas et de S.-Jacques-de-la-Boucherie. Mais il se trouve mêlé à des intrigues politico-religieuses d’origine espagnole contre le roi et sa mère Louise de Savoie. De retour de Madrid, François I“ le fera incarcérer à Vincennes. Il y meurt le 11 sept. 1532.
Jean du Bellay lui succède. Homme de la cour autant qu'homme de cour, c’est un diplomate de talent et reconnu pour tel. Cardinal en 1535, il terminera à Rome sa carrière. Entre-temps, il aura vu se développer, avec l’affaire des placards (oct. 1534), les premières manifestations de la Réforme et les feux des premiers bûchers (voir infra, 670-671). Pouvait-il concilier tout à la fois Rabelais dont il avait fait le curé de Meudon, Calvin à qui s’oppose violemment l’Université, et Ignace de Loyola ? Il cède la place à son neveu Eustache du Bellay (1551-1563).
Celui-ci, qui a hérité aussi d’évêchés et d’abbayes, est un bon administrateur, éloquent et zélé. Il préside même au Parlement de Paris et se retrouve aussi au concile de Trente. Mais, mal disposé à l'égard du cardinal Charles de Lorraine, favori de Catherine de Médicis, il se brouille avec la cour, avec la Compagnie de Jésus, pourtant reconnue par le Pape et l’Assemblée du Clergé de France de 1561. Il démissionne en 1563, remplacé par Guillaume Violle dont l’épiscopat n’est qu’éphémère (1564-1568).
Charles IX obtient alors du chapitre de confirmer le choix qu'il fait de Pierre de Gondi, déjà évêque de Langres, qui inaugure ainsi l’installation de sa famille au siège épiscopal pour près d’un siècle (1569-1662) (cf. supra, v, 95-96). Catherine de Médicis connaît en effet la famille, grande prêteuse de deniers à une monarchie souvent aux abois. De surcroît, Pierre est le confesseur de son fils. Mal supporté par son chapitre et le clergé de Paris et, néanmoins, plein de bonnes intentions quand on le fait intervenir dans les affaires temporelles, Pierre de Gondi a l’estime des papes Pie V, Grégoire XIII, Sixte Quint qui le fait cardinal. Clément VIII est plus réservé pour l’accueillir à Rome. Le cardinal doit, en effet, résoudre l’affaire de l’abjuration d'Henri de Navarre pour lui permettre d'accéder au trône. On ne s’étonne donc pas des réserves romaines. Il sacre le souverain à Chartres en 1594 et démissionne en 1598 après la promulgation de l’édit de Nantes. On rappellera qu’il eut à traverser les guerres de Religion où le clergé de Paris ne fut pas le dernier à user de violence pour extirper de la ville la nouvelle « religion prétendue réformée ». Son clergé ne l’aimait pas si l’on en croit les propos de Michel de l’Estoile écrivant en 1586 que le bas clergé parisien l’« a en opinion de prêtre méchant, exécrable et excommunié ».
Mais, avec Henri IV, une page se tourne. Les Bourbons vont prendre la France en charge pour longtemps. Dans l’ensemble, les rapports des évêques avec les Capétiens auront été positifs, non dénués de tensions mais momentanées. Il n’en sera pas toujours de même avec la dynastie nouvelle.
IV. Les ÉVÊQUES, ROME ET L'UNIVERSITÉ. — Assez paradoxalement, ces évêques parisiens du Moyen Âge et jusqu’au xvi s., comme d’ailleurs leurs collègues des provinces, entretiennent davantage de rapports avec Rome que leurs successeurs du xvi siècle. C’est que les disputes doctrinales sont fréquentes, ardues, qui requièrent des mises au point solides de la part des autorités romaines. Et puis, durant la période médiévale, beaucoup de pontifes romains effectuent de gré ou de force de longs déplacements en Europe, particulièrement en France. Pascal II, durant son séjour français, s'emploie à remettre de l’ordre dans le temporel de l’évêché de Paris mis à mal par le prédécesseur de Galon. Il en profite pour enrayer les effets du scandale que provoquent, et la vie privée de Philippe I”, et l’inconduite des religieuses de S.-Éloi de Paris dans la Cité. Au concile de Troyes (1101), pape et évêque de Paris sont côte à côte. Plus tard, Eugène III, entouré de théologiens dont Pierre Lombard, futur évêque de Paris, invite l’évêque Thibaud à se pencher sur les écrits de Gilbert de la Porrée, évêque de Poitiers (concile de Paris, 20 avr. 1147).
On connaît fort bien les rapports plus que cordiaux d'Alexandre III avec Maurice de Sully et le roi de France à une époque où la papauté a besoin de se sentir soutenue dans ses démêlés avec la puissance germanique. Tout naturellement, Eudes de Sully qui succède à Maurice soutient vigoureusement le pape contre Philippe Auguste dans l’affaire de la répudiation de la reine Ingeburge. Ce qu’il en coûta au courageux prélat est bien connu. On peut, il est vrai, faire remarquer le faible soutien que Rome apporte à un homme comme Guillaume de Seignelay (1220-1223) dans ses démêlés avec l’Université naissante. Le prélat a mauvais caractère, on ne l’aime pas à Paris et le roi se garde bien de lui faciliter la besogne. Le développement des écoles et de l’Université, bénéficiaire des initiatives d'Innocent III, suscite des ennuis à Blanche de Castille, régente, à Guillaume d’Auvergne et à son chapitre. Albert le Grand et saint Thomas ouvrent aux étudiants parisiens des routes nouvelles de la réflexion et du salut. Les ordres mendiants accèdent aux chaires des cours publics.
En 1221, on signale une grève d'étudiants. Serait-ce que cette nouvelle institution trouve bien pesante ou maladroite l'autorité du chancelier de l'évêché de Paris ? Déjà, un sceau existe, qui est le premier sceau universitaire, preuve tangible de l’existence d’une communauté et d’une personnalité juridique distincte. Professeurs et étudiants sont unanimes dans le désir de régler eux-mêmes leurs affaires. Grégoire IX perçoit cette volonté et, dans une lettre à Guillaume d’Auvergne, il fait comprendre au prélat qu’il n’a pas à desservir l’Université auprès des gens de la cour. En 1231, par bulle solennelle, il fixe les droits respectifs de l’Université et de l'évêque ; Paris va devenir un centre universitaire très fréquenté. Il est vrai que ce même pape ne sera pas d’avis de voir Aristote remplacer Platon dans l’enseignement philosophique, plus précisément la pensée aristotélicienne perçue à travers le prisme de l'Islam.
Durant le xiv s., Paris va se couvrir d'écoles, de monastères, de couvents, d’hôpitaux. Deux anciens conseillers de saint Louis deviennent papes : Urbain IV et Martin IV. Vers 1360-1370, les professeurs et étudiants parisiens, sans préjudice pour leurs études traditionnelles, entreprennent une réflexion politique qui peut les mener à l’action. Quarante années de schisme ne vont rien arranger. A Paris, les évêques se demandent qui est pape. Alexandre V protège les Mendiants que combat Jean Gerson, chancelier de Notre-Dame, enseignant, écrivain, prédicateur qui demande que l’évêque, celui de Paris comme les autres, réside et soit à la disposition des prêtres. Il demande que les laïcs soient associés aux clercs pour mieux faire rayonner par la foi et la piété l’Église dangereusement affaiblie par ses divisions. La succession de quatre Limousins sur le siège de Paris, Guillaume de Chanac (1332-1342) + 1350, Foulques de Chanac (1342-1349), Audouin Aubert (1349-1350) card., t 1363, Aimery de Maignac (1368-1384) souligne bien l'influence toute proche d’Avignon dans le choix des évêques parisiens. Pourtant Aimery de Maignac qui entretient de bons rapports avec le pape Grégoire XI n'arrive pas à obtenir de ce dernier qu'il érige Paris au rang d’archevêché à la demande du roi Charles V. Aimery est favorable à Clément VII contre Urbain VI, ce qui va gêner les rapports de l’Université de Paris avec celles d'Angleterre, de l’Empire et de l'Italie favorables au pape romain. Pierre d'Orgemont qui reste à la tête du diocèse de 1384 à 1409 a la sagesse de préserver ses prêtres et ses fidèles des remous que provoque le schisme dans une chrétienté décontenancée et scandalisée. Gérard de Montaigu (1409-1420) est en relation avec Jean XXIII qui fait de lui le juge de causes universitaires qu’on avait coutume de porter jusqu'alors devant la cour romaine. Jacques du Châtelier (1427-1438) est choisi par le pape, et le chapitre accepte ce prélat versatile que Paris n’aimera pas. Quant aux successeurs de du Châtelier, Denys du Moulin, Antoine du Bec Crespin, Guillaume Chartier, Louis de Beaumont de la Forêt, Jean Simon de Champigny, évêques du xv s. parisien, de 1439 à 1502, d’un Paris déchiré, attaqué par Jeanne d’Arc le 8 sept. 1429, le Paris du gothique flamboyant (S.-Séverin, S.-Germain-l’Auxerrois), ils manifestent à l’égard de Rome un attachement bien connu mais qui, pour quelques-uns, est trop intéressé pour être admiré.
V. LA RÉFORME À Paris. — En 1453, se terminait enfin la guerre de Cent Ans. Avec elle, une page se tourne. En 1483, la première Bible traduite en français est imprimée à Paris et offerte au roi Louis XII. Une nouvelle page va s’ouvrir avec le développement de l’humanisme et, bientôt, celui de la Réforme qui fera de Paris un des lieux essentiels du martyrologe huguenot en France.
Vers 1490, Lefèvre d'Étaples commence son enseignement au collège du cardinal Lemoine et vulgarise la connaissance tant des Écritures que des Pères de l'Église (supra, vu, 195-197 [É. Delaruelle]). Il se lie d'amitié avec Guillaume Briçonnet, abbé commendataire de S.-Germain-des-Prés, et donne des Commentaires sur les Épîtres de Saint Paul où apparaissent des thèmes proches de ceux de Luther. En 1521, Lefèvre quitte Paris pour Meaux où Guillaume est évêque depuis 1516. La même année, la Sorbonne condamne les propositions luthériennes. Le 8 août 1523, s’allume le premier bûcher pour Jean Vallier, moine augustin normand. Ce sera désormais la lutte ouverte. Aux provocations calculées des Huguenots répondront les processions expiatoires catholiques de grande ampleur. L'année 1534 voit, le 15 août, Ignace de Loyola et ses compagnons prononcer leurs premiers vœux à Montmartre et, le 17 octobre, l’affaire des placards à quoi répondent des arrestations et la grande procession du 21 janv. 1535 du Louvre à Notre-Dame, démarche à laquelle s'associe François I en personne. Le 28 mai 1559, se tient à Paris le premier synode de l'Église réformée sous la présidence de François de Murel, pasteur de Paris. Ainsi une petite Genève s’est installée à Paris même : au Pré-aux-Clercs, à Popincourt et à S.-Médard. Tout était en place pour qu’au lendemain de l’inefficace édit de S.-Germain (17 janv. 1562) éclatent, avec le massacre de Vassy (10 mars 1562), les guerres de Religions (supra, v, 360-363 [C. Cantaloubel]) qui culmineront avec le massacre de la Saint-Barthélemy (24 août 1572, supra, 1, 1271-1273 [H.M. Féret]).
L'évêque est alors le premier des quatre de Gondi qui se succéderont sur le siège de Paris : Pierre, installé en 1570 et démissionnaire en 1598. Mais le pouvoir, tant politique que religieux est, en fait, celui de la Ligue (supra, vu, 776-780 [T. de Morembert]) et plus précisément encore du « groupe des Seize », sorte de confrérie laïque forte du concours des curés et des religieux, et dont l’action fut décisive pour extirper à peu près totalement de Paris toute trace de la Réforme qui devra donc se chercher un centre en province et, de fait, à La Rochelle. La plupart de ces curés sont redoutables. Le plus violent, Jacques de Cueilly, recteur de l’université en 1574, puis curé de S.-Germain-l’Auxerrois en 1587, sera finalement expulsé sur ordre d'Henri IV dont il refusa toujours de reconnaître la légitimité.
VI. Les INSTITUTIONS. — 1) Le Chapitre. — L'évêque de Paris, en relation avec le roi, la cour et Rome, l’est aussi avec son chapitre cathédral, vieille et importante institution. La place manque ici pour évoquer les relations entre les deux autorités. Elles ne furent pas exemptes d’orages, car, durant le Moyen Age, le chapitre parisien est participant à la vie diocésaine sous ses diverses formes, soucieux de défendre ses prérogatives si l’évêque fait mine de les oublier.
Peu à peu moqués, attaqués — pensons à Boileau et à quelques autres —, les chanoines du chapitre deviendront discrets, effacés, désarmés devant l’évolution des esprits, préoccupés uniquement de bien administrer.
Pour la période médiévale, il faut glaner avec patience dans la riche diversité des chartes pour être renseigné sur le compte du chapitre. Ainsi, en 820 environ, l’une d'elles nous dit que le chapitre possède des terres à Rozoy, à Épône et Mézières, c’est le début de sa richesse foncière. Au seuil du xi s., les chanoines de Paris sont invités à donner leurs avis dans des procès que l’évêque de Paris doit diriger : le chapitre devient progressivement le conseil de l’évêque. Sous Philippe I” (1052-1108), le chapitre est actif, soutenant l’évêque contre le roi et donnant son approbation aux interventions de Rome : le chapitre est parfois plus « romain » que l’évêque.
Ce même chapitre possède très tôt ses propres dignitaires : le doyen, le préchantre, le chantre, le chancelier. Personnage important, le doyen élu par ses pairs précède dans l’ordre des préséances le chantre et les trois archidiacres. Durant la vacance du siège, c’est le doyen, qui assure la bonne marche des affaires jusqu’à l’arrivée du nouvel élu. Puissant par sa présence aux côtés de l’évêque, par sa richesse foncière, par son droit de patronat sur plusieurs paroisses, le chapitre l’est aussi par son recrutement, car ses membres appartiennent bien souvent à des familles influentes et liées à la cour, conséquence de l'introduction en France, au xi s., du jus primariarum precum.
Sous l’autorité et la responsabilité du chancelier, le chapitre tient ouverte une école qui, avant la naissance de l’Université, va délivrer durant un assez long temps la licentia docendi. École renommée et fréquentée, l’école capitulaire voit affluer au pied de la chaire d'un Guillaume de Champeaux, par exemple, des auditeurs attentifs, heureux de se rencontrer pour l’étude et la réflexion. Bien vite, le ton est donné et c’est déjà le « comprendre pour croire », repris bientôt par le disciple Abélard. C’est un exemple — il y en a bien d'autres — des soucis causés à l’évêque, responsable de tout ce qui est professé dans une ville débordante de hardiesse intellectuelle et d’agitation juvénile à travers les ruelles de la Montagne-Ste-Geneviève. Rappelons que les sceaux capitulaires sont dans les mains du chancelier, rédacteur des actes épiscopaux et personnage important. L’évêque de Paris peut choisir un ou plusieurs de ses vicaires généraux parmi les membres du chapitre cathédral.
2) L'officialité. — On ne peut retracer ici l’évolution particulière de cette juridiction du fait de sa situation à Paris. On sait que les affaires prescrites au tribunal de l'Official au cours du Moyen Age étaient très nombreuses (voir supra, x, 53-55 [L.É. Ghesquières]). Sa charge ira en croissant quand on retirera les affaires matrimoniales du bureau des archidiacres pour les lui confier.
L'évêque mettra à la disposition de l’official des ecclésiastiques gradués en droit canon et civil. Des prêtres des diocèses provinciaux viennent, au xv s., consulter leurs collègues de Paris qui se montraient particulièrement compétents en divers domaines dans lesquels droit canon, justice et bon sens doivent s’unir pour le service commun.
« La majeure partie de ce qui reste des archives de l’Officialité de Paris est actuellement conservée aux Archives nationales et constitue la sous-série Z'® !, contenant les minutes et registres trouvés par les commissaires de l'Hôtel de Ville dans les locaux occupés à l'archevêché par l'Officialité et placés par eux sous scellés le 24 janvier 1791 ». De papiers provenant de l'officialité subsistent aussi aux Archives de l’Assistance publique et aux Archives de la Seine.
VII. Conclusion. — Au terme d’une longue période historique, il apparaît que le développement du diocèse de Paris a été le résultat d’une suite d'adaptations effectuées par des hommes conscients de la mission qu’ils ont à mener au sein d’une histoire parfois chaotique. A l’origine, la cathédrale parisienne est l'ecclesia matrix, c’est la « maison » de l’évêque dans laquelle il baptise, célèbre l Eucharistie et ordonne les prêtres. Bien vite, il se rend compte qu’il ne peut seul remplir ces fonctions. Les paroisses vont apparaître, d’abord dans la Cité, une douzaine, petites, surpeuplées, puis sur les rives gauche et droite et, enfin çà et là dans la campagne au peuplement diffus. Sur la rive gauche de la Seine, les bourgs étendus de S.-Germain, de S.-Marcel et de Ste-Geneviève seront morcelés ; création de S.-Cosme et de S.-André-des-Arts prélevés sur le territoire de S.-Sulpice à l’époque de l’essor universitaire. Sur la rive droite, l'accroissement de la population de la paroisse S.-Germain-l’Auxerrois entraînera également l'éclatement et la naissance de S.-Thomas-du-Louvre. L'évêque admet la nécessité d’avoir des auxiliaires prêtres pour l'aider dans le ministère sacramentel. L'époque carolingienne favorise le recrutement de ces « prêtres-cardinaux » qui vont s'installer en divers lieux de culte plus ou moins éloignés de ceux de l’évêque. Ce processus dure longtemps ; il faut être prudent, car il faut aider ces auxiliaires, les visiter, les surveiller ; en 1080, on en dénombre treize. Si du xi s. à la fin du xii, l'expansion des paroisses urbaines est beaucoup plus forte que celle des paroisses rurales, en revanche au xiv s. à la fin du xvi, le développement des paroisses rurales est en passe de rattraper celui des paroisses urbaines. Le problème majeur pour l’évêque est de trouver pour les former les hommes qui seront les responsables spirituels de ces communautés humaines dispersées dans une vaste étendue géographique.
Il faudrait reprendre la liste alphabétique des paroisses des trois archidiaconés de Paris, telle que nous la trouvons à la fin ‘de l'ouvrage déjà cité de Jeanne Ferté et rechercher pour chacune d’elles l’année de son érection ; patrons et collateurs sont indiqués, ce qui est important. Dans l'ouvrage édité par le C.NRS., Paroisses et communes de France, dictionnaire d'histoire administrative et géographique, Région parisienne, nous pouvons repérer un certain nombre de renseignements fort précieux, comme la liste des paroisses contenues dans les limites des nouveaux départements créés depuis 1964, limites qui sont aussi celles des nouveaux diocèses. On trouve aussi dans ces fiches des indications bibliographiques parmi lesquelles figurent les monographies rédigées par des instituteurs à l'occasion de l'Exposition de 1900 ; quelques-unes de ces monographies conservées aux Archives départementales des Yvelines fournissent les dates d’érection de certaines paroisses.
Quand le xvi s. débute, le diocèse de Paris est une réalité religieuse vivante, affirmée, qui a profité du développement à ses côtés du pouvoir royal et du rôle de Paris comme cité administrative, universitaire et centre économique. Or, ce fut la chance de Paris, cette évolution enrichissante va continuer et s’amplifier.
Sources. — L'histoire du diocèse de Paris parue chez Beauchesne (Le diocèse de Paris, t. 1, Des origines à la Révolution, sous dir. Bernard Plongeron, 1987), précise bien des points de la longue période que nous venons de parcourir. La vie religieuse des Parisiens, citadins et ruraux, demanderait de bonnes enquêtes à partir des fonds conservés avant 1789 et ayant échappé à l'incendie de l’Hôtel de Ville.
On pourra se reporter aux sources signalées par V. Carrière, Introduction aux études d'histoire ecclésiastique locale, Paris 1940, 3 vol. — Ét. Clouzot, Répertoire des sources manuscrites de l’histoire de Paris, Paris 1915-1916, 3 vol. — J. Favier, Nouvelle histoire de Paris (Paris au xv s. - 1380-1500), 1974. — A. Friedmann, Paris, ses rues, ses paroisses, des origines à la Révolution, Paris 1959. — G. Gadille, Guide des archives diocésaines françaises, Lyon 1971. — J. Monicat, Comptes du domaine de la Ville de Paris. 11 : 1457-1489, Paris 1958.
C. — XII. — 22 —
La présence des juifs à Paris a fait l’objet d’une étude de M. Roblin, Les Juifs de Paris. Démographie, Économie. Culture, Paris 1952. On peut se reporter aux nombreux travaux ainsi qu'aux comptes rendus parus dans la Revue des Études juives, Paris, depuis 1880.
Les églises. — Pour l'architecture d’un grand nombre d’églises parisiennes, on consultera, avec profit, les fascicules de la collection « Nefs et Clochers », édités par les éd. du Cerf, contenant de nombreuses photographies. La Ville de Paris édite quelques publications bien faites qui sont très utiles : au niveau de la vulgarisation, nous trouvons : « Paris aux cent villages » et « Ville de Paris », fourmillant de détails intéressant notre sujet.
III. De 1600 à la Révolution.
Deux archiprêtrés, S.-Séverin et La Madeleine-en-la-Cité regroupent les paroisses urbaines sous leur dépendance ; les rurales, elles, sont regroupées entre les trois archidiaconés de Paris, de Brie et de Josas. Les archidiocèses de Rouen et de Sens, les plus proches, sont plus vastes que celui de Paris. La population parisienne, intra muros, s’accroît durant le xvii s., passant d’environ 415 000 habitants en 1637 à environ 450 000 en 1715, chiffres différents de ceux avancés par Vauban en 1707 et ensuite par quelques-uns de ses émules. En 1789, on compte à Paris 660 000 habitants et quel que 1 200 à 1 300 prêtres séculiers. Si, pour assurer convenablement la vie religieuse, il faut un curé pour 1 000 habitants, on peut constater que Paris n’avait pas à se plaindre.
Au début du xvii s., vivent à Paris de grands seigneurs « fieffeux » et l’archevêque est du nombre. Il est seigneur pour le fief de l’évêché qui s'étend sur 500 rues parisiennes, ce qui veut dire qu’un propriétaire de maisons ou de terrains dans l’une de ces rues est tenu de payer le cens à l’évêque : il est censitaire. Hors les murs, l’évêque est également seigneur d’un certain nombre de villages visités régulièrement par son prévôt. Près d’une vingtaine d’abbayes et établissements ecclésiastiques sont, comme l’évêque, seigneurs pour la justice, la voirie, etc. A titre d'exemple, voici rive gauche, l’abbaye de S.-Germain-des-Prés qui a sous sa juridiction le vaste faubourg du même nom, s'étendant vers l’ouest de Paris, au-delà du Bon Marché actuel, regroupant une cinquantaine de rues. Rive droite, voici le fief des chanoines de S.-Merry qui s'étend sur 33 rues étroites et populeuses entre les rues S.-Martin et du Temple jusqu’au Centre Beaubourg actuel. Puis que les censitaires paient, les ressources financières ne manquent pas aux occupants successifs du siège parisien, lequel, sur les demandes pressantes de Louis XIII, entendues par le pape Grégoire XV, est érigé en siège archiépiscopal, le 20 oct. 1622 avec Chartres, Meaux, Orléans comme évêchés suffragants distraits de l’archidiocèse de Sens, Blois ne devenant diocèse suffragant qu’en 1697. Louis XIV élèvera l’archevêque de Paris au rang de duc et pair, duc du duché de S.-Cloud et pair pouvant siéger au Parlement : désormais, par la faveur du roi, archevêque de Paris appartient à la haute noblesse. Il ne nomme qu’à 200 cures dans les deux archiprêtrés et les trois archidiaconés de son diocèse ; certains archevêques regretteront ces dispositions qui limitent leur influence. Nomment également aux cures paroissiales le chapitre de Notre-Dame, très attaché à cette prérogative, certaines abbayes, quelques chapitres collégiaux et même l’Université.
II. LES ARCHEVÊQUES AU XVII SIÈCLE. — Les cinq archevêques du xvii s. sont des hommes très dissemblables, et par le caractère, et par la formation. Jean-François de Gondi (1622-1654), l’avant-dernier de la lignée, mérite toute notre attention parce qu’il a bien perçu le grand élan de vie spirituelle qui commence de soulever son diocèse au début de Ce « des âmes ». Nous le voyons accorder son soutien à bien des ordres religieux réguliers, tels les Pères de la doctrine chrétienne, les barnabites, les feuillants, la Visitation Ste-Marie (rue S.-Antoine), les clarisses de S.-Marcel, les carmes réformés (Billettes), les Sœurs grises servantes des pauvres ou Filles de la Charité confiées à saint Vincent de Paul, les hospitalières de la Providence, la Présentation (rue des Postes), etc. Bref, c’est un investissement religieux considérable faisant de Paris, ville capitale, un centre unique de vies consacrées à Dieu dans la prière, le renoncement et la charité.
Son neveu et successeur, dernier des Gondi, Jean-François-Paul (1654-1662), cardinal de Retz, mémorialiste, trublion impénitent, a, au contraire, tout fait pour se rendre indésirable dans sa recherche d’une popularité douteuse. Louis XIV, qui le déteste, parce qu'il déteste les frondeurs, l’obligera à renoncer à sa charge.
Pierre de Marca (1662) n’a pas le temps, quant à lui, de donner la mesure de ce que le roi attend de lui ; il meurt à Paris même, quelques semaines seulement après sa nomination voulue par le je une monar que.
Hardouin de Beaumont de Péréfixe (1662-1671) et François de Harlay de Champvallon (1671-1695), chacun selon son tempérament, s'efforcent de ne pas affaiblir les initiatives prises par les prêtres et les laïcs de la période précédente. Le second de ces personnages, à défaut d’être un homme de Dieu sans reproche, se montre bon administrateur.
Voir à ce sujet : P. Leguay, « L’archevê que de Paris, Harlay de Champvallon dans l'administration de son diocèse », dans Positions de thèse d'étu des supérieures, Faculté des Lettres de Paris, 1909 et supra, v, 512-513 [A. Latreille].
Comme beaucoup d’évêques de leur temps, ils n’ont donné à l'obligation de la visite pastorale de leur diocèse, ordonnée par le concile de Trente, qu'un commencement d’exécution, soit par eux-mêmes, soit par leur collaborateur. C’est oublier le mauvais état des routes, la précarité des transports ; c’est oublier aussi qu’ils ont eu une conscience très aiguë du caractère primordial de cette tâche et qu’en ce qui regarde ces deux prélats, il y eut un commencement d’exécution, soit par eux-mêmes, soit par leurs collaborateurs. Ils sont, convenons-en, les actifs courti sans d’un ‘monar que empêtré dans les disputes régaliennes et antijansénistes, disputes dans lesquel les le premier de ces prélats joue un rôle qui le rabaisse. Louis XIV sait les utiliser ; ils se laissent faire. Néanmoins, sous l’impulsion épiscopale, les missions intérieures sont relancées et suivies. Cathéchisme, statuts synod aux, calen des, conféren ces ecclésiastiques attestent la volonté d’imprimer à la formation et à l'éducation permanente du clergé un durable et constant appui. Une partie de ces réformes se retrouve consignée dans la Synodicon Ecclesiae Parisiensis auctoritate Ill. et Rev. DD Franscisi de Harlay... Paris 1674.
III. LES ARCHEVÊQUES DU XVIII ? SIÈCLE. — Les cinq archevêques qui se succèdent à la tête du diocèse de Paris durant le xvni° s. s'efforcent de continuer l’œuvre si heureusement commencée par leurs prédécesseurs tout en faisant front aux difficultés nouvel les. Ainsi, la formation spirituelle et intellectuelle des hommes d’'Église est assurément l une des préoccupations majeures du cardinal de Noail les (1695-1729), figure épiscopale qui mériterait une étude approfondie (voir supra, IX, 1296-1298 [A. Chapeau)]) : il appartient à une grande famille mêlée de près aux affaires de l’épo que et il a laissé une correspondance importante peu utilisée. Son épiscopat est traversé de toutes sortes de difficultés dues aux hommes, aux circonstan ces et au caractère du personnage. Adversaire de la bulle Unigenitus, est-il vraiment tombé dans une disgrâce telle que « herbe croissait à l'archevêché » (Saint-Simon) ? Dans ses Mémoires, le chancelier d'Aguesseau nous le présente comme un homme qui se bat en reculant, voire en fuyant et qui, dans sa vie, « a plus fait de bel les retraites que de bel les défenses ». C’est excessif. C’est un homme de grande piété et de grande vertu qui ne ménage ni son temps, ni ses for ces, ni ses ressour ces au service du diocèse qui lui est confié. Pour ses prêtres, il est l’ami secourable, fondateur d’une maison de repos et de soins pour ceux d’entre eux qui en ont besoin.
Char les Gas par Guillaume de Vintimille du Lac (1729-1746) connaît, lui aussi, un épiscopat agité et les Nouvel les ecclésiastiques ne se gênent pas pour le harceler et le desservir ; bien entendu, ce n’est pas à partir d’el les qu’on peut l'appréhender. Il est le contemporain du cardinal-ministre Hercule de Fleury, son aîné (1726-1743) et Pami de Languet de Gergy, archevê que de Sens, qui, lui aussi, est un pourchasseur de jansénistes. En 1736, il publie un Bréviaire, en 1738 un Missel et, plus tard, un Processionnal. Louable initiative, mais mélodie, surtout, et textes irritent une partie du clergé parisien et rural : beaucoup regrettent les anciennes éditions dans lesquel les ils ont appris à chanter et à goûter le grégorien, pour ne rien dire des remarques vives suscitées par le nouveau bréviaire.
Victime de la petite vérole, Jacques Bonne Gigault de Bellefonds (1746) décède quelques semaines après avoir prêté serment au roi. Il avait eu le temps de recommander dans un mandement l’œuvre des Missions étrangères et de condamner deux ouvrages philosophiques dont un de Diderot.
De 1746 à 1781, c’est Christophe de Beaumont du Repaire qui dirige le diocèse (voir supra, 1, 1358 [J. Calvet]).
Choiseul ne laime pas. « Le pape, écrit-il dans ses Mémoires, savait parfaitement ce qu'il devait penser de l’entêtement ignorant et brutal de M. de Beaumont, archevê que de Paris. Il n'ignorait pas que ce prélat, tout sot qu’il était, avait l'ambition de dominer le clergé de France, et que sa vanité excessive était nourrie par l’admiration de la famille royale et de quelques caillettes de la cour et de la ville. » C’est méprisant et très injuste. Ch. de Beaumont combat sans faiblir sur les fronts diffici les du jansénisme et du philosophisme, et n’a guère de temps à donner aux mondanités. Le dauphin Louis, mort le 19 déc. 1765, a beaucoup d'estime pour le prélat et il est vrai que les deux hommes se voient assez fréquemment. Il a eu le courage de défendre la Compagnie de Jésus.
Enfin, Antoine-Éléonore-Léon Le Clerc de Juigné (supra, Vi, 1209-1210 [J. Leflon]) termine la longue série des évêques parisiens sous l'Ancien Régime (1781-1801). Prélat d’origine mancelle, vicaire général de son parent de Bezons à Carcassonne, évê que de Châlons-sur-Marne où il confie aux jésuites la prédication des missions et installe un grand et un petit séminaires, de Juigné devint archevê que de Paris fin 1781. Élu député du clergé aux États génér aux de 1789, il est présent à la séance du 4 août. Un an après, en août 1790, il quitte Paris, gagne Chambéry, Constance et Augsbourg. Il donne sa démission en nov. 1801 à la demande du pape ; rentré dans la capitale, il y meurt le 19 mars 1811. Aristocrate délicat, homme de cœur, homme de Dieu, les événements le surprennent et le meurtrissent. Les révolutionnaires n’oublient pas l’une des phrases de l’un de ses mandements : « Le salut du peuple, voilà la loi suprême. »
IV. LES INSTITUTIONS. — 1) Vicaires génér aux et archidiacres. — Durant ces sièc les, les archevêques de Paris sont secondés dans leurs tâches par un nombre important de collaborateurs. Proches de l’archevê que sont les vicaires génér aux, choisis par lui, membres parfois de sa famille. Ils visitent les paroisses des deux archiprêtrés parisiens, cel les de La Madeleine-en-laCité, au nombre de 44, toutes sur la rive droite, cel les, au nombre de 19, de l’archiprêtré de S.-Séverin sur la rive gauche. Les vicaires génér aux connaissent bien les curés et les vicaires de toutes ces paroisses et, en accord avec l’archevê que, procèdent aux nominations et aux transferts d’une paroisse à une autre, là où l'archevê que possède le droit de nomination. Quelques-uns de ces dignitaires ecclésiastiques appartiennent au chapitre, quelques autres sont archidiacres. Au cours des xvi et xvui sièc les, à Paris, comme en province, certains vicaires génér aux sont des jeunes gens issus de la haute noblesse : c’est le moyen commode d'initier ces futurs évêques aux affaires diocésaines. De Noail les et Ch. de Beaumont ont des vicaires génér aux qui, dans leur correspondance, révèlent les soucis que leur causent les progrès du jansé-
nisme et les manifestations rampantes de ce que l’on appelle alors « l’esprit des Lumières ». En 1789, Mgr de Juigné a huit vicaires génér aux et trois archidiacres pour le seconder, car les tâches sont multip les. Bien entendu, quand on a la chance de la retrouver, la correspondance de ces hommes au contact de la réalité paroissiale, lors des visites pastora les, avec ou sans l’évê que, est précieuse.
L'histoire retient quelques noms d’archidiacres particulièrement zélés. Guy Lasnier, ami de saint Vincent de Paul, archidiacre de Brie de 1643 à 1657, visite les paroisses et rend compte à son supérieur de ce qu’il voit et entend ; il n’a pas toujours l’occasion de se réjouir de la façon dont il est reçu. Claude Ameline, de 1671 à 1708, parcourt les paroisses de son archidiaconé ; il s’intéresse, entre autres choses, aux paroisses où les séan ces de catéchisme ont lieu, il note cela avec minutie et fait un décompte précis, par exemple, pour le cours de l’année 1672. Dorsanne est envoyé dans l’archidiaconé de Josas par le cardinal de Noail les pour aider les curés dans les réparations à effectuer à leurs églises qui ont souffert des intempéries. Il remplit sa mission avec discernement, connaissant bien les limites des revenus archiépiscop aux et la générosité toujours en éveil du cardinal.
2) L'officialité. — Grâce à L. Pommeray, nous savons comment fonctionna l’officialité archidiaconale de Paris aux xv° et xvi‘ s., sa composition et sa compétence criminelle. Le même travail reste à faire pour cel les des archidiaconés de Josas et de Brie, bien que celle de Paris ait été loin de comprendre la ville tout entière. L'organisation de cette officialité nous renseigne sur le travail varié que les collaborateurs de l’évêéque ont eu à remplir. Bien des cas traités et jugés, intéressant laïcs et ecclésiastiques, sont bien uti les pour saisir l’évolution des mœurs et des mentalités. Existe également le tribunal de l’officialité métropolitaine qui reçoit les appels de gens jugés précédemment par les tribun aux des évêchés suffragants et qui entament une procédure en révision. Seize diocèses voisins sont dans le ressort de cette chambre ecclésiasti que de Paris, laquelle, pour remplir cette tâche, dispose d’un personnel nombreux et compétent que les offici aux de province viennent consulter.
L'autre tâche, plus délicate, se prêtant parfois aux marchandages, aux querel les, est d’aider l’évê que dans le gouvernement de son diocèse. Lors de la vacance du siège épiscopal, le doyen assure la transition et expédie les affaires courantes. Mais en temps ordinaire, prévaut le principe de la division du travail. L’un d'eux s'occupe des problèmes génér aux de l’enseignement, surtout populaire, inspecte les éco les, etc. ; un autre s'occupe des « cas réservés », un troisième, qui se fait aider par des laïcs, épluche la comptabilité au sein de la chambre ecclésiasti que, un quatrième est invité à regarder la façon dont la maîtrise s’acquitte de sa fonction de rendre bel les les cérémonies par l’exécution de chants qui plaisent aux fidè les. Le chapitre a droit de nominations à un certain nombre de paroisses, privilège qu'il a su défendre avec obstination. A ce sujet, rappelons que Notre-Dame de Paris n’est pas, sous l’Ancien Régime, une église paroissiale. Par conséquent, le chapitre n’a de juridiction spirituelle que sur ses propres membres et sur ses employés.
Comme le souligne Ch. Samaran dans son article « Les archives et la bibliothè que du chapitre de Notre-Dame », dans Huitième centenaire..., p. 167-176, les archives du chapitre ont été « dépecées, démembrées, réparties ici et là, obéissant au mot d'ordre du classement par matière, prôné en particulier par Daunou... ».
Ces chanoines disposent également d’une bibliothèque enrichie par des dons, des legs, des achats, logée dans un bâtiment spécial et surveillée avec beaucoup de soin. Pressés parfois par des besoins d’argent, les chanoines n’ont pas résisté aux offres roya les et ont vendu quelques-uns de leurs trésors que nous retrouvons heureusement à la Bibliothè que nationale.
Aux xvi° et xvii° s., la noblesse a introduit quelques-uns de ses fils dans l’assemblée capitulaire, mais dans une proportion moindre que dans certains chapitres provinciaux. Dans le monde religieux de Paris, il est indéniable que ces chanoines constituent un microcosme original, logé à l’ombre d’un édifice vénérable, très attentifs à leurs propres problèmes et méfiants à l’égard des bruits du monde, des problèmes qui agitent la société et l’Église, notamment durant Le des Lumières. Quelques-uns d’entre eux, sans grand éclat, ont ferraillé contre les Philosophes ; Voltaire s’en est gaussé. Organe ecclésiastique, très digne certes et utile, gêné par un manque d’adaptation qui lui nuit, la Révolution de 1789 va le surprendre autant que le Règlement royal du 24 janv. 1789 qui va lui porter un coup fatal. C’est le samedi 20 nov. 1790 que les décrets concernant la suppression des chapitres des églises cathédrales sont signifiés par huissier, aux chapitres, dans la personne des doyens. La suppression du chapitre parisien eut lieu le lundi 22 nov. 1790 : le récit se trouve dans le Journal général de France, du 27 nov. 1790.
V. LES SÉMINAIRES. — Les consignes tridentines aux XVII et xvii° s. restent la ligne de conduite de l’épiscopat parisien, malgré la mauvaise volonté des Parlementaires. Dès 1618-1619, Henri de Gondi lance la maison de S.-Magloire qui devient rapidement sous l’influence des oratoriens un lieu privilégié de vie spirituelle, pour devenir, à partir de 1642, sous la houlette de Fr. Bourgoing (t 1662) un vrai séminaire.
Plusieurs dates sont à évoquer pour la fondation, à Paris, du séminaire de S.-Nicolas-du-Chardonnet : 1612, 1618, 1628, 1644, car il apparaît bien que Bourdoise n’en est pas le seul fondateur. Bérulle et saint Vincent de Paul mettent la main à l’œuvre d’une façon décisive. Heureuse entreprise dont bénéficieront Paris et la province, puis que certains prêtres furent formés dans les murs de S.-Nicolas. De plus, dans la paroisse de ce nom sera créé un petit séminaire, sorte de collège secondaire pour jeunes gens envisageant le sacerdoce pour plus tard, mêlés à d’autres attirés par l’opportunité d’entreprendre l’étude des lettres classiques dans Véritable héritier de Fr. Bourgoing, J.-J. Olier fonde, en 1641-1642, le séminaire et la Compagnie de S.-Sulpice, du nom de la paroisse parisienne dont il est devenu le curé. A l’ombre des tours de son église, Olier va former de jeunes clercs aux tâches pastorales qui les attendent. En 1791, la Compagnie des sulpiciens dont le rayonnement est international dirige à Paris le grand séminaire avec ses trois annexes, le petit séminaire, la maison des Robertiens et celle des Philosophes. Elle entend former elle-même ses propres membres à Issyles-Moulineaux dans une maison calme, cachée sous des ombrages disparus récemment, la célèbre « solitude ». En 1789, cent cinquante élèves, dont un certain nombre issus de familles nobles, étudient dans l’établissement ; leur dispersion sera demandée par les nouvelles autorités.
De 1642 à 1671-1672 apparaissent la congrégation et le séminaire des eudistes, le séminaire S.-Pierre, le séminaire S.-Marcel, celui des Missions étrangères, la congrégation des Missions ou de S.-Lazare et quelques autres établissements. Les aides financières dont celles de Richelieu et d’Anne d’Autriche viennent opportunément soutenir ces créations, car il est bien évident que la rigueur des temps ralentira plus d’une fondation. L’archevêque de Paris autorise la création de bourses en faveur d’étudiants peu argentés, mais laisse sulpiciens et lazaristes diriger, sous son contrôle, ces maisons qui ne vont pas tarder à donner à l’Église de France et au diocèse de Paris les prêtres réclamés par les paroisses. Cela amène à constater l’existence à Paris, vers 1789, d’une douzaine de séminaires et, en corrélation avec ce fait, la décision est prise, pratiquement depuis le début du xviii° s., d’interdire les ordres sacrés à tout jeune homme qui n’a pas accepté un séjour prolongé dans un séminaire où il trouvera l’aide d’un directeur de conscience pour y voir clair au sujet de son avenir. Ces efforts multiples, en tous points remarquables, malgré quelques ombres, expliquent que toutes les paroisses du diocèse de la capitale, même les plus petites, ont un prêtre résidant ; dans beaucoup de bourgs ruraux, il en existe deux, parfois quatre.
VI. LES PAROISSES, LEURS ÉGLISES ET LEURS DESSERVANTS. — Durant ces trois siècles, on se préoccupe de loger Dieu dans des édifices solides et accessibles. Après la guerre de Cent Ans, tout village reconstruit l’a été souvent autour de l’église, âme de la paroisse et centre de réunion de la communauté villageoise, là où les dirigeants disposent d’un lieu accueillant. Beaucoup de ces lieux de culte sont alors de petites merveilles d’art médiéval ou d’architecture de la Renaissance. A l’époque moderne, fin du xvi° et début du xvii°, il faut agrandir, restaurer, voire reconstruire les églises existantes et notamment celles qui ont souffert des guerres de Religion.
On ne peut s’y étendre ici. On se reportera à la classique Histoire de Paris où l’abbé Lebeuf nous a laissé une liste incomplète mais fort utile de ces églises et chapelles, ces dernières, nombreuses et fréquentées puis que le culte dominical y est canoniquement possible au profit de ceux qui résident à peu près toutes ces paroisses diocésaines possèdent des cimetières. A Paris, cinq d’entre elles en possèdent deux et plus, sur un total de près de trois cents à la fin de l’Ancien Régime, s’il faut en croire Jacques Hillairet. « Nous sommes loin, écrit P. Chaunu, de la froide concentration du xix° siècle ». Paris est devenu peu à peu une ville de vivants et de morts, dominée par le cimetière des Innocents, « Notre-Dame des morts » (P. Chaunu, La mort à Paris, xvi°, xvii°, xviii° siècles, Paris 1983, p. 213). Chaque paroisse rurale possède également son cimetière entourant bien souvent l’église, car persistant est le respect que l’on a pour les morts durant ces siècles : on prie, on fait célébrer des messes, des neuvaines, des trentains pour tous ces défunts dont les tombes sont visitées et entretenues.
Bâtiments, cimetières et autres propriétés sont gérés par des Fabriques, dirigées par des conseils de marguilliers et décimateurs qui doivent se mettre d’accord sur la répartition des charges d’entretien. Les procès verbaux consultés par J. Ferté pour son étude sur La vie religieuse dans les campagnes parisiennes (1622-1695), 1962, sont pleins de renseignements évocateurs sur l’importance et l’urgence des travaux à effectuer mais aussi, dans bien des cas, sur la modicité des ressources pour les mener à bien. Elle souligne que « les réédifications d’églises, assez rares dans la première moitié du xvi° s., furent au contraire plus nombreuses dans la deuxième moitié » (p. 85). On peut apporter des correctifs à cette affirmation, mais poussée démographique, vétusté des bâtiments, calamités naturelles, convenances ou préférences ou jalousies des paroissiens, libéralités royales ou princières ou seigneuriales, sont à l’origine de cet effort indéniable de construction ou de réparation, effort parfois mal coordonné, dispendieux et mal adapté. C’est donc au cœur de la paroisse, dominée par le clocher, que l’éducation chrétienne du peuple s’accomplit, compte tenu de la valeur humaine et religieuse de celui qui a reçu la charge des âmes : le curé. exemple, suivra lentement et avec retard la montée générale des prix. Quelques chiffres concernant les paroisses rurales du diocèse de Paris en 1666 donnent une idée de la situation réelle des curés : sur 386 cures, 12 sont d’un rapport inférieur à 300 livres ; 259 se situent entre 300 et 1 000 livres ; 101 de 1 000 à 1 500 livres ; 14 dépassent 1 500 livres de revenu. Ces chiffres sont à interpréter comme des minima car les curés disposent souvent de ressources personnelles auxquelles s’ajoutent les diverses offrandes. Ils peuvent donc mener un train de vie convenable, parfois élevé ; ils sont en mesure de donner aux œuvres, d’aider les pauvres, de subvenir aux besoins d’une partie de leur famille... » Voir aussi sur le même sujet, outre J. Ferté déjà citée, J. Quéniart, Les hommes, l’Église et Dieu dans la France du xvii° siècle (1978). — B. Plongeron, La vie quotidienne du clergé français au xviii° siècle, 1980. — J. Wilhelm, La vie quotidienne des Parisiens au temps du Roi Soleil, Paris 1977, chap. : Les Parisiens et l’Église, p. 108 sv.
Du berceau à la tombe, le chrétien qui veut rester fidèle à son baptême et le baptisé moins préoccupé de son salut peuvent constater la sollicitude de leur Église pour l’aide spirituelle qu’elle leur offre en mettant à leur disposition des édifices cultuels rénovés, restaurés et des prêtres de mieux en mieux formés. Sans rechercher le paradoxe, on peut avancer que bien des fidèles campagnards sont mieux suivis spirituellement que bien des petites gens qui vont et viennent sans trop se soucier du tintement des cloches de S.-Sulpice et de S.-Eustache, leurs paroisses inadaptées pour un ministère qualitatif, parce que trop peuplées ; « A la fin du xvii° siècle, écrit P. Chaunu, Paris a encore à la disposition du ministère paroissial beaucoup plus d’un prêtre par 1 000 habitants, malgré le tassement et les reflux sensibles pour le clergé régulier depuis 1673 et pour le clergé séculier depuis le début du xviii° siècle. Est-ce à dire que Paris soit mieux encadré que la France rurale ? Ce serait une illusion que de le croire. Paris est riche au sommet, riche de toute la science de la prestigieuse Église de France, il n’est pas sûr que le petit peuple bénéficie, en moyenne, dans les faubourgs, du moins, d’un encadrement comparable à celui d’un humble village d’Ile-de-France, de Champagne ou de Normandie ». Constat qui navre, très proche de la vérité.
VII. LES RELIGIEUX. — Dans Paris et dans le monde rural des trois archidiaconés, existent, en plus des paroisses, des établissements religieux masculins et féminins, abbayes, prieurés, ermitages, dont l’influence religieuse est certaine, même si nous ne la percevons qu’incomplètement. Des hommes comme Mabillon et Bernard de Montfaucon, grâce en partie à leur correspondance, nous permettent de saisir l’influence d’une abbaye comme celle de S.-Germain-des-Prés sur l’élite intellectuelle. On est moins chanceux quand on tente d’évaluer l’influence d’autres centres monastiques plus éloignés du cœur de Paris. On peut être assuré que tout n’est pas sans nuages, sans tiédeur, sans reniements et parjures, dans le cours de cette longue histoire de la vie religieuse d’une région au cœur d’une France qui connaît successivement la Réforme, la Contre-Réforme, le Grand Siècle et les Lumières. Réguliers et séculiers français ont su vivre ces périodes successives en s’y adaptant, sans tricher, pour la plupart, en préservant le noyau central de leur vie : la fidélité à Dieu au sein des tempêtes variées qui amènent des vagues jusqu’aux portes des presbytères et des couvents. C’est une histoire difficile qui est commencée, qu’il faut continuer sans complaisance, avec sagacité et dans une langue exacte. Pour un Meslier qui se révolte, que de clercs tiennent bon et qui emportent après leur mort le secret de leur modeste rayonnement.
Chargé en 1622 par le Saint-Siège de veiller à la réforme de quelques maisons religieuses, le cardinal de La Rochefoucauld meurt en se désolant de n’avoir pu mener son entreprise jusqu’à son terme. Doit-on soupçonner que tout ne va pas bien puisqu’une enquête est demandée ? C’est très probable. Faut-il rappeler les méfaits de la commende dans le monde des Réguliers et notamment dans certaines maisons proches de Paris ? En 1770, l’Assemblée générale du clergé édicte des mesures classiques pour couper court aux critiques désobligeantes qu’on entend contre certains monastères de la capitale et d’ailleurs. De nombreux pamphlets, révéleront à coup sûr un état d’esprit que la Révolution va faire connaître. Sur les jésuites, la bibliothèque historique de la Ville de Paris en possède quelques-uns. Excessifs, injustes parce que les jansénistes les ont assemblés. Peu de temps auparavant, voulant bien faire, la « Commission des Réguliers », nommée par le roi en 1766 dans le but de « détruire les abus et restaurer la tradition » a mal travaillé, ayant oublié la finalité de sa création. En tout cas, voilà deux initiatives rapprochées dans le temps, la deuxième moins pure que la première dans ses intentions, mais qui prétendent mettre fin au malaise de quelques-unes de ces maisons qui font des accrocs à la volonté des fondateurs et qui mettent à jour un abcès inquiétant : la baisse des vocations tant régulières que séculières. Les célestins de Paris n’acceptant pas de se réformer vont disparaître ainsi que les chanoines de Ste-Croix et les mercédaires. Pour de toutes autres raisons, la suppression de la Compagnie de Jésus (1764-1765) qui comptait 3 000 membres en France porte un coup sensible à la vitalité intellectuelle de l'Église parisienne. Les jésuites sont nombreux à Paris et n’y ont pas que des ennemis. Beaucoup d’entre eux encouragés par Ch. de Beaumont donnent un coup de main sérieux au clergé paroissial. Certaines églises leur sont résolument fermées tel les S.-Médard, S. Séverin, S.-Jacques-du-Haut-Pas, S.-Leu, S.-Gervais, mais d’autres comme S.-Sulpice, S.-Roch, voire S.-Eustache leur ouvrent toutes grandes leurs portes.
Entre 1764 et 1789, on assiste à Paris, en France et ailleurs, à un regrettable flottement dans le fonctionnement des établissements scolaires désormais confiés aux oratoriens et aux eudistes. Les jésuites dans cette fin du XVIIe s. sont-ils restés à la pointe de la réflexion théologique et philosophique ?
VIII. LA PASTORALE. — Quand on lit le compte rendu de la dernière assemblée générale du clergé de France en 1788, on est surpris du peu de place que les évêques réservent aux problèmes doctrinaux et philosophiques. Mgr de Juigné se préoccupe, lui, on le comprend, des problèmes humains qui s’étalent dans son diocèse, cruellement dans sa ville épiscopale. Alors, posons la question : à quelle sorte d’auditeurs sont destinées ces prédications moralisantes ? Qui les écoute ? Il y a fort à gagner que le peuple du faubourg S.-Marcel ne se réunit guère au pied de la chaire chrétienne. Louis-Sébastien Mercier le voit autre part : « C’est ce faubourg qui, le dimanche, peuple Vaugirard et ses nombreux cabarets ; car il faut que l’homme s’étourdisse sur ses maux ; c’est lui surtout qui remplit le Salon des gueux. Là dansent sans souliers, en tournoyant sans cesse, des hommes et des femmes qui, au
En dépit de ces remarques sévères, le catholicisme est omniprésent à Paris, où protestantisme et judaïsme sont beaucoup plus effacés. Les loges maçonniques sont les lieux où se rencontrent les représentants du monothéisme. « Le vrai chrétien, voilà le vrai maçon », comme aime l’espérer une loge de Dijon ; mot d’ordre que certaines loges parisiennes pourraient tout aussi bien reprendre à leur compte. En dehors de ces loges, vrais lieux d’échanges doublement fraternels, juifs, protestants et catholiques cherchent-ils vraiment à se rencontrer ? Les essais, il y en a, sont timides et espacés, tout simplement parce que ces gens-là se méfient les uns des autres : attitude déterminante qui explique le décousu des comportements humains sous l’Ancien Régime, notamment sur le plan religieux. Quelques curés du diocèse confortent cette méfiance en s'appuyant, dans leurs interventions, sur l'autorité de mandements épiscopaux. Il faut dire que des pasteurs de leur côté n'hésitent pas à qualifier de superstitieuses les démarches catholiques. On en est là.
En 1789, il y a, à Paris et dans les environs, près de trente mille protestants divisés en deux catégories distinctes. Il y a ceux qu’on peut appeler, pour faire bref, les « manuels », français et étrangers surtout, que l'horlogerie, l'imprimerie, la bijouterie font vivre. Et, il y a les « non-manuels » que la banque fait connaître et enrichit. Comme le note Yves Durand dans Finance et mécénat : les fermiers généraux au XVIIIe s., Paris 1976, p. 272, « les protestants furent très peu nombreux dans les fermes royales. Il y avait pour les éloigner cette nécessité de catholicité et aussi de profonds phénomènes d'économie et de mentalité. Beaucoup d’historiens ont souligné l’antinomie du protestantisme et de la finance ». En revanche, la banque, l’entreprise, le négoce attirent plus certainement le protestant.
Sont connues alors les banques Tourton et Thélusson que fréquente Necker et qui, avec la banque Mallet, rendent des services à Louis XVI et à quelques prélats. Mais groupés au sein de familles aisées, ces protestants écoutent plus volontiers les philosophes que les pasteurs et se retrouvent plus assidûment dans les loges de l’Opéra que dans les temples. Fort heureusement, certains profitent de leur influence dans les milieux politiques de la capitale pour obtenir pour eux-mêmes et leurs amis un statut légal. L’édit du 17 novembre 1787 leur donne partiellement satisfaction.
Quant aux juifs, les Parisiens les connaissent bien car ils vivent à quelques exceptions près, groupés dans les quartiers S.-Martin, S.-Denis et S.-Germain-des-Prés. La police les a à l’œil, non qu'ils soient bruyants ou gênants, mais les gens du peuple qui ont à faire avec eux les redoutent bien à tort : ce sont des prêteurs sur gages ou, comme on dit également, « à la petite semaine ». Et comme les débiteurs ne sont pas souvent ponctuels, se produit du hourvari quand l'ardoise, couverte d’additions, doit être effacée. Des nobles décavés connaissent bien l’entrée discrète de la maison du prêteur. Certaines familles juives ont pignon sur rue et le destin de la famille Péreire est bien connu. Sans façon et efficacement, fonctionne le rabbinat dans des synagogues on ne peut plus modestes. Les soucis œcuméniques viendront par la suite.
IV. Sous 1789-1815.
L'année 1789 est, pour le diocèse de Paris, le commencement de bien des vicissitudes dont toutes, ou à peu près, sont connues. Et les événements vont aller vite. Il est hors de question de les rappeler ici. Quelques rappels sommaires suffisent à rafraîchir la mémoire en ce qui concerne des points capitaux souvent négligés. Par exemple, les règlements généraux de la Révolution et de l'Empire — 24 janvier et 28 mars 1789 prévoient des assemblées préliminaires et des assemblées électorales pour Paris-ville, la banlieue et les paroisses rurales, autrement dit des élections en deux temps qui favorisent le bas clergé en révélant les désaccords existant au sein du premier ordre. Convoqués assez fréquemment pour des démarches communes, les membres du clergé ne bouderont pas les scrutins. Éclairants pour l’histoire sont les résultats des assemblées primaires tenues extra muros, c'est-à-dire, pratiquement dans les faubourgs et dans les paroisses archidiaconales, parce que, dans ces zones, les curés sont majoritaires : 350 sur 572 électeurs. Dans Paris même, intra muros, en revanche, ils sont minoritaires : 132 sur 344. Disposant pourtant chacun d’une voix et personnages importants, les curés parisiens sont un peu perdus dans leur propre ville au milieu d’un ensemble hétérogène de réguliers et de séculiers. Rappelons qu’en plus du chapitre de Notre-Dame qui va disposer de quatre représentants, existent d’autres chapitres d’abbayes et de prieurés qui ont également le droit de vote. Avec eux, nous arrivons au total de 21 représentants, tous chanoines, et se considérant comme membres du haut clergé. Pour compliquer les choses, les textes royaux prévoient que les prêtres au service de ces chapitres en qualité de confesseurs, de bibliothécaires, de sacristains, etc., ont droit également à des représentants, six exactement. Au total, nous aboutissons au chiffre de 27 élus de ce monde de chanoines et de religieux qui vont se retrouver dans l’assemblée électorale proprement dite. Est-il besoin d’ajouter qu’ils ne sont pas d’accord entre eux, ni dans l'interprétation des événements qui les secouent, ni dans la façon de les vivre. Les curés ont donc une voix, mais les autres prêtres formant autour d’eux l’équipe paroissiale ont droit à un représentant pour vingt présents. Religieux et religieuses participent également aux élections primaires ; les religieuses sont invitées à choisir un fondé de pouvoir qui défendra leurs intérêts. On avance communément les chiffres de 58 communautés féminines et de 41 masculines. Ensemble impressionnant que les intéressés se hâteront de faire remarquer. Songeons également aux chapelains desservant les nombreuses chapelles plus ou moins dépendantes des paroisses. C’est un clergé qui s’agite et récrimine volontiers, mais dont chaque membre dispose d’une voix lors des primaires. Il était nécessaire de rappeler à quel point les dispositions électorales prises par la monarchie sur les conseils de Necker ont avantagé le bas clergé.
A partir du 23 avril 1789, les choses très sérieuses commencent : les délégués gagnent l’archevêché pour le deuxième tour des élections des députés aux États généraux. Le palais archiépiscopal est vaste et hospitalier mais ne possède pas la vertu d’apaiser les esprits des votants. Des tensions se font jour ; ce n’est pas surprenant. Dix députés modérés du clergé font leur entrée aux côtés de dix membres de la noblesse et de vingt du tiers état dans la salle des États généraux à Versailles le 25 mai 1789 avec quelques jours de retard. Le cahier de doléances qu’apportent les élus ecclésiastiques est aussi terne que le compte rendu des débats à l'assemblée électorale.
Les événements vont vite. Quelques semaines plus tard, le 15 juillet, Mgr de Juigné et l’abbé Lefebvre, un des héros de la Bastille, « tout noir de fumée », vont à Notre-Dame chanter un Te Deum pendant que le peuple « en liesse » vient remercier sainte Geneviève à son tombeau pour le grand jour que Paris vient de vivre. Sombres présages : deux clubs s'installent à la J.P. Willesme indique une voie à suivre dans son travail sur l'abbaye de Saint-Victor de Paris sous la Révolution et la dispersion de son patrimoine (B.S.H.P, 1979).
Chapitre métropolitain et chapitres abbatiaux et collégiaux vont disparaître, ces derniers définitivement. La nationalisation des biens de l’Église entraîne par le fait même la suppression quasi totale des ordres religieux et les vœux — les solennels surtout —, mis en accusation, vont être interdits.
A l’exemple de l'Église de France, celle de Paris est coupée en deux camps par le vote de la constitution civile du clergé. Grâce aux travaux récents de B. Plongeron, principalement sur l’attitude des réguliers, on y voit plus clair. A Paris, les religieux décident majoritairement de quitter leur ordre : 450 sur 907 dont 700 prêtres, certains d’entre eux, il est vrai, prennent très vite des paroisses en charge comme desservants ; ils ne prennent pas la route la moins périlleuse ! Du côté des religieuses parisiennes, la fidélité à l’Église l'emporte. Parmi les séculiers, les futurs fonctionnaires ecclésiastiques par conséquent, élus par les citoyens actifs — et parmi ceux-là seulement —, combien d’entre eux ont juré ? Combien ne jurèrent pas ? Combien jurèrent en mutilant le texte devant des autorités complaisantes, ou à la sauvette, ou avec restriction mentale, ou bien sous condition ? En ce qui concerne curés et vicaires on note que plus de la moitié d’entre eux s'expriment en passant à la Révolution : 540 sur 966. Quant aux diocésains, ils approuvent ou n’approuvent pas ces options, ils justifient comme ils le peuvent ces prises de position contradictoires, ils s’en expliquent, parfois ils protestent, encouragent les jureurs et les suivent, ou bien cachent les réfractaires. La confusion s’installe dans le diocèse tout au long de l’année 1792. Les membres de la municipalité de Paris pressent les indécis de se prononcer. Marat, dans L'Ami du Peuple, C. Desmoulins, dans Les Révolutions de France et de Brabant, enfièvrent la ville, exhortant, menaçant et trouvant indécent qu’on puisse hésiter à se prononcer « patriotiquement ».
Le diocèse, après l'élection, au début de 1791 de Gobel, que consacre Talleyrand, va vivre tragiquement sous la houlette usurpée de cet homme falot, rejeté, on s’en doute, par les réfractaires. Il abdique le 6 nov. 1793. Il avait adressé, peu de temps avant, un « mandement portant abolition du carême et prorogation du carnaval » (s.l.n.d., in-8°, 24 p., 1881, bibliothèque de la Ville de Paris). L'effet ne tarda pas : consternation chez beaucoup, éclat de rire des autres et embarras dans les rangs constitutionnels où il y avait bien des gens sérieux. Il reste pourtant que le diocèse dispose de deux chefs. L'un est en exil, c’est Mgr de Juigné qui communique, comme il peut, avec le clergé réfractaire. Le second, lui, sur place, est Monsieur Emery, véritable directeur de conscience de cette partie du clergé de France, témoin malgré elle d’événements qui la désorientent et l’accablent. On sait les prises de position nécessairement successives et nuancées du sulpicien concernant les serments.
La physionomie paroissiale de Paris va obligatoirement se modifier : 33 paroisses vont subsister dont les curés seront les élus des citoyens actifs qui choisissent également les administrateurs civils. Après l’épisode de Varennes, les réfractaires qui organisent le culte, à la sauvette, dans quelques chapelles, voire dans quelques églises, perdent la protection cachée du roi, alors que les clubs et la Commune organisent la traque. Les massacres de septembre (2-4 sept. 1792) angoissent les uns et les autres : des filières de sortie hors de Paris se mettent en place pour gagner la province ou l’étranger. Paris se dépeuple et, dans bon nombre de paroisses du diocèse, à Clichy, à Bondy, par exemple, se forment de petits noyaux de Parisiens que la peur a poussés loin de chez eux. Et le diocèse de Paris va connaître rapidement le mariage des prêtres, les efforts de déchristianisation, les séances de « déprêtrisation », la fermeture d’un grand nombre d'églises, mesure qui provoque des réactions populaires, les cérémonies en l’honneur de la Raison et de la Liberté, à Notre-Dame, sans oublier le culte en l’honneur de l’Être suprême. On mesure l’importance des répercussions d’ordre psychologique que ces événements provoquent dans l’esprit des Parisiens. Le cœur de Marat reçoit la vénération du peuple à Notre-Dame de Bonne-Nouvelle et, comme il faut bien un lieu majestueux et spacieux pour honorer les grands artisans du monde nouveau, l’église Ste-Geneviève, œuvre de Soufflot, devient le Panthéon. Il n'empêche que beaucoup de Parisiens se soumettent à contrecœur au nouveau découpage du temps par le calendrier révolutionnaire.
Fin 1794, tout au long de 1795, quelques éclaircies se produisent, des signes de réapparition religieuse sont nettement enregistrés. Certes, étonné, un peu moqueur, Paris apprend les débuts du culte des Théophilanthropes, par exemple aux Catherinettes. En avril 1796, dans une quarantaine d’oratoires ouverts, se retrouvent au service des catholiques romains 250 prêtres non jureurs. Beaucoup de paroisses rurales ont cessé, ou presque, d’être un lieu de lutte entre prêtres assermentés et insérementés ; peu à peu, ces derniers reprennent pied, sinon dans les presbytères, du moins dans une maison hospitalière et sûre, de leurs anciennes paroisses, aux risques et périls de l’hôte. Plus de 300 religieuses à Paris reprennent, sinon le vêtement de leur ordre, du moins des activités traditionnellement liées à ce dernier et, dans les écoles tenues par quelques-unes d’entre elles, les leçons de catéchisme sont reprises. En face de cela, avec un zèle tout aussi grand, dans beaucoup de chapelles et d’églises, 150 constitutionnels et plus tentent de regrouper les fidèles de l’Église nationale. Jureurs ou non jureurs, on constate qu’ils sont animés d’une ardeur que rien ne rebute. Mais, si la vie religieuse à Paris s'exprime de la sorte, d’une façon intense bien que contrastée, c’est que ses racines sont profondes puisant leurs sucs dans des couches culturelles et historiques solides. C’est l’heure de Grégoire et de ses amis, les « Réunis », qui, le 15 août 1797, se réunissent en concile national de l'Église gallicane, concile qui s'achève le 15 nov. suivant après avoir souhaité vivement des réformes que nous aurions mauvaise grâce aujourd’hui à taxer d’irréfléchies. Ainsi, Paris et sa région — mais la ville surtout — éprouvée par une infinité de blessures, consternée par tout ce qu’elle vient de voir et d'entendre, permet à deux Églises concurrentes de se ressaisir, d’éviter le chaos, voire de se développer, l’une suspecte de royalisme, mais vivante, aidée par l’argent de quelques-uns et le dévouement inaltérable et risqué de beaucoup d’autres ; l’autre « républicaine », « patriote » dont le rôle fondamental, selon elle, est de garder à Dieu les chrétiens qui acceptent et servent le nouvel ordre des choses de telle façon qu'ils ne soient pas désemparés. Paris a tenu cette gageure, si toutefois le pari fut établi. « Pour démonarchiser la France, il faut la décatholiciser », avait souhaité Mirabeau. Mort en 1791, le tribun n’a pas vu le désaveu que la capitale lui infligea. Et M. de Pancemont, en organisant la reprise des catéchismes qui permet à terme les cérémonies de la première communion, travaille dans le sens opposé aux efforts menés par les déchristianisateurs, et cela dès les années 1797-1800, Après avoir pris les affaires en main, Bonaparte progressivement ne laisse aucune chance à l'Église constitutionnelle pourtant « soumise aux lois ». Le Premier consul, tout bien considéré, préfère une Église soumise au pape ; d’où le Concordat tant redouté par les « Réunis » en concile national durant l’été 1801. *Caprara, il est vrai, ne tardera pas à s'apercevoir que Bonaparte, mal conseillé, peut être capable de méfiance à l’égard de Rome. Après le Concordat, signé depuis le 15 juill. 1801, ratifié par le Corps législatif le 18 germinal an X (8 avril 1802), le statut du diocèse subit quelques modifications. Le décret du 19 floréal (9 mai 1802) fixe le nombre des curés de Paris à douze, un par arrondissement, l’agrément du gouvernement étant nécessaire avant leur installation. En plus de ces douze curés, sont créées 27 succursales, ces dernières confiées à des responsables nommés par l’archevêque ; il est prévu que dix d’entre elles doivent être réservées à des constitutionnels. Il est à remarquer que les prêtres fidèles à Rome se taillent la part du lion grâce aux interventions de M. de Pancemont, ancien curé de S.-Sulpice et évêque nommé de Vannes. Mais ces prêtres chargés de responsabilités paroissiales sont âgés et fatigués. A Paris, il y a eu peu d’ordinations sacerdotales avant le Concordat ; il y en aura peu durant le Consulat et l’Empire.
A l’archevêché de Paris, peuvent être consultés deux registres des ordinations, l’un qui va de 1789 au 21 juin 1792, l’autre de mai 1795 à 1802, ce dernier fournit les noms des ordinands. Dans la Nouvelle Histoire de Paris, J. Tulard écrit, p. 112 : « En six ans, Paris compte 62 ordinations sur un total de 3 052 ». De 1802 à 1808, par conséquent, le nombre des ordinations parisiennes est bien inférieur à celles de la province, laquelle verra croître le nombre des vocations après 1815 d’une façon spectaculaire.
En 1802, le chapitre de Notre-Dame est reconstitué et, en 1804, à l’occasion du passage de Pie VII à Paris, grâce à la générosité impériale, il peut redonner sous les voûtes séculaires aux cérémonies liturgiques tout leur éclat traditionnel à la joie admirative des assistants, avec le concours de chantres rétribués et de la maîtrise reconstituée.
On peut s'étonner du choix fait par le légat pontifical et Bonaparte en la personne de Mgr de Belloy, âgé de quatre-vingt-douze ans, comme archevêque de Paris. La ville compte à cette époque plus de 500 000 habitants, et elle n’est pas tout le diocèse. Lourde tâche qu'un évêque moins âgé aurait pu mener à bien avec la vigilance et la vigueur souhaitées. Paris n'est-il pas le centre des affaires publiques et religieuses, un centre de controverses nerveux et d’intrigues de toutes sortes ? Résident dans la capitale Talleyrand, Sieyès et Fouché qui ne sont pas sans influence, loin de là et qui ont beaucoup d’amis dans l’armée et les grands corps de l’État. Grégoire avec opiniâtreté tente de préserver les acquis de son Église et il réunit, en juin 1801, le deuxième concile constitutionnel qui n’aboutira pas. Heureusement pour l'Église de Paris, M. Émery a souvent l'oreille du Premier consul. En déc. 1800, le séminaire S.-Sulpice rouvre ses portes que des jeunes gens franchissent très vite. On s’arrange comme on peut : les professeurs et les livres manquent. mais on donne la priorité à la mise sur pied d’une communauté indispensable à la formation des futurs clercs. Satisfaction réelle pour Mgr de Belloy, en tout cas, qui, au milieu de ces changements, n’en revient pas. Pour éviter qu'il ne fasse de faux pas, on met à ses côtés des prêtres d’origine marseillaise, ses amis, et des prêtres parisiens dont l’actif et ambitieux Bernier. Le 7 juin 1802, l’archevêque publie le texte qui organise son diocèse (Voir Annales de la religion, xv, 187-190).
L’archidiocèse de Paris comprend désormais huit évêchés suffragants. Quant à l’archidiocèse lui-même, ses limites coïncident avec celles du département de la Seine, donc celles de Paris et de sa banlieue. En 1803, Mgr de Belloy établit les conseils de fabrique afin que les curés puissent être aidés dans l’administration du temporel paroissial. Le bourdon de Notre-Dame indiquera aux Parisiens, certains quel que peu hébétés, qu’un long chapitre de la vie religieuse de la capitale est terminé et qu'ils sont conviés par le nouveau maître de la nation à en écrire un autre, si possible, Dieu aidant, moins troublé et moins chaotique. Le 18 avril 1802, un Te Deum est chanté en remerciement pour la signature de la paix d'Amiens et la ratification du concordat, sous les voûtes de Notre-Dame et dans le fracas des cuivres de la Garde consulaire. Quelques mois plus tard, le 15 août 1802 (27 thermidor an X), Fesch est sacré évêque en présence de Joseph et Louis Bonaparte et de nombreux évêques. Le clan corse envisage-t-il déjà le siège archiépiscopal de Paris pour l’un des siens ? C’est possible. Mais « l’oncle » est raisonnable et, grâce à Monsieur Emery, il désire servir l’Église dans la droiture d’une vie sacerdotale renouvelée.
Bref, jusqu’à la fin de l’Empire, l’Église de Paris est mêlée de très près à l’histoire politique et militaire du pays.
L'année 1811 est une année de tension entre les deux autorités et, aux alentours de 1813, on peut se hasarder à écrire que les prières de beaucoup de catholiques parisiens sont ferventes, restent ferventes, mais adressées au ciel davantage pour le retour des Bourbons que pour le salut de l’équipe impériale en place. Les Parisiens se rappellent le séjour de Pie VII au milieu d’eux, de la fin de 1803 au printemps de 1805, et les intentions de l’empereur de faire de leur ville la capitale du nouvel ordre de choses en avaient inquiété plus d’un. Et prêtres et fidèles ne pardonnent pas à Napoléon de laisser le siège de Paris sans titulaire après le décès de Mgr de Belloy (10 juin 1808). Il restera vacant jusqu’en 1817. Savoir le souverain pontife prisonnier à Fontainebleau provoque la colère des croyants qui finissent par connaître les conditions qui sont faites au chef de l’Église malgré la surveillance policière et le silence des quelques évêques qui approchent le S.-Père. Vraiment, les représentants de l'Église gallicane sont durs pour Pie VII. Bientôt quelques catholiques outrés iront se porter au-devant des armées alliées entrant à Paris, les considérant comme de véritables exécuteurs des hautes œuvres divines. La fameuse bulle d’excommunication, celle qui ne fut pas publiée en France, contre Napoléon, ne fut connue que d’une petite minorité de personnes : répandue par les amis d’Alexis de Noailles, elle ne fut distribuée qu'à un petit nombre d'exemplaires. Par conséquent, on continue à dire la messe aux Tuileries devant un prince excommunié. Le clergé est plus du moins ce dernier connaît une satisfaction : la parution d’un catéchisme diocésain depuis longtemps réclamé par les paroisses. Peu de temps avant sa mort, Mgr de Belloy, voulant remplacer les catéchismes de 1646 et de 1687, avait demandé à l’abbé d’Astros d'élaborer un texte nouveau plus accordé à l’évolution de la situation. Revu par l’abbé Bernier et lu par l’empereur lui-même, ce catéchisme possède ce titre bien significatif de « Catéchisme impérial », ce qui fait grincer les dents de bien des catholiques qui n’acceptent pas que, dans quelques passages, l’empereur se place dans une continuité légitime avec les systèmes monarchiques précédents. Toujours docile, Caprara approuve le texte, ce qui autorise Bernier à le présenter comme « émanant directement de Rome », ce qui est manifestement inexact.
Rappelons que, ni le concordat, ni les Articles organiques ne disent mot des congrégations. Bonaparte pourtant ne veut pas d’une telle réprobation. Dès 1800, il rappelle, pour Paris et le diocèse, des sœurs hospitalières et enseignantes et laisse rentrer les oratoriens dans leur ancien collège de Juilly (où ils auront le jeune Jérôme Bonaparte pour élève) et même les « Pères de la Foi », c’est-à-dire les jésuites habilement regroupés en Allemagne et en Italie. Pour les hommes encore, à Paris et dans le diocèse, Napoléon autorise le retour des Pères du Saint-Esprit, des lazaristes, des Pères des Missions étrangères qu’il place sous le patronage du cardinal Fesch ; il en est de même pour les Frères des écoles chrétiennes dont le supérieur, à la demande de Portalis, gagne Lyon. Pour les femmes, cinq congrégations féminines retrouvent des maisons à Paris, dont les Filles de la Charité que Madame Mère protège et des enseignantes, comme celles qui vont instruire les demoiselles de la Légion d'honneur.
I. Sources manuscrites et imprimées. — Les Archives nationales possèdent l’essentiel des documents relatifs à l’histoire de Paris durant la Révolution et la période consulaire et impériale. Pour trouver les références concernant ces sources, on peut se reporter aux ouvrages de base qui les indiquent avec précision. — A Aulard, Paris sous le Consulat, Paris, 1903-1909, 4 vol. ; Paris sous l’Empire, Paris 1912-1923, 3 vol. — Bernier, Lettres, Notes diplomatiques, Mémoires inédits, publiés par J. Leflon, Reims 1938. — Boulay de la Meurthe, Documents sur la négociation du Concordat et les autres rapports de la France avec le Saint-Siège, Paris 1901-1905, 6 vol. — Card. Consalvi, Mémoires, publiés par Crétineau-Joly, Paris 1864, 2 vol. — P. Caron, Manuel pratique pour l’histoire de la Révolution française, Paris 1947. — L. Le Grand, Les sources de l'histoire de la Révolution aux Archives nationales, Paris 1914. — A. Martin et G. Walter, Catalogue de l'histoire de la Révolution française, Paris 1936-1943, 4 vol. — Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique du XVIIIe S., Paris 1886, 2 vol. — A. Theiner, Documents inédits relatifs aux affaires religieuses de la France (1790-1800), Paris 1857, 2 vol. — M. Tourneux, Bibliographie de l'histoire de Paris pendant la Révolution, Paris 1890-1913, 5 vol. — A. Tuetey, Répertoire général des sources manuscrites de l'histoire de Paris pendant la Révolution française, Paris 1890-1914, 2 vol. — L. Vallée, Catalogue des Plans et des Cartes de l'Ile-de-France, de la Généralité, de l'Élection, de l'Archevêché, de la Vicomté, de l'Université... etc., conservés à la section des cartes et plans de la B.N., Paris 1908.
Le fonds révolutionnaire possédé par la Bibliothèque de la Ville de Paris a été étudié par Henri Surirey de Saint-Rémy dans « Les manuscrits de l'époque révolutionnaire à la Bibliothèque historique de la Ville de Paris », dans Annales historiques de la Rév. fr., 1962, p. 70 sv.
Pour la période consulaire et impériale, on peut se reporter aux sous-séries F 18 (bulletins journaliers concernant l'imprimerie et la librairie de Paris), F 19 (affaires du culte). Archives de l’Archevêché, du moins ce qu'il en reste. — Brefs ou Ordos ecclésiastiques de chaque année depuis 1808. — Le Registre du Presbytère de Paris se trouve à la Biblioth. des Amis de Port-Royal ; les Papiers Émery à la Biblioth. du Séminaire Saint-Sulpice. — Réclamation adressée aux Évêques de Paris par les curés de Paris... Paris 1793 (Biblioth. hist. de la Ville de Paris).
II. Journaux. — Avant, pendant la Révolution et durant l'Empire, un certain nombre de journaux intéressent notre propos. On connaît les Nouvelles ecclésiastiques qui paraissent d’abord à Paris à partir de 1761 jusqu’à la fin de 1793, puis à Utrecht jusqu’en 1803. L'abbé Jabineau, janséniste, mais hostile à la constitution civile du Clergé, dirige les Nouvelles ecclésiastiques ou Mémoires pour servir à l'Histoire de la Constitution civile du Clergé, de sept. 1781 à août 1799. Les Annales de la Religion, de mai 1795 à nov. 1803, organe des Constitutionnels et de Grégoire. Les Annales religieuses, politiques et littéraires publiées à partir de 1796 ; elles deviennent au numéro 21 les Annales catholiques de 1796 à 1797, 3 vol ; les articles importants se trouvent dans Boulogne, Œuvres, Mélanges de religion, 1, Paris 1827. — Le Journal des curés (1806-1811) — Le Spectateur français au XIXe s. (1805-1812).
II. Mémoires. — Ici et là, il est question de la vie religieuse des clercs, des laïcs, des paroisses du diocèse : A. de Barante, Souvenirs, Paris 1893-1896, 8 vol. — C. Beugnot, Mémoires, Paris 1866, 2 vol. — Lebzeltern, Mémoires et papiers, publiés par E. de Lévis-Mirepoix, Paris 1899, 2 vol. — J. card. Maury, Correspondance diplomatique et Mémoires inédits, Lille 1891, 2 vol. — P.-L. Roederer, Œuvres, Paris 1853-1859, 8 vol. — A. Thibaudeau, Histoire de la France et de Napoléon Bonaparte de 1799 à 1815, Paris 1835, 10 vol. — Card. Pacca, Mémoires, trad. Queyras, Paris 1885, 2 vol. — E.-Fr. de Vitrolles, Mémoires, Paris 1950, 2 vol. l'Église pour chaque jour de l’année, Paris 1951. — J. Godechot (en collaboration avec L. Halphen, R. Doucet et M. Baumont), Histoire de la société française, Paris 1953. — G. Lagorce, Au-dessus de Paris, Paris 1985, — P. Héron de Villefosse, Pèlerinages parisiens, Paris 1947. — J. Hillaïret, Évocation du Vieux Paris, Paris 1953 ; Saint-Germain l'Auxerrois, Paris 1956 ; Connaissance du Vieux Paris, Paris 1957 ; Les 200 cimetières du Vieux Paris, Paris 1958, — E. Jarry, L'Église en face des Révolutions, Paris 1966. — D. Julia, « Le prêtre au XVIII s. La Théologie et les Institutions », dans R.S.R., Lvu, 1970, p. 521-534, — P. Lacombe, Essai d'une bibliographie des ouvrages relatifs à l'histoire religieuse de Paris pendant la Révolution, 1789-1802, Paris 1884. — A. Latreille, Le Catéchisme impérial de 1806, Paris 1935 ; L'Église catholique et la Révolution française, Paris, 2 vol., 1946 ; art. Fesch, dans D.H.G.E., xV1, 1315-1319. — A. Latreille et J. Leflon, « Répertoire des fonds napoléoniens aux Archives vaticanes », dans Rev. hist., 1950, p. 59-63. — R. Lavallée, Portalis, sa vie, son œuvre, Paris 1869. — P. Lavedan, Histoire de l'urbanisme à Paris, Paris 1975. — Ch. Ledré, L'Église de France sous la Révolution, Paris 1949. — J. Leflon, Étienne-Alexandre Bernier, évêque d'Orléans, Paris 1938, 2 vol. ; Monsieur Émery, l’Église concordataire et impériale, Paris 1946. — « La crise révolutionnaire 1789-1846 », dans l'Histoire de l'Église, xx, Paris 1949, — A. Le Bihan, Francs-maçons parisiens du Grand-Orient de France à la fin du xvu« siècle, Paris 1956. — A. Lods, « L'Église réformée de Paris (1789-1802 », dans Bulletin de la Société du protestantisme français, 1889, p. 357-368, 388-390, 463-474, — P. Marmottan, Le Palais de l’Archevéché sous Napoléon, Paris 1921. — P. Mermet, « L'organisation des paroisses de Paris au lendemain du Concordat de 1801 », dans D.E.S., Paris 1947. — M. Philipponneau, La vie rurale de la banlieue parisienne, Paris 1956. — P. Pisani, L'Église de Paris et la Révolution, Paris 1908-1910, 4 vol. — B. Plongeron, Les réguliers de Paris et les serments révolutionnaires, Paris 1964 ; « Les prêtres abdicataires parisiens », dans les Actes du 89° Congrès national des Sociétés savantes, Lyon 1964, p. 48-61 ; Théologie et Politique au siècle des Lumières (1770-1820), Genève 1973 ; « Face à Napoléon, les résistances d’une éthique politique (1795-1815) », dans Concilium, n° 90, 1973 ; La vie quotidienne du clergé français au Xvii* siècle, Paris 1974 ; « Regards sur l’historiographie religieuse de la Révolution. I : Les Serments », dans A.H.R.F, 1968, p. 145-198. — G. Poisson, Napoléon et Paris, Paris 1943. — J. Quéniart, Les hommes, l'Église et Dieu dans la France du xviii’ siècle, Paris 1978. — M. Reinhard, Paris pendant la Révolution. Cours multigraphié, Paris 1962, 3 fasc. — La Révolution (1789-1799), dans la Nouvelle Histoire de Paris, Paris 1971. — D. Robert, Les Églises réformées en France (1800-1830), Paris 1961. — D. Roche, Le peuple de Paris, Paris 1982. — W.A. Schmidt, Paris pendant la Révolution, d'après les rapports de la police secrète, 1789-1800, Paris 1880-1894, 4 vol. — Tableaux de la Révolution française, Leipzig 1846-1870, 3 vol. — Ch. Simond, Paris de 1800 à 1900, Paris 1900, 3 vol. — A. Sicard, L'ancien clergé de France. Les évêques avant la Révolution, Paris 1912-1922, 3 vol. — J. Staes, « La vie religieuse dans l’archidiaconé de Josas à la fin de l'Ancien Régime, 1750-1789, organisation ecclésiastique et pratique religieuse », dans Positions, thèses, École des Chartes, 1969, p. 159-176. — A. Theiner, Documents inédits relatifs aux affaires religieuses de la France, de 1790 à 1800, extraits des Archives secrètes du Vatican, Paris 1857, 2 vol. — M. Tourneux, Bibliographie de l'histoire de Paris pendant la Révolution, Paris 1890-1913, 5 vol. — A. Tuetey, Répertoire général des sources manuscrites de l'histoire de Paris pendant la Révolution française, Paris, 1890-1914, 2 vol, — J. Tulard, « Le Consulat et l’Empire », dans Nouvelle histoire de Paris, Paris 1970. — U.E.R. des lettres et sciences humaines, Université d'Angers, La vocation religieuse et sacerdotale en France - xvii<-xix siècles, Angers 1979. — J.-P. Willesme, « L'Abbaye de Saint-Victor de Paris sous la Révolution et la dispersion de son patrimoine », dans B.S.H.P1F., 106° année, 1979. — G. Ziegler, Paris et ses révolutions, Paris 1970.
I. LA CROISSANCE DÉMOGRAPHIQUE ET URBAINE. — C’est le problème majeur auquel, jusqu’au redécoupage de 1966, tous les archevêques de Paris seront confrontés et qu’ils auront à résoudre en priorité. Il faut donc d’abord prendre conscience des dimensions de cette évolution.
En 1805, la ville de Paris est divisée en douze arrondissements comprenant quatre quartiers chacun, soit donc quarante-huit pour l’ensemble parisien. Or, les auteurs du découpage ont souhaité que le nombre d'habitants par arrondissement soit sensiblement égal. C'est une gageure, et au point de départ, et par la suite. Le développement urbain bouleverse assez vite le schéma des urbanistes de l’époque. A côté de vastes arrondissements périphériques à faible densité humaine, les arrondissements centraux de superficie moindre sont ceux qui regroupent le plus de monde. Ceux qui avaient tracé les limites des circonscriptions nouvelles n’avaient nullement tenu compte par ailleurs du découpage paroissial préexistant, ce qui peut faire qu’une paroisse dépende de deux arrondissements. Et, sans s’en rendre compte, on a dépassé le rapport d’un prêtre pour 2 000 ou 2 500 habitants, peu satisfaisant si l’on veut que soient maintenus les contacts entre paroissiens et clergé. Les documents de l’époque montrent que la population parisienne est ramassée dans le « réduit central », ce qui équivaut à dire que la moitié de cette population vit sur le cinquième de l'étendue de la ville. Au centre du Paris de la première moitié du xix° s. se trouvent, en effet, trois arrondissements : le IV°, Louvre et Halles ; le VII, Châtelet : le IX°, Hôtel-de-Ville, Cité, Arsenal, particulièrement peuplés.
En 1801, Paris compte 547 000 habitants. Au recensement de 1851, on dénombre 1 030 000 Parisiens. La ville a doublé en cinquante ans dans un cadre géographique qui est resté à peu de chose près identique à celui de 1800. La banlieue qui, en 1801, commence au-delà de l’enceinte dite des Fermiers Généraux et qui dépend du diocèse de Paris, se développe, elle aussi, rapidement. En 1848, Vaugirard, Bagnolet, Auteuil, Passy, Ménilmontant sont des villages de banlieue avec leurs églises et clergés propres. En conséquence, c’est bien dans le Paris et sa banlieue du Xvi ? S., autrement dit dans le diocèse tel qu’il se présente après la Révolution et l’Empire, que s’est effectué ce doublement de la population, doublement dont le clergé d’alors s’est bien rendu compte et a bien vu les conséquences. Paris, certains l’ont dit, devient en 1830 une ville surpeuplée, une « ville malade » (Louis Chevalier).
Or le nombre de prêtres est insuffisant : en 1840, on en compte 700 et la moyenne d’âge de ce clergé est élevé : de novembre 1839 à novembre 1840, par exemple, on relève 35 disparitions. A supposer que ce chiffre soit exceptionnel, il n’en reste pas moins qu’une quinzaine de prêtres meurent annuellement entre 1815 et 1850. C’est beaucoup, car les séminaires ne peuvent à l’époque assurer la relève. C’est peu de dire que les archevêques de Paris se préoccupent de ce problème, ils l'ont constamment dans l'esprit, il est primordial à leurs yeux et ils ne cessent de demander que des prières soient dites pour l'éveil des vocations.
Cet accroissement de la population parisienne s’explique assez peu par sa propre fécondité, laquelle entraîne, au cours de la première moitié du xix° s., un faible excédent des naissances sur les décès, à exemple de l’Europe d’ailleurs et d’une partie de la France, mais par une forte émigration à double visage.
Il y a le visage d’une immigration de misère qui n’est pas récente ; l’autre d’une immigration de conquête liée à la révolution industrielle. On vient à Paris, avant tout, pour trouver du travail afin d'améliorer ses conditions d’existence, même s’il faut supporter, on ne sait pour combien de temps, des conditions de vie précaires. On constate que réside à Paris une population de vieux Parisiens, cultivés, tranquilles, fiérots, n’aimant guère le changement, attachés aux institutions, parfois inquiets de tout ce remue-ménage démographique et une population de « nomades » qui s'installent où ils peuvent, nerveux, sans travail et qui vont, du moins certains, perdre progressivement les habitudes, les croyances de leurs terroirs. Ces gens-là vivent essentiellement en garnis.
On distingue effectivement deux zones d'accueil doubles : la première à la croisée de Paris, le fameux réduit central des quartiers proches du Châtelet et des Halles et ce qu’on appelle la « barrière », c’est-à-dire la banlieue immédiate, surtout vers le nord ; la seconde double zone est composée d’abord du faubourg Saint-Antoine et ensuite du faubourg Saint-Marcel, « La Mouffe », zone densément peuplée et empuantée. Les conditions de vie de cette population immigrée sont très mauvaises : voirie défectueuse, maisons manquant d’eau et de lumière, etc. Sans entrer dans les détails, rappelons tout de même que le quartier des Champs-Élysées offre 180 m° pour un habitant, le faubourg Saint-Antoine 55 m° et le quartier de Arcis, disparu, mais qui s’étendait entre Châtelet et Hôtel-de-Ville, 7 m° seulement, terre de prédilection pour les barricades, zone remuante donnant du fil à retordre à la police. Rappelons en effet que, de 1789 à 1871, Paris connaît quatre révolutions et quatorze changements de régime.
R. Barroux écrit très justement à ce propos : « Les Parisiens ne réagissent pas tous de même. Tantôt ils vont aux barricades comme un chien montre les dents, tantôt ils se prennent au jeu et deviennent à la fois ou successivement victimes, émeutiers, répressifs » (Paris des origines à nos jours, p. 187). Et au sommet de la barricade, l’habit bourgeois côtoie assez souvent la blouse de l’ouvrier. Si les Parisiens « ne réagissent pas tous de même », on peut penser que les motivations qui les animent ne sont pas identiques, de même les intérêts.
Les paroisses de la banlieue sont groupées par doyennés, situés dans les deux arrondissements de Saint-Denis et de Sceaux. Le diocèse, en effet, forme un tout et on ne peut séparer le « phénomène parisien » du « phénomène banlieue », parce que les relations entre ces deux « mondes » sont constantes : les archevêques responsables de l’évangélisation s’en soucient beaucoup. On peut dire que tous en feront la priorité de leur tâche de pasteur.
II. L'ÉQUIPEMENT PAROISSIAL. — l) Les paroisses. — En 1802, Paris possède 39 paroisses ; en 1856, 45 ; en 1861, après l’annexion des communes de la « petite banlieue », 63 ; en 1877, 69 ; en 1906, 70 ; en 1914, 79 ; en 1931, 84 ; en 1940, 90, 43 dans les arrondissements centraux et 47 dans les arrondissements périphériques ; en 1956, 94 paroisses. Ces chiffres sont éloquents. Des évêques, Mgr Sibour par exemple, ont élevé le ton pour que soit accepté l'effort de création de paroisses dans les arrondissements périphériques, devenus parisiens à part entière et en plein développement.
En 1802, Mgr de Belloy prévoit, dans la banlieue, 36 paroisses pour l'arrondissement de Saint-Denis et 41 pour l'arrondissement de Sceaux, les deux subsistant au sein du même archidiaconé de S.-Denis. Presque chaque paroisse a son curé, aidé très souvent par un vicaire ou un prêtre habitué. En 1861, l'annexion à Paris de la « petite banlieue », qui fait passer de 12 à 20 le nombre des arrondissements, ramène à 71 le total paroissial. En 1877, on atteint le total de 73 paroisses ; en 1906, 83 ; en 1914, 93 ; en 1931, 109 ; en 1940, 126 ; en 1956, 146. Le nombre a doublé.
2) Les chapelles de secours. — Cette augmentation a demandé un effort considérable qui pourtant est jugé insuffisant : les églises sont parfois mal situées, excentrées par exemple, trop étroites, difficiles d'accès. Les cardinaux Guibert, Richard et Amette prennent alors l'initiative de créer des chapelles de secours, véritables lieux de culte disposant assez souvent d’un prêtre responsable. L'initiative est habile car elle permet de corriger l’article organique 62 du concordat qui interdit l'érection d’une cure ou d’une succursale « sans l’autorisation expresse du gouvernement ». Bien équipées, régulièrement desservies, quelques-unes de ces chapelles vont jouer le rôle de véritables paroisses.
Mgr Guibert écrit ainsi au garde des Sceaux Dufaure, ministre de la Justice et des Cultes, pour réclamer des fonds en faveur de ces chapelles : « Tout autour de Paris, les terrains autrefois cultivés se couvrent d’habitations qui vont se rattacher aux communes de la banlieue, dont l’église, jadis centrale, se trouve maintenant située à l’extrémité d’une agglomération longue de plusieurs kilomètres.
« En présence de cette situation qui laisse en souffrance les intérêts les plus élevés des populations, je considère comme une œuvre capitale la multiplication progressive des centres religieux, et ma conscience m’oblige de protester énergiquement contre une mesure qui rendrait cette œuvre impossible. »
En 1877, pour l’ensemble du diocèse, le nombre des chapelles de secours atteint le chiffre de 16, puis de 20 en 1886 et de 23 en 1896 : 13 à Paris et 10 en banlieue. Bref, à la fin du xix° s., le nombre des lieux de culte pour l’ensemble du diocèse de Paris, passe de 163 à 169 : 146 paroisses et 23 chapelles de secours avec 10 prêtres affectés spécialement à leur service.
Le xx° s. poursuivra l'effort du précédent : en 1901, en effet, est fondée l’« Œuvre des chapelles de secours » (supra, 111, 940) et, en 1902, le Synode diocésain leur confère une situation juridique de « quasi-paroisses ». En 1914, il y a 28 chapelles à Paris et 22 dans la banlieue. Ces 50 chapelles ont 55 prêtres détachés pour leur service. Au total en 37 ans, depuis l’épiscopat du cardinal Guibert (1871-1886) jusqu’à la fin de celui du cardinal Amette (1908-1920), 63 centres religieux sont créés dans le diocèse de Paris, dont 29 paroisses nouvelles : 10 dans Paris et 19 dans la banlieue. L’effort est à remarquer, car le diocèse, par ces entreprises, va vers ceux qui ont des difficultés à se rendre à l’église de leur paroisse qui peut se trouver loin de leur domicile.
Dubois établit 27 chapelles de secours, une à Paris, les autres, 26, dans la banlieue, trois d’entre elles deviendront des paroisses dès avant 1931.
Le cardinal Verdier est à la tête du diocèse de Paris pendant onze années qui sont importantes sous bien des aspects, fécondes et spirituellement attachantes. Nous ne pouvons, ici, qu'évoquer brièvement le travail effectué par le prélat et qui a trouvé son expression dans l’Œuvre des chantiers du cardinal (supra, 1, 923). Le cardinal possède un sens aigu du réel et il entend multiplier rationnellement et méthodiquement les lieux de culte.
En 1931, Paris, ville de trois millions d’habitants, possède 108 centres religieux, soit un centre religieux pour moins de 30 000 habitants et la banlieue offre un centre pour près de 15 000 habitants. Le cardinal espère pouvoir construire « dans un délai de cinq ou dix ans » une soixantaine de lieux de culte afin d’arriver à un lieu pour 10 000 habitants. Et, toujours optimiste, il souhaite pouvoir donner dans un avenir proche du travail pour 130 chantiers. Pour ce faire, il lance un emprunt de 20 millions de Francs « pour donner à l’ouvrier un salaire au lieu d’une aumône et assurer l’exercice normal du culte à deux millions d’habitants à qui la distance et l’insuffisance de nos églises rendent moralement impossible la pratique religieuse » (Semaine religieuse de Paris, 9 avr. 1932, CLVII, p. 517). Secondé par Mgr Touzé et quelques collaborateurs, le cardinal donne au poste de radio de la tour Eiffel ces précisions : « Nos églises nouvelles sont, en dépit de leur modestie et parfois à cause d’elle, un vrai succès artistique. » On a laissé aux architectes une grande liberté, contrôlée sans doute par un Comité « dont la compétence et le dévouement sont connus ».
Lors que, le 9 avr. 1940, le cardinal Verdier décède, les chiffres sont réconfortants : de 1931 à 1940, 65 centres religieux sont créés dans le diocèse de Paris dont 26 paroisses nouvelles : 6 dans Paris, 9 dans l’archidiaconé de St.-Denis, 11 dans celui de Sceaux. 111 chapelles sont désormais ouvertes régulièrement et 95 prêtres leur sont attachés à plein temps.
On doit rappeler l’indéniable effort de recherche, d'invention, de renouvellement tenté et souvent réussi par ceux qui travaillèrent des années durant sur les chantiers du cardinal. Les historiens de l’art sacré trouveront matière à montrer de quelle façon, sans cesse repensée, certains artistes ont su loger Dieu dans la plus grande dignité et la beauté.
On profite d’ailleurs des circonstances pour faire les choses au moindre coût. Ainsi, le pavillon des Missions de l’Exposition coloniale de 1931 deviendra l'église N.-D. des Missions à Épinay reconstruite avec le réemploi des parties décoratives de l’édifice primitif. L'architecte P. Tournon, maître d'œuvre d’un certain nombre de chantiers, dresse à l'Exposition internationale de 1937 le Pavillon pontifical où il y ménage un stand consacré à l’activité des chantiers. Rappelons encore le concours d’architecture et de décoration sur « le baptistère », concours jugé à l’École supérieure des Beaux-Arts en 1937-1938 et qui réunit 345 concurrents. Enfin, en 1939, les chantiers participent avec succès à une exposition d’art moderne à New York.
Le 11 mai 1940, le cardinal Suhard est nommé à Paris. Tout de suite, il fait sienne l’Œuvre des chantiers « comme une initiative que nous avons adoptée avec joie et empressement ». Mais l’occupant, les règlements administratifs, la pénurie des matériaux, la captivité des architectes, des entrepreneurs et de leur personnel arrêtent la marche des chantiers. On termine quelques églises. Le redémarrage se fera lentement à partir de 1946 pour reprendre à un bon rythme dans les décennies suivantes comme le montre ce tableau :
1931-1940 : 102 chantiers.
1946-1959 : 42 chantiers.
1960-1970 : 74 chantiers.
1971-1980 : 67 chantiers.
Victime aussi de la guerre, la revue de l’urbanisme religieux du diocèse de Paris, Le Christ dans la banlieue, lancée en 1932. Elle reparaît en janvier-mars 1950 sous le titre Les chantiers du cardinal.
4) Un élargissement des perspectives. — Le cardinal Feltin, à la tête du diocèse depuis le mois d’août 1949, se montre tout aussi soucieux que ses prédécesseurs de l’œuvre à continuer, mais il va demander qu’on veuille bien se pencher sur des aspects du problème qui n’a été, selon lui, que partiellement abordé jusqu'alors.
Et d’abord celui des presbytères. « Le clergé, écrit-il, ne peut remplir efficacement sa mission s’il ne demeure pas sur le territoire confié à sa sollicitude pastorale. C’est donc toute la question des presbytères qui est intimement liée à celle des chantiers et qui se pose avec d’autant plus d'urgence que les difficultés de logement sont grandes aussi bien en ville qu’en banlieue. Nous estimons donc que l'œuvre des Chantiers doit ajouter à ses anciennes préoccupations celle de soustraire ou d’acquérir des immeubles modestes mais suffisants pour recevoir le clergé attaché à une église ou à une chapelle ».
« Pas de triomphalisme, mais une présence évangélique. » En 1957, Mgr Touzé, devenu presque aveugle, se retire après avoir consacré une bonne partie de sa vie sacerdotale aux chantiers du cardinal. Peu de temps avant sa mort, il s’inquiétait pourtant de l'existence dans le diocèse de beaucoup de zones d’ombre. Dans les Études de sept. 1958, le père Rouquette soulignait que les grandes villes de plus en plus peuplées se déchristianisent : « Les paroisses parisiennes ne sont plus à taille humaine... » Pour parvenir à l'idéal d’une paroisse de 10 000 âmes dont rêvait Mgr Verdier, il faudrait construire 500 lieux de culte. » En 1960, 500 000 dépliants sont distribués, annonçant un plan de construction de 123 églises et chapelles. De plus, un nouvel emprunt est décidé et une nouvelle organisation des chantiers est mise sur pied avec, pour s’en occuper, des hommes compétents et ayant fait leurs preuves dans divers établissements publics de haut rang. C’est également en 1960 que fut donné à Notre-Dame le premier « concert des chantiers ». Les fidèles, ceux qui sont généreux — non pas occasionnellement — achètent des « carnets de bâtisseurs » qui facilitent en les échelonnant leurs versements durant cinq années, au profit des « chantiers », véritable garantie de remboursement de l'emprunt. Tous ces efforts et bien d’autres permettent à la fin de l’année 1961 à Mgr de Vaumas, remplaçant Mgr Touzé, d'annoncer 228 chantiers prévus dont 158 églises et chapelles nouvelles, 8 églises terminées, 10 églises commencées, les autres concernant des presbytères, locaux d'œuvres et aussi terrains achetés en prévision d’autres édifices cultuels. Bref, lorsqu'en 1981 le cardinal Marty préside le cinquantenaire de l'Œuvre des chantiers, on avait atteint un total de 285 édifices religieux construits. Durant ce dernier demi-siècle, grâce aux études de sociologie religieuse qui s'efforçaient d’affiner le taux de pratique de ceux qui ne cessaient de « monter » à Paris, la norme avait été de rendre l’Église présente aux fidèles par des lieux de culte dont on estimait qu’ils ne devaient pas être éloignés, si possible, de 600 mètres des paroissiens à évangéliser. Encore fallait-il que ceux-ci, marqués de plus en plus par la sécularisation de la société, veuillent bien les parcourir. C’est pour quoi, sans minimiser cet effort considérable des responsables ecclésiastiques et des fidèles, il faudra mettre en parallèle les initiatives pastorales diverses pour l’évangélisation des autres dimensions de la vie sociale des Parisiens et des banlieusards écartelés entre leurs habitations, leurs lieux de travail et les nombreux centres d'intérêt offerts par la capitale.
III. DES ARCHIDIACONÉS AUX NOUVEAUX DIOCÈSES. — Une telle expansion démographique matérialisée par un remaillage incessant du tissu paroissial ne pouvait pas ne pas entraîner des modifications analogues quant aux structures de gouvernement d’un diocèse en développement constant, et notamment à la redistribution des archidiaconés dont le nombre et la configuration évoluent à maintes reprises en attendant la création des nouveaux diocèses de la Région Ile-de-France.
En 1819, il n’y a que trois archidiaconés : Notre-Dame qui groupe les paroisses des arrondissements de la rive droite de la Seine, Ste-Geneviève celle de la rive gauche : au total, 39 paroisses pour les 12 arrondissements d’avant 1860 et l’archidiaconé de St.-Denis qui recouvre les 77 paroisses entourant la capitale. La disproportion est énorme, tant pour la superficie que pour le nombre d’habitants. Aussi, le 5 févr. 1856, à la veille de son assassinat, et au terme d’un long remodelage des paroisses, Mgr Sibour redécoupe autrement les archidiaconés qui auront tous une portion de la capitale et une portion de la banlieue, les cantons de Neuilly et de Nanterre étant attachés à Notre-Dame, Sceaux, Charenton et Villejuif à Ste-Geneviève, S.-Denis ayant dans Paris à partir de la Seine un triangle inséré entre les rues S.-Denis et du Fbg-S.-Denis, d’une part, la Barrière S.-Denis et celle de la Rapée d’autre part, outre Belleville et Montreuil, ne gardant aussi qu’une partie du nord et de l’est parisiens. En 1860, l’administration annexe à Paris des communes suburbaines (telle Belleville) et remembre les arrondissements qui passent de 12 à 20. Aussi, le 20 avril 1866, une ordonnance de Mgr Darboy redonne aux deux archidiaconés parisiens les faubourgs annexés, retirés à S.-Denis.
Plus tard, c’est en tenant compte des recensements, devenus réguliers, que les archevêques aménagent à plusieurs reprises les archidiaconés. En 1906, le card. Amette intègre à celui de S.-Germain (rive gauche) quatre arrondissements de la rive droite de l’est parisien (XI° et XII° et XIX° et XX°) plus peuplés que ceux de l’ouest.
Suite au recensement de 1921, le card. Dubois, le 16 oct. 1924 divise en deux la banlieue, S.-Denis garde le nord et le nord-est, l’archidiaconé de Sceaux recouvre le sud et le sud-est. Enfin le 25 mai 1956, le card. Feltin, tenant compte du recensement de 1954 qui confirme la croissance accélérée de la banlieue alors que Paris même ne grandit plus, érige un cinquième archidiaconé à l’est, situé entre la Seine et le canal de l’Ourcq. Il a pour patron saint Louis (du fait de Vincennes) tandis que celui de Sceaux est dédié à saint Jacques. En même temps, l’archidiaconé de S.-Denis, qui demeure le plus important quant à la démographie et le plus déchristianisé, se voit confié à un évêque auxiliaire en la personne de Mgr Le Cordier, archidiacre en poste depuis mars 1955.
Parce qu'ils restaient attentifs à cette évolution d’une population qui représentait en 1960 en région parisienne le huitième de toute la population française, les archevêques anticipaient ou appelaient de leurs vœux une restructuration qui ne pouvait se faire sans l’accord du gouvernement. Le remodelage administratif qui intervint le 12 juillet 1964 (Loi 64-707) allait leur apporter satisfaction. Désormais, « la région parisienne est composée de la ville de Paris, des départements des Hauts-de-Seine, de la Seine-S.-Denis, du Val-de-Marne, de l’Essonne, des Yvelines, du Val-d'Oise et du département de Seine-et-Marne ». Le 9 oct. 1966, le S.-Siège entérine à son tour ce remodelage en créant autant de diocèses. Trois reprennent les secteurs banlieue de l’archidiocèse : Créteil (94, Val-de-Marne), Nanterre (92, Hauts-de-Seine) et S.-Denis (93, Seine-S.-Denis), et trois sont le fruit du démembrement du diocèse de Versailles créé en 1801 pour recouvrir la grande couronne parisienne : Versailles (78, Yvelines), Corbeil (91, Essonne) et Pontoise (95, Val-d'Oise). Le grand avantage du point de vue pastoral est de donner aux évêchés une taille moins démesurée, qui permette à l’évêque d’être proche de ses prêtres et de ses fidèles, quitte à ce que soient regroupés sur Paris un certain nombre de services généraux pour éviter le gaspillage des forces et des ressources.
IV. LES HOMMES ET LEURS INITIATIVES PASTORALES. — Paris n’est pas la France, même si sa population avoisine les 10 % de l’ensemble des Français. Néanmoins, avec l’essor économique conjugué à une centralisation de plus en plus poussée, Paris a joué un rôle à part en tous domaines et donc aussi dans les questions liées à l’évangélisation des hommes et aux modalités de la vie chrétienne des baptisés. Notre objectif sera donc ici de rappeler, après bien d’autres, quel fut l’apport de l’archidiocèse à l’histoire religieuse de la France telle qu’on la conçoit maintenant et qui ne se borne plus aux jeux des pouvoirs ou aux grands « moments » mais surtout à la vie concrète des gens, en l'occurrence, l’Église de Paris, ses fidèles, ses militants, son clergé jusque dans les années soixante qui virent le remodelage complet de la capitale et de sa région environnante.
1) Les archevêques de Paris. — On a fait plus haut leur place aux archevêques les plus connus de l’Ancien Régime. Mais, depuis la Révolution, chacun des titulaires du siège de Paris a eu ou aura sa notice où sont rapportées les grandes lignes de son action. On s’y reportera. On se contente de rappeler ici leurs noms et les caractères généraux de leur épiscopat :
Denys Affre, 1840-1848 (supra, 1, 184-186) ;
Marie-Dominique Auguste Sibour, 1848-1857 (infra) ;
François-Nicolas Morlot, 1857-1862, cardinal (supra, 1x, 747-749) ;
Georges Darboy, 1863-1871 (supra, 111, 465-467) ;
Joseph-Hippolyte Guibert, 1871-1886, cardinal (supra, V, 369-370) ;
François-B. Richard de Lavergne, coadj. 1875 titul. 1886-1908, cardinal ;
Léon-Adolphe Amette, 1908-1920, cardinal (supra, 1, 459-460) ;
Louis-Ernest Dubois, 1920-1929, cardinal (supra, 111, 1136-1138) ;
Jean Verdier, 1929-1940, cardinal (infra) ;
Emmanuel-Célestin-J.-B. Suhard, 1940-1949, cardinal (infra) ;
Maurice Feltin, 1949-1966, cardinal (t 1975) (supra, iv, 1162-1163) ;
Pierre Veuillot, 1966-1968, cardinal (infra) ; François Marty 1968-1981, cardinal (supra, vin, 769) ;
Jean-Marie-Aaron Lustiger, 1981-, cardinal.
Ils ont évidemment tous des traits communs qu'il faut avoir à l’esprit pour juger de leur action.
A) On ne nomme à Paris que des évêques qui ont fait ailleurs leurs preuves. Ils occupent donc ce siège alors qu'ils ont déjà un certain âge. D'où la relative brièveté de leur mandat et aussi le décalage qui va jouer pour plusieurs d’entre eux entre le style de leur formation première et les dimensions des problèmes auxquels ils ont à faire face dans la capitale à un âge avancé. Voilà qui ne facilite pas les innovations ni l'ouverture à celles qui pourraient venir d’ailleurs. Trois d’entre eux meurent tragiquement : Affre sur les barricades de 1848, Sibour sous le poignard d’un illuminé en 1857 après neuf ans d’une présence dynamique qui ne portera malheureusement pas de fruits, et Darboy sous les balles des communards de 1871. La durée moyenne de leur épiscopat parisien s'établit, au moins jusqu’au cardinal Suhard, autour de 10 ans. Seule exception : le cardinal Richard, coadjuteur dès 1875, titulaire de 1886 à 1908, soit un total de 33 ans qui n’ont laissé d’autres souvenirs que celui d’un saint homme plutôt traditionnel et routinier à un moment où les situations auraient appelé des décisions appropriées.
B) Aucun n’est originaire de Paris (l’actuel cardinal Lustiger étant l’exception) et seulement trois d’entre eux : Affre et Verdier (en tant que sulpiciens) et Darboy (archidiacre de S.-Denis) ont pu connaître le diocèse et son clergé avant leur élection ou leur transfert. Provinciaux promus finalement à Paris, ils symbolisent bien à leur manière cette migration intérieure qui affecte la population tout au long d’un siècle (1850-1950 environ) mais ils sont aussi peu prédisposés à mesurer l’ampleur des bouleversements. Ce n’est pas d’eux mais du clergé et des laïcs militants affrontés aux difficultés que viendront le plus souvent les initiatives pastorales. Les archevêques de Paris du xIx° s. sont rarement cités parmi les grands noms qui illustrent alors l’épiscopat français.
C) Au poste qu'ils occupent, l’archidiocèse ne peut être leur seule préoccupation. En l'absence d’une coordination nationale de l’épiscopat dont Rome, obsédé par le péril gallican, ne veut pas (et que Pie IX refusera sèchement à Mgr Sibour préoccupé de faire le point en France après la révolution de 1848), c’est l’archevêque de Paris qui est au contact du gouvernement, d’une part, et, d’autre part, du Saint-Siège par le biais du nonce à Paris. Or les deux institutions connaissent en quelques décennies de profonds bouleversements, le premier surtout avec les nombreux changements de régimes politiques. Il y faudrait de la compréhension, sinon de la souplesse. Or, Mgr de Quelen, légitimiste, ne peut souffrir Louis Philippe et, de même, au tournant du siècle, le cardinal Richard, né en 1820 à Nantes d’une riche famille de noblesse terrienne, n’acceptera que très difficilement le ralliement à la Troisième République, même préconisé par Léon XIII (voir supra, 1v, 1582, sa réplique à l’abbé Frémont, ardent républicain). Il est vrai qu’il en souffrira durement lorsqu'il sera expulsé manu militari de son palais le 17 déc. 1907 lors de la confiscation des biens d’Églises. Mentionnons aussi la question romaine qui, à partir de 1859, envenimera les relations entre Napoléon III et le Saint-Siège. Les archevêques Morlot et Darboy, qui étaient de tendance plutôt gallicane et opposée à la montée en puissance de l'autorité papale, eurent quelle peine à se situer, et par rapport au pape, objet d’une vénération qu'ils estimaient excessive, et par rapport à l'Empereur dont ils étaient bien un peu aussi les hauts fonctionnaires. Inversement, pendant et après la Première Guerre mondiale, une fois résolue l’unité nationale, c’est l’archevêque de Paris qui est sollicité pour exalter auprès des pays neutres une France qui s’est battue pour la sauvegarde de la civilisation chrétienne ou qui doit établir de bonnes relations avec les nouveaux États (cf. card. Dubois).
D) Notons enfin que les deux guerres mondiales eurent des conséquences sur les conditions de mise en œuvre de leur ministère épiscopal, saignant les effectifs du clergé et ceux de la population, brisant les projets et obligeant à s'occuper des blessures avant de lancer de nouvelles initiatives.
L'un des premiers à percevoir la dimension de l’œuvre à entreprendre fut assurément Mgr Sibour, salué à ce titre par les historiens du catholicisme social. On lui doit la fondation d'une Association générale de la Charité, préfiguration de notre actuel Secours catholique, qui avait pour but de rendre plus efficaces toutes les œuvres qui s'étaient fondées jusqu'alors. De même l'Association pour la prédication dans les faubourgs (encore démunis de lieux de culte), idée que reprendront sous d’autres formes les patronages, les Équipes sociales, l’ACJF et leurs cercles d’études lors que les étudiants étaient incités à se faire les éducateurs des moins privilégiés. Mais, le cardinal Morlot s’en désintéressant, elles périclitèrent rapidement.
La mort tragique de Mgr Sibour a mis fin aussi, dès avant sa mise en œuvre, à un curieux projet de Mission ouvrière à Paris, retrouvé il y a peu par J.-B. Duroselle (Archives de sociologie des religions, 6 (1958), p. 36-46. Dû sans doute à l'abbé F.A. Ledreuille, il prônait la création d’une Association de prêtres séculiers à statut diocésain très souple, prêtres qui, en plus d'un ministère normal, auraient accepté de donner du temps pour la mission populaire au style adapté à une évangélisation du peuple qui ne venait plus dans les églises. « Si Dieu donnait à cette œuvre l'accroissement et la vie, elle contribuerait à faire bénir le nom de l'Église de Paris et celui de son archevêque par les peuples et leurs pasteurs ».
Bien que n'étant pas une spécialité parisienne, les « Patros » y connurent néanmoins un essor et une vitalité exceptionnelle (supra, x, 861-865) dont des travaux récents (cf. Choivy) ont souligné l’incontestable apport en tous domaines, sinon dans la persévérance de leurs membres, au moins dans l’éclosion de vocations sacerdotales et religieuses, dans le choix de militance pour les plus généreux, et, au plan institutionnel, quant à la fondation de syndicats chrétiens. Les « patros » parisiens, lancés à l'initiative des Conférences de S.-Vincent de Paul ou de la Société de S.-Vincent de Paul du P. Anizan, voire par des laïcs comme Paulin Enfert à S.-Joseph-de-la-Maison-Blanche (XIIS) furent des institutions considérables, supérieurement organisées et comptant parfois plus d’un millier de membres où les jeunes vicaires trouvaient directement auprès des jeunes une audience que leur prédication à l’église n'auraient pas connue au même degré.
Mais le concept même de « patronage » était ambigu et une certaine conception « paternaliste » de l’apostolat n’en était pas absente. Ne s’agissait-il pas de préserver plus que de conquérir ? Dans l’effervescence du contexte de la Séparation où organisations laïques des « gauches », des « rouges » et des Cathos se disputaient la clientèle jusqu’à s’imiter (cf. les baptêmes républicains), des interrogations surgirent aux fins de revitaliser la vie paroissiale elle-même dans son intégralité pour en faire des communautés dynamiques dont le rayonnement serait capable de provoquer un retour des baptisés que l’exode parisien et ses conséquences sociales désastreuses rendaient sensibles aux sirènes de la lutte des classes et aux simplifications d’un anticléricalisme sommaire. Citons les réalisations de M. Soulange Bodin à la paroisse N.-D.-du-Rosaire-de-Plaisance, ou de D. Fontaine à N.-D.-Auxiliatrice de Clichy, tout à la fois curé des artistes (confesseur de Huysmans et de Claudel) et des chiffonniers, journaliste à ses heures (Mauriac écrivit pour lui des articles dignes de son futur Bloc-Notes. Voir D.H.G.E., xvi, 818-819 et D.Sp., v, 669-672) et qui termina sa carrière extraordinairement féconde à S.-Antoine-des-Quinze-Vingt. A Ménilmontant, M. Poulain, qui a publié en 1902 Le secret de la vraie direction d’une paroisse moderne, aidé de onze vicaires et de deux prêtres auxiliaires, fait de la paroisse N.-D.-de-la-Croix « une ruche bourdonnante où plus de 500 hommes sont associés à l’apostolat dans les usines et les ateliers, d'ouvriers à ouvriers et petits patrons » (cf. Cholvy, op. cit., 11, 337). Ainsi étaient préfigurées déjà, au tournant du siècle, les rénovations tentées ensuite dans les années 40. Mais on repère aussi ce mouvement de balancier qui ne cessera, en France — où l’on chérit ce type d’oppositions —, de se porter du pôle de la « paroisse », fût-elle voulue et rendue missionnaire à la « Mission », moins soucieuse des structures les plus traditionnelles pour que les militants se retrouvent directement levain dans la pâte.
Car le problème lancinant restait bien la non-évangélisation des « masses », ces populations qui gardaient encore des restes de sacramentalisation traditionnelle liés à leur paroisse rurale d’origine, mais échappant à Paris à toute influence cléricale. Les congés payés de 1936 leur permettront de les retrouver épisodiquement, en en profitant pour faire baptiser en grande pompe et en famille les enfants pour qui on n’aura demandé que l’ondoiement, habitude typiquement parisienne qui ne sera supprimée que dans les années cinquante. De cette « religion populaire » et de sa valeur, il n’est pas encore question, au moins sous cette terminologie, dans les débats, alors que ces rites perdurent et sont un peu vite taxés de superstition.
La guerre de 1914-1918 tempère pour un temps cette sinistrose mais on la retrouve très vite lors que l’on prend conscience de la dramatique saignée des élites fauchées sur les champs de bataille, qu’il s’agisse ici des clercs en pleine force de l’âge ou des cadres des mouvements, des patros, des œuvres. Toutes les églises auront sur leur mur une plaque dédiée aux enfants de la paroisse tombés au champ d’honneur. Il faut donc repartir sur des bases renouvelées.
Aussi, en février 1923, le Congrès diocésain de Paris se penche-t-il à nouveau sur la paroisse. Un rapport y est fait par le curé des Moulineaux, l’abbé Tronson sur La paroisse organisée en vue de la conquête, c’est-à-dire une paroisse « missionnaire ». Et c’est alors qu'intervient, un peu par hasard, le P. Lhande, S.J., que ses supérieurs ont nommé aux Études. Il va se livrer, non à de savantes études de sociologie religieuse (qui seront dix ans plus tard le lot de G. Le Bras et du chanoine Boulard), mais à des enquêtes-reportages publiées d’abord dans les Études, puis en livres qui connaîtront un succès retentissant : Le Christ dans la banlieue (1927), Le Dieu qui bouge (1930), La Croix sur les fortifs (1931) (voir supra, vu, 532-533). L’effet direct en sera, on l’a noté plus haut, un soutien accru aux chantiers du cardinal que Mgr Verdier relance alors, mais on ne saurait sous-estimer celui de sensibilisation qui oriente les esprits vers ce thème de la mission que développent et mettent en œuvre les premiers aumôniers de l’Action catholique spécialisée qui apparaît à la même époque (JOC à Clichy avec le P. Guérin, 1926, JEC importée de Bordeaux à Paris par P. Vignaux en 1930, etc.) : Paris et sa banlieue, pays de mission ! L'orientation était désormais donnée qui fera tache d'huile pour aboutir au célèbre rapport des abbés Godin et Daniel, La France pays de mission ? (1943). En la circonstance, la France, c’est surtout et encore Paris et sa banlieue, le seul terreau dont H. Godin avait l’expérience concrète à partir de son ministère d’aumônier fédéral jociste (Paris-Nord et Vincennes).
H. Godin a toujours reconnu la dette contractée envers le P. Lhande dans l'orientation vers l'apostolat urbain de sa vocation sacerdotale pourtant éclose en plein Jura (voir supra, v, 87-88) et témoignages dans P. Glorieux, L'abbé Godin, 1946.
Il faut reconnaître aussi la part prise par le cardinal Suhard pour passer au stade des réalisations concrètes. En juill. 1941, c’est lui qui fait part à tous les évêques de la fondation de la Mission de France (supra, 1x, 374-378) et c’est lui qui en fait une application dans son propre diocèse en créant et en soutenant la Mission de Paris, placée directement sous son autorité (supra, IX, 378-380). L'expérience, étroitement mêlée à celle des prêtres ouvriers, finira par perdre sa spécificité parisienne pour rentrer dans le cadre plus général de la Mission ouvrière et elle disparaît en 1961.
Parallèlement à cette évolution, parfois en symbiose avec elle, parfois en opposition parce qu’elle doit se défendre contre les accusations qui sont portées contre elle, la tradition de la rénovation paroissiale n’en poursuit pas moins, elle aussi, ses efforts à Paris, tout en ayant ses correspondants ailleurs (ainsi à Lyon avec le P. Remilleux) et en trouvant de nouvelles adaptations à l’heure d’aujourd’hui.
La même intuition liant vie liturgique et vie paroissiale est mise en œuvre à L'Haÿ-les-Roses par le P. de Féligonde et ses moines qui y ont trouvé une adaptation de l’œuvre évangélisatrice de leurs lointains prédécesseurs.
Cette question du style de la paroisse nouvelle sera désormais très liée à une autre, un peu laissée jusque-là dans l’ombre : l’influence de l’urbanisation accélérée qui, non seulement, était le fruit d’un déracinement des populations, mais créait à son tour des comportements différents de ceux du temps où, même en ville, chacun relevait d’un quartier et, à travers lui, d’une tradition particulière (cf. Faubourg-S.-Antoine, La Mouffe et ailleurs le Faubourg-S.-Honoré.). La mégalopole et ses modes d’habitat renforcent l’individualisme des comportements, la dissolution des liens sociaux et donc la solitude. Des équipes paroissiales travaillent désormais ces questions et s’efforcent à des réalisations originales : ainsi de D. Pézeril à S.-Jacques-du-Haut-Pas, du P. Lesourd à S.-Sulpice, et, plus connue, celle du P. Connan à S.-Séverin, paroisse très marquée par son environnement universitaire. C’est le même Connan qui propose en 1966 (Demain la paroisse) le remodelage des paroisses regroupant de multiples communautés à taille humaine au sein de super-paroisses coiffant des quartiers homogènes. Elles trouveront leur traduction dans l’institution à Paris des doyennés dont le diocèse avait fait l’économie jusqu’alors pour respecter les droits souverains des curés. Le P. Connan sera l’un des fondateurs des Colloques européens sur la paroisse qui permettront la confrontation des expériences des pasteurs des autres grandes mégalopoles.
Enfin, dernier maillon d’une évolution qui se poursuivra sans doute encore, l’apparition de paroisses « stations-service » ou relais : tel S.-Louis-d’Antin qui offre à la population des bureaux et grands magasins des alentours de l’Opéra et de la gare S.-Lazare la possibilité de se ressourcer spirituellement entre 11h et 15h, en ayant à sa disposition des célébrations, des possibilités de contact impossibles autrement puisque, quand chacun retourne le soir en banlieue, les églises y sont fermées. La chapelle S.-Bernard à la gare Montparnasse, les chapelles des aéroports d’Orly et Roissy et enfin l’aménagement du secteur pastoral du quartier des Halles et de Beaubourg relèvent du même souci dès lors que le quartier a été complètement transformé depuis le départ du « ventre de Paris » à Rungis.
C’est là qu’une autre communauté monastique nouvelle, la fraternité de Jérusalem, s’est installée en l’église S.-Gervais pour y tenter avec succès un essai de vie monastique en pleine ville, avec travail à mi-temps pour les moines et possibilité d’association dans la prière monastique des fidèles qui s’y pressent. Récemment, quelques communautés du Renouveau, notamment l’Emmanuel (Fraternité de Jésus), viennent de se voir confier tout à fait officiellement l’animation de paroisses (la Trinité dans le IXe) ou de centres de pèlerinage (N.-D.-des-Victoires).
3) Une Pastorale de l’intelligence. — Les initiatives pastorales nées et développées à Paris n’ont pas concerné seulement les problèmes, énormes assurément, de la déchristianisation et de la reconquête au Christ des masses prolétariennes. Le diocèse participe très fortement à diverses reprises au renouveau chrétien qui s’exerce dans les milieux intellectuels de la capitale. Citons seulement en pleine époque romantique la mise en œuvre des Conférences de Notre-Dame à l’initiative de F. Ozanam auprès de Mgr de Quelen (1833 : voir supra, i1, 1493-1494), l’ouverture de l’école des Carmes en 1845 par Mgr Affre, le renouvellement de la faculté de théologie de la Sorbonne, réorganisée par Mgr Maret, son doyen à partir de 1853 jusqu’en 1860. Puis vint ensuite la mise à profit de la loi de 1875 pour que Paris soit pourvue d’une des nouvelles universités catholiques grâce à l’énergie de Mgr d’Hulst (supra, v, 1761-1762). La faculté de théologie ne put prendre tout son essor qu’en 1889 après la disparition de sa concurrente en Sorbonne en 1885, mais ce fut pour se trouver aux prises avec les secousses du mouvement moderniste qui avait trouvé en l’un de ses professeurs, Alfred Loisy, une de ses figures de proue les plus connues (supra, vii, 1044-1045). Après la Première Guerre mondiale, il eut à sa tête des recteurs de renom : le cardinal Baudrillart (supra, 1, 1316-1317), Mer Calvet (supra, 1, 404-405), Mgr Blanchet (supra, 11, 76) et des professeurs qui, à la sortie de la crise moderniste et rendus à une plus grande liberté de recherche (cf. Pie XII, Divino afflante Spiritu, 1942), accéderont à la notoriété internationale. La plupart appartiennent à des congrégations ou des ordres religieux : P.S.S. : MM. Robert, Feuillet, Cazelles pour l’exégèse ; Jésuites : Prat, Rousselot, Lebreton, De Grandmaison, De Montcheuil, Daniélou ; Dominicains : Dubarle, Sertillanges et aussi Arquillière, Bouyer, Carrière, sans omettre le futur card. Gasparri, professeur de droit canonique de 1880 à 1898.
Les archevêques de l’époque contemporaine sont plus ouverts à l’apostolat intellectuel que leurs prédécesseurs parce que, anciens directeurs de séminaires (Verdier, Suhard), ou intellectuels eux-mêmes (ainsi, à Versailles, Mgr Roland Gosselin, ou le card. Renard, docteur ès-lettres). Ils sont donc attentifs à maintenir, malgré les difficultés des lois sectaires sur l’enseignement catholique, un réseau d’établissements de qualité : Ste-Geneviève à Versailles, St.-Martin de Pontoise, Ste-Marie de Neuilly mais aussi les collèges Stanislas, Bossuet, Gerson, N.-D.-de-Sion, etc.
Dans le même ordre d’idées, c’est à Paris que se fondent ou s’installent tout naturellement les sièges des grandes publications catholiques, accompagnées de nos jours par autant de maisons d’édition. Sans remonter jusqu’au Correspondant (supra, 111, 218-219) et à L’Univers, mentionnons La Croix et les revues du groupe Bayard Presse (supra, 111, 341-342), La Vie catholique de Francisque Gay (1924), (supra, 111, 1362 et v, 1793), premier fleuron de ce qui sera le groupe Malesherbes, la Vie intellectuelle, Sept, Temps présent, et les éditions du Cerf et bien d’autres maisons déjà présentées (supra, 111, 1360-1372). C’est au Cerf qu’ont vu le jour des revues ou des collections qui furent les supports et les organes de rayonnement des initiatives théologiques et pastorales évoquées plus haut (Coll. Unam Sanctam, La Maison Dieu) et le centre de pastorale liturgique, récupéré ensuite par la Conférence épiscopale, les collections Rencontre, Lex orandi, etc.
C’est aussi autour de l’université de Paris et des ses énormes facultés que se développera un apostolat intellectuel de qualité auprès des étudiants avec, pour chacune, des centres qui serviront de références à ceux de province : Centre S.-Yves pour le droit, Centre Richelieu avec Mgr Charles et le futur card. Lustiger pour les lettres et les sciences, la Conférence Laennec en médecine (supra, 11, 814) et la Conférence Olivaint en sciences politiques, sans compter quelques résidences devenues célèbres de par la notoriété acquise par leurs « anciens » : ainsi de la « Réunion des étudiants » du 104 de la rue de Vaugirard. A quoi il faut ajouter pour leurs aînés le Centre catholique des intellectuels français fondé à Paris en 1945 (supra, 11, 809).
4) La vie spirituelle à Paris. xix°-xx° siècles. — De tous les aspects de l’histoire de l’archidiocèse, c’est celui qui est le plus difficile à discerner du fait de la multiplicité des formes individuelles ou communautaires que revêt la vie spirituelle des chrétiens. Pour le XVIe, le rayonnement spirituel de la capitale est évident, surtout après les travaux de H. Bremond. Dans le cadre de la Contre-Réforme catholique, c’est à Paris que, d’une manière privilégiée, se fondent les compagnies de prêtres voués à la création des séminaires et à la sanctification du clergé. C’est encore à Paris qu’on trouve, et pas seulement autour de Port-Royal, des laïcs qui entrent dans les voies de la mystique : Mme Guyon aujourd’hui réhabilitée, Mme Acarie, les MM. de la Compagnie du S.-Sacrement, etc. En sera-t-il de même au XIXe, une fois effacées les séquelles des bouleversements de la Révolution ?
Signalons d’abord les grands centres de pèlerinage parisiens qui vont drainer vers eux des foules, et cela jusqu’à nos jours.
Le premier est celui de la médaille miraculeuse de la rue du Bac (supra, vin, 1042-1043) en qui se concrétisent les fruits de l’apparition de la Vierge à sœur Catherine Labouré. La médaille est frappée en 1832, Mgr de Quelen la fait connaître en 1836 et, depuis, dans la chapelle des apparitions, les pèlerins ne cessent d’affluer. Le pèlerinage a des traits propres, qui ne sont pas ceux des énormes rassemblements de Lourdes impensables à Paris, mais tout aussi efficaces. Combien de guérisons là aussi attribuées au port de la médaille et à l’invocation !
Une sorte de rebonds s’opère en quelque sorte dès le 3 déc. 1836 en l’église N.-D.-des-Victoires. Église de fondation royale, par ailleurs fort peu œcuménique puisqu’elle devait marquer la victoire de Louis XIII sur les Huguenots à La Rochelle, elle était le siège d’une paroisse qui désespérait alors son curé, M. Dufriche-Desgenettes (supra, 111, 668-669). Ce jour-là, au cours de la messe, lui vint l’inspiration de fonder, à partir de la médaille miraculeuse, l’Archiconfrérie du Saint et Immaculé Cœur de Marie pour la conversion des pécheurs (supra, 11, 1286). Elle trouve rapidement une extension internationale avec quelque 20 000 confréries affiliées au siège parisien toujours en activité.
Le troisième pôle est la basilique du Sacré-Cœur de Montmartre à laquelle sont rattachées maintes activités de formation et de prière (Adoration nocturne perpétuelle). On ne peut tout à fait oublier sa vocation nationale réparatrice. Deux laïcs de Poitiers, MM. Legentil et Rohault de Fleury, associant la captivité du pape Pie IX, la défaite de la France impériale et les excès de la Commune apparus comme une punition du ciel, amenèrent le cardinal Guibert à promouvoir l’érection d’un sanctuaire national dédié au Sacré-Cœur, décision ratifiée même par l’Assemblée nationale le 23 juill. 1873. Toutefois, la basilique ne put être consacrée que le 16 oct. 1919. C’est à Montmartre que le cardinal Lustiger a repris la tradition des processions qui veulent témoigner, du haut de la Butte, l’affirmation d’une Église de France en recherche d’identité.
Au cours du XIXe, l’archidiocèse de Paris n’a pas connu au même degré que d’autres diocèses français l’efflorescence extraordinaire des congrégations religieuses, notamment féminines. La rencontre providentielle d’un curé entreprenant et de quelques paroissiennes décidées à se mettre au service des plus déshérités se concevait plus difficilement à l’échelle des énormes paroisses de Paris où les besoins identiques n’en étaient pas moins urgents.
Un relevé fait dans la thèse monumentale de CI. Langlois sur Le catholicisme au féminin. Les congrégations françaises à supérieure générale au XIXe, Cerf, 1984, où sont énumérées les congrégations de plus de 100 membres en 1878 (p. 702-733), en a fait apparaître pour Paris, et datant du siècle, cinq seulement dont les Dames du Sacré-Cœur et les petites sœurs de l’Assomption.
Ces besoins d’une population en voie de prolétarisation furent satisfaits autrement par les « Œuvres » qui révélèrent alors le dynamisme spirituel de ceux qui les animaient. Outre les Conférences de la Société S.-François-Xavier (supra, 11, 1494-1495, et J.-B. Duroselle, Les débuts, p. 242-287) ou l'Association de saint Benoît Labre (supra, 1, 1454, toujours vivante à S.-Roch), les plus connues furent les Conférences de S.-Vincent de Paul dont la première fut fondée en 1833 par F. Ozanam et ses étudiants (supra, x, 364-366). Leur multiplication rapide amena l’organisation en une Société de S.-Vincent de Paul. Si on a souligné son rôle de pépinière des « catholiques sociaux » (J.-B. Duroselle, Les débuts, p. 175), il ne faudrait pas oublier que la démarche de charité tendait en même temps à la formation spirituelle de ceux qui s’y livraient. Ainsi l’exprimait E. Bailly (supra, 1, 1165) : « Si vous voulez être utiles aux pauvres et à vous-mêmes, faites de votre charité une œuvre moins de bienfaisance que de moralisation, et de christianisation, vous sanctifiant vous-mêmes par la considération de Jésus-Christ souffrant dans la personne des pauvres ».
C’est cet aspect que l’un des confrères de la première heure, J.-L. Le Prévost (supra, vii, 422) intensifiera encore pour aboutir avec CI. Mionnet (supra, 1X, 912-913) et M. Maignen (supra, vin, 170-172) à la fondation des Frères de S.-Vincent de Paul, consacrés, dans l'état laïc, à toutes sortes d'œuvres de charité.
Pour illustrer cet aspect assez parisien des relations « mondaines » mises au service de l’Église sous l'effet d'un dynamisme spirituel de haute qualité, il suffit d'évoquer la figure de Mme Sophie Swetchine (1782-1887) et de tous ceux qui l’approchèrent.
Alfred de Falloux et par quantité d'autres... Elle a été le lien des hommes entre eux et des hommes avec l’Église simplement, mais avec la fermeté que les circonstances et l’amitié imposaient parce qu’elle vivait dans la foi ».
Mais, dans le même temps, quelques-uns de ceux-là acceptaient aussi de se laisser former à la pratique authentique de la charité par le zèle d’une autre femme, modeste Fille de la Charité, Jeanne-Marie Rendu (1786-1856), sœur Rosalie, directrice d’une Maison de secours, rue de l’Epée-de-Boïs et qui, en 1832, sauve tout le quartier de S.-Médard d’une épidémie de choléra. On connait sa réplique à propos des bandes de jeunes laissés à eux-mêmes : « Ce sont nos enfants et, si je n'étais pas soutenue par la grâce, peut-être que je serais pire qu'eux ».
Ce rayonnement ne pouvait se soutenir que si l’occasion était offerte aux prêtres et aux laïcs de se resourcer dans les exercices de la retraite spirituelle. C’est à quoi s’employaient de leur côté les jésuites. En 1867, le P. Olivaint ouvrait aux prêtres la maison de la rue de Sèvres. Dès 1872, il en passait déjà annuellement quelque 200. Il fallut chercher une autre maison plus vaste en banlieue. Ainsi s’ouvrit, le 28 sept. 1877, la villa Manrèse qui devait s’agrandir encore en 1888 et 1895. De 1876 à 1901, Manrèse reçut annuellement environ 400 prêtres pour des retraites de 4 à 10 jours, 400 hommes pour des retraites de 3 jours et 400 recollections d’une journée. Ainsi, le P. Matignon, qui en fut le directeur, assurait-il que « ce qu'il y a de vie intérieure dans le clergé de Paris, c’est à Manrèse qu’on le doit ». (P. Delattre, Les établissements jésuites, IV, 1364-1369). Mais, dans un tel domaine, les statistiques ne valent guère quant aux résultats escomptés. Ce n’est pas à Manrèse que se firent les conversions les plus notoires mais auprès de pasteurs plus ignorés, ou même plus originaux. Quelques figures s’en détachent : celle de Mgr Gay pour la partie parisienne de son apostolat (supra, 1v, 1791-1793), de M. G. Mollevault (1774-1854), sulpicien et directeur de conscience très couru, de Mgr de Ségur, de 1856 à 1881, malgré ses grandes infirmités, et de M. Huvelin (supra, V, 1114-1116) qui convertira Charles de Foucauld et à qui il arrivait de confesser en l’église S.-Augustin des journées entières. Et pour quoi ne pas ajouter, en son genre, et compte tenu du milieu, l’abbé Mugnier 1853-1944 (voir supra, 1x, 843-844).
Il est encore trop tôt pour aller au-delà d’évocations de la période contemporaine. C’est par des témoignages que se font connaître, parfois malgré eux, ceux à qui l'Esprit donne de rayonner leur vie spirituelle et là aussi parfois par des itinéraires inattendus : ainsi de la conversion des Maritain (supra, vi, 684-694) à travers l’action d’un L. Bloy et de son prolongement en apostolat intellectuel depuis Meudon et que Raïssa a rapporté dans Les grandes amitiés. Les grands écrivains ou philosophes catholiques de la première moitié de Ce ont vécu, certes, et/ou se sont fait connaître à Paris mais on ne saurait les revendiquer pour le diocèse, sauf, peut-être, un Péguy, un Mounier ou un Massignon qui, au-delà de leurs œuvres, lancèrent des mouvements d'opinions qui influencèrent notablement les milieux intellectuels de la capitale. Par contre, qui, en dehors d'Ivry, connaissait Madeleine Delbrel, assistante sociale convertie et dont le rayonnement s’est imposé au-delà du dialogue chrétien marxiste qu'elle avait entamé à sa manière et dont témoignent ses livres : Ville marxiste, terre de mission, 1950 ; Nous autres, gens des rues, 1966 ; La joie de croire, 1968 ; Communautés selon l'évangile, 1973.
D’autres écrivains ou journalistes, à la fin d’une carrière passée professionnellement dans la capitale livrent maintenant leurs réflexions sur ce qu'il y vécurent : G. Hourdin, Dieu en liberté (1974) ; Stanislas Fumet, Histoire de Dieu dans ma vie ; G. Montaron, Témoignage chrétien. Quoi qu'il en coûte (1975) ; Ph. Warnier, La foi d'un chrétien révolutionnaire ; F. Lacambre, Lutter et croire (1977) à quoi on peut ajouter l'interview de R. Rémond, témoin de la fin de PACJF : Vivre notre histoire, 1976.
Paris reste aussi un lieu de croisement des itinéraires multiformes qui y portèrent des fruits parce que des institutions s’offraient aux rencontres et éveillaient à leur tour des vocations à la mission sous toutes ses formes. On doit citer ici le Cercle S.-Jean-Baptiste, fondé en 1944 par Mère Marie de l’Assomption (t 1973) avec l’aide du P. Daniélou (t 1974). Trente années durant, des équipes spécialisées s’y formèrent à la connaissance des autres grandes confessions chrétiennes ou des religions en prélude au grand mouvement de dialogue inter-religions qu'a lancé le concile et que Jean-Paul II ne cesse de poursuivre.
V. QUI SONT AUJOURD'HUI LES DIOCÉSAINS DE PARIS ?
Avant de conclure, il peut être intéressant de noter comment, après la partition de 1966, évolue la population de la ville et du diocèse de Paris rendus à eux-mêmes. On souligne brièvement quatre faits.
1) Une population qui diminue, mais de façon très inégale. — Le recensement de 1921, qui constitue la pointe extrême de l’échelle des chiffres de population, donnait pour Paris intra muros 2 900 000 habitants. Celui de 1982 donne 2 176 243 et une estimation de 1986 : 2 128 000, ce qui ne représente plus que 21,6 % de la région Ile-de-France alors qu’on en était encore à 23,3 % en 1975. Les démographes estiment que 1982 marque l’arrêt d’une croissance urbaine continue en France depuis plus d’un siècle. Paris n’est donc pas une exception mais le phénomène s’y ressent davantage. En effet, la densité intra-urbaine est importante globalement : 250 habitants en 1982, mais cela varie très fortement d’un arrondissement à l’autre. Les plus fortes densités se révèlent dans les arrondissements périphériques : XIV » (269 hab./ha, 123 000 hab., 5 paroisses) et XVIII : (301 hab./ha, 175 000 hab. et 8 paroisses avec, il est vrai, une très forte immigration musulmane. La population augmente dans le XIII° (plus de 4,6 % de 1962 à 1982) et surtout dans le XIX« (plus de 12,7 %) où des opérations de construction et de rénovation ont eu lieu. Et, pendant le temps où s'effectuent ces mouvements, la capitale dans sa globalité se vide lentement au profit moins de la petite couronne (Hauts-de-Seine, Seine-S.-Denis, Val-deMarne) que de la grande : Essonne (voir infra les chiffres pour les diocèses de Corbeil et de Créteil), Seine-et-Marne, Val-d'Oise et Yvelines. Quand on sait que la moyenne française ne dépasse pas 95 hab./ha, on mesure immédiatement les difficultés de ceux qui sont chargés d'élaborer les moyens d’une prise en charge apostolique de toute la population, et pas seulement des pratiquants et encore moins des messalisants. rapide avec les problèmes que pose notamment dans le domaine liturgique le clivage des générations et des sensibilités.
3) Paris est devenue aussi une ville de personnes seules. — « Nulle part en France on ne rencontre autant de solitaires qu’à Paris, constatait M.A. Rendu (Le Monde, du 9 févr. 1984). Près de la moitié des Parisiens (47,5 %) sont des personnes seules : étudiants, célibataires endurcis, divorcés, veufs et veuves. Dans certains îlots du centre, la proportion atteint 70 % de personnes seules, notamment de vieilles dames ; ce qui explique la sensibilisation aux problèmes de sécurité ». Et le même auteur poursuit : « C’est à Paris que l'éclatement de la famille traditionnelle s’observe avec le plus de netteté. Le mariage ne fait plus recette, le divorce est une formalité et, dans les couples provisoirement constitués, chacun garde son chez soi. Entre la famille que l’on quitte à l’adolescence, celle que l’on crée à l’âge mûr puis qui se dissocie par le départ des enfants et le décès d’un des conjoints, les périodes de solitude s’allongent ». On pourrait d’ailleurs y ajouter la question des logements inaccessibles aux jeunes couples qui s’exilent donc à la périphérie. Dès lors, il y a peu de chances de revoir les soulèvements populaires du x1ix° s. Ils sont remplacés, par contre, par des mouvements de contestation des jeunes générations regroupées dans les classes terminales des lycées, les grandes écoles et les universités. Paris compte 250 000 étudiants en ne comptant que les effectifs de ses 13 universités. Cette massification de la jeunesse explique, et les difficultés du système actuel d'enseignement, et aussi, par ricochet, celles de la transmission de la foi.
4) L'immigration. — Paris est enfin une ville où l’élément étranger ne cesse de croître ; elle est même la première « porte » de l’immigration en France. Donnons d’abord les chiffres globaux pour l’Ile-de-France. Pour une population totale de 10 251 000 hab. (estim. 1986), la Région compte 1 339 944 immigrés se décomposant comme suit : 307 400 Portugais, 296 000 Algériens, 85 700 Espagnols, 70 420 Tunisiens et 361 000 autres, essentiellement d’Afrique Noire et des DomTom.
Paris même compte au total entre 370000 et 450 000 immigrés selon que l’on inclut ou non les réfugiés (23 000) et sans compter, bien sûr, les clandestins, soit 16,5 %, pourcentage qui varie très fort selon les arrondissements. Se classent dans l’ordre le II° arrondissement : 23 %, le X° : 21,7 %, le III° : 20,4% ; le XVIII : 20,2 % ; le XX » : 18,6 %. L'ensemble recouvre plus de 150 nationalités. Parmi ceux qui sont recensés officiellement, les groupes les plus nombreux sont d’abord les Portugais, puis les Espagnols : 48 000 (estim. 1984). Et cette population manifeste aussi une fécondité près de deux fois plus forte que celle des Français. Actuellement, 27 % des nouveau-nés parisiens le sont de mère étrangère.
L'Église de Paris s’est donc donné les moyens pastoraux pour accueillir et accompagner ces diverses catégories de travailleurs immigrés sous la forme d’un doyenné non territorial des migrants, confié à un vicaire épiscopal, doté d’un service interdiocésain des travailleurs immigrés (S.I.T.I.) qui a pour but, non seulement d’aider les migrants, mais aussi de faire prendre conscience aux chrétiens de Paris et de sa banlieue des conséquences de cet afflux de populations de cultures et de religions différentes. Une commission « Prêtres au service d’un peuple international » est à l’œuvre pour que se réalise le souhait exprimé par le cardinal Lustiger pour qui « le caractère multiracial et multi-ethnique pourrait constituer une richesse, une chance de renouvellement et d'ouverture pour tous ». Encore faut-il que l’ouverture se fasse dans les deux sens. Or, s’il y a des immigrés qui accepteront l'intégration (ceux de la deuxième génération et au-delà), d’autres veulent à tout prix garder leur identité à travers l’usage de leur langue et de leurs traditions religieuses parce qu'ils pensent retourner un jour au pays.
Ainsi des Portugais dont une enquête menée en 1985 sur le XVI° (Auteuil, Passy, S.-Honoré-d’Eylau) fait apparaître les souhaits. Ils ont au total près de 6 000 (2 640 hommes et 3 200 femmes et enfants), la plupart pratiquants pour qui ont été établis trois centres de culte. En effet, 78 % d’entre eux veulent la célébration eucharistique en portugais, et 18,8 % seulement une célébration bilingue ; 92 % des enfants vont au catéchisme portugais et 4 % seulement au catéchisme en français.
C’est pour quoi subsistent, en lien avec le doyenné supra-territorial, des « Missions » spécifiques, relevant en partie de la Conférence épiscopale du pays d’origine qui y délègue des prêtres. Les plus importantes sont la Mission espagnole, la Mission italienne, la Mission polonaise avec ses œuvres de jeunesse et même son séminaire, et la Mission portugaise qui a un délégué dans presque tous les arrondissements. Il faut ajouter enfin que la réputation d’accueil de la France continue d'amener à Paris moins des immigrés que des réfugiés des pays de l’Est (avec nombre de chrétiens uniates : lithuaniens, lettons, ukrainiens, croates, slovènes), du Moyen-Orient, d'Extrême-Orient (cf. boat people). Ils sont ainsi au cœur de la cité le témoignage concret des tragédies qui secouent encore le monde d'aujourd'hui.
Avec la partition de la banlieue en diocèses de plein exercice, une page nouvelle s’est tournée pour l’histoire de l’archidiocèse de Paris. Celui-ci va poursuivre sa vie propre sans doute dans des conditions nouvelles. Après une longue période de super-concentration de toute la vie nationale dans la capitale, s’amorce un mouvement de décentralisation facilitée par les moyens actuels de transport et de télécommunication. Les capitales régionales vont pouvoir s'affirmer. Même au plan ecclésiastique, un mouvement identique est en cours et contribue du même coup à situer autrement le titulaire du siège, plus libre des contraintes qu’ont connues ses prédécesseurs, notamment à l'égard des pouvoirs politiques. Le grand problème demeure la mise au point des formes plus adaptées et plus efficaces d’évangélisation dans une mégalopole d’où les gens s'échappent en bonne partie chaque week-end, et où les médias occupent aussi le terrain. Sous quelles formes se poursuivra la mission ? Comment s’articuleront paroisses institutionnelles, communautés nouvelles (qui ne relèvent pas toutes du Renouveau mais des initiatives individuelles), mouvements ? Ce fut dans l’Église de France — et notamment à Paris au milieu du xx° siècle — un grand débat. Paris saura-t-il apporter sa contribution à l’aube du troisième millénaire de l’évangélisation ?
J.P. Brunet, Saint Denis, la ville rouge. Socialisme et communisme en banlieue ouvrière, 1890-1939 Hachette, 1980. — G. Jacquemet, Belleville au xix« siècle, 1984.
Le cadre général de l’histoire de France et de l'Église en France : Nouvelle histoire de la France contemporaine, coll. Point-Histoire, 9 vol. — Histoire de la France urbaine, t. IV. — A. Dansette, Histoire religieuse de la France contemporaine, 2 vol, 1948 et 1951 ; Destin du catholicisme français, 1926-1956, Paris 1957. — A. Latreille et R. Rémond, Histoire du catholicisme en France, ur, 1962. — J. Lestavel, Les prophètes de l’Église contemporaine, 1969. — Fr. Lebrun (dir.), Histoire des catholiques en France, Toulouse 1980, t. IV et v. — G. Cholvy, Y.M. Hilaire, Histoire religieuse de la France contemporaine, coll. Bibl. historique Privat, 1 : 1800-1880 (1985) ; n, 1880-1930 (1986) ; in : 1930-1988 (1988) avec abondante bibliogr. Le cadre offert nous a beaucoup servi et nous rendons ainsi aux auteurs le mérite qu’ils ont bien voulu reconnaître à Catholicisme, cf. 11, 407. — A. Rayez (dir), Histoire spirituelle de la France, 1964 (reprise de l’art. France, du D. Sp., v, 785-1004).
Le diocèse et ses transformations : L. Guizard, « La réorganisation des archidiaconés de banlieue au diocèse de Paris », dans L'Année can., IV (1956), 51-54. — Y. Daniel, L'équipement paroissial d'un diocèse urbain : Paris 1802-1956. Population, paroisses, lieux de culte, clergé. Éléments statistiques, 1957 ; La religion est perdue à Paris, 1978. — P. George, L'immigration en France. Faits et problèmes, Paris 1986.
Les archevêques (surtout ceux qui n’ont pas encore eu leur notice) : J. Maurain, La politique ecclésiastique du second Empire de 1852 à 1869, 1930. — J. Gadille, La pensée et l’action politique des évêques français au début de la III° République, 1870-1883. 2 vol., 1967. — R. Limouzin-Lamothe et J. Leflon, Mgr D.A. Affre, archevêque de Paris, 1971. — J. Manceau, Monseigneur Marie-Dominique-Auguste Sibour, archevêque de Paris, Beauchesne, 1987. — F. Bonafé, Le cardinal Morlot, une vie, une époque, 1983. — H. Odelin, Le cardinal Richard, Souvenirs, 1922. — M. Clément, Vie du cardinal Richard, 1924. — H. Odelin, Le cardinal Amette. Souvenirs, 1926. — C. Cordonnier, Le cardinal Amette, Mortain 1949, 2 vol. — P. Boisard, Le cardinal Verdier, 1946. — Card. Suhard, Vers une église en état de mission. Introd., choix et présentation de textes par O. de la Brosse, O.P. 1965. — J. Vinatier, Le cardinal Suhard, 1983. — Card. Marty, Chronique vécue de l'Église de France, 1980. — J.M. Lustiger, Le choix de Dieu, 1987.
Pour ce qui a précédé et accompagné les origines de la Mission de France (et donc aussi de la Mission de Paris) : E. Poulat, Naissance des prêtres ouvriers, 1965, qu’avait précédée sa présentation du Journal d'un prêtre d'après-demain (1902-1903) de l'abbé Calippe, Tournai 1961.
J. MATHA - G. MATHON.
Elle recouvre la région administrative d’Ile-de-France avec toutefois des particularités. Il y a, en effet, une coordination plus étroite qui subsiste encore actuellement entre l’archidiocèse et les trois diocèses de la petite couronne qui en ont été détachés en 1966 : Créteil, Nanterre et S.-Denis. Ceux de la grande couronne : Corbeil, Pontoise et Versailles ont leur régime propre. Ces distinctions s’atténueront sans doute avec le temps. La répartition et l'affectation du clergé devaient tenir compte de l’appartenance au diocèse d’incardination. D’où la présentation des Ordos administratifs. A cette province de Paris se rattachent en outre le diocèse de Meaux et le vicariat aux armées.
On a déjà traité supra des nouveaux diocèses de NANTERRE (supra, 1x, 1003-1006) et de PONTOISE (supra, IX, 637-639). On traitera à leur place de ceux de S.-Denis et de Versailles. On trouvera donc ci-dessous les articles relatifs aux nouveaux diocèses de Créteil et d’Évry-Corbeil-Essonnes.
Créteil Le diocèse de Créteil a été créé en 1966 en fonction du remaniement administratif de la Région parisienne. Il recouvre le département du Val-de-Marne situé à la périphérie sud-est de Paris.
C’est un gros diocèse de 1 193 000 habitants pour 245 km’, avec quatre villes de plus de 70 000 habitants : Vitry, S.-Maur, Champigny et Créteil, habité par une population sociologiquement variée, dont environ 13% d'immigrés (en majeure partie Africains du Maghreb et Portugais). La moitié des actifs travaillent en dehors du département.
Une forte concentration hospitalière de plus de 9 000 lits (sans compter les établissements d’hébergement pour personnes âgées) comprend plusieurs grands hôpitaux pluridisciplinaires ; deux hôpitaux universitaires à Créteil et au Kremlin-Bicêtre ; des établissements spécialisés : cancérologie à Villejuif, psychiatrie à Créteil, à Villejuif et à La Queue-en-Brie.
On compte 15 000 étudiants à l’Université Paris XII à Créteil et à S.-Maur, plus de 250 000 élèves dans 925 établissements scolaires dont 250 pour le secondaire. 122 écoles appartiennent au secteur privé.
C’est là que se situent l’aéroport d'Orly et son trafic international, deux triages ferroviaires parmi les plus importants d'Europe, à Valenton et Villeneuve-S.-Georges, le Marché d'Intérêt national de Rungis (16 000 emplois) et enfin la prison de Fresnes. En dépit de la modestie de ses moyens, l’Église a le souci d’être présente dans les réalités humaines du Val-de-Marne.
Dans les premières années du diocèse et à titre provisoire, l'évêché était installé à Joinville-le-Pont et l’église S.-Louis de Choisy-le-Roi faisait fonction de cathédrale. Depuis 1978, l'évêché est implanté à Créteil, chef-lieu du Val-de-Marne ; il est contigu à l’église Notre-Dame conçue pour assurer le service de la communauté paroissiale de ce quartier neuf et devenue cathédrale depuis mai 1987.
Ainsi Créteil, l’un des nombreux villages des environs de Paris, avec son église du x1° siècle et sa crypte où reposent les restes des saints martyrs Agoard et Aglibert, avec ses 3 000 ou 4 000 habitants au début du siècle, est devenu le centre de la vie administrative et ecclésiale.
Mgr Robert de Provenchères, le premier évêque, eut la responsabilité du diocèse de 1966 à 1981. Son successeur est Mgr François Frétellière.
Le diocèse compte 215 prêtres, 80 paroisses (dont 10 prises en charge par des religieux et trois confiées à des religieuses). 15 prêtres sont aumôniers en milieu hospitalier, 3 aumôniers de prison, 10 prêtres ouvriers, 840 religieuses, dont près de la moitié en maisons de sœurs âgées, les autres en missions très diverses : petites communautés vivant en appartement surtout dans les cités populaires, insertion salariée en milieu ouvrier, aumôneries d’hôpitaux et de lycées, etc. Il faut leur ajouter les 110 moniales des trois monastères de vie contemplative : annonciades à Thiais, carmélites à Créteil et à Nogent-sur-Marne.
Les mouvements d'adultes (Action catholique générale, ACO, ACI, mouvements caritatifs et de vie évangélique), les mouvements de jeunes (JOC, ACE, scoutisme) forment le tissu de la vie diocésaine. Au fil des ans, la réalité humaine et géographique de l’Église en Val-de-Marne prend son visage et ses dimensions apostoliques, notamment grâce au progrès de la coopération responsable entre laïcs, religieuses et prêtres. Dans ce contexte sont nés progressivement divers services diocésains de formation permanente orientés vers la catéchèse, les aumôneries, la liturgie, etc.
Le diocèse édite une revue semi-mensuelle appréciée : CAP 94.
En 1984, une consultation des chrétiens actifs sur le diocèse a été lancée sous le titre « La Croisée des chemins ». Sous ce même titre, une plaquette est diffusée qui rassemble les données recueillies à partir de la vie et des réalités humaines en Val-de-Marne. Ce document suscite encore aujourd’hui réflexion et dynamisme en vue de répondre aux appels pressants de la mission dans les conditions de notre temps.
L'ouverture œcuménique inspire aussi des relations significatives, au niveau local ou diocésain, avec les frères des autres Églises chrétiennes, surtout avec les frères protestants.
1) Origine et caractéristiques du diocèse. — Le diocèse de Corbeil a été créé le 9 oct. 1966, à la suite de la partition du diocèse de Versailles. Son territoire correspond à celui du département de l'Essonne, auquel ont été jointes 3 paroisses : Bonnelles et Ste-Mesmes (Yvelines), et Dommerville (Eure-et-Loir).
Le territoire administratif de l’Essonne ne mesure que 60 km du nord au sud et 45 km d’est en ouest. C’est donc un petit département, mais son importance économique en fait un département en plein essor.
Les Essonniens, qui n'étaient pas 500 000 à la naissance du département, dépassent aujourd’hui le million, constituant une population jeune (un tiers d’entre eux a moins de 20 ans), mais encore mal fixée : 470 000 Essonniens ont déménagé d’une commune dans une autre entre les deux derniers recensements. Cette population est très inégalement répartie : au nord d’une ligne joignant la vallée de l’Yvette à Corbeil-Essonnes, 800 000 personnes sont intégrées dans l’agglomération urbaine du Grand-Paris ; au sud de cette ligne, une « zone verte », bien plus étendue, regroupe à peine 200 000 habitants. C’est dans cette zone rurale que l’Essonne compte encore, autour de petites villes historiques comme Dourdan, Etampes, Arpajon, une soixantaine de communes groupant chacune moins de 500 personnes. Sur le plateau de Beauce et en Gâtinais, dix-neuf d’entre elles n’atteignent même pas 200 habitants. Ainsi, la grande métropole et la vraie campagne voisinent-elles en Essonne. A nouveau département, il fallait un chef-lieu : on choisit Évry. Quatre communes (Bondoufle, Courcouronnes, Évry « Petit-Bourg » et Lisses) constituent une « ville nouvelle », à urbanisme d’avant-garde, dont la population vient de décupler en moins de vingt-cinq ans : 5 900 habitants en 1962 ; 59 200 en 1986. Deux habitants de la ville nouvelle sur cinq ont moins de 20 ans.
Évry aura bientôt la première cathédrale que l’on ait construite en France depuis deux siècles, la cathédrale du XXIe, la « cathédrale de la Résurrection », cathédrale nouvelle pour une ville nouvelle, conçue par l’architecte Mario Botta, au caractère résolument moderne, appelée à trouver sa place dans le patrimoine humain, religieux et national de notre pays.
Les principales villes, situées en zone urbaine, oscillent entre 30 000 et 50 000 habitants (Massy — bientôt première gare d’interconnexion du réseau T.G.V. et ainsi carrefour européen —, Corbeil, Savigny, Ste-Geneviève-des-Bois, Les Ulis). En zone rurale, les villes (Étampes, Dourdan, Limours, Arpajon) comptent de 8 000 à 10 000 habitants. A noter la présence d’une importante communauté d'immigrés (12 %) parmi lesquels on relève des Portugais, Maghrébins, Turcs et une part importante d’originaires des Dom-Tom.
Paris reste encore pour les Essonniens un puissant pôle d’attraction pour la population active essonnienne. On trouve plus de 180 000 Essonniens travaillant dans les départements de la Petite-Couronne (Hauts-de-Seine - Val-de-Marne) et à Paris. Ainsi, chaque matin, le département se vide d’une grande partie de sa richesse en population. Mais ces déplacements ont tendance à diminuer au profit des principaux pôles locaux d'emploi (Évry, Corbeil, Bures, Orsay, Massy, Palaiseau).
Les réalités économiques et humaines du diocèse sont caractérisées par la présence :
— de nombreux établissements hospitaliers : 53, totalisent 6 600 lits, dont un certain nombre d’hôpitaux parisiens décentralisés,
— de la « Cité scientifique Ile-de-France Sud » qui regroupe presque intégralement en Essonne (de S.-Quentin-en-Yvelines à Évry, en passant par la vallée de l’Yvette, le plateau de Saclay et Bruyères-le-Châtel) 8 000 entreprises de pointe, 55 % de la recherche scientifique française, 60 % des grandes écoles (Polytechnique, le CEA, la faculté des sciences et tant d’autres) concentrées sur la zone de recherche et d'industrie Orsay - Saclay - Palaiseau,
— de onze entreprises qui emploient chacune plus de mille salariés. Parmi elles, citons la SNECMA et IBM à Corbeil-Essonnes ; Bull, CGE-Alsthom et Thomson à Massy ; Alcatel à Nozay ; Hewlett-Packard à Évry et aux Ulis,
— de l’ensemble pénitentiaire de Fleury-Mérogis (près de 4 500 personnes),
— d’ensembles commerciaux (plus de 150 grandes surfaces),
— d'industries spécialisées : construction aéronautique - matériel électronique de traitement de l’information - stockage et traitement du grain,
— de 1 800 exploitations agricoles, au sud essentiellement, qui couvrent 90 000 hectares de terres comptant parmi les plus fertiles de France et produisant surtout des céréales et des légumes de plein champ,
— d’une population scolaire de près de 230 000 jeunes,
— trois grandes pénétrantes traversent le département et convergent vers Paris : l'autoroute A 6 de Lyon (doublée de la RN 7), l'autoroute A 10 de Tours-Le Mans, la RN 20 d'Orléans. Un réseau routier et ferroviaire dense dessert le département. L’aérodrome d’Orly assure un trafic aérien national et international.
2) Aperçu historique. — Le diocèse plonge ses racines dans un riche passé chrétien. L’évangélisation qui s’est étendue du viie au ixe s. se caractérisa, sur le plan religieux, par la création de nombreuses abbayes sous l'impulsion de saints évangélisateurs comme saint Spire, saint Chéron, saint Guénault, saint Sulpice, mais aussi par d'importants défrichements qui aboutirent à la mise en valeur des terres et à un renouveau économique.
Les saints inscrits au propre du diocèse témoignent de ce passé chrétien qui remonte aux plus hauts temps du Moyen Age. Saint Spire, (ou Exupère, supra, IV, 1016-1017), fut le premier évêque de Bayeux au IVe ; lors des invasions normandes, ses reliques furent transférées à Corbeil et y demeurèrent. Saint Éloi, évêque de Noyon-Tournai, mort en 660, a vécu très longtemps, semble-t-il, à Chilly-Mazarin (supra, 1v, 28-30). Saint Wulfran, né vers 650, à Milly-la-Forêt, mort en 702, fut archevêque de Sens et missionnaire en Frise. Saint Corbinien serait né à Arpajon, y aurait vécu durant une quinzaine d’années en reclus à S.-Germain-lès-Arpajon, avant de partir pour la Bavière.
Citons encore saint Guillaume d’Aebelholt (supra, V, 376-377) qui a exercé son ministère à Brunoy, Épinay-sous-Sénart et Quincy-sous-Sénart, avant de mourir au Danemark en 1203 ; saint Guillaume, évêque de Bourges dans les années 1200, fils du comte de Corbeil, Beaudoin IV, sans oublier saint Vincent de Paul et saint Jean Eudes venus prêcher des missions en Essonne...
Enfin, des prêtres de la région comptent parmi les martyrs de la Révolution française.
Aujourd’hui, le diocèse est placé sous la double protection de saint Spire et de Notre-Dame de Bonne-Garde de Longpont. La collégiale construite à Corbeil (xe s.) pour donner asile définitif aux reliques de saint Spire, a été promue cathédrale en 1966. Et, au cœur du diocèse, à Longpont, se trouve la basilique de Notre-Dame de Bonne-Garde.
Longpont était un lieu de culte important. Les druides y auraient érigé un autel où était honorée une statue de la « Vierge qui enfantera ». Saint Denis, évêque de Paris, les évangélisa au milieu du XIIe, et son disciple, saint Yon, édifia un sanctuaire marial. Au long des siècles, pèlerinages et guérisons miraculeuses se multiplient et le sanctuaire reçoit de grands visiteurs : saint Bernard, en 1130, saint Louis et sa mère Blanche de Castille entre 1227 et 1245, Philippe IV le Bel, en 1304 et 1308, Philippe VI de Valois, en 1337. En 1851, le pape Pie IX reconstitue la confrérie de Notre-Dame de Bonne-Garde, fondée au XIe. Très vite, elle regroupe des milliers d’adhésions, dont celle du curé d’Ars. Les pèlerinages s’y multiplient... En avril 1913, le sanctuaire est élevé au rang de basilique par Pie X, sous le vocable de Notre-Dame de Bonne-Garde. En septembre 1945, Pie XII institue la fête particulière de Notre-Dame de Bonne-Garde. Avec l’accord de Paul VI en déc. 1968, Mgr Malbois, premier évêque du diocèse, proclame Notre-Dame de Bonne-Garde, patronne et protectrice du diocèse en mai 1969.
Jusqu'en 1984, l’évêque habitait à St-Germain-lès-Corbeil, à la périphérie d’Évry, le chef-lieu. Depuis cette date, les locaux de l’évêché ont été transférés à Évry même, dans un bâtiment plus fonctionnel. Depuis 1978, l’évêque de Corbeil-Essonnes est Mgr Guy Herbulot.
3) Le diocèse en 1988. — Le diocèse compte 108 paroisses regroupées en 22 secteurs pastoraux : ensembles de plusieurs communes qui groupent, en général, de 50 000 à 80 000 habitants.
Une ordonnance du 28 mars 1989 prévoit la création de 3 vicariats dans la Zone Urbaine et de 2 vicariats dans la Zone Verte, placés chacun sous la responsabilité d’un vicaire épiscopal. Il ne s’agit pas d’une nouvelle structure, mais d’un lieu de partage et de coordination des diverses pastorales, pouvant déboucher sur des formes d'apostolat nouvelles, en fonction des besoins missionnaires détectés.
— Le diocèse dispose d’environ 160 prêtres en activité : parmi eux de nombreux religieux de différentes congrégations et des prêtres non incardinés, prêtés par leur congrégation ou leur diocèse. Notons aussi la présence de plus de 800 religieuses de 51 congrégations réparties dans 71 communautés, parmi lesquelles 9 communautés de moniales ou contemplatives. A signaler que les dominicaines d’Étiolles ont quitté cette bourgade en 1987, pour s'implanter près de l’évêché, dans la Ville-Nouvelle d’Évry.
— Un conseil diocésain des religieuses a été créé en 1979 et a reçu son statut en 1982. Le C.D.R. est un organe collégial, au service de l’Église diocésaine, au titre de la vie religieuse. C’est un des conseils de l’évêque. Il est un lieu d’échange, d’information, de recherche, de concertation, de discernement, de proposition.
— Enfin, le 1er dimanche de l’Avent 1987, l’Église diocésaine est entrée en Synode (« Et si nous faisions route ensemble ») jusqu’à la Pentecôte 1990. Une 1re Assemblée synodale a eu lieu les 11 et 12 juin 1988, qui a permis de faire le point sur les réalités de l’Église du département et a retenu trois thèmes de travail parmi d’autres : « Quel est votre Dieu » ; « Le rôle des jeunes dans l’Église et la société » ; « La solidarité avec les exclus ». Donc une Église orientée vers l’avenir, choisissant les plus pauvres et soucieuse de son identité. R. SOUBEYRAND.
RÉGIONNAIRES (Défenseurs). — Voir DÉFENSEURS RÉGIONNAIRES, supra, t. 534 [A. Bride].
RÉGIONNAIRES (Diacres). — Voir DIACRES RÉGIONNAIRES, supra, t. 737 [M. Noirot].
RÉGIS (JEAN-BAPTISTE), jésuite. — Né en 1663 (probablement le 26 janvier) à Istres, près d’Aix-en-Provence, il entra en 1679 dans la Compagnie de Jésus au noviciat d'Avignon et fut ordonné prêtre en 1692. Envoyé en Chine (1698) avec un groupe de jésuites scientifiques, il fut aussitôt agrégé au tribunal de mathématiques et astronomie de la Cour de Pékin. Il y travailla 40 ans, jusqu’à sa mort (24 novembre 1738).
D’après Antoine Gaubil, son ami intime, J.-B. Régis fut le plus efficace des collaborateurs pour l’Atlas de Chine et de Tartarie offert en 1718 à l’empereur Kang-Hsi, et il poursuivit jusqu’en 1727 ses travaux de cartographie. En tout cas, aucun jésuite ne parcourut des provinces aussi éloignées en multipliant les observations géographiques et les relevés géodésiques : de la Mandchourie jusqu’au Tibet, de l’île de Formose jusqu’en Chine centrale. Les cartes envoyées à Paris y furent gravées par le célèbre d’Anville dans son Atlas de Chine (1735) pour illustrer la Description de la Chine (4 vol.) du P. Du Halde ; la préface de cet ouvrage reproduisait l'exposé du P. Régis sur ses méthodes (surtout celle des « Triangles ») pour les coordonnées des principaux points géographiques. Les imperfections de ce véritable monument de cartographie étaient imputables aux instruments encore imprécis mais aussi à l’interdiction de pénétrer dans des régions militaires, comme la Corée ; mais Régis sut tirer parti des données fournies par des mandarins qui avaient visité ces zones interdites.
Ce grand cartographe, resté trop méconnu par suite de sa rare modestie, s’efforçait d'annoncer l’Évangile dans les régions les plus reculées. À la fin de sa vie, grâce à sa maîtrise du chinois, il traduisit en latin des classiques fort anciens, notamment le 7 Ching.
Sommervogel, vi, 1596-1597 ; Pfister, p. 529-536 ; Dehergne, Répertoire..., p. 213-214. La notice la plus complète est celle de Shannon McCune, « Those of Father Regis », dans Journal of Social Sciences and Humanities, n° 44, déc. 1976, The Korea Research, Seoul (19 p.). P. Duclos.
RÉGIS (JEAN-FRANÇOIS) (Saint). — Voir JEAN-FRANÇOIS RÉGIS (Saint), supra, VI, 643-644 [G. Guitton].
REGISTRES PAROISSIAUX. — I. DIFFÉRENTES SORTES DE REGISTRES. — Le nouveau Code, qui reprend en grande partie les dispositions de l’ancien, veut que chaque paroisse possède « ses registres paroissiaux, à savoir le registre des baptisés, des mariages, des défunts et d’autres, suivant les dispositions de la Conférence des Évêques, ou de l'Évêque diocésain » (can. 535, § 1). On remarquera qu'il n’est plus question ici du Liber status animarum, où le curé devait noter, par ordre alphabétique, le nom de toutes les familles de sa paroisse et de chacune des personnes qui la composaient.
S'il s’agit d’un enfant naturel, on n’indiquera le nom de la mère que s’il est connu publiquement, ou si elle le demande spontanément, par écrit ou devant deux témoins. De même on ne signalera le nom du père que s’il reconnaît lui-même sa paternité devant le curé et deux témoins, ou si celle-ci est prouvée par un document de l’état civil. Sinon, on se contentera d'écrire : « né de parents inconnus » (can. 877, § 2).
Les adoptions sont plus fréquentes aujourd’hui que jadis et posent parfois de délicats problèmes. Souvent, les parents adoptifs ne veulent pas que l’on indique sur le registre des baptêmes le nom des parents naturels de l'enfant, de peur que celui-ci ne se mette un jour à leur recherche. Le nouveau Code, tenant compte de ce désir, dit que l’on ne doit inscrire sur l’acte de baptême les noms des véritables parents que si cela se fait dans l’état civil du pays (can. 878). Ce qui n’est pas le cas en France.
On doit encore noter, en marge des actes de baptême, « la confirmation et ce qui a trait à l’état canonique des fidèles, à savoir : le mariage, restant sauves les dispositions du canon 1133 (qui concernent les mariages secrets) l’adoption, la réception d’un ordre sacré, la profession perpétuelle dans un institut religieux, ainsi que le changement de rite. Ces mentions seront toujours reportées sur les certificats de baptême » (can. 535, § 2).
Là où existe un catéchuménat organisé, on aura un Livre des catéchumènes, où l’on inscrira ceux qui sont admis officiellement à la préparation du baptême par une cérémonie liturgique appropriée (can. 788).
2) Les registres de confirmation. — On y porte le nom des confirmés, avec indication du ministre qui a conféré le sacrement, des parents, parrains et marraines, du jour et du lieu de la confirmation. Ce livre doit être conservé à la curie diocésaine ou dans les archives paroissiales, selon les dispositions prévues par la Conférence des Évêques, ou par l’Évêque diocésain (can. 895).
3) Les registres des mariages. — On doit y noter le nom des époux, celui du prêtre qui a reçu leur consentement, en précisant, le cas échéant, s’il était délégué, et ceux des témoins, sans oublier d’indiquer le lieu et la date de la célébration. S'il y a eu dispense d’un empêchement, elle devra être mentionnée, sauf s’il s’agit d’un empêchement occulte (can. 1082).
Si le mariage a été contracté avec dispense de la forme canonique, l’Ordinaire qui l’a concédée doit veiller à ce que cette dispense, ainsi que la célébration du mariage, soient inscrites sur les registres de la curie et de la paroisse de la partie catholique. C’est à celle-ci d’avertir l’Ordinaire, le plus tôt possible, du jour et du lieu où le mariage a été célébré et de la forme publique qui y a été observée (can. 1121).
Si un mariage est déclaré nul par les tribunaux ecclésiastiques, ou fait l’objet d’une dispense du Siège apostolique, mention de cette sentence de nullité ou de cette dispense doit être portée en marge des actes de baptême et de mariage des époux concernés (can. 1685 et 1706). La même règle vaut quand un mariage nul est convalidé par la suite (can. 1123).
Bien que le nouveau Code n’en parle plus, le curé devra, chaque année, déposer le double de tous ces registres aux archives de l’évêché, ce qui présente deux avantages : a) éviter une perte irréparable quand un exemplaire vient à être détruit ; b) rassembler en un seul lieu toute cette masse de renseignements, au profit de l’administration diocésaine.
Le curé doit conserver ces registres en bon ordre, dans une armoire ou dans un dépôt d'archives qui ferment à clef, et veiller à ce qu'ils ne tombent pas dans des mains étrangères (can. 535). L'évêque est invité à les inspecter lors de sa visite canonique. Il peut s’en remettre au Vicaire forain ou doyen, que le droit charge spécialement de veiller à ce que ces livres soient tenus à jour et bien conservés et à ce qu’ils ne disparaissent pas lors de la mort du curé (can. 555, § 1, n° 3 et § 3).
On se gardera bien de détruire les registres anciens, même s’ils n’ont plus d'intérêt pratique au point de vue administratif. Ce sont des mines de renseignements pour les historiens et ils font la joie des généalogistes (can. 535, § 5).
II. VALEUR JURIDIQUE DES REGISTRES PAROISSIAUX. — Ces livres entrent dans la catégorie des documents publics ecclésiastiques, puisqu'ils ont été rédigés par le curé dans l'exercice de sa charge (can. 1540, § 1). « Ils font donc foi, à moins d’arguments contraires et évidents, pour prouver tout ce qui y est directement et principalement exprimé » (can. 1541). Ainsi, un acte de baptême prouve que l’enfant a bien reçu le sacrement, mais ne certifie pas pour autant qu'il soit de naissance légitime.
IV. CONSULTATION. — Les registres paroissiaux contiennent des renseignements qui peuvent porter atteinte à l’honorabilité de certaines personnes, en révélant, par exemple, qu’elles sont de naissance illégitime. Aussi ne sont-ils pas accessibles au public, sauf s'ils n’ont plus qu'un intérêt historique. Cependant, toute personne qui y a intérêt a le droit « d’obtenir par elle-même ou par procureur, une copie authentique ou une photocopie des documents qui de leur nature sont publics et qui concernent l’état de leur propre personne » (can. 487, § 2). D'une manière générale, la consultation des archives, historiques ou non, est soumise aux règles édictées par l’évêque diocésain (can. 493, § 3).
V. HISTORIQUE. — La tenue des registres paroissiaux nous paraît tellement nécessaire aujourd’hui que l’on s'étonne qu’elle n’ait été rendue obligatoire que tardivement. Si l’usage de conserver les listes des baptêmes ou des mariages apparaît sporadiquement dès le xiie s., il faut attendre le concile de Trente pour qu'il s'impose à toute l’Église (session XXIV, De reformatione, c. 1 et 2). François Ier avait devancé le concile en prescrivant à tous les curés du royaume, en 1539, par l’Ordonnance de Villers-Cotterêts, de tenir des registres de baptêmes. On sait qu’en France les registres de catholicité ont tenu lieu d’état civil jusqu’à la fin de l’Ancien Régime (1792).
Pour de plus amples renseignements historiques, on consultera R. Naz, art. Livres publics ou officiels, dans D.D.Can., VI, 611-618. Du même auteur, l’article Registres paroissiaux, dans D.D.Can., VII, 536. L.-É. GHESQUIÈRES.
RÈGLE DE FOI. — La foi, qui est attachement personnel au Christ venu apporter la bonne nouvelle du salut, est aussi adhésion à sa parole, à « l’Évangile ». Elle a donc de ce fait un contenu objectif auquel tout baptisé doit adhérer en fonction de cette obéissance de la foi à laquelle l’apôtre Paul fait souvent allusion, explicitement (Rm 1, 5), ou analogiquement (obéissance à l'Évangile, Rm x, 16 ; II Th 1, 8), qu'il oppose à l’obéissance à la Loi. Ce contenu de la foi devient donc pour les croyants la règle de la foi, c-à-d. un ensemble de repères tant pour leur propre réflexion que pour leur conduite pour laquelle la règle de foi instaure une sorte de règle du jeu en dehors de laquelle l'identité chrétienne finirait par être totalement compromise.
Comme l’a rappelé le concile Vatican II dans la Déclaration sur la Révélation (Dei verbum, n. 21) qui ne cherche pas à en donner une définition proprement dite, l’Église « a toujours tenu pour règles de sa foi les Écritures et la Tradition ». C’est ce caractère nécessaire qui explique qu’on puisse alors parler à leur propos de règle de foi. Quant aux formes concrètes que peut revêtir cette règle, c’est à l’art. TRADITION qu’on en reparlera puis que c’est là qu'ont été annoncés les développements théologiques concernant les rapports Écriture et Tradition (supra, II, 1316), ou Magistère et Tradition (supra, VIII, 156).
Remarquons enfin que cette question est redevenue d’actualité. Le pluralisme théologique qui s’est imposé RÈGLE D'OR. — |) La Règle d'or dans l'histoire des religions. — Elle présente une caractéristique significative ; même si son appellation (Règle d’or) ne se rencontre pas avant le xvième siècle, son contenu, par contre, se retrouve dans la plupart des grandes religions, généralement sous sa forme négative (Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse). Toutefois, dans la tradition islamique, elle revêt la forme positive (Tu dois faire à tous les hommes ce que tu souhaites qu'on te fasse, et tu dois mépriser chez les autres les actes que tu mépriserais chez toi). La forme négative se rencontre chez Confucius, dans le zoroastrisme, le bouddhisme (où elle est souvent appelée la « somme des devoirs ») et dans les écrits présocratiques. Il a été remarqué que, dans toutes ces traditions, on trouve fréquemment l'indication que la forme négative doit finalement se réaliser de façon positive (ainsi, par exemple, dans la religion des Sikhs « Traite les autres comme tu voudrais qu’on te traite »). Dans le bouddhisme, cette indication tourne à une sorte d'identification de soi-même avec autrui, du genre d’un panthéisme pluraliste (pour les références et citations, voir l’art. Goldene Regel, de N.J. Hein, dans R.G.G., 11, 1688).
Jésus a repris cet enseignement, en utilisant la forme positive de la Règle d’or, ainsi : « Tout ce que vous voulez que les hommes vous fassent, faites-le leur vous-même ; voilà la loi et les prophètes » (Mt 7, 12 ; Luc ne rapporte que la première phrase, Le 6, 31 : « Ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le pour eux pareillement »). La finale de Mt (« Voilà la loi et les prophètes ») rappelle celle de Hillel, mais avec une différence majeure, du fait qu'il formule la règle d’or de façon positive, ce qui entraîne une conséquence importante : tandis que la formulation négative interdit de causer du tort au prochain, la formule positive va bien plus loin, elle exige d’apporter au prochain aide et protection. Ce n'est plus seulement une règle de sagesse, mais une indication à une vraie pratique de l’amour du prochain (condensé de J. Jeremias, art. cité supra, Goldene Regel).
Mais, par la suite, c’est la formulation négative qui prévalut aussi bien dans la littérature chrétienne primitive (ainsi la Didaché, 1, 2 et les Apophtegmes des Pères, P.L., 73, 1039) que dans la littérature païenne de diverses cultures. Sous cette forme, on a donc affaire à un principe moral fondamental, auquel on ne peut attribuer une unique source. L’universalité de cet axiome a suscité de nos jours des discussions qui seront résumées dans la 3° partie.
Dans la littérature patristique, cette maxime morale poursuit son chemin, dans sa signification originelle, citée incidemment par Augustin, Ambroise, Chrysostome... et tant d’autres [voir sur cette histoire un peu fastidieuse et répétitive, A. Dihle, Die Goldene Regel. Ein Eïinfürung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgarethik, Gôttingen 1962 (le classique sur la question)]. Au Moyen Age, c’est dans les commentaires de Matthieu et de Luc par saint Thomas (comme d’ailleurs à propos de tous les Pères) et dans le Catena aurea, que l’on trouve une précision intéressante.
En commentant le passage de Mt 7, 12, il explique pourquoi l’évangile ne termine la sentence que par la formule « voilà la loi et les prophètes », alors que, dans un autre passage de Mt et après des explications d’Origène et d’autres Pères, Thomas signale que, dans le passage de Mt 21, 40, ce n’est plus simplement la loi et les prophètes qui sont observés, mais c’est toute la loi et les prophètes dans l’universalité ; en effet, ici il ne s’agissait plus de la Règle d’or, mais des deux principes fondamentaux de l’évangile, l'amour de Dieu et du prochain. Bien moral recherché par la conscience, il s’agit des biens matériels, économiques dont la conservation et la restitution sont réglées par la justice commutative. Et on sait quelle part tiendra cette justice commutative dans les manuels latins de morale.
La sécularisation de la Règle d’or en une vue « horizontale » des rapports humains (en dehors de toute relation à Dieu) aboutit à voir en elle le grand principe d’égalité entre les hommes (cf. le collectif italien Egualianza e egalitarismo, Rome 1978). Cette évolution explique que le délaissement de cette Règle jusqu’au xx° siècle. Témoin de cette décadence, Sade lui-même qui connaît la Règle d’or (bonne définition dans son Dialogue entre un prêtre et un moribond), mais c’est pour la ridiculiser ? « Vous nous parlez d’une voix chimérique de cette maxime, qui nous dit de ne pas faire aux autres ce que nous ne voudrions pas qu’il nous fût fait ; mais cet absurde conseil ne nous est jamais venu que des hommes et d'hommes faibles. L'homme puissant ne s’avisera jamais de parler un tel langage » (La philosophie dans le boudoir, Paris 1954, p. 2).
La sécularisation de la Règle d’or trouve sa formulation la plus philosophique chez Kant, qui la met en continuité avec l'impératif catégorique (surtout dans le Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademie Ausgabe, p. 402).
Toutefois, c’est Leibniz qui reste le grand témoin, dans la modernité, de l’interprétation chrétienne de la Règle d’or. Ainsi : « Je reconnais que certaines règles de la justice ne peuvent pas être démontrées dans toute leur extension et leur perfection, sinon en supposant l'existence de Dieu et l’immortalité de l’être » (dans Nouveaux essais, éd. Rud, Leipzig 1765, p. 214). A ce titre, Leibniz reste le représentant de la tradition médiévale.
Sur tout ce problème de la sécularisation de la Règle d’or, voir l’art. très documenté de F. D'Agostini, La regola aurea e la logica della secolarizzazione, dans la Rivista di teologia morale, 1982, n° 35, p. 329-391).
4) Discussions actuelles. — Elles se déroulent surtout dans les milieux anglo-saxons et allemands (quelques autres aussi en Italie). Reprenant le point de vue égalitariste évoqué plus haut, certains auteurs en viennent à voir dans la Règle d’or une simple norme de réciprocité, sorte de variante de la loi du talion ; ainsi R. Zippelius, Das Wesen des Rechts, Munich 1973, p. 93.
Dans le monde théologique catholique, on commence à reparler de la Règle d’or. Si le Dictionnaire de Théologie ou le Dictionnaire de Spiritualité ne lui consacrent aucune notice, on en voit une bonne analyse chez C. Spicq, Agapé dans le Nouveau Testament. Analyse de textes, 1, Paris 1958, p. 105-106 ; par contre les nouveaux manuels sont très brefs : B. Häring, La Loi du Christ, n° 11 (1959), p. 53 ; M. Vidal, Moral fundamental, 1 (1981), p. 474 ; G. Grisez, Christian Moral Principles, Chicago 1983, p. 189-214. Ce dernier en traite surtout à propos de la responsabilité.
Deux auteurs protestants actuels (cités par D’Agostini) redonnent au problème sa vraie dimension. K. Barth écrivait dans sa Dogmatique : « La sentence en question (Mt 7, 12) qui vient immédiatement avant le passage sur la porte étroite, n’a absolument rien de commun avec l'impératif catégorique de Kant ni avec la maxime qui recommande de traiter le prochain avec la même gentillesse qu’on réclame de lui. Ce n’est pas à n'importe quel homme, mais aux siens, à ceux qu’il a appelés, que Jésus s’adresse ici. Or, que peuvent-ils vouloir que les autres leur fassent ? Une seule chose uniquement : que ces derniers se présentent à eux comme les porteurs et les témoins de la miséricorde et du pardon qu’ils ont déjà reçu eux-mêmes et dont ils ont sans cesse besoin, comme du pain quotidien. Ils doivent donner aux autres ce qu’ils ont déjà reçu eux-mêmes et qu'ils ont toujours besoin de recevoir de leur part. « Recevoir pour donner » et non « donner pour recevoir », telle est la « Règle d’or » de la vie d'Israël située au terme de l’alliance gratuite et régénérée par la présence de son Messie (11, 2, c. vint, 38).
A ces réflexions font écho les lignes de J. Ellul qui reprend l’ancienne interprétation sécularisante de la réciprocité qui ne rattache plus la fameuse règle au précepte de l’amour : « Ici (à propos de la Règle d’or), il ne s’agit pas de vertu, mais de réciprocité. L'homme est appelé à reconnaître le droit des autres, parce qu'il demande que l'on reconnaisse le sien, Et précisément, c’est l’attitude que cet homme aura à l'égard des autres qui sera une mesure pour lui-même. C’est ce que l’homme attend pour lui, qu’il est appelé à faire pour les autres. Ce n’est pas l'attitude de l'amour, c’est l'attitude de la loi. L'amour va justement rompre cette équivalence, cette réciprocité ; c’est là le sens du contexte de la même parole dans Luc (6, 31-36). L’attitude du pécheur, du païen, de l’homme naturel est justement celle de la réciprocité, et c’est cela qui le conduit à accepter des limites à ses propres droits, et c'est pour cela que cette attitude, juridiquement exacte, n’est pas l'attitude de la foi » (Le fondement théologique du droit, Paris/ Neuchâtel 1946, p. 63-64). On peut comprendre les hésitations des théologiens modernes à revenir à l’antique conception de la Règle d’or et d’y voir plus une norme populaire de sagesse que le synonyme du précepte évangélique de l’amour.
La littérature sur la Règle d’or est essentiellement anglosaxonne et allemande. En plus des études citées dans le texte de l'article, on peut relever encore : M.G. Singer, « The Golden Rule », dans la Encyclopedia of Philosophy, 3, New York 1967, p. 369-370. Toutefois, l'étude la plus récente et la plus riche en informations (abondante bibliographie) est l’art. « Goldene Regel », de la Theolog. Realenzykl. (T.R.E.), x ; on y retiendra surtout la contribution de H.H. Schrey, qui souligne l'intérêt porté à la Règle d’or par les sociologues, les ethnologues et les anthropologues modernes, comme Malinowski, Manos ou Lévi-Strauss, en lien avec le thème de la « réciprocité » : « do ut des », sorte d’équivalent moral de la justice. A ce titre, la Règle d’or serait un facteur de cohésion de la vie sociale, et pas seulement primitive ; elle se trouverait à la base des structures de parenté, d'échanges économiques et de modes de communication. Ainsi, de nos jours, la réciprocité signifiée par la Règle d’or peut apparaître comme le noyau d’une éthique humanitaire élargie, liée à l’idée moderne de droits de l'homme.
J.-M. AUBERT.
RÈGLES DE LA CHANCELLERIE. — Jadis, on désignait sous ce nom un ensemble de normes que chaque pape édictait à son avènement à l'intention des membres de la Chancellerie apostolique.
On trouvait un peu de tout dans ce catalogue, jusqu’à la valeur comparée de la livre tournois et du florin ! L'ensemble visait à rappeler aux officiers de la chancellerie à quelles conditions, à qui et sous quelles clauses ils pouvaient délivrer des lettres apostoliques à grâce ou de justice et l’usage que l’on pouvait en faire.
Plusieurs de ces articles énumèrent les cas, fort nombreux à cette époque, où le pape se réservait le droit de pourvoir à certains bénéfices.
Les règles de la chancellerie offraient cette particularité qu’elles ne valaient que pendant le règne du pontife qui les avait édictées ; son successeur devait donc les publier de nouveau le lendemain de son élection. Pendant la vacance du siège, elles cessaient d’être en vigueur. De sorte que les collateurs ordinaires retrouvaient pendant ce court laps de temps le droit de pourvoir aux bénéfices qui dépendaient d’eux.
Jean XXII (1316-1334) fut le premier pape qui fit rédiger ces règles. Ses successeurs les complétèrent ou les modifièrent par la suite. A la fin du xviiième siècle, elles avaient pris une forme stable, en 72 articles.
TEXTE CORRIGÉ :
En principe, les règles de la chancellerie avaient force de loi dans toute l’Église et c’est pour quoi certaines éditions du Corpus juris canonici les reproduisaient en fin de volume. En fait, les pays qui, comme la France, bénéficiaient d’un concordat échappaient aux réserves qu’elles imposaient. Von Johannes XXII bis Nicolaus V, Innsbruck 1888. — Riganti, Commentaria in regulas Cancellariae Apostolicae, Rome 1744. L.-É. GHESQUIÈRES.
RÈGLES DES INSTITUTS RELIGIEUX. — I. ÉVOLUTION HISTORIQUE. — 1) La vie monastique est née en Orient. Lors que les Pères de l’Église de la partie latine de l’empire romain en parlent dans leurs écrits, ils sont très vite amenés à utiliser à son sujet le terme regula, au singulier ou au pluriel. Pour eux, ce mot ne traduit pas nécessairement le grec canón. Jean Cassien, dans ses Institutiones, utilise le terme regula au sens de « manière de vivre des moines ». Ce sens va prévaloir durant plusieurs siècles. Dans la littérature chrétienne latine de l’époque patristique, regula signifie donc « idéal de vie », sans aucune référence particulière à un texte, si vénérable soit-il, définissant un tel idéal. Au sens d’idéal de vie, le terme regula n’est alors jamais employé seul, car il faut bien spécifier cette manière de vivre des moines et de leurs imitateurs. Possidius présente saint Augustin choisissant de vivre avec quelques autres serviteurs de Dieu « secundum modum et regulam sub sanctis apostolis constitutam » (Vita, v, 1). Les Vies des Pères du Jura expriment de la même façon leur souci de se conformer à ce qu'ils appellent la regula patrum.
2) Les maîtres spirituels du monachisme ancien ont laissé à leurs disciples des écrits les aidant à vivre l’idéal qui leur était proposé. C’est pour quoi, dans un second temps, le terme regula a servi à désigner non plus l’idéal de vie du moine mais l’ensemble des textes écrits décrivant celui-ci. Ainsi saint Benoît parle-t-il de « la règle de notre père saint Basile » (ch. 73), et le célèbre document dont il est l’auteur est appelé par lui la Regula monachorum.
3) Au ix° s., dans le contexte de la réforme carolingienne, Benoît d’Aniane rassemble tous les textes normatifs connus de lui, orientaux et occidentaux, régissant la vie monastique. Le compilateur baptise cette collection Codex regularum, ce qui contribue fortement à donner au terme regula son sens actuel : ensemble de normes, spirituelles ou pratiques, définissant les obligations de la vie monastique. Lors de l'apparition des Chanoines réguliers aux x° et xi° s., le terme regula est également utilisé pour désigner l’ensemble des normes définissant les obligations de la vie canoniale. a) Les Ordres d'Occident vivant déjà sous le régime de la Règle de S.-Augustin, de S.-Benoît ou de S.-François, éprouvent le besoin de la compléter ou de l’adapter au moyen d’autres normes baptisées selon les diverses familles : statuta, consuetudines, institutiones, constitutiones, etc. La terminologie n'est pas fixée et chacun de ces termes peut recouvrir des réalités variées. b) Les nouveaux Ordres fondés avec l’approbation des papes en dépit de l'interdiction portée par le IV concile du Latran et qui, en outre, ne désirent nullement adopter l’une des quatre grandes Règles officialisées par celle-ci, placent dans un texte baptisé Constitutions les points les plus importants de leur droit. C’est le cas notamment des jésuites, des camilliens, etc. En même temps, ils renvoient à des textes baptisés Règles au pluriel, des détails secondaires concernant tous les membres de l'Ordre (cf. les Règles communes de la Compagnie de Jésus) ou les religieux chargés d’un office particulier (cf. les Règles du Provincial, des Scolastiques, etc. des jésuites). c) Les très nombreuses Congrégations à vœux simples fondées à partir du xvii° s., imitent la Compagnie de Jésus et placent dans un texte baptisé Constitutions les points majeurs de leur droit. Quelques-unes d’entre elles cependant adoptent en plus l’une des grandes Règles du IV concile du Latran, généralement celle de S.-Augustin.
En 1901, la Congrégation pour les Évêques et les Réguliers, voulant mettre un peu d’ordre dans la législation des Congrégations à vœux simples, promulgue les Normes pour l'approbation des nouveaux instituts à vœux simples, adaptées en 1921 du Code de 1917 (cf. CONSTITUTIONS DES INSTITUTS RELIGIEUX, supra, m, 128, 3°). Etait imposé aux Congrégations un schéma de Constitutions, en fonction duquel il leur était imparti de revoir leurs propres Constitutions. Le résultat ne fut pas heureux : toutes les Constitutions des Congrégations se trouvèrent alignées sur le même modèle ; le charisme propre de chaque Institut eut du mal à transparaître derrière un grand nombre d’observations communes à tous. Par bonheur, l’expression écrite de ce charisme propre fut conservée dans des textes, généralement nommés Directoire ou même Directoire spirituel, que les Congrégations se donnèrent librement en plus de leurs Constitutions et qui n'avaient pas à être soumis à l'approbation du S.-Siège.
II. LÉGISLATION CANONIQUE DU CODE DE 1983. — 1) Le Code fondamental. — Afin que sa vocation et son identité soient fidèlement protégées, chaque Institut religieux doit posséder son Code fondamental, où les éléments juridiques et spirituels seront judicieusement combinés (can. 587, § 1 et 3). Les Instituts sont libres de donner à ce Code fondamental le titre de leur choix. Beaucoup ont continué de le nommer Constitutions, mais un grand nombre ont voulu l’appeler Règle ou plus souvent Règle de vie. De ce fait, de nos jours, le terme Règle n'est plus réservé à l’une des quatre grandes Règles officialisées par le IV concile du Latran. Jadis, seuls les grands Ordres avaient leur Règle et l’on concédait seulement aux petits Instituts d’avoir des Constitutions. Aujourd’hui, tout Institut, si modeste soit-il, peut avoir sa Règle.
Habituellement rédigé et voté par le Chapitre général, le Code fondamental doit être ensuite approuvé par l’autorité compétente et ne peut être modifié qu'avec son consentement (can. 587, $ 2). Dans les Instituts de droit pontifical, cette autorité est le Siège apostolique. Dans ceux de droit diocésain, c’est l’évêque du siège principal de l’Institut, après avoir entendu les évêques des autres diocèses où celui-ci est implanté (can. 595, § 1). Vatican II, rappelons-le, avait demandé à tous les Instituts de réviser leurs Constitutions (Perfectae caritatis, 3). Cet immense travail, terminé pour l'essentiel à l’heure présente, est un des fruits importants du concile, mais dont on a finalement peu parlé en dehors des Instituts eux-mêmes.
Le Code fondamental doit être pour l’Institut et ses membres une règle de vie, au sens le plus profond du terme, rédigée de telle façon que les religieux puissent y attacher leur cœur, y revenir souvent dans la lecture et la prière, personnelle ou communautaire. Son langage doit être clair et limpide, facile à inscrire dans la mémoire. Mais le Code fondamental n’est pas seulement un ouvrage qu’on prend pour la méditation. Il doit indiquer au religieux ce qu’il a à vivre, et ne peut se contenter d’énoncer des principes de théologie spirituelle. Doivent y figurer côte à côte, et le plus mêlés possible, les principes spirituels qui inspirent la vie et l’action de la personne, et les exigences découlant de ces principes, au niveau de l’agir et du comportement, individuel et collectif. C’est pour quoi le Code fondamental définira d’abord l'esprit de l’Institut et son apostolat. Il définira ensuite les exigences en matière de conseils évangéliques, de vie communautaire, de vie de prière, à tenir pour absolument fondamentales dans l’Institut, selon son charisme propre et ce qui s'impose à toute vie religieuse. Il précisera l’objet des vœux (can. 599 ; 600 ; 601). Il donnera enfin les normes nécessaires concernant la formation, le gouvernement, l'administration des biens et la séparation d’avec l’Institut.
2) Les Codes complémentaires. — Normalement, tout Institut religieux possède, en plus de son Code fondamental, d’autres textes normatifs, non soumis à l’approbation de l’autorité ecclésiale compétente, donc plus faciles à réviser (can. 587, $ 4). Ces textes émanent le plus souvent du Chapitre général, mais ils peuvent émaner également d’autres instances, telles que le Supérieur général et son Conseil. Il revient au Code fondamental de donner les précisions nécessaires en ce domaine. Pour désigner ces textes, nous employons ici le terme de Code complémentaire, parce que c’est celui utilisé par Paul VI (Motu proprio Ecclesiae sanctae, du 6 août 1966, 1n, 14). Mais il va de soi que les Instituts peuvent en employer d’autres ; plusieurs Instituts parlent de Directoire. Ont leur place dans un Code complémentaire et non dans le Code fondamental : a) ce qui est susceptible de varier selon les époques ; b) ce qu’on doit pouvoir adapter aux circonstances ; c) ce qui est manifestement secondaire ; d) les règles purement techniques que tout corps social doit observer pour son bon fonctionnement. Aux petits Instituts, un seul Code complémentaire pourra suffire. D’autres, en raison de leur taille ou de la complexité de leurs rouages, auront besoin de plusieurs Codes complémentaires, consacrés chacun à un domaine propre. Le Code fondamental revêt une plus grande importance que les Constitutions de jadis, surtout dans le cas des Congrégations à vœux simples. Dans un bon nombre de cas, le nouveau Code ne fixe pas de norme universelle, se contentant de prescrire que tel point soit réglé dans le Code fondamental ou que telle chose se fasse selon le Code fondamental. Voir à ce sujet les canons suivants : 581 ; 596, § 1 ; 598, $ 1 ; 601 ; 609, $ 1 ; 614 ; 615 ; 616, $ 1 ; 623 ; 624, $ 1 ; 625, $ 1, 3 : 627, $ 1 ;, 631,$ 1,2 ; 634, § 1 ; 648, § 2 ; 662 ; 667, $ 3 ; 668, § 1.
RÈGLES MONASTIQUES. — L'article ci-dessus a rappelé l’ancienneté, l’importance et la diversité des Regulae Patrum et, plus encore, de la Regula monachorum. Chacune a été traitée au nom de son auteur.
Règle de S.-Augustin, voir supra, 1, 1035-1036. Règle de S.-Basile, voir supra, 1, 1285-1286.
Règle de S.-Benoît, voir supra, 1, 1449-1450.
Règle de S.-Césaire d'Arles, voir supra, 1, 842-843. Règle de S.-Cassien, voir supra, n, 617-618.
Règle de S.-Colomban, voir supra, 11, 1319-1320, § 2. Règle de S.-Donat, voir supra, 11, 1015-1016.
Règle de S.-Ferréol, év. d'Uzès, voir supra, IV, 1199-1200.
Règle de S.-Fructueux, voir supra, 1v, 1655-1656. Règle de S.-Isidore, voir supra, VI, 160.
Règle du Maître, voir MAÎTRE (Règle du), supra, vin, 211-212.
Règle de S.-Pachôme, voir supra, x, 374.
Ses ouvrages, aujourd’hui connus des seuls spécialistes, sont des témoins majeurs de la théologie morale avant la réaction rigoriste du jansénisme. Le P. Régnault exerça une influence positive sur la discipline pénitentielle de son temps en liant étroitement la casuistique au sacrement de pénitence. Si, dans ses Provinciales (1657), Pascal taxa de « morale relâchée des jésuites » une vingtaine de propositions de « Reginaldus », par contre l’œuvre de Régnault reçut l’approbation chaleureuse de saint François de Sales dans ses précieux Avis aux confesseurs, et, au XVIIIe S., Saint Alphonse de Liguori range Régnault parmi les moralistes « classiques ». Au regard de la théologie morale actuelle, sa seule position vraiment dépassée est son indulgence excessive à l'égard de l’homicide pour défendre son honneur ou ses biens.
Sommervogel, vi, 1591-96. — Nouv. Biog. Gén. (Hoefer), XLI, 859-860. — Biogr. univ. (Michaud), xxxv, 405-406. — Abram, dans Carayon, Documents inédits, XXII, 125-126. — Hurter, 11, 894. — D.TC. xii, 2115-2117 [R. Brouillard]. P. Duclos.
RÈGNE DE DIEU. — Voir ROYAUME DE DIEU, infra.
RÉGNIER (MATHURIN). — Poète satirique français (1573-1613), qui naquit à Chartres le 21 déc. 1573, de Jacques Régnier et de Simone Desportes, sœur de l’abbé Philippe Desportes, poète de l’école de Ronsard. Tonsuré à l’âge de 11 ans (31 mars 1584), il entra au service du cardinal de Joyeuse, protecteur des affaires de France à Rome et qui partait pour l'Italie (1593). Au cours de ses deux longs séjours romains (1593-1605), Régnier sut se concilier l’amitié du comte Philippe de Béthune, frère de Sully et ambassadeur de Henri IV auprès du S.-Siège, tandis qu’à Paris il fréquentait la société très libre qui se réunissait autour de Desportes dans sa maison de Vanves et la bande de plumitifs « bohèmes », piliers de cabarets. Après la mort de son oncle (1606), le marquis de Cœuvres, gendre de Béthune, lui fit obtenir une pension de 2 000 livres sur l’abbaye des Vaux-de-Cernay, puis, en 1609, le poète reçut un canonicat à Chartres. Jouissant d’une honnête aisance, admiré pour son talent, il aurait pu mener une vie heureuse mais ses débauches ruinèrent sa santé et il mourut à Rouen, à l’âge de 40 ans, le 22 octobre 1613. On l’enterra à l’abbaye de Royaumont.
Satirique mais sans méchanceté, Régnier s'inspire d'Horace (Le fâcheux et Le souper ridicule) et de Juvénal (La vie de la cour) ainsi que de ses émules italiens (Berni, Mauro, le Caporale, Della Casa) pour brosser une riche galerie de portraits (le courtisan, le poète ridicule, le noble insolent, la vieille hypocrite). Sur un ton familier, il mêle des considérations morales à de vivantes descriptions où quelques traits précis lui suffisent pour peindre des originaux. Ainsi quand il dévoile l'hypocrisie de Mactée, véritable grand-mère de D'un caractère très indépendant, le moraliste qu’il est affirme que la nonchalance est le secret du bonheur : « Nous ne pouvons faillir suivant notre nature ». Mais, dans leur sottise les hommes ont bâti une société génératrice de vices : elle crée une multitude d’obligations pénibles et impose aux poètes la dure servitude qu'est le travail.
Théoricien, il refuse la discipline qu’exigent un pédant comme Malherbe et les poètes grammairiens. Pour Régnier, une seule règle, le naturel et la liberté : « Les nonchalants sont ses plus grands artistes ». Et comme son oncle Desportes, il se range résolument sous la houlette de Ronsard : « Si Virgile, Le Tasse et Ronsard sont des ânes.../Allons comme eux aux champs et mangeons des chardons ».
Avec un peu plus de travail, Régnier figurerait parmi les grands poètes français. D'ailleurs Boileau, tout en blâmant l’excessive liberté de son langage (Art poétique, 11, 166), voit en lui l’auteur qui, « du consentement de tout le monde, a le mieux connu avant Molière les mœurs et les caractères des hommes » (V » réflexion sur Longin).
Avec Régnier, la Pléiade a trouvé son dernier champion avant de céder la place au règne de Malherbe.
Œuvres de Régnier, éd. Viollet-le-Duc (Biblioth. elzévirienne, Jannet, 1853) ; éd. Poitevin (Biblioth. gauloise, Delahaye, 1860) ; éd. L. Lacour (Académie des bibliophiles, Jouaust, 1867) ; éd. E. Courbet (Lemerre, 1869 et 1875). — La Mactée de Régnier, par F. Brunot, Bloume, Fourniols, Peyré et Weill, Paris, G. Bellais, 1900).
J. Vianey, Mathurin Régnier, Hachette, 1896. — L. Perceau, M. Régnier et les Satyriques, J. Fort, 1929. — H. Gillot, Les images dans les Satires de M. Régnier, Annales de la faculté des lettres de Toulouse, 1953. J. DAOUST.
RÉGNIER (Cardinal). — René-François Régnier, né à S.-Quentin (Maine-et-Loire) le 17 juill. 1794, est remarqué par le curé de la paroisse qui le pousse aux études. Élève d’abord du Prytanée militaire de La Flèche, puis de l’école ecclésiastique d’Angers, il entre au grand séminaire et est ordonné prêtre le 19 déc. 1818. D’abord professeur de philosophie au petit séminaire de Beaupréau, il est nommé en 1823 proviseur du Collège royal d'Angers, puis choisi comme vicaire général du diocèse en 1830..
En 1842, il devient évêque d'Angoulême. Dans la Charente rurale indifférente ou hostile, il s'applique à la sanctification du dimanche et établit la conformité au rite romain. Il encourage les séminaires et les retraites ecclésiastiques. En 1850, il est promu à larchevêché de Cambrai, considéré comme une des forces vives de la France chrétienne.
Il sera, durant trente ans, archevêque de Cambrai. Petit, nerveux, autoritaire, surnommé « Pépin le Bref », il est assidu aux tournées de confirmation et s’y montre médiocre orateur. Ses lettres pastorales sont consacrées à des problèmes d'actualité, aux devoirs religieux plus qu'aux graves questions théologiques.
Bon administrateur, il a le souci de la sainteté des prêtres, les invite de façon pressante à la retraite annuelle et au synode pastoral qui la suit. En 1855, pour de nouveaux statuts diocésains, ses décisions d'obliger à la vie commune curés et vicaires ou d'établir à 40 ans l’âge canonique des gouvernantes de presbytère rencontrent de vigoureuses oppositions, devant lesquelles il lui faudra céder. En 1857, il confie son grand séminaire aux prêtres de la mission qui donneront au clergé de Cambrai, sous l'autorité du légendaire M. Sudre, la réputation d’être pieux et zélé.
Dans les paroisses, il préconise les missions quinquennales, organise l’Adoration perpétuelle du S.-Sacrement et défend, fût-ce contre les ministres, la possibilité pour les curés des Flandres d’enseigner le catéchisme et de prêcher en flamand. L'enseignement est une de ses préoccupations : 53 écoles congréganistes de garçons et 344 de filles sont fondées sous son épiscopat. Le diocèse devient l’un des bastions de l’enseignement secondaire libre en France.
Soucieux de l'indifférence religieuse de la classe ouvrière, il se préoccupe de mettre des religieux de leur langue au service des ouvriers belges venus nombreux traverser la frontière pour trouver du travail dans le Nord et d'encourager les œuvres sociales, caritatives et de dévotion, confréries et patronages. Il s’efforce de canaliser vers le S.-Sacrement et le culte marial les dévotions populaires aux saints guérisseurs, souvent empreintes de superstitions.
La Semaine religieuse, créée en 1866, était l’organe d’un ultramontanisme total. Mgr Régnier soutint le pape dans les difficultés du pouvoir temporel, favorisa le départ de zouaves pontificaux, soutint l’infaillibilité pontificale au concile Vatican I, protesta contre la prise de Rome par le royaume d'Italie. Personne ne s’étonna lorsqu’en 1873 il fut nommé cardinal par Pie IX. Depuis 1872, il avait obtenu un auxiliaire en la personne de Mgr Monnier.
Après le triomphe de la République, l’archevêque s’adonne à la défense des droits de l’Église menacés. Avec l’évêque d’Arras, il encourage les laïcs à créer en 1873 le Congrès annuel des Comités Catholiques du Nord et du Pas-de-Calais à Lille, puis en 1877 l’Université catholique de Lille, dont le premier recteur est son théologien au concile, Mgr Hautcœur. Ses dernières forces, le cardinal les jette dans la bataille contre la laïcisation des écoles et l’expulsion des religieux. Il meurt sur la brèche le 4 janv. 1881.
REGNOBERT (Saint). — Voir RENOBERT, infra.
RÉGNON (THÉOPHORE DE) (1831-1893). — Né à S.-Herblain (Loire-Atlantique), le 11 oct. 1831, il entra dans la Compagnie de Jésus, au noviciat d'Angers, le 7 sept. 1852. Pendant ses années de formation, on l’orienta vers les sciences. Il avait déjà enseigné la physique à l’école Ste-Geneviève, rue des Postes, à Paris, lorsqu'il fut envoyé à Laval pour ses études théologiques (1864-1868). Il fut ordonné prêtre en 1867. Il reprit sa carrière, rue des Postes, en 1869. Après la guerre franco-allemande de 1870, les drames de la Commune de Paris qui coûtèrent la vie à son recteur, le P. Ducoudray et à son collègue le P. Clerc (mai 1871) n'ont valu au P. de Régnon qu’une brève détention, après l'agression des fédérés contre la rue des Postes. Il reprit sa tâche sous le rectorat du P. du Lac. Dix ans plus tard, c’est le décret de Jules Ferry contre la Compagnie de Jésus qui mit fin à son enseignement (29 mars 1880). Le P. de Régnon n’en fut pas déconcerté. Mis en résidence à Paris, il s’engagea dans la recherche théologique où il allait faire une nouvelle carrière.
L'occasion lui en fut donnée par l’encyclique de Léon XIII : Aeterni patris (4 août 1879) sur le retour à l’enseignement de saint Thomas dans les facultés catholiques. Il lut de près l’encyclique, mais il profita aussi de l’ouvrage latin d’un confrère allemand, le P. Schneemann sur l’histoire des controverses modernes autour de la grâce et du libre arbitre (1881). S'étant lui-même mis à la tâche, il publia son premier ouvrage : Bañes et Molina (Paris 1883). S'il oppose le dominicain et le jésuite, tous deux espagnols, il entend démontrer que les thèses de Molina n’aboutissent pas à des conclusions pratiques contraires au thomisme authentique. On en discuta entre théologiens. En 1890, le P. Gayraud, dominicain, publiait en volume son étude critique : Thomisme et Molinisme. C’est pour parer à l’attaque que le P. de Régnon publia : Bannézianisme et Molinisme (Paris 1890). Il revenait ainsi aux antécédents historiques d’une opposition que les jansénistes avaient depuis lors habilement exploitée contre les jésuites. Peu auparavant d’ailleurs, il avait montré en quelle estime il tenait le Docteur angélique. Il suffit de rappeler le titre du gros volume qu’il publia en 1886 : La métaphysique des causes d'après saint Thomas et Albert le Grand. Une seconde édition paraîtra en 1906, avec préface et introduction biographique du P. G. Sortais.
Dans l'ordre proprement théologique, le P. de Régnon a laissé une grande œuvre qui retient encore l'attention : Études de théologie positive sur la Sainte Trinité. Il en publia deux volumes à Paris, en 1892. L'année suivante, il mourait subitement, laissant les deux autres volumes presque achevés. On a eu raison de les publier cinq ans plus tard, après révision attentive du texte et des citations. Pour bien comprendre le but de l’ouvrage dans son ensemble, il faut se référer à l’avertissement. Le P. de Régnon n’a voulu rédiger, ni un traité dogmatique ordinaire, ni une histoire du dogme trinitaire. Il a étudié chaque Père ou chaque Docteur, tantôt en lui-même pour le bien comprendre, tantôt en le comparant à d’autres. Pour le choix des auteurs, il a été attiré tout d’abord par la diversité des œuvres de la théologie médiévale, à son apogée. Ce sont ensuite les travaux de son confrère du xvii° s., Denis Petau, qui l’orientèrent vers l’étude des Pères grecs. Le premier volume traite des termes et des formulations diverses du dogme trinitaire, en Occident et en Orient. Le second expose en particulier l’enseignement de saint Thomas, puis les perspectives hardies et mystiques de Richard de Saint-Victor, enfin les leçons d'Alexandre de Halès et de saint Bonaventure, deux docteurs franciscains. Les deux derniers volumes sont consacrés aux Pères grecs. Le P. de Régnon a bien mis en relief leur manière de présenter la distinction des trois Personnes dans l’unité de leur Nature divine. C’est aussi de leur enseignement qu'il a tiré cette conclusion très importante pour le problème de la grâce et de la justification : si notre sanctification relève à coup sûr de la Trinité tout entière, elle établit entre nous et chacune des Personnes divines des relations particulières (1V, 552). Entre la vie éternelle de Dieu et notre sanctification, il y a correspondance mystérieuse (cf. H. Rondet, Gratia Christi, Paris 1946, p. 329-339). C’est en achevant cet ouvrage que le P. de Régnon est décédé à Paris le 25 déc. 1893.
A. Alès, D.T.C., x1, 2121-2125, de G. Sortais (déjà cité), de P. Fernessole, Témoins de la pensée catholique en France..., Paris 1940, p. 85-124, — La personnalité attachante et originale du P. de Régnon est bien mise en lumière par le P.A. Hamon, dans trois articles de la revue privée : Lettres de Jersey, années 1896 et 1897. : J. LECLER (f).
RÉGULIER. — Ce mot signifie « conforme à la règle » (lat. regula). Dans le vocabulaire ecclésiastique, il désigne :
1) au sens strict, le religieux qui appartient à un ordre ou à un *institut religieux dans lequel on fait des vœux solennels. Cette distinction, encore utilisée dans le Code de 1917 (can. 488, 7°), n’apparaît plus dans le Code de 1983 ;
2) au sens large, tout membre d’un institut religieux. Ainsi le clergé est dit régulier ou séculier, selon que ses membres appartiennent ou non à un institut religieux. L'usage de ce terme tend à disparaître du vocabulaire ecclésiastique. Il subsiste encore dans la dénomination de certains instituts, par exemple les diverses congrégations de chanoines réguliers ou de *clercs réguliers.
D.D.Can., art. « Réguliers », vu, 546-547 [E. Jombart]. — D.1.P., art. « Regulares », vu, 1617-1621 [J. Gribomont, G. Odoardi, R. Moya]. G.-H. BAUDRY.
RÉGULUS (Saint). — Ce martyr de Populonia (Piombino) a été introduit au martyrologe romain sur la base d’une Passion du vii°-viii° s. qui ne mérite aucun crédit (B.H.L., n, p. 1073, n° 7102). Évêque en Afrique, Régulus, navré de voir son peuple passé à l’arianisme, serait venu en Italie en compagnie de deux autres évêques, trois prêtres et deux diacres. Il aurait alors vécu en Toscane jusqu’à ce que le chef goth Totila, ayant eu connaissance de ses miracles, le fasse décapiter. Il aurait repris sa tête pour la transporter à quelques lieues de là. Ses restes auraient été ramenés à Lucques pour être déposés par l’évêque Jean (781-800) dans l’église S.-Martin devenue l’actuelle cathédrale. Le nom est totalement ignoré des martyrologes anciens et n'apparaît qu'après le xi° siècle. Aucun autre document ne permet de situer même approximativement l’époque où aurait vécu ce Régulus.
REICHENAU, abbaye. — Situé sur une île du lac de Constance, appelée par Walafrid Strabo « insula felix », le monastère fut fondé le 25 avr. 724 par Pirmin à la demande du noble alaman Sintlas. Le moine défricha l’île, connue sous le nom d’Aue (Augia) ou de Sintleocesavia, couverte alors d'une forêt impénétrable, et Charlemagne lui donna plusieurs localités sises sur les rives du lac ; mais Pirmin ne jouit pas longtemps du fruit de ses défrichements car il fut expulsé par Teutbald, duc d’Alémanie. Il se réfugia chez le comte d’Eguisheim qui lui fit don de Murbach où il fonda un monastère. Il avait installé à Reichenau en 727 Hetto qui y introduisit la règle de S. Benoît et qui dédia l'église à N.-D. et à S. Pierre, mais il fut chassé à son tour en 731 par le duc d’Alémanie. Il y revint après la défaite de celui-ci par Charlemagne.
À la fin du viii° s., Reichenau comptait environ 600 moines. L'abbaye était très riche. Charlemagne, dès 780, lui avait fait d'importantes donations ; Louis le Débonnaire, en 816, lui confirmera ses privilèges et plus particulièrement l’immunité du monastère dans ses rapports avec les juges publics. Cent vingt-cinq localités lui appartenaient, trois cents vassaux étaient ses feudataires. Sous l’abbatiat de Waldo (786-806), Reichenau était devenu un foyer du savoir et sa bibliothèque renfermait les ouvrages les plus rares. En 816, Heido ou Hatto (806-822) construisit l’église abbatiale et, en 817, réforma la vie monastique. Erlebald son successeur (822-838) amena en 830 à Reichenau le corps de saint Marc évangéliste que lui avait donné Ratold, évêque de Vérone. Walafrid Strabo (839-846) donna plus d’éclat encore à l’abbaye et obtint de nouveaux privilèges de Louis le Germanique sur lequel il avait une grosse influence. Witegow (985-997) restaura le couvent, reconstruisit l’abbatiale et créa un scriptorium d’où sortirent de remarquables manuscrits ; il obtint de nouveaux privilèges du pape Grégoire V et de l’empereur Othon.
En 1049, Léon IX séjourna à Reichenau et, pendant deux siècles, le monastère connaîtra la prospérité, suivie d’une nouvelle période d’anarchie. Il faudra attendre l’abbatiat de Diethelm de Castell (+ 1342) pour revoir le rétablissement de la discipline. Au début du xv° s., la décadence était complète et le nombre des moines réduit à deux. En 1414, pendant la tenue du concile de Constance, l’empereur Sigismond visita l’abbaye et confirma ses privilèges. Une dizaine d’années plus tard, Frédéric de Wartenberg (1427-1453) remit de l’ordre dans la maison et abandonna sa souveraineté sur la ville d’Ulm, cause d’éternels malentendus. Le déclin reprit et, à la fin du xv° s., le monastère était criblé de dettes.
En 1540, l’évêque de Constance Jean de Weza, abbé de Reichenau, incorpora l’abbaye à son évêché ; il reçut le serment des moines et des habitants, mais le prieur s’insurgea contre cette opération et le pape Paul III décida en 1547 qu’à la mort du prélat un nouvel abbé serait élu. En 1548 Christophe Maezier, nommé évêque de Constance, déchira la bulle papale et conserva Reichenau. À partir de ce moment, les évêques de Constance furent tous abbés de Reichenau ; ce fut la fin de l'autonomie du monastère. La guerre de Trente Ans occasionnera de nouvelles ruines. En 1751 les moines essayèrent bien de reprendre leur autonomie mais l’évêque obtiendra de Benoît XIV un bref apostolique, daté du 10 févr. 1757, l’autorisant à transférer ailleurs les rebelles qui firent appel sans succès à la diète de l’Empire. En 1770, il restait douze moines à l’abbaye qui sera sécularisée en 1802.
REIFFENSTUEL — Théologien et canoniste franciscain, de la Province de Bavière. Né à Schwäbisch Gmünd en Wurtemberg, le 30 avr. 1665, il prit l’habit religieux au noviciat de Freising en 1681. Il enseigna la philosophie à Tölz en 1690, puis la théologie successivement à Altötting (1692), Munich (1695), Ingolstadt (1702). Nommé gardien du couvent de Neuburg en 1703, puis supérieur de la résidence de Straubing en 1704, il reprit ensuite l’enseignement de la théologie et du droit canon au lycée épiscopal de Freising en 1706. Après un séjour d’un an à Rome (1710), il fut rappelé à Freising sur les instances du prince évêque Jean-François von Ecker et assuma, outre l’enseignement, le rôle de « canonicus actualis » dans les sessions de l’ordinariat diocésain. Il mourut à Freising le 10 juin 1723.
Comme canoniste il a laissé divers écrits : une Quaestio canonica de foro ecclesiastico, Freising 1707 ; des Reflexiones canonicae super collatione parochiarum, ibid., 1708 ; une Novena canonica selectarum resolutionum ex materia beneficiaria, Munich 1709 ; une Paraphrasis tit. XXXVII lib. V decretalium Gregorii IX, Munich 1713. En tant que théologien, il est l’auteur d’un traité sur l’Eucharistie d’après l’enseignement de Jean Duns Scot, Coena magna, Munich 1701. Son ouvrage le plus volumineux est d’ordre pastoral, sa Practica confessionalis, in-8° de 766 p., Freising 1719. Reste à signaler un panégyrique de saint Antoine de Padoue, Jesus, das allerredlichste und trostreichiste Antonianische Ehren-Prädicat, Munich 1708.
P. Minges, Geschichte der Franziskaner in Bayern, Munich 1896, p. 149. — B. Lins, Geschichte des... Franziskanerklosters Ingolstadt, Ingolstadt 1920, p. 151-152 ; Geschichte der Bayerischen Franziskanerprovinz, 1, Munich 1926, index, p. 337 ; Das Totenbuch der Bayerischen Franziskanerprovinz, 1, Landshut 1929, p. 323 (au 10 juin) ; Scriptores Provinciae Bavariae Fratrum Minorum, Quaracchi 1954, p. 95-96 (description précise des écrits). — D.T.C., xı, 2126. CL. SCHMITT.
REIFFENSTUEL, Anaclet. — Théologien et canoniste franciscain, de la Province de Bavière. Né à Kaltenbrunn près de Tegernsee, le 2 juill. 1642, décédé à Freising le 5 oct. 1703. Il prit l’habit religieux le 3 nov. 1658. Promu lecteur en 1665, il enseigna la philosophie à Landshut en 1667, à Munich en 1668, puis la théologie à Landshut en 1671 et à Munich en 1675. De 1677 à 1680 et de 1686 à 1689, il assuma les fonctions de définiteur provincial, de 1680 à 1683 celle de gardien du couvent de Weilheim ; en 1695, il fut élu custode. Mais son activité principale resta l’enseignement du droit canon au séminaire diocésain de Freising de 1683 à 1691 et de directeur des études au même lieu de 1692 jusqu’à son décès.
Ses écrits lui valurent une juste réputation de moraliste et de juriste, en particulier sa Theologia moralis adoptée comme manuel pendant de longues années dans les séminaires, qui eut 31 éditions depuis celle de Munich en 1692 jusqu’à celle d’Augsbourg en 1777. Dans son Jus canonicum universum, il commente en 5 tomes les décrétales de Grégoire IX avec les adaptations requises par le concile de Trente et les constitutions pontificales ultérieures, Munich 1700-1714. Il est encore l’auteur d’un opuscule destiné à uniformiser le cérémonial liturgique dans sa province religieuse, Praxis compendiosa sacrorum rituum et caeremoniarum, Munich 1670, de thèses théologiques sur les sacrements, les actes humains, et d’une biographie de saint François Solano, Kurzer Inhalt vom Leben, Tugenden und Wunderwerken des sel. Vatters B. Francisci Solano, Munich 1676.
— LTK. vi, 1963, 1137. — D.D. Can., vu, 547-548. — N.C. Enc., Xil, 212. CL. SCHMITT.
REIMARUS (HERMANN SAMUEL), philosophe et théologien allemand des « Lumières », né le 22 déc. 1694 et mort le 1er mars 1768 à Hambourg. Il est d’abord assistant de philosophie à la faculté de Wittenberg (1719), principal à Wismar (1723), puis, de 1727 à sa mort, professeur d’hébreu et de langues orientales au lycée de Hambourg. Il a donné une bonne édition de Dion Cassius, sur la base documentaire rassemblée par son beau-père Fabricius, mais il est connu par ses travaux concernant la foi chrétienne.
Influencé par Christian Wolff et les déistes anglais, il défend la possibilité d’une religion naturelle contre les rationalistes français comme La Mettrie, mais il combat vigoureusement sur sa droite les luthériens orthodoxes et les partisans d’une lecture traditionnelle de la Bible. Ses premières œuvres le montrent : Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion (« Dissertations sur les vérités essentielles de la raison naturelle ») en 1754, et surtout Die Vernunftlehre (« Doctrine de la Raison ») en 1756. Bien qu'il fût pratiquant et attaché à l’Église et au culte, il voulait fonder sa foi sur la seule raison naturelle et ne reconnaissait d'autre miracle que celui de la création, grâce à une compréhension adéquate de l’Écriture. Aussi il a consacré vingt ans de sa vie à écrire un énorme manuscrit, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (« Apologie ou Défense des adorateurs raisonnables de Dieu »), qu’il montra à des amis choisis mais qu’il crut prudent de ne pas publier. Le christianisme, sans miracle ni surnaturel, y apparaissait totalement raisonnable.
Lessing (dans Zur Geschichte und Literatur, 1774-1778) en publia sept extraits sous le titre Fragmente eines Wolfenbüttelschen Ungenannten (« Fragments d’un Inconnu de la Bibliothèque de Wolfenbüttel ») :
1) Sur les déistes, 2) Le dénigrement de la raison dans la prédication, 3) Impossibilité d’une révélation que tous les hommes pourraient croire de façon fondée, Ces fragments déclenchèrent une violente polémique de la part des conservateurs (comme J.M. Goeze) aussi bien que des « libéraux » (comme J.S. Semler). Selon le 7° fragment, Jésus, rempli d’une vive conscience de sa messianité, aurait annoncé la proximité du Royaume de Dieu ; sur la croix, il aurait compris son erreur. Mais les disciples n’auraient pas pris leur parti de cet échec : après avoir volé le cadavre de Jésus, ils auraient annoncé sa résurrection et fondé une communauté. À la place du simple message moral de Jésus, ils auraient construit un système théologique autour de la christologie et de la rédemption.
Reimarus manifeste une forme extrême du rationalisme des « Lumières » à propos de Jésus ; même s'il manquait de sens religieux, même si beaucoup de ses positions ne sont pas scientifiquement fondées, il a fait surgir la question toujours actuelle : comment faire l’histoire de Jésus à partir des sources évangéliques (la Leben-Jesu-Forschung).
REIMS (Diocèse de). —
I. LES ORIGINES.
C’est au milieu du IIIe s. qu’il faut, selon toute vraisemblance, placer l’arrivée du premier évêque, saint Sixte, accompagné de saint Sinice qui lui succéda après avoir créé l’évêché de Soissons. Une tradition rémoise rapportée par Hincmar veut que saint Sixte ait été envoyé de Rome par un pape du même nom qui serait alors Sixte II, occupant en 257-258 le siège de saint Pierre. L'Église de Reims possède une liste épiscopale que Mgr Duchesne (Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, 1, 3) range parmi les catalogues offrant des garanties sérieuses ; on n’y trouve pas de discontinuité ou d’addition prétentieuse mais, au contraire, des concordances avec les sources conciliaires du Bas-Empire. Que le siège de Reims soit l’un des plus anciens des Gaules se conçoit très bien compte tenu de l’importance de la ville. Métropole de la province de Belgique puis, quand elle fut divisée, de la Belgique Seconde, Durocortorum était un carrefour commercial, un centre administratif et un relais militaire actif et peuplé. L'espace bâti au XIe occupait, certes moins densément, la superficie urbaine des années 1900. Cela dit, l’organisation d’une Église ne se confond pas avec la prédication de l'Évangile et il est vraisemblable que le pas des légions ou la marche des commerçants avaient fait naître auparavant les premiers germes d’une chrétienté rémoise. L’hagiographie locale fait venir d'Orient les premiers martyrs, les saints Timothée, Maur et Apollinaire qui auraient été mis à mort sous Néron (la date est fort peu vraisemblable) en un lieu nommé Buxitus sur la via caesarea, la route de Rome. La petite pompe des processions organisées à l’endroit du martyre jusqu'au XIXe s. fit donner le nom de La Pompelle à cette éminence doublement historique puisqu'elle fut un haut lieu de la défense de Reims en 1914-1918.
La construction d’une première cathédrale hors les murs par saint Sixte au sud de la cité est une hypothèse aujourd’hui très contestée. Il est peu vraisemblable qu’une église ait pu être bâtie avant la tolérance religieuse constantinienne et dans un quartier quasiment inhabité, occupé presque exclusivement par des cimetières : cet édifice devait être une basilique funéraire élevée sur la sépulture du premier évêque et non sa cathédrale. Il fallait attendre que la communauté chrétienne fût organisée pour élever l’église de l’évêque et celle-ci ne pouvait être construite que là où il y avait des chrétiens regroupés, c’est-à-dire dans le cœur de l’antique cité que défendait une muraille depuis les premières incursions barbares. Cette église-mère à laquelle est attaché le nom de l’évêque Bétause (début du IVe s.) est l’église des SS.-Apôtres (plus tard sous le vocable de S.-Symphorien). Il y eut démultiplication lors que l’évêque saint Nicaise fit élever, à quelques centaines de mètres à l'ouest, une nouvelle église dédiée à la Vierge Marie mère de Dieu et y transféra son siège épiscopal (vers 400). D'origine grecque (Nichasios = le Victorieux), il a implanté à Reims un culte marial déjà vivace en Orient, répandu en Occident après que le concile d’Éphèse (431) eut proclamé Marie mère du Sauveur. Saint Nicaise tomba sous les coups des Vandales, le 14 déc. 407, sur le seuil de sa cathédrale où s’était réfugiée une partie de la population. Outre une demeure de l’évêque — qui n’a pas été repérée par les archéologues — le groupe épiscopal comportait sur le flanc nord de la grande église un baptistère, dont les fondations seront bientôt rendues accessibles pour le mille cinq centième anniversaire du baptême de Clovis.
Reims a été, en effet, le théâtre d’un événement fondateur de la nation française et de la monarchie chrétienne qui, pendant treize siècles, appuyée sur l'Église, a façonné la France. Cette alliance entre puissances temporelle et spirituelle est exprimée par la rencontre de Clovis et de saint Remi. Évêque depuis 458-459, saint Remi était le parfait représentant d’une société en voie de disparition. Sa naissance dans une riche famille de l'aristocratie gallo-romaine lui avait valu très tôt un siège épiscopal (dès l’âge de vingt-deux ans selon la tradition) après une éducation particulièrement soignée. Il eut l’intelligence spirituelle et politique de ne pas s'accrocher à une forme de société déchue, l’Empire, miné de l’intérieur par l'installation de royaumes barbares autonomes. Le génie de ce pasteur a été de faire lui-même le premier pas, d’adresser une lettre à Clovis, maître de la Belgique Seconde après sa victoire de Soissons sur Syagrius, le dernier général romain. Les exhortations de saint Remi, l'influence aimante de sainte Clotilde et peut-être aussi le réalisme politique amenèrent le roi franc à abandonner ses dieux païens. Son baptême (Noël 498 ou 499) fit de lui l’ami des évêques qui, dans la désorganisation de l’État, détenaient l’essentiel de l’autorité dans les cités ; il fit de lui le soutien de l’Église confrontée à l’hérésie arienne prônée au sud de la Loire par les rois burgondes et wisigoths. « Votre foi c'est notre victoire », écrivait saint Avit de Vienne. En effet, Clovis et ses fils, bien accueillis par la population gallo-romaine catholique, détruisirent à la fois l’arianisme et leurs rivaux, imposant leur domination à l’ensemble du pays, qui devint le royaume des Francs. La France gagnait son titre de fille aînée de l’Église.
Le long épiscopat de saint Remi (mort vers 533) fut également marqué par la fin de l’évangélisation des campagnes et un renforcement de l’encadrement ecclésiastique dont témoigne le démembrement du diocèse. Confiant l’ouest de l’ancien pays des Rèmes à son neveu Gondebaud, institué évêque de Laon, saint Remi est à l’origine des limites que le diocèse de Reims a conservées sans grand changement jusqu’à nos jours, à savoir le département des Ardennes et le nord-ouest du département de la Marne. L'œuvre d’évangélisation fut très tôt soutenue par les fondations monastiques.
Les premiers indices d’une vie monastique en Champagne septentrionale apparaissent au Ve s. avec la mention de vierges consacrées à Reims et d’ermites aquitains ou « scots » dans des solitudes boisées ou des cellules rurales. Au VIe s., saint Walfroy s’illustra dans le pays d’Ivois-Carignan par une vie de stylite peu adaptée aux rigueurs du climat ; après avoir abattu les dernières idoles, il descendit de sa colonne pour fonder un monastère. La tradition a gardé le nom des moines irlandais qui seraient passés par la vallée de la Loire et auraient été initiés aux observances de Marmoutier. Très tôt les évêques furent soucieux de surveiller les solitaires et d’organiser de véritables monastères dont ils auraient le contrôle. Saint Remi encouragea son disciple saint Thierry à s'établir au Mont d’Hor, dans un site dominant la plaine champenoise et la vallée de la Vesle. À la mort de l’apôtre des Francs, une communauté de clercs s’assembla à Reims pour vénérer ses reliques et accueillir les pèlerins dans ce qui devint vite la basilique Saint-Remi. L'évêque Gilles envoya dans la forêt de Verzy l’Aquitain saint Basle, désireux de mener une vie de prière et d’ascèse. Au milieu du VIe s., l’évêque saint Nivard réorganisa autour du tombeau de cet ermite le monastère établi deux siècles plus tôt en contrebas, à la limite de la forêt et du vignoble, puis il fonda avec son filleul saint Berchaire l’abbaye d’Hautvillers au sud de la grande forêt de la montagne de Reims, au-dessus de la vallée de la Marne. Saint Berchaire était passé par Luxeuil, monastère où la rigueur ascétique du fondateur irlandais saint Colomban avait été tempérée par la « discrétion » de la règle de saint Benoît. L’introduction de cette règle apparaît bien comme le fait d’un groupe familial, allié à la dynastie mérovingienne, qui orienta pendant près d’un demi-siècle la vie religieuse du diocèse de Reims : saint Nivard, son neveu et successeur à la tête de l’évêché ; saint Rieul ; saint Gombert, frère de saint Nivard, fondateur d’un établissement de moniales à Reims, Saint-Pierre-le-Bas ; sainte Berthe, enfin, veuve de saint Gombert, établit des religieuses à Avenay. Dans tous les cas, l’évêque, dont le rôle apparaît capital, se réservait un droit éminent, la domination pour gouverner et défendre, même s’il laissait la communauté choisir régulièrement son supérieur, ce qui n’était déjà plus le cas aux VIIIe-IXe s.
Après la première génération de fondations mérovingiennes, les luttes politiques et les désordres du VIIe s. ne furent pas favorables au développement monastique : spoliations du patrimoine passant aux mains des laïcs, disparition de la vie régulière... A Saint-Thierry et Saint-Basle, de simples clercs remplacèrent les moines. Hautvillers résista. Les règnes de Charlemagne et de Louis le Pieux connurent un effort de discipline et de clarification dans la volonté d’imposer à tous les monastères la règle de saint Benoît ; ce fut le cas de Saint-Remi qui, sous l’impulsion de l’archevêque Tilpin, accueillit dans les années 750-760 des moines bénédictins de Saint-Denis. Un moment interrompu par les invasions normandes et hongroises, le redressement se poursuivit, au Xe s. grâce à deux autres prélats : Artaud, d’abord moine de Saint-Remi, dégagea son ancienne communauté de l’emprise épiscopale — qui ne disparut pas tout à fait — et restaura la règle de saint Benoît à Saint-Basle (952) ; Adalbéron, élevé à Gorze, introduisit les moines à Notre-Dame de Mouzon (971) puis à Saint-Thierry (972). La réforme était spirituelle, au contact de courants clunisiens (via Saint-Benoît-sur-Loire) et lorrains (par Gérard de Brogne). Contrairement à Cluny, cependant, les abbayes rémoises ne se libérèrent pas de la tutelle de l'ordinaire pour se constituer en ordre autonome ; conformément à la tradition carolingienne, l’archevêque en garda toujours le contrôle. La réforme rétablissait le temporel sans lequel il n’était pas possible de mener régulièrement une vie de prière détachée des préoccupations mondaines. La fondation à Reims de l’abbaye Saint-Nicaise vers 1060 par l’archevêque Gervais de Château-du-Loir est l'expression d’une attirance pour la vie régulière dont l'exigence allait bientôt rechercher d’autres formes de vie, dans le cadre d'ordres nouveaux.
Désespérant de pouvoir amener les chanoines de sa cathédrale à la stricte observance d’une vie communautaire, Gervais fonda tout à côté de leur cloître un établissement de chanoines réguliers susceptible d’accueillir les plus fervents sous la règle de saint Augustin (abbaye Saint-Denis). Au XIIe s., ses successeurs encouragèrent la vie canoniale en aidant les abbayes de Prémontrés à Sept-Fontaines, Chaumont-Porcien, Laval-Dieu, Belval, etc.
Par ailleurs, la tension des bénédictins vers un dépassement de leurs pratiques, la sensibilité des « moines noirs » aux idées réformatrices de cette époque est une des caractéristiques du diocèse de Reims. Il est très significatif de relever que la fondation de la Chartreuse du Mont-Dieu s’est faite sur un domaine de son abbaye par Odon, abbé de Saint-Remi, aidé par les moines de Mouzon (1137) ; d'autre part, l’un des plus beaux textes de la spiritualité du Moyen Âge, le Traité de la vie solitaire, a été adressé sous forme de lettre aux frères du Mont-Dieu, dont il admirait la piété, par un ancien abbé bénédictin, Guillaume de Saint-Thierry, grand ami de saint Bernard de Clairvaux, devenu simple moine cistercien à Signy. L’essor des « moines blancs » fut spectaculaire. Dès 1128, avec l’appui de l'archevêque Renaud de Martigné, Clairvaux fondait Igny, dans la forêt du Tardenois ; Igny fondait Signy dès 1135, puis la Val Roy en 1148, etc. Avec les filles de Trois-Fontaines, ce furent six créations d’abbayes en un quart De. Le mouvement s’essouffla au XIIe s. avec la concurrence des ordres mendiants qui attiraient les adeptes d’une nouvelle pauvreté et la saturation certaine de l’espace.
Avec, sans compter les prieurés, huit abbayes bénédictines et dix cisterciennes, huit établissements de chanoines réguliers et une chartreuse, l'implantation monastique atteignit son apogée avant 1300. Elle formait de part et d’autre de la plaine de Champagne sèche, remarquable par son vide, deux ensembles dans les confins sud-ouest et nord-est du diocèse, les deux grandes zones forestières de la Montagne de Reims, d’une part, des Ardennes et de l’Argonne, d’autre part. Au souci pastoral initial d’implanter des monastères à l’orée des bois pour opérer la conversion des cultes indigènes, a succédé la recherche du « désert » dans les solitudes sylvestres, la volonté de mise en valeur de terres nouvelles. L’attirance des centres urbains apparaît également avec Mouzon et surtout Reims où les moines, gardiens des reliques protectrices de saint Remi et saint Nicaise, veillaient sur la cité par leurs prières du jour et de la nuit. Malgré les lamentables destructions consécutives à la Révolution, quelques grandes et admirables églises témoignent de la vitalité de ces communautés dont la vocation liturgique exigeait un cadre digne de la louange divine.
Le souci d’organisation administrative qui caractérise l’époque carolingienne a fait de Reims, ancienne métropole romaine de Belgique Seconde, le siège d’un archevêché. Le pallium, signe de sa nouvelle dignité, a été envoyé en 779 à l’archevêque Tilpin — le Turpin de la Chanson de Roland — qui recevait ainsi autorité sur toute la province, soit onze diocèses suffragants : Soissons, Laon, Châlons, Beauvais, Noyon, Senlis, Amiens, Arras, Cambrai, Thérouanne et Tournai. Dès lors, on comprend que l’archevêque, théoriquement élu par les chanoines (un chapitre fut constitué dans le premier quart du IXe), était le plus souvent un homme de confiance du souverain, tant il avait d’importance en France du Nord et dans le royaume tout entier quand il se fut affirmé consécrateur des rois. L’archevêque de Reims était une puissance ; malgré la convoitise des grands laïcs, le patrimoine foncier de son Église était l’un des plus considérables d'Occident et, dans les années 1020, il fut investi de l’autorité comtale sur la ville et son plat pays. Vers 1200, il commença à porter les titres de duc et premier pair de France. L’affirmation de la puissance temporelle est nette au Xe ; frère du roi Louis VII, l’archevêque Henri de France († 1175) fonda une foire pour recueillir les retombées du grand commerce international passant par la Champagne méridionale, il guerroya contre les seigneurs brigands pour assurer la sécurité dans son diocèse où il implanta des châtellenies ; son successeur Guillaume de Champagne († 1202), oncle de Philippe Auguste, développa l’urbanisation de Reims, apaisa les troubles communaux en y instituant des échevins élus, donna un modèle de charte de franchise avec le statut qu’il accorda à la ville neuve de Beaumont-en-Argonne. Jusqu'au milieu du XIVe s., les archevêques furent des maîtres, parfois contestés. A la faveur de la guerre de Cent Ans, dans un contexte de centralisation monarchique, le roi imposa un Capitaine de ville, bientôt assisté d’habitants élus, avec lesquels le prélat dut composer. Cet aspect « féodal », retenu trop exclusivement par beaucoup d’historiens, ne doit pas éclipser l’office pastoral dont la plupart des archevêques de Reims s’acquittèrent consciencieusement.
Le grand organisateur de l’action pastorale est sans conteste l’archevêque Hincmar (845-882) qui multiplia des cadres canoniques suivis pendant plusieurs siècles. Les statuts épiscopaux de 852 (recommandations aux prêtres) ne furent vraiment remplacés, dans la limite de nos connaissances, que par les statuts synodaux de Guillaume de Trie vers 1330. Sur la lancée de l’époque carolingienne il semble bien que la réunion régulière d’un synode diocésain fut effective pendant tout le Moyen Âge au moins une fois par an, vraisemblablement à la Saint-Luc, fête coïncidant avec la dédicace de la cathédrale (18 octobre) ; on y abordait les questions de foi et de discipline et les curés y versaient la taxe marquant leur sujétion au siège épiscopal. Par ailleurs, l'archevêque s’acquittait de son devoir de visite, secondé par deux archidiacres, eux-mêmes assistés par les dix-neuf doyens pour les quelque cinq cents paroisses que comportait ce grand diocèse.
Hincmar effectua aussi un gros travail sur les textes canoniques pour fixer les droits du métropolitain en sa province. Représentant du siège apostolique il considérait qu’un archevêque était un évêque de rang supérieur, disposant d’une voix prépondérante au sein du collège épiscopal de la province. Ses co-évêques lui devaient non seulement leur consilium mais aussi leur auxilium, leurs suffrages, d’où leur nom de suffragants, et ils prêtaient serment d’obédience entre ses mains après avoir confessé leur foi au cours de la cérémonie de consécration. Hincmar veillait à bien tenir en mains ses suffragants en les réunissant annuellement en concile provincial, ce que ses successeurs imitèrent. Les papes de la réforme grégorienne ne pouvaient que les encourager d’abord dans cette voie car ils comptaient sur les conciles provinciaux pour entretenir l'effort de purification de l’Église, mais très vite le rôle du métropolitain posa problème : face à l'autorité renforcée d’un souverain pontife centralisateur, la conception hincmarienne fut battue en brèche. La crise éclata à Reims dans les années 1070 avec l’archevêque Manasses. Les papes n'avaient pas intérêt à trop affaiblir les archevêques de Reims qui, par leur position dans le royaume, pouvaient leur rendre de grands services, spécialement auprès du roi. C’est le cas d'Henri de France qui se trouva aux côtés d'Alexandre III lors du schisme déclenché en 1160 par les impériaux ; il se dépensa auprès du roi son frère et de l’épiscopat pour garantir la fidélité au pontife légitime qui, expulsé d'Italie, vint à Reims en 1164 confirmer le zèle des prélats français tout en ranimant l'intérêt pour la Terre sainte. C’était la cinquième fois en un peu plus d’un siècle qu'un souverain pontife faisait le voyage. En 1049, Léon IX avait tenu dans la basilique Saint-Remi, tout juste consacrée, un concile réformateur. Calixte II en 1119, Innocent II en 1131 et Eugène III en 1148 revinrent présider des conciles consacrés à la discipline ecclésiastique et, dans le contexte de la lutte entre le sacerdoce et l’Empire, appelèrent la fidélité des évêques et abbés présents. C’est dire la valeur de l'appui sans défaillance apporté aux papes par les archevêques de Reims, qui se voulaient les guides du clergé « royal », quand leur cité brillait d’un vif éclat.
Au lendemain de son sacre à Reims, en 816, l'empereur Louis le Pieux avait placé sur le siège archiépiscopal son frère de lait Ebbon. Bibliothécaire du Palais d'Aix-la-Chapelle, ce dernier avait vécu au milieu des manuscrits précieux rassemblés par Charlemagne, qui y avait organisé un atelier de peinture. Restaurateur de la dignité d'empereur d'Occident, constructeur d'une chapelle inspirée des modèles byzantins, Charlemagne s'est attaché à la « rénovation » de la culture antique et a collectionné les œuvres d'art grecques et romaines ; le bibliothécaire Ebbon et les peintres qui l'entouraient en étaient tout imprégnés. Comme, de surcroît, les modèles gallo-romains ne manquaient pas à Reims, l'inspiration antique des artistes venus avec le nouvel archevêque s'est trouvée ravivée par le milieu fécond qu'ils rencontraient dans la métropole de Belgique Seconde. Ainsi s'explique la floraison d'un scriptorium rémois, dont le caractère foncièrement classique est humanisé par le sens du mouvement, de Prélat cultivé, que ses fonctions amenèrent à prendre position dans maintes affaires théologiques ou canoniques, Hincmar s'attacha tout particulièrement à la formation intellectuelle de son clergé : il créa la charge d'écolâtre, fonda dans le cloître une école interne pour les chanoines et une école externe pour les autres clercs et peut-être quelques laïcs. En partie compromise par les invasions normandes, l'œuvre fut reprise par l'archevêque Foulques (t 900) qui appela Remi d'Auxerre et Hucbald de Saint-Amand, rattachés tous deux à des disciples d'Alcuin, fils spirituels des écoles palatines. L'Histoire de l'Église de Reims et les Annales du chanoine Flodoard (+ 966) attestent le bon niveau intellectuel du clergé rémois et sont, pour nous, aujourd'hui, des sources irremplaçables. En 972 l'archevêque Adalbéron fit venir Gerbert, l'Européen le plus cultivé de son temps, tout aussi enthousiaste pour la culture classique que pour les disciplines scientifiques, approfondies lors d'un voyage en Espagne par le contact avec le monde musulman. Introducteur des chiffres arabes, pédagogue dynamique et inspiré, il construisit des sphères mobiles pour expliquer l'astronomie, perfectionna l'abaque (ou échiquier) pour la pratique de l'arithmétique, tout en brillant dans la dialectique. Robert le Pieux, Otton III, Fulbert de Chartres furent ses élèves, ainsi que le moine Richer dont l'Histoire de France écrite vers 996 est la grande source (à manier avec précaution) de notre x° siècle. Reims était alors un centre intellectuel de tout premier plan en Europe du Nord. Après avoir été élu archevêque, Gerbert devait devenir sous le nom de Sylvestre II le pape de l'an mil. L'école de Reims connut encore une belle période au milieu du xr° s. avec Hermann et Bruno de Cologne qui en firent un grand foyer de culture humaniste. Grammairien, rhétoricien et théologien, Bruno, en désaccord avec l'archevêque Manassès I”, finit par quitter la ville pour aller fonder la Grande Chartreuse (1084). Albéric dont on connaît la violente opposition à Abélard, enseigna la théologie de 1118 à 1136, attirant encore de nombreux étrangers, allemands, anglais ou italiens. Dès la seconde moitié du xii s., la renommée de Paris devint de plus en plus éclatante, avant l'essor d'une université qui éclipsa l'école épiscopale de Reims, reléguée au rang de bon établissement de province.
Entre 1007 et 1049, les moines de Saint-Remi reconstruisirent leur abbatiale. Tout en adoptant les proportions majestueuses des basiliques charpentées de l'empire ottonien, l'horizontalité et l'absence d'articulation des travées, ils innovèrent par de vastes tribunes et de grandes arcades sur piliers fasciculés, d'une remarquable richesse plastique. Un déambulatoire prolongeant les bas-côtés pour faciliter la circulation aurait achevé d'apparenter la basilique rémoise au type de l'église de pèlerinage mis au point à Saint-Martin de Tours, mais il ne semble pas avoir été prévu, peut-être faute de moyens. Dans le diocèse, les églises rurales romanes, de type très conservateur, ont gardé un goût prononcé pour la simplicité : charpentes en chêne recouvrant les nefs, grandes arcades basses à angles vifs sur courtes piliers rectangulaires sans décor sculpté, silhouettes trapues que l'on découvre au détour des chemins, au-dessus des blés et des ceps.
L'absence d'une tradition romane brillant par son originalité explique la précocité de l'accueil du gothique dès qu'il produisit ses premiers chefs-d'œuvre dans l'Ile-de-France voisine entre 1140 et 1150. Le milieu spirituel et intellectuel était ouvert à ces innovations admirables, ces croisées d'ogives qui permettaient de remplacer les plafonds de bois par des voûtes en pierre, de percer dans les murs des fenêtres de plus en plus larges. Les moines furent aussitôt séduits par ces demeures de lumière qui les rapprochaient du ciel. La façade et le chœur de Saint-Remi, entrepris vers 1165, en sont les témoignages à la première génération, avec un peu plus tard l'abbatiale de Mouzon. Assimilant les leçons du x1 s. et spécialement de Chartres, Jean d'Orbais donna avec la cathédrale Notre-Dame un chef-d'œuvre de classicisme, d'équilibre et de clarté, conçu à partir de 1210-1211. Éliminant au maximum les parties opaques des fenêtres, réduites à un châssis, il ouvrait l'église à la lumière créatrice comme jamais on ne l'avait fait auparavant et traçait la voie à ses successeurs, Gaucher de Reims et Bernard de Soissons, pour la conception d'une façade audacieuse. Superposant deux roses, éliminant les tympans remplacés par des gâbles aux lignes ascendantes, ajourant les tours, multipliant les sculptures, les maîtres d'œuvre de la seconde moitié du x° s. ont signé une page unique dans l'histoire de l'architecture. Unique depuis la disparition de la merveille qu'était Saint-Nicaise, démolie à la suite de la Révolution avec tant d'autres abbatiales, collégiales et paroissiales qui faisaient l'orgueil de Reims au Moyen Age ; cependant les modernes vandales ont respecté le grand programme sculpté des portails de Notre-Dame, livre ouvert pour l'édification des fidèles. Comme les acteurs d'un mystère représenté sur le parvis pour les siècles des siècles, les prophètes annoncent le Messie incarné en Marie, glorifiée au portail central comme jamais elle ne l'avait été auparavant. L'Assomption, à côté de la Résurrection du Christ, développe la certitude de la vie éternelle et les saints, accueillis par le sourire des anges, portent sur leur visage la joie d'être sauvés.
Comme la façade privée de ses flèches, cet élan fut brisé net par le malheur des temps, la Peste Noire de 1349, la guerre de Cent Ans et ses chevauchées destructrices. L'épopée de Jeanne d'Arc conduisant à Reims le dauphin Charles ne doit pas faire oublier les ruines du plat pays et le déclin des abbayes tombant en commende, la crise du clergé secoué par le Grand Schisme, malgré le rayonnement de l'Ardennais Jean Gerson. La piété inquiète préférait aux grandes œuvres collectives les réalisations individuelles, la chapelle ou l'image pieuse sensée attirer plus sûrement l'attention du ciel et la prière des clercs, ce décor flamboyant qui 1549, est le dernier éclat du Moyen Âge finissant, au son de la musique de Guillaume de Machault (t 1377), chanoine de la cathédrale « la fleur des fleurs de toute mélodie ». Le milieu littéraire rémois était également accueillant au premier humanisme exprimé par Nicolas de Clamanges qui se flattait d'avoir fait renaître l'éloquence latine. Reims se préparait pour la Renaissance.
Pendant la majeure partie du xv s., Reims fut dominé par l'influence de la famille de Guise-Lorraine. Tandis que les aînés se succédaient comme gouverneurs de Champagne, les cadets se gardaient d'oncle en neveu le siège archiépiscopal et conféraient à leurs sœurs l'abbatiat de S.-Pierre-les-Dames. C'est dire que Reims fut un bastion du catholicisme puis de la Ligue et que le protestantisme ne put jamais s'y implanter. Le cardinal Charles de Lorraine (1545-1574) est incontestablement la figure marquante de toute cette période. Tout aussi à l'aise dans la rhétorique d'apparat que dans la parole quotidienne, il donna un prestige nouveau à notre langue en étant le premier à haranguer, à Rome, un pape humaniste en français, réalisant le programme d'illustration que s'était fixé la Pléiade dont il apparut comme le protecteur. Encourageant les lettres et les arts, il favorisa une musique religieuse d'inspiration française. Le 6 janv. 1547, il obtint du pape Paul III une bulle autorisant l'érection d'une université, approuvée en 1548 par le roi Henri II. Le chapitre cathédral lui céda le vieux Collège des Bons-Enfants qui devint la faculté des arts, puis furent créées celles de théologie, de droit et de médecine. Le cardinal de Lorraine eut un rôle clé au concile de Trente et se plaça très tôt à l'avant-garde de la Contre-Réforme catholique. Soucieux de développer un humanisme chrétien, une éloquence sacrée au service de l'action pastorale de reconquête, attaché à la formation du clergé, il ouvrit à Reims en 1564 le premier des séminaires français. Au service de ces jeunes étudiants et au service de la foi, le cardinal développa l'imprimerie en accueillant à Reims, fin Nicolas Trumeau (expérience malheureuse puisqu'il fut brûlé en 1563 pour avoir produit des livres hérétiques...), puis Claude Chaudière, Nicolas Bacquenois et son gendre Jean de Foigny, qui donnèrent près de deux cents titres, dont la moitié de théologie, avant la fin du xvi‘ siècle. Encourageant les pratiques de piété sur le modèle de Charles Borromée à Milan, accueillant les ordres nouveaux comme les minimes, le cardinal de Lorraine fit assurément de Reims une ville pilote du catholicisme tridentin. En 1606, s'installèrent les jésuites, qui ouvrirent bientôt un collège, puis les capucins, les carmélites et autres congrégations rénovées dans la ferveur, la rigueur et l'austérité, principes qui inspirèrent encore le gouvernement spirituel de Charles-Maurice Le Tellier.
P. DEMouy.
Le 11 oct. 1671, Charles-Maurice Le Tellier faisait son entrée officielle à Reims comme archevêque-duc. Depuis 3 ans, il était le coadjuteur du cardinal A. Barberin. Le « Monsieur de Reims » de Mme de Sévigné, s'il fut un évêque bien en cour, s'occupa activement de son diocèse. Dès l'année suivante il fit procéder à une enquête sur tout le diocèse, puis il consacra 6 ans à une visite pastorale personnelle pour mieux connaître les problèmes. Il promulgua les livres liturgiques et un catéchisme. Il réforma les séminaires qu'il confia aux chanoines réguliers, remplacés en 1787 par les sulpiciens. Il renforça le rôle de l'Université et du collège des Bons-Enfants qu'il soutint contre les entreprises des jésuites. Dès cette époque, 84 % des paroisses rurales ont un maître d'école. Il n'en était pas de même en ville. Ainsi, le chanoine Nicolas Roland fonda la congrégation de l'Enfant-Jésus pour l'éducation des filles pauvres. A sa mort en 1678, il la confia à l'un de ses confrères, Jean-Baptiste de La Salle qui fonda, à son tour, pour les garçons, les Frères des Écoles chrétiennes, répandus aujourd'hui dans le monde.
La principauté de Sedan était ouvertement protestante. L'archevêque joua la conciliation tout en conservant les lois et en développant les œuvres catholiques : Après la révocation de l'Édit de Nantes, en 1685, 1 636 personnes passèrent au catholicisme alors que 200 familles s'expatrièrent.
Un autre mal menaçait le catholicisme : le jansénisme qui était bien implanté chez les intellectuels bénédictins ; dom Thierry fut emprisonné à Vincennes, l'imprimeur Godart, protégé de l'archevêque, à la Bastille. Quant à ce dernier, il tomba en disgrâce et ne quitta plus son diocèse.
Son successeur François de Mailly urgea l'application de la bulle Unigenitus et l'Official de Reims condamna plusieurs prêtres du diocèse.
C'est à cette époque que vivait aussi un petit curé ardennais qui fit parler de lui après sa mort, Jean Meslier, curé d’Étrépigny, dont le testament publié par Voltaire, fit de lui un des ancêtres des révolutions.
En 1764, après bien des procès, les jésuites disparaissent de France, les collèges de Charleville et de Reims sont dissous. Le dernier archevêque de l’Ancien Régime fut A.A. de Talleyrand ; d’abord coadjuteur pendant 11 ans, il devient archevêque en 1777, fonde un bureau des incendiés et un autre de prêts gratuits.
Mais la Révolution surgit avec son cortège de réformes et d’exactions. Elle est rapidement antireligieuse par la vente des biens d'Eglise devenus biens nationaux et par la constitution civile du clergé. C’est la disparition de chefs-d’œuvre de l’art, vendus puis exploités comme carrières à travers tout le diocèse.
Le diocèse de Reims est supprimé, un diocèse est créé dans chaque département. A Reims, pour la Marne, Nicolas Diot devient évêque constitutionnel ; à Sedan, pour les Ardennes, Nicolas Philbert puis Joseph Monin. Dans ce département, sur 444 prêtres, 270 prêtèrent le serment constitutionnel. Pour l’arrondissement de Reims, sur 210 séculiers, 111 le prêtèrent et 45 religieux sur 234. 88 prêtres s’enfuirent à Maëstricht. Mais bon nombre continuèrent leur ministère dans la clandestinité. 38 furent déportés, 2 furent massacrés aux Carmes de Paris, le 2 sept. et 6 à Reims avec trois civils.
De loin, Mgr de Talleyrand écrivit de nombreuses lettres pour défendre ses droits et fustiger les évêques intrus. Petit à petit, le culte reprit. En 1801, Son excellence refusa de donner sa démission. Le démembrement du diocèse fut maintenu, les Ardennes relevèrent de Metz et la Marne de Meaux.
Ce n’est que le 8 nov. 1815 que M. de Tailleyrand donna sa démission. Le diocèse de Reims fut rétabli par le concordat du 27 juill. 1817. C’est un fils du pays qui fut alors nommé, Mgr Jean-Charles de Coucy. Plusieurs obstacles demeuraient et ce n’est que le 19 oct. 1823 que la nomination fut acceptée par le roi mais Mgr de Coucy mourut le 9 mars 1824. La renaissance religieuse était déjà bien engagée. Elle se concrétisa à Reims par une mission qui dura presque 2 mois. Le chapitre cathédral fut reconstitué comme le grand séminaire, En 1820, fut créé le petit séminaire, Mgr de Coucy put ainsi, en trois fois, ordonner 22 prêtres. Il créa aussi les prêtres de la mission.
Mgr de Latil lui succéda, il resta à peine 6 ans à Reims car il accompagna Charles X dans son exil. Le diocèse fut alors gouverné par un auxiliaire puis un coadjuteur qui mourut quelques semaines avant lui.
Le 26 août 1840, était installé Mgr Thomas Gousset qui gouverna le diocèse pendant 26 ans. Théologien, moraliste et canoniste, il fut aussi un pasteur, renouvelant le grand séminaire et les petits séminaires de Reims et de Charleville, créant le collège de N.-D. de Rethel, promouvant le retour à la liturgie romaine, réunissant à plusieurs reprises des conciles provinciaux et diocésains. A Rome, où il aidait la cause du vénérable J.-B. de La Salle, il participa en 1854 à la proclamation du dogme de l’Immaculée Conception. Il était très proche de la vie des hommes, par ses visites pastorales mais aussi dans des gestes plus spectaculaires, comme la bénédiction de la première locomotive en gare de Reims, assortie d’un discours sur l’accueil de l’Église au progrès industriel. Ses écrits sont nombreux.
Mgr Jean-Baptiste Landriot lui succède à Reims en 1867 pour un bref pontificat de 7 ans. A peine arrivé à Reims, il crée le bulletin du diocèse. Il fonde les Cercles ouvriers, préludant au grand mouvement chrétien et corporatif qui devait s'étendre à toute la France. L’occupation prussienne au cours de la guerre de 1870 fut une grande épreuve pour lui.
Nommé à la fin de l’année 1874, alors qu'il était évêque de Tarbes depuis à peine un an. Mgr Benoît-Marie Langénieux fit son entrée à Reims le 22 févr. 1875. Il devait y rester 30 ans. Il bénit de nombreuses églises à travers son diocèse. Il vit aboutissement des efforts pour restaurer le culte d’Urbain II et poursuivit les efforts pour J.-B. de La Salle. Il fonda l’œuvre des séminaires pour soutenir spirituellement et matériellement la formation des futurs prêtres. A la laïcisation des écoles primaires, il créa les écoles libres. Il soutint les Cercles d’hommes et de jeunes qu’il rassembla en Congrès diocésains. En 1879, il crée la « Confrérie de N.-D. de l’Usine et de l’Atelier » sous la houlette du comte Albert de Mun et de Léon Harmel et suscite les pèlerinages ouvriers à Rome auprès de Léon XIII, auteur de l’encyclique Rerum novarum. Il soutient le Syndicat agricole de la Champagne. En 1893, il préside comme légat pontifical le Congrès eucharistique de Jérusalem. Il sera le promoteur des fêtes du 14° centenaire du baptême de Clovis : des dizaines de prélats, des centaines de milliers de chrétiens vinrent en pèlerinage au « Baptistère de la France chrétienne ».
Le 5 avr. 1906, Mgr Louis-Henri-Joseph Luçon fait son entrée à Reims dans des temps bien difficiles. Il a 63 ans. Franchise, chaleur, bonté et humilité lui sont aussitôt reconnues. Le 17 décembre de la même année, il est expulsé du Palais épiscopal. Le 18 déc. de l’année suivante, il reçoit la barrette cardinalice. Il devient rapidement le porte-parole de l’Église de France. Mais, d’abord, il poursuit la réorganisation de son diocèse : denier du culte, congrès de catholiques, enseignement, œuvres sociales. Il défend les droits de l'Église, condamne l'Action française dès les premières déviations mais avec le souci de la réconciliation. Il encourage les débuts de l’Action populaire à Reims. Cosignataire d’une lettre des cardinaux français condamnant certains manuels scolaires comme offensants pour la religion, il subit une succession de procès de la part de l’amicale des instituteurs, qui ne devait se terminer qu'après la guerre par un non-lieu.
Trois semaines après la déclaration de guerre, il doit partir à Rome à cause du décès de Pie X et participe à l'élection de Benoît XV. Mais son diocèse est envahi, il n’a de cesse de rejoindre son poste pour trouver sa cathédrale incendiée mais encore debout. Reims se trouve sur le front qui coupe son diocèse. Les Ardennes sont occupées et inaccessibles pour lui. Il reste à Reims, comme le docteur Langlet, le maire, soutenant le courage des Rémois comme des militaires par de nombreuses et parfois périlleuses visites, devenant le symbole de la résistance française, comme le cardinal Mercier pour les Belges. Le Président de la République vient lui remettre la Légion d'honneur, le colonel du 152° le fait aumônier du régiment pour lui remettre la fourragère qu’il venait de recevoir. Il sera, avec le maire, le dernier Rémois à quitter la ville, le 25 mars 1918. Pendant plusieurs mois, il sera en exil. Le jour même de l’armistice il demande un laisser-passer pour se rendre dans les Ardennes enfin libérées.
Dès lors, il se consacre, à 78 ans, au relèvement de son diocèse, relèvement matériel et spirituel, à la réorganisation des œuvres. Toutes les personnalités du monde entier venant à Paris se font un honneur de se rendre à Reims pour saluer « le Cardinal ». Chaque fois qu’il le pourra, il participe aux cérémonies de « première pierre » ou d’inauguration des églises et de bien des monuments aux morts. A Noël 1919, le culte pouvait reprendre dans le transept nord de la cathédrale ; à l’Ascension 1927, c’est la double inauguration de la nef, par E. Herriot, ministre des Beaux-Arts qui remet au cardinal les clefs de l’édifice qui sera inauguré officiellement le jour de l’Ascension. Les 15 et 17 juill. 1929, il préside les fêtes de Jeanne d’Arc pour le 500° anniversaire du sacre de Charles VII, Jeanne d’Arc dont il avait déjà célébré la béatification, puis la canonisation.
En juill. 1927, le cardinal préside le 47° congrès des Œuvres ouvrières à Reims. A l’une des séances, l’abbé Cardijn présente son œuvre pour la jeunesse ouvrière catholique belge, relayé par l’abbé Guérin, œuvrant à Clichy et l’abbé Artus à Charleville. Le cardinal donne l’accolade au jeune prêtre belge.
L'activité ne se ralentissait pas. Le bulletin du diocèse donne au début de 1930 l'itinéraire de la visite pastorale. Les forces s’usent. Un mauvais coup de froid après une visite de trois heures au « Bon Pasteur » le terrasse et il meurt le 28 mai 1930. Le 3 juin fut, pour les Rémois, les obsèques d’un Père, pour la France, celle d’un héros, pour l’Église, celle d’un grand serviteur.
C’est Mgr Emmanuel Suhard qui lui succède pendant 9 ans. S'appuyant sur tout un personnel de valeur, il va accentuer le souffle missionnaire et développer l’Action catholique. Il crée les Centres sociaux de Reims et de Charleville. Il renouvelle la formation permanente des prêtres. Naîtra en lui la hantise de la déchristianisation populaire et intellectuelle. Il préconise la formation d’une élite qui puisse entraîner la masse. D’où l'intuition qu'il aura de créer des « districts ruraux », regroupements de paroisses, puis regroupements de prêtres chargés ensemble de tout un territoire. C’est l'intuition de la « Mission de France ». Le 10 mai 1940, il est obligé d’accepter sa nomination à Paris.
C’est un Champenois du diocèse voisin qui lui succède : Louis-Augustin Marmottin, alors évêque de S.-Dié. Une nouvelle période difficile s’ouvre dans un diocèse à nouveau coupé en deux. Nombre de prêtres se trouvent en captivité. Mgr Marmottin sera un grand enseignant, lettres pastorales, prédications de carême en sa cathédrale. Il encourage l’enseignement libre, promeut le recrutement sacerdotal. Son cœur était grand ouvert pour le culte de la Vierge Marie mais aussi celui de saint Remi. En 1941, il procède à la reconnaissance de ses reliques. Chaque année, en octobre, la fête de saint Remi représentait un sommet pour lui. Il peut enfin célébrer, en 1958, la réouverture totale de l’antique basilique.
Il meurt en 1960. Mgr François Marty, depuis peu son coadjuteur, lui succède avant d’être nommé à Paris, puis Mgr Jean-Marie Maury, en retraite, enfin Mgr Jacques Ménager a donné sa démission pour être remplacé par Mgr Jean Baïlland, en provenance de Dijon.
X. LE DIOCÈSE AUJOURD'HUI
Il est toujours composé de l’arrondissement de Reims dans la Marne et de la totalité du département des Ardennes pour une population totale de 579 458 habitants dont près de la moitié pour le Pays de Reims. Religieusement le diocèse fait partie de la Région apostolique nord, il est divisé en deux parties : le diocèse sud, les arrondissements de Reims et de Rethel, et le diocèse nord, le reste des Ardennes. Toute l’organisation est ainsi doublée, p. ex. une centrale des œuvres à Reims et un centre social à Charleville, chacun avec son groupe d’aumôniers. Fin 1988, sur 281 prêtres relevant du diocèse, à peine plus de la moitié se trouvent en paroisse, et 56 en retraite. Seulement 37 ont moins de 50 ans. Il y a deux diacres. L'enseignement libre est florissant avec une école d'instituteurs et 52 établissements, 6 518 élèves dans le primaire, 7 718 dans le secondaire, 2 312 dans le technique et l’agricole. On n’en finirait pas de mentionner tous les mouvements d’action catholique ou non. La formation permanente des laïcs est bien en route. Le bulletin du diocèse, plus que centenaire, sait aussi se renouveler. Les journaux paroissiaux se regroupent en trois éditions. 54 religieux et 420 religieuses vivent dans le diocèse, assurant les soins et l’enseignement, mais surtout l’accueil et la prière.
Pour l’économie, les régions restent très diverses. Le champagne, le bié et les betteraves constituent la richesse de la région de Reims, métropole économique et universitaire, mais sans l’administration. Les Ardennes, plus fragiles, ont beaucoup de difficultés à se reconvertir dans l’industrie et l’élevage.
Reims étant devenu, pour des raisons liées à l'épisode du baptême de Clovis par saint Remi et à la présence de la sainte Ampoule, la ville du sacre des rois de France, il a paru préférable d’en évoquer ici le cérémonial. Les significations tant politiques qu’ecclésiastiques seront développées à l’art. SACRE, infra, avec les références indispensables à l’A.T. et aux problèmes d’ecclésiologie posés par le sacre des souverains dans le cadre d’une conception particulière des rapports de La cérémonie qui « faisait les rois » donnait à ceux-ci leur pouvoir qu'ils recevaient de Dieu, « Lieutenants de Jésus-Christ au temporel comme le sont au spirituel le pape et les évêques ». La cérémonie est un véritable décalque du sacre épiscopal.
En voici les principaux éléments : les serments du royaume (gouverner dans la justice, défendre l’Église, la veuve et l’orphelin). L’onction (primitivement, on verse l’huile sur la tête, puis viennent les sept onctions : sur la tête, sur la poitrine, entre les épaules, sur les épaules et à la jointure des bras, enfin dans les deux mains). La remise des insignes, les « Regalia » (les éperons et l’épée, la tunique et le manteau, l'anneau, le sceptre et la main de justice et la couronne) et l'intronisation. Chaque moment est développé dans les prières faisant souvent appel aux rois de l’Ancien Testament et au pouvoir suprême du Christ. C’est l’archevêque de Reims qui, seul, présidait la cérémonie, les pairs en France n’intervenant que comme témoins du couronnement et pour soutenir symboliquement la lourde couronne. Le sacre français avait lieu avant la messe pontificale.
Le cérémonial nous est bien connu. Il a évolué pendant presque deux siècles depuis la fin du XIIe où il est copié sur un manuscrit du Xe s. jusqu’au pontifical du sacre de Charles V. Il deviendra alors immuable sur le fond. Mais sa signification évoluera avec le temps, plus il gagne en faste extérieur, plus il perd de sa signification.
Le grand symbole du sacre français demeure la sainte Ampoule, conservée dans le tombeau de saint Remi. Son origine reste mystérieuse, entre deux silences, celui des contemporains du baptême de Clovis, personne ne raconte son envoi du ciel, et celui de la cour lors que Hincmar en parle, personne ne proteste. Ce qui est certain, c’est que cette onction sera le symbole d’une certaine prééminence du roi de France, « le seul qui, entre tous les rois de la terre, a le privilège d’être sacré avec le baume envoyé du ciel pour le baptême de Clovis », mais aussi de la continuité royale française que veut briser la révolution en même temps que l’ampoule. Mais, en 1793, le constitutionnel Rhül a brisé une fiole vide, une bonne partie du contenu avait été enlevée, utilisée pour le sacre de Charles X et conservée jusqu’à nos jours.
Le premier sacre fut celui de Pépin le Bref en 751 à Soissons pour appuyer le changement de dynastie. Pendant près de trois siècles, le sacre se fera là où est la cour. À partir de 1027, tous les sacres seront à Reims, sauf celui de Louis VI le Gros à Orléans et celui d'Henri IV à Chartres, l’archevêque de Reims étant un Guise. Mais sans conteste, le plus célèbre est celui de Charles VII, le 17 juill. 1429, conduit à Reims par 2 vol. — P. Desportes, dir., Histoire de Reims, Toulouse 1983, — H. Fisquet, La France pontificale, Métropole de Reims, Reims, Paris, s.d. — Gall christ., 1x et x, Paris 1751. — G. Marlot, Metropolis Remensis Historia, Lille 1666 et Reims 1679, 2 vol. ; Histoire de la Ville, Cité et Université de Reims, Reims 1843-1846, 4 vol.
Moyen Âge. — J. Berte, Le domaine foncier de l'Église de Reims depuis le milieu du 11e s. jusqu'à la mort d'Hincmar, Thèse, Univ. Liège, 1960-1961. — P. Demouy, Les actes des archevêques de Reims d’Arnoul à Renaud II (997-1139), Thèse, Univ. Nancy II, 1982, 3 vol. — P. Desportes, Reims et les Rémois aux x111°-XIV* s., Thèse, Paris 1979. — J. Devisse, Hincmar, archevêque de Reims (845-885), Thèse, Paris-Genève 1976, 3 vol. — H. Gaul, Manassès I Erzbischof von Reims, Bonn-Essen 1940. — P.-L. Péchenard, Jean Juvénal des Ursins, Paris 1876. — P. Riche, Gerbert d'Aurillac, Paris 1987. — G. Schmitz, Heriveus von Reims (900-922), zur Geschichte des Erzbistums Reims am Beginn des 10. Jahrhunderts, Francia, VI, 1978, p. 59-105. — G. Schneider, Erzbischof Fulco von Reims (883-900) und das Frankenreich, Munich 1973.
Reims et des principaux personnages, ainsi qu’un certain nombre de travaux d'étudiants.
Le sacre des rois de France (parmi les plus récents ouvrages). — R.A. Jackson, Vivat Rex, éd Ophrys, 1984. — J.P. Bayard, Sacres et couronnements royaux, G. Trédaniel, 1984. — Le sacre des rois (Colloque de Reims, 1975), Les Belles Lettres, 1985. — J. Goy, Ordre pour oindre et couronner le roi de France ; La Sainte Ampoule, Histoire et légende (dactylogr.).
P. DEMOUY-J. Goy.
REIMS (Jean-François Dozet DE), Capucin de la Province de Paris, auteur spirituel. — Natif de Reims, il entra au noviciat à Troyes, le 4 oct. 1615. Ordonné prêtre, il gouverna en qualité de gardien les communautés successivement de Rethel (1644-1646), Pontoise (1647), Reims (1648-1649), S.-Honoré de Paris (1654), Compiègne (1655-1656) et S.-Jacques de Paris (1659). Il fut élu définiteur provincial en 1651, 1657 et 1659. Il mourut à S.-Honoré de Paris le 4 févr. 1660. Comme prédicateur, il se distingua tout spécialement dans la direction des communautés de contemplatives, les bénédictines de Reims, les capucines de Paris, les Filles de la Passion et autres : c’est à elles et à leurs confesseurs qu’il destina ses deux ouvrages : La direction pacifique des consciences (6 éd. de 1632 à 1692, Paris, Mons et Lyon) et La vraie perfection de cette vie dans l'exercice de la présence de Dieu (5 éd. de 1635 à 1651, Paris, Reims, Lyon).
Ubald d’Alençon, « Le P. Jean-François de Reims », dans Annales franciscaines 41 (1923), 377-381 ; « La spiritualité franciscaine. Les auteurs, la doctrine », dans Études franciscaines 39 (1927), 465-466. — L. Prunières, « Tradition bonaventurienne et spiritualité capucine au xvii s. », dans Collectanea Franciscana 44 (1974), 371-372. — J. Mauzaize, Le rôle et l’action des Capucins de la Province de Paris dans la France religieuse du xvu° s., Paris 1978, 732-735. — D.T.C., xm, 2130-2131. — Lexicon Capuccinum, Rome 1951, 845. — D.
Sp., vi, 831-834. CL. SCHMITT.
REINACH (SALOMOON) (1858-1932). — Né à S.-Germain-en-Laye, S. Reinach reçut sa formation scientifique à l’École normale supérieure et devint agrégé de grammaire. Sa curiosité l'amena à se spécialiser aussi en archéologie et en histoire des religions. Membre de l’École d'Athènes, il enseigna à l’École du Louvre et fut nommé directeur du musée des antiquités nationales de sa cité natale. Il est décédé à Boulogne-sur-Seine en 1932.
Sa copieuse bibliographie va de l'archéologie à l'origine de l’art, de la philologie à l’épigraphie grecque, des antiquités du Bosphore au problème indoeuropéen, de la statuaire grecque à l’histoire générale des arts plastiques, de la peinture du Moyen Âge et de la Renaissance à l’histoire générale des religions. Son savoir encyclopédique et son talent de vulgarisateur lui ont amené nombre de lecteurs et de lectrices et lui ont permis de jouer un rôle important dans la vie intellectuelle de son époque. Rationaliste et athée nourri des idées du xviir ? s., il s’est intéressé aux religions comme à « des produits infiniment curieux de l’imagination des hommes et de leur raison encore dans l’enfance ». Dans le sillage de l’école de Renan, il s’est attaché à l’origine et à l’évolution des religions. Dans les diverses religions anciennes il cherchait les survivances du totémisme, de l’animisme et du tabou.
Parmi ses nombreux travaux, à côté de répertoires illustrés sur l'art occidental et de Apollo : histoire générale des arts plastiques (1904), une place de choix revient à Orpheus : histoire générale des religions (1909), un manuel qui a connu de nombreuses éditions. S. Reinach s’y adjugeait le mérite de présenter pour la première fois un tableau d'ensemble des religions « considérées comme des phénomènes naturels ». C’est au nom de la raison laïque qu'il revendiquait ce droit. Élevé dans l'idéal de l'émancipation des peuples et des individus, il a dédié l’ouvrage « à la mémoire de tous les martyrs ». Son analyse des croyances et du sentiment religieux est élaborée à partir de trois facteurs : l’animisme, le scrupule, la magie. A ses yeux, cette dernière est « la science non encore laïcisée », ce qui a permis aux religions de promettre ce qu’enfin la science positiviste va pouvoir donner : « un idéal de société bonne et de conscience parfaite ».
Contrairement aux manuels de von Orelli et de Chantepie de la Saussaye, des classiques du début du siècle qui développaient l’éventail des religions sans aborder le christianisme, S. Reinach a consacré la moitié de son volume aux origines chrétiennes et à l’histoire de l’Église depuis saint Paul jusqu’à la condamnation du modernisme. Tout en situant les croyances chrétiennes dans le contexte des idées du monde hellénistique, il a laissé transparaître ses intentions polémiques : « manque d’autorité historique des Évangiles, variantes inconciliables des récits de la Passion ». Du christianisme naissant, il a retenu une donnée : « l’élan spirituel le plus puissant qui a transformé les âmes et continue à évoluer avec elles ». Sous sa plume, nous retrouvons Renan et Loisy. Aux yeux de Reinach, *Newman est un des pères du modernisme. Dans son étude sur les miracles de Lourdes et sur les phénomènes mystiques, il a cherché une explication dans ce qu’il a appelé « l'illusion chronique du cœur humain ». Ces principes ont guidé les travaux regroupés dans le recueil Cultes, mythes et religions, 5 vol. 1905-1923.
À côté des grandes faiblesses de cette histoire des religions sous-tendue par une philosophie laïque qui occulte le phénomène religieux, il faut souligner un grand mérite de la recherche de Reinach : la valeur de l'illustration et l’intérêt des dessins au trait, des documents précieux d’iconographie religieuse.
Bibliogr. de Salomon Reinach, 1874-1922, avec suppl. Musée de S.-Germain, 1922-1927. — S. de Ricci, Salomon Reinach (1858-1932), dans Rev. des Ét. juives, 94, 1933, p. 1-10 ; « La méthode comparative en histoire des religions de l'œuvre de Salomon Reinach », dans Rev. d’hist. des religions, CX, Paris 1934, p. 5-28.
RÉINCIDENCE. — Du latin : re incidere = retomber. Terme de droit canonique, qui n'apparaît qu’une fois dans le code, au canon 1357-$ 2, où il est dit que tout confesseur, même démuni des pouvoirs spéciaux qui lui seraient nécessaires, peut, en cas d'urgence, absoudre d’une censure réservée non déclarée, à condition que le pénitent, sous peine de réincidence, c’est-à-dire sous peine de retomber sous le coup de cette censure, ait recours, dans le délai d’un mois, à qui a le pouvoir de lever définitivement cette peine.
L.-É. GHESQUIÈRES.
REINE (Sainte). — Le culte, lié au site historique d’Alésia, au mont Auxois, est beaucoup mieux attesté que la vie. Des Actes font d’elle une orpheline de mère, persécutée puis décapitée en haine de la foi par son père Olibrius. L'auteur a beau se dire témoin oculaire, Dès avant 628, Reine était vénérée à Alésia, le culte ayant sans doute succédé à celui d’une divinité locale protectrice de la butte et de ses environs. Une basilique contenant ses restes fut édifiée vers 750. En 1923, on a retrouvé effectivement des vestiges d’une basilique rectangulaire d'époque mérovingienne. Le sarcophage était muni d’une ouverture permettant aux pèlerins de toucher les reliques. En 854, ses restes furent transférés par précaution au monastère bénédictin de Flavigny. Le culte connut une certaine renommée au xvii ? siècle. Une confrérie de sainte Reine fut fondée en 1604 en l'église S.-Eustache à Paris, et un précieux reliquaire fut offert en 1665 par la reine Anne d’Autriche lors d’un transfert à S.-Germain-l’Auxerrois. Une controverse éclata même à cette époque entre les diocèses d’Autun et d'Osnabrück sur l'authenticité de la sainte, les Allemands faisant valoir que Reine se serait substituée à l’une des mille compagnes de la trop célèbre sainte Ursule.
Elle est honorée au 7 sept. dans les diocèses de Sens, Dijon, Nevers et Autun, et le village d’Alise-Ste-Reine est resté le centre d’un pèlerinage local.
REINE (Sainte). — Née au milieu du vii s. et peut-être dans la famille de Pépin d’Héristal, elle épousa le comte Albert d’Ostrevent dont elle eut cinq fils. En accord avec son mari, elle fonda un monastère sur les rives de l’Escaut près de Denain, avec l'intention de les y établir. Mais elles préférèrent partir en pèlerinage en Terre sainte d’où quatre d’entre elles ne devaient pas revenir. Pendant tout ce temps, Reine gouverna le monastère en attendant que Ranfroie, seule rescapée, prenne la suite.
Le culte ne date que du xi s., époque à laquelle fut rédigée également une Vita (B.H.L., n, 1033, n° 7100, éd. M.G.H., Script. xxx, p. 148. A Denain elle était fêtée à deux reprises : le 1° juillet, date de la mort, et le 17 mars, date de l’élévation des reliques. Elle ne figure que dans des martyrologes locaux.
REINELDE (Sainte). — La Vita conservée, de la fin du xi s., donc très postérieure et peu assurée, la présente comme la sœur de sainte Gudule, patronne de Bruxelles. Elles étaient les filles de Witger et d’Amalberge, nobles mérovingiens qui résidaient à Kontich entre Malines et Anvers. Une fois les enfants élevés, ils se retirèrent, Witger à l’abbaye de Lobbes, Amalberge à Maubeuge. Après des épisodes sans doute arrangés pour faire valoir des possessions de biens et un voyage en Terre sainte tout à fait anachronique (on est au vii s.), elle se serait retirée en Brabant, à Saintes (flamand : Sentenelle) pour y mener une vie de prière et de sacrifice en compagnie du prêtre Grimoald et d’un serviteur Gondulphe. Au cours d’une invasion, tous trois, s'étant réfugiés à l’église, auraient été massacrés. Le culte est plus assuré du fait des reliques élevées en 866 par l'archevêque de Cambrai et qui furent l’objet de reconnaissances canoniques en 1170, 1344, 1562, 1620 et 1811. C’est sans doute à l’occasion de la première que fut rédigée la Vita. Reinelde est fêtée le 21 juill. et est invoquée pour les maladies des yeux.
RÉINTÉGRANDE (Droit canonique). — I. Définition : action possessoire par laquelle une personne, physique ou juridique, demande à être remise en jouissance d’un bien dont on lui a enlevé la possession.
Pour éclairer cette définition par un exemple, supposons que Titius, possesseur d’un domaine, en soit spolié brutalement par Gaius, qui s’en prétend le légitime propriétaire. Titius est fondé à demander au juge de le réintégrer dans la possession de ce bien, avant même que le tribunal se prononce sur le fond du problème et dise qui est le véritable propriétaire. Le bien public, en effet, interdit aux particuliers de se faire justice eux-mêmes.
II. Historique. — Ce sont les canonistes qui, aux xii et xiii s., à partir de deux interdits du droit romain, unde vi et de vi armata, ont introduit ce remède juridique sous le nom d’action de spolio ou recuperandae possessionis.
Peu à peu, une jurisprudence s’est constituée, dont le Code de 1917 a recueilli les dispositions principales. Aux termes du can. 1698, § 1, toute personne spoliée d’un bien, « par force, subrepticement ou de toute autre manière », pouvait intenter une action recuperandae possessionis ou se servir d’une exception de spolio, contre le spoliateur, ou contre le détenteur de l’objet en litige, même si ce dernier était de bonne foi. La loi canonique entendait ainsi protéger, non seulement les biens matériels, meubles ou immeubles, mais encore les biens incorporels, tels que la jouissance d’un droit de vote ou de préséance.
III. Le droit actuel. — Nous ne nous attarderons pas davantage aux dispositions de l’ancienne législation, qui appartiennent désormais au passé. Le nouveau Code se contente, sur ce point comme sur plusieurs autres, de canoniser la législation civile en vigueur dans chaque pays. Il déclare, en effet, que : « Pour ce qui regarde la nature et l'efficacité des actions possessoires, il faut observer les dispositions du droit civil où se trouve la chose dont la possession est revendiquée » (can. 1500). Sage mesure, puis que, le plus souvent, les tribunaux ecclésiastiques n’ont pas les moyens de faire exécuter les décisions qu’ils pourraient prendre en ce domaine.
Le droit civil français ne met à ce sujet qu’un principe assez général : « La possession est protégée sans avoir égard au fond du droit, contre le trouble qui l’affecte ou la menace. La protection possessoire est pareillement accordée au détenteur contre tout autre que celui de qui il tient ses droits » (art. 2282 du Code civil).
A la différence de l’ancien droit canonique, on ne peut, en France, demander la réintégrande que s’il s’agit de récupérer un immeuble et uniquement si on en a été dépouillé par voie de fait.
REITHMAYR (Urrich), théologien et prédicateur capucin. — Né à Gablingen près d’Augsbourg, le 7 avr. 1722, il prit l’habit religieux au noviciat de Laufen dans la province des Capucins du Tyrol, le 17 sept. 1742, et fit profession, l’année suivante, à Radstadt. Ordonné prêtre vers 1753, il enseigna quelques années la philosophie et la théologie à Bolzano et à Salzbourg, puis assuma le ministère de la prédication à Salzbourg (1759-1760), Mühldorf (1761-1762), Radstadt (1763), Weissenhorn (1764) et à Günzburg (1765-1767). Quand le roi de Sardaigne Charles Emmanuel III réclama des prêtres pour l’assistance spirituelle des troupes allemandes stationnées sur son territoire, Reithmayr fit partie du groupe des aumôniers militaires et resta 27 ans en service, de 1768 à 1795, à Turin, Alessandria, Cagliari, Suse. Rentré dans son pays, il fut incorporé dans la nouvelle province de Souabe-Palatinat et s'établit au couvent d’Augsbourg, détaché du Tyrol en raison des décrets de Joseph II qui n’admettait pas de juridiction étrangère pour les religieux de l’Empire. Il y mourut le 30 sept. 1800.
Doté d’une solide culture, Reithmayr a laissé une œuvre assez abondante d’ordre philosophique, théologique, hagiographique et oratoire, en particulier sur la théorie de la connaissance (Imago Dei sive anima rationalis ad expressionem rationis aeternae facta, Vercelli 1772 et Cagliari 1777), et sur l’apport miraculeux de la foi (Miracula fidei divinae quae Deus in quolibet christiano... quotidie operatur, Vercelli 1771, Turin 1773).
REITZENSTEIN (Richard) (1861-1931). — Né à Breslau, philologue classique, successivement professeur à Giessen, à Strasbourg, à Fribourg-en-Brisg. puis à Göttingen, il a rejoint le cercle de la Religionsgeschichtliche Schule dont le but était d’expliquer le Nouveau Testament par l’histoire comparée des religions. Dans cette école, il a joué un rôle capital grâce à son travail de philologue, grâce aussi à son ouverture à toute la pensée hellénistique. Jusqu'à sa mort, il a mené de front une activité scientifique extraordinaire. Sa recherche s’est étendue à tous les domaines de l’hellénisme ainsi qu’au mazdéisme, à la gnose, au manichéisme et à plusieurs aspects de la théologie chrétienne dans ses relations avec les cultes antiques.
Sa première œuvre marquante date de 1904 : Poimandrès. Dans cette recherche sur la littérature chrétienne ancienne, il a mis en évidence l’hermétisme qu’il présente comme une religion d'initiés préparant la mystique chrétienne. En 1910, paraît son ouvrage le plus célèbre, Die hellenistischen Mysterienreligionen, encore réédité à l'heure actuelle. L'auteur y étudie les religions à mystères du monde hellénistique : à ses yeux, l'élément religieux central est le salut promis par l'initiation et mis en œuvre par le rituel. Il compare les mystères et l’initiation chrétienne et finit par conclure : « Les sacrements chrétiens de baptême et d’eucharistie seraient à expliquer à la lumière des religions à mystères et plus particulièrement par l'initiation orphique ». Sur cette thèse, A. Loisy a construit sa théorie des sacrements chrétiens. Dans cette première étape de ses travaux d'histoire religieuse et d’exégèse comparée, Reitzenstein avait comme pôle de référence l’hellénisme égyptien. Son explication des mystères mettait l’accent sur les promesses de salut formulées au cours des cérémonies de l'initiation du fidèle. Dans son esprit, l'étude des religions à mystères ne peut pas se confiner dans le domaine des idées et des doctrines. Elle doit chercher l’initié et cerner sa foi.
En partant de ces données, Reitzenstein ouvre une nouvelle voie qu’il va suivre au cours de la seconde étape de ses études. Abordant la recherche sur le gnosticisme, il quitte l'Égypte et se met en quête des influences orientales car Das iranische Erlösungsmysterium (1921) demande le secret des spéculations gnostiques à l’Iran et à Babylone. Après avoir rassemblé des informations sur la gnose, il se tourne vers l’exégèse de saint Paul. S'appuyant sur la terminologie des cultes et du salut, il confronte les mystères et le christianisme. Persuadé qu’il y a eu des contacts entre les deux littératures, il recourt au N.T., surtout à Paul, pour comprendre la terminologie des mystères mais, en même temps, dans la langue mystérique il cherche l’explication des concepts pauliniens. Le cercle est vicieux. Reitzenstein n’a pas remarqué la dépendance des mystères orientaux par rapport aux mystères d’Eleusis. Ébloui par les idées véhiculées dans les cultes, il n’a pas vu ce qui marque la nouveauté de la foi chrétienne : le plan du salut, sa source qui est le Christ, son accomplissement dans l’Église.
— C. Widengren, dans O. L.Z., 1963, p. 534-548. — K. Prümm, Reitzenstein (Richard), dans D.B.S., x (1985), 200-210 ; une excellente étude de son œuvre. — Voir aussi K. Prümm, Mystères, dans D.B.S., Vi, Paris (1960), 10-225. J. RIES.
REKABITES. — La « maison » ou grande famille des Rékabites apparaît autour de Jérémie qui les donne en exemple de fidélité aux habitants de Jérusalem : les Rékabites obéissent à la loi de leur ancêtre Jonadab fils de Rékab, s’abstiennent de vin, et vivent sous la tente, c’est le malheur des guerres qui les a obligés à s’abriter dans la capitale (Jr xxxv, 1-18).
Leur ancêtre apparaît comme un fidèle compagnon du roi Jéhu, vengeur de IHWH contre la famille d’Achab (II R x, 15-23). Il faut donc penser que, selon un usage habituel de l’hébreu, le terme ethnique « Rékabi : Rékabite » était l'équivalent d’un « BenRékab : fils de Rékab ». Une note, un peu confuse, du Chroniste, suggère que ce groupe avait été assimilé aux Qénites d’autrefois, mais provenait en fait de Hamat (I Chu, 55). Au-delà de Jonadat, ils se rattachaient à un ancêtre éponyme, Rékab, dont le nom diffère à peine de « Rakab : conducteur de char, ou cavalier ».
On peut penser qu'ils s'étaient mis au service de David, dont Hamat était l’alliée, ou peut-être de Salomon (II S vni, 9-10). On hésite davantage pour un Rékab, serviteur de Saül, qui aurait pu, à la rigueur, entrer dans une famille de Benjamin (II S 1v, 2-9).
Un « fils de Rékab » est encore mentionné auprès de Néhémie (Ne im, 14).
On ignore d’où venait la règle de s'abstenir de vin. Aucun rapprochement avec les lois des nazirs d'Israël n’est suggéré par les textes. Il n’y a pas lieu non plus d'évoquer de soi-disant coutumes noma des dont la loi corani que serait le dernier écho.
D.B., v, 1001-1003. — Dicr. Encyclop. de la Bible, Brepols, p. 1100. — L.T.K., 8, 1030. — N.C.E., 12, 127.
M. Du Burr.
RELAPS (Droit canoni que). — Du latin : lapsus, qui signifie « tombé ». Ce mot, en un sens large, peut s'appliquer à toute récidive, mais ordinairement, en un sens plus précis, il désigne celui qui, après l’avoir abjurée publiquement, est retombé dans l’hérésie ou dans l’infidélité.
Aux premiers sièc les de notre ère, on appelait lapsi les chrétiens qui apostasiaient au cours d’une persécution (supra, vi, 1837-1839 [A. Bride]). La plupart ne le faisaient que par crainte des suppli ces et, sitôt la tourmente passée, demandaient à être réintégrés dans l'Église. Mais cette grâce ne leur était accordée qu'après une longue et sévère pénitence publi que et, s’il leur arrivait de renier de nouveau leur foi après avoir été réconciliés avec l’Église, ils étaient considérés comme relaps et exclus à ja mais des sacrements.
Au Moyen Âge, on étendit cette appellation aux hérétiques qui, après une première abjuration publique et avoir obtenu leur pardon, retombaient dans leurs anciennes erreurs, ou continuaient à soutenir la secte qu'ils prétendaient avoir quittée. Toute personne convaincue de ce crime, devait être livrée au bras séculier, c’est-à-dire condamnée à mort, sans autre forme de procès, même si elle se repentait de nouveau. La seule grâce qu’on pouvait lui accorder était de recevoir le sacrement de pénitence et celui de l’Eucharistie. « L'Église, en effet, dit saint Thomas d’Aquin, présume que ceux-là ne sont pas vraiment convertis qui, après avoir été réconciliés, sont tombés de nouveau » (Ila Ilae q.xi, 2.4 sed contra).
Bernard Guy : Manuel de l'Inquisiteur, éd. par G. Mollat, Paris 1926. L.-É. GHESQUIÈRES.
« RELATIONS DES JÉSUITES ». — C’est une collection qui fut d’abord un efficace moyen de propagande missionnaire avant de devenir une source écrite de l’histoire du Canada. Le principal mérite en revient au P. Paul Le Je une (1591-1664) qui rédigea les li premières Relations avec une chaleur communicative et collabora aux autres jusqu’en 1662.
Selon leur présentation, ce sont d’abord des « rapports annuels envoyés par le supérieur de Québec au Provincial de Paris, répandus dans le grand public (.. pour) attirer des bienfaiteurs aux missions de la Nouvelle-France ». Seule l'édition originale, en 41 petits volumes allant de 1632 à 1673 (Rouen, puis Paris), correspond strictement à ce titre, à la différence des documents ajoutés dans les éditions postérieures : celle de 1858, par le gouvernement de Québec, en 3 grands volumes (précédée par la Relation du P. Biard, 1616, et par la Lettre du P. Char les Lalemant à son frère Jérôme, 1626) ; et celle de 1896-1901, par Reuben Gold Thwaites, en 73 vol. in-8° (Cleveland), The Jesuit Relations and allied documents (allant de 1610 à 1791). Dans cette édition scientifi que, le texte français est accompagné d’une traduction anglaise, les notes d'érudition sont renvoyées à la fin de cha que volume, et de multip les tab les (en un index de 2 vol.) en font un très précieux instrument de travail. En 1960, la Pageant Books Inc. de New York a donné en 34 vol. une édition photographi que de « Thwaites ».
Malgré les anciens détracteurs, aucun historien sérieux ne conteste aujourd’hui la valeur histori que des Relations. El les ne constituent pas une histoire complète de la Nouvelle-France, mais tous ces documents missionnaires sont dignes de foi. El les abondent en renseignements sur le Canada du xvii ? s. : communications avec l’Europe, flore, fa une, climat, grands chefs indiens, personnalités missionnaires, etc. Par ailleurs, les Relations ont joué un rôle capital (souligné par G. Goyau) pour attirer au Canada des colons venus de France et des congrégations féminines : dès 1639, les ursulines et les hospitalières qui débarquaïtaient à Québec répondaient à l’appel des Relations.
RELÉGATION (Droit canoni que). — En droit romain, la relégation était une peine qui obligeait celui qui en faisait l’objet à résider dans un endroit déterminé ou qui lui interdisait de séjourner dans un certain lieu.
En expédiant Arius en Pannonie, en 325, Constantin fut le premier empereur chrétien qui en fit l’application aux hérétiques. Ses successeurs l’imitèrent, usant et abusant de ce moyen de coercition, non seulement contre les fauteurs d’idées nouvel les, mais même contre les catholiques, au grand dam de la paix civile. Les conci les ne tardèrent pas à imiter les pouvoirs publics et à prononcer à leur tour des peines de relégation, qui entrèrent ainsi dans l’arsenal des sanctions canoniques. Cependant, l’Église ne semble pas y avoir souvent recouru et le Décret de Gratien n’y fait que de rares mentions (c. 8, D. 45 ; c. 18, C. xvi, q. 1 ; c17aCavsiand. ; C3 CXXVINQS) ;
La peine de relégation reparaît, sous une forme très adoucie, dans le nouveau Code de droit canoni que où le canon 1336, $ 1, n° 1 mentionne parmi les peines « expiatoires », « L’interdiction ou l’ordre de demeurer dans un lieu ou dans un territoire donné ».
L’interdiction de séjourner dans un territoire déterminé a généralement pour but d’écarter le délinquant pénitent de l’endroit où il a donné du scandale et où il serait tenté, peut-être, de récidiver et, si on lui impose une résidence obligatoire, ce sera le plus souvent dans une maison religieuse où il trouvera aide et conseil.
Si le délinquant est religieux, on ne peut lui assigner qu’une résidence qui soit en accord avec ses constitutions ; s’il est clerc, l’évê que dont il dépend peut l'envoyer hors de son diocèse, mais avec l’accord de l’Ordinaire du lieu, à moins qu'il ne s’agisse d’une maison de pénitence ouverte aux clercs étrangers au diocèse.
Cette obligation peut être imposée pour un certain laps de temps. déterminé ou non, ou à perpétuité, selon la gravité de la faute qui a été commise.
Dans l’ancien Code, il était indiqué clairement que la relégation ne visait que les clercs (can. 2298) ; le nouveau Code parle des clercs et des religieux, mais sans exclure les autres fidè les. En fait, des peines de ce genre ne peuvent s ‘appliquer qu’à des sujets qui consentent à s’y soumettre, car l’Église ne dispose plus de la force publi que pour faire appliquer ses sanctions, sauf, peut-être, en quelques États où l’aide du bras séculier lui est promise par un concordat.
Code de droit canoni que 1983, ca. 1336-§ 1, n° 1 ; 1337-$ 1 et 2. — F.X. Wernz-P. Vidal, Jus canonicum, vii, n° 339 et 349, iv, Rome 1937. “LÉ. GHESQUIÈRES.
RELEVAILLES. — Rite de bénédiction accompli sur la mère qui, après la naissance de son enfant, se « relève » et vient à l’église pour rendre grâ ces à Dieu (cf. supra, BÉNÉDICTION, 1, 1412-1413, § e).
Au long des sièc les, ce rite lié à la maternité a connu des formulations et des interprétations diverses. Comme beaucoup d’autres religions, le judaïsme estime que la femme qui a enfanté se trouve dans un état d’impureté, et doit offrir un sacrifice lorsqu’est achevé le temps de sa purification (Lv xu, 1-8). La Vierge Marie observe ce rite quarante jours après la naissance de Jésus (Le 11, 22-24).
C’est dans cette perspective bibli que, mais aussi pour répondre aux désirs de populations d’origine barbare avi des de bénédictions protégeant contre tous les maléfi ces qui peuvent menacer un nouveau-né et sa mère, que l’Église d'Occident institue au vi ou au vn ? s. un rite appelé Ordo ad purificandam mulierem ou, plus souvent, Ad introducendam mulierem in ecclesiam : le prêtre asperge la femme d’eau bénite, la prend par la main pour la faire entrer dans l’église et la conduit jusqu’à l’autel, où il peut célébrer la messe, Le Rituel romain de 1614, en usage jusqu'à Vatican II, contenait une Benedictio mulieris post partum, qui mettait l’accent sur la bénédiction plutôt que sur la purification : le prêtre introduisait la femme dans l’église en lui posant son étole sur la main. Mais on ne peut nier qu’un tel geste apparaissait comme une réinsertion de la femme dans le monde du sacré, après un événement qui len avait quel que peu éloignée. Encore faut-il noter qu’en ce temps, où les parents étaient vigoureusement invités à faire baptiser leur enfant dans les trois jours qui suivaient la naissance, il était rare qu’une mère puisse assister au baptême de son enfant. La bénédiction qui lui était proposée lorsqu'elle avait repris une vie normale pouvait alors être considérée comme une façon de l'associer au sacrement par lequel son enfant avait été purifié de la tache originelle et introduit dans l’Église du Christ.
Avec la réforme liturgi que de Vatican II, ce rite semblait disparu, n’ayant laissé qu’un modeste vestige : dans une bénédiction de la mère (suivie pour la première fois d’une bénédiction du père) qui trouvait place à la fin du baptême d’un enfant (Ordo baptismi parvulorum, n° 105). Mais le nouveau livre officiel De Benedictionibus publié en 1984, qui contient tout un choix de bénédictions familia les, propose aussi un Ordo benedictionis mulieris post partum assez étoffé, avec liturgie de la Parole, action de grâ ces, chant du Magnificat, et bénédiction de la mère avec son enfant. Toute allusion à la purification a été éliminée ; de même, il n’est plus question d'introduire la mère dans l’église, et d’ailleurs auc une indication n’est donnée sur le lieu où se déroule le rite. En revanche — et cela en limite beaucoup la portée —, il est précisé (n° 216 et 236-237) que ce rite ne se célèbre que lors que la mère n’a pu être présente au baptême de son enfant.
En somme, dans le passé comme dans le présent, la cérémonie des relevail les constitue une sorte de suppléance liturgi que et psychologi que pour la mère qui a donné naissance à un enfant sans pouvoir prendre part au sacrement de sa nouvelle naissance.
Rituale Romanum (1614), tit. vii, cap. 6. — Rituale Romanum. De Benedictionibus (1984), n™ 215-257. — A. Franz, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, Fribourg-en-Brisg. 1909, 11, 213-240. — D. Symoens, « Le sacral et la mentalité actuelle. Un exemple : les relevail les », dans Paroisse et liturgie 48 (1966), p. 690-701. — W. von Arx, « La bénédiction de la mère après la naissance. Histoire et signification », dans Concilium 132 (1978), p. 81-92. Ph. ROUILLARD.
RELIGIEUSE (VIE). — I. GÉNÉRALITÉS. — Vatican II a été le premier concile à traiter de l’état de vie fondé sur les *conseils évangéliques dans le cadre d’une ecclésiologie renouvelée. En effet, Lumen gentium (= L.G.) ne parle d’un tel état de vie au chap. vi qu'après avoir rappelé au chapitre précédent la vocation de tous les fidèles à la sainteté. Cet ordre est voulu. Il manifeste que l’état de vie fondé sur les conseils évangéliques n’a de prix que resitué dans le mystère total de l’Église : il est au service de la vocation de tous les baptisés à la sainteté, c’est là son sens, sa raison d’être. « L'état de vie constitué par la profession des conseils évangéliques, s’il ne concerne pas la structure hiérarchique de l'Église, appartient cependant inséparablement à sa vie et à sa sainteté » (L.G., 44). Perfectae caritatis (= P.C.), décret sur la rénovation et l'adaptation de la vie religieuse, porte en sous-titre Décret sur la rénovation et l'adaptation de la vie religieuse. La perspective demeurait celle de L.G.. Cependant Perfectae caritatis (= P.C.) progresse par rapport à la constitution sur l’Église. Il dédie un paragraphe aux Instituts séculiers (n° 11), et souligne bien, grâce à une correction de dernière heure appuyée par une intervention personnelle de Paul VI, que ceux-ci ne sont pas des Instituts religieux. En outre, P.C. parle de « l’excellence de la vie consacrée par la profession des conseils évangéliques » (n° 1, d). Le terme vie consacrée entrait ainsi, le 28 oct. 1965, dans le langage officiel de l'Église. Dans les années qui suivirent, il devint d’un usage courant dans les documents de l'Eglise comme dans les écrits des auteurs et fut unanimement adopté comme terme général pour désigner l’ensemble des formes de vie comportant la pratique des conseils évangéliques. Les revues spécialisées changèrent de titre : La Revue des communautés religieuses devint Vie consacrée ; la revue italienne Vita religiosa fut appelée Vita consacrata.
2) Les Instituts de vie consacrée. — Dès 1975, la « Commission Pontificale pour la révision du Code » passe de manière assez naturelle du terme Vie consacrée à la notion d’Institut de vie consacrée, expression forgée par elle. Au regard du nouveau Code de droit canonique de 1983, les Instituts de vie consacrée sont des groupes érigés par l'autorité compétente (Siège apostolique ou évêque diocésain), dont les membres professent les conseils de chasteté, de pauvreté et d’obéissance, par des vœux ou d’autres liens sacrés (can. 573, § 2). Ce peuvent être des Instituts séculiers ou des *Instituts religieux ; mais outre cela, le nouveau Code reconnaît deux autres formes de vie consacrée : la vie érémitique et l'Ordre des Vierges.
3) Les Instituts religieux. — La vie religieuse n’existe que par des femmes et des hommes qui acceptent de s’y engager. Mais on ne s'engage pas dans la vie religieuse au sens général ; on s’engage dans un Institut déterminé. La vie religieuse n’existe donc que par les multiples Instituts religieux qui la composent et sans lesquels elle ne serait qu’un rêve irréalisé. L'Institut religieux est un groupe reconnu par l’Église en tant qu'Institut de vie consacrée, et dont les membres prononcent, selon le droit propre, des vœux publics, temporaires puis ensuite perpétuels, et mènent en commun la vie fraternelle (can. 607, § 2).
Prendre en compte la multiplicité et la diversité des Instituts religieux, les considérer comme une richesse pour l’Église, fut un des principes fondamentaux de la doctrine conciliaire (P.C. 2 ; L.G., 44 ; Christus Dominus, 33-35). On retrouve cela de manière plus incisive encore dans les « Directives de base sur les rapports entre les évêques et les religieux », Mutuae relationes, de 1978 (n° 11-12, 28, 52). Et c’est pour quoi, dit le Code, doit être reconnue à chaque Institut la juste autonomie de vie lui permettant de garder intact son patrimoine spirituel (can. 586). C’est pour quoi, également, chaque Institut aura un code fondamental (voir *RÈGLES DES INSTITUTS RELIGIEUX [supra, 732-735]), approuvé par l'autorité compétente, afin de protéger plus fidèlement sa vocation propre et son identité (can. 587, § 1).
Certes, à côté des Instituts religieux, prennent place d'autres formes de vie consacrée, d’autres Instituts de vie consacrée non religieux. Certes, les Instituts religieux ne sont plus à eux seuls toute la vie consacrée, mais ils s'imposent par leur présence au regard de l’histoire et ils constituent encore aujourd’hui la part la plus importante des Instituts de vie consacrée.
Voir à leur sujet supra :
D les articles consacrés aux divers fondateurs : “Benoît de Nursie, Bruno, Dominique, “François d'Assise, *Ignace de Loyola, etc. ;
2) les articles consacrés à des Instituts en particulier ou à des familles d’Instituts : « Augustines, “Bénédictines, Bénédictins, Carmes, “Chanoines réguliers, “Cisterciens, Clercs réguliers, Dominicaines, Franciscaines, “Frères (religieux), Frères (congrégations de), Frères mineurs, Frères prêcheurs, Hospitaliers (Ordres), Hospitalières (congrégations de femmes), “Jésuites, Mendiants (Ordres), Minimes, Mission (Instituts missionnaires), Monachisme, Montfortains, Oblats ;
3) les notices sur les Congrégations et Instituts placés sous les vocables : Charité, “Doctrine chrétienne, Enfant-Jésus, Jésus, “Joseph, “Louis, Marie, “Notre-Dame, etc.
II. CATÉGORIES D'INSTITUTS RELIGIEUX. — Selon une pratique de la Curie romaine qui remonte à 1854, on doit distinguer deux étapes dans l’histoire de tout nouvel Institut religieux. Durant la première, le jeune Institut demeure sous la sollicitude spéciale de l’évêque diocésain ; il est dit de droit diocésain. Avec la seconde étape, l’Institut de droit diocésain ayant suffisamment grandi devient de droit pontifical. Cette distinction entre le statut de droit diocésain et celui de droit pontifical a été solennellement confirmée par Léon XIII dans sa Const. apostolique Conditae a Christo du 8 déc. 1900.
1) Instituts de droit pontifical. — Un Institut est dit de droit pontifical s’il a été érigé par le Siège apostolique ou approuvé par un décret formel de celui-ci (can. 589). Le Siège apostolique a le droit d’ériger directement un nouvel Institut religieux, sans que celui-ci ne passe par le stade de droit diocésain, mais il est rare qu’il use de ce droit. Il l’a cependant fait récemment à l’occasion de l'érection en Institut religieux (ou en Société de vie apostolique) de l’un ou l’autre petit groupe d’anciens adeptes de Mgr Marcel Lefebvre, réconciliés avec la hiérarchie catholique au cours de l’été 1988. Restant sauves les dispositions du can. 586 relatives au principe de la juste autonomie de vie, les Instituts de droit pontifical dépendent immédiatement et exclusivement du Siège apostolique pour le gouvernement interne et la discipline (can. 593). Concrètement, environ 7400 d’entre eux relèvent de la Congrégation pour les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique, 54 de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples, 33 de la Congrégation pour les Églises orientales. Combien de religieux et religieuses cela représente-t-il ? On dénombrait en 1987 : 240 441 religieux (dont 9 778 novices) ; 720 169 (dont 77 840 novices) religieuses de vie active ; 65 000 moniales de vie contemplative. Soit 7 025 610 religieux de droit pontifical.
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Phillips Memorial Library donc, un Institut de droit diocésain comptant plusieurs centaines de membres et implanté en de nombreux diocèses devrait demander à devenir de droit pontifical, et les évêques de ces diocèses ne devraient pas s'opposer à ce changement de statut, à le considérer comme normal et logique. Restant sauves les dispositions du can. 586 relatives au principe de la juste autonomie de vie, un Institut de droit diocésain demeure sous la sollicitude spéciale de l’évêque diocésain (can. 594). L'Église compte actuellement environ 900 Instituts religieux de droit diocésain. Leurs membres sont pour l'essentiel des religieuses de vie active. Combien sont-elles ? Le Bureau des Statistiques de la Secrétairerie d’État n’a pas réussi jusqu'ici à centraliser les chiffres les concernant. Par recoupement, on peut avancer le chiffre de 250 000 religieuses de vie active de droit diocésain.
En simplifiant les données, on peut conclure ceci : l’Église compte au total environ 7 280 000 religieux et religieuses, dont 970 000 sœurs de vie active. Dans l’ensemble de la vie religieuse, celles-ci représentent donc de loin la part la plus importante, 75,8 % ; on ne doit jamais l’oublier. A l’échelle de l’Église universelle, les moniales au contraire ne représentent que 5 % de l’ensemble.
3) Instituts religieux cléricaux ou laïques. — Bien que la vie consacrée, de par sa nature, ne soit ni cléricale ni laïque (can. 588, § 1), les Instituts religieux peuvent être des Instituts cléricaux ou des Instituts laïques.
A) Instituts cléricaux. — Quel critère fait qu’un Institut est clérical ou laïque ? Selon le can. 588, § 2, est à tenir pour clérical un Institut qui est gouverné par des clercs et assume l’exercice des ordres sacrés, en raison du but voulu par le fondateur ou d’une tradition légitime. Si un doute subsiste à ce sujet, le critère ultime sera le jugement authentique de l’Église. Beaucoup d'Instituts cléricaux ont des membres laïcs, parfois en grand nombre, appelés de divers noms : Frères convers, Frères coadjuteurs, etc. Les droits et obligations de ces religieux sont déterminés par le droit propre de l’Institut, mais leur présence ne change pas le caractère clérical de l’Institut. Les membres laïcs des Instituts cléricaux ne peuvent avoir la charge de supérieur général ou provincial, ni même, sauf dispense, de supérieur local. Par contre, ils peuvent, selon le droit propre, être assistants, conseillers, économes, à tous les niveaux.
B) Instituts laïques. — Est à tenir pour laïque un Institut dont la fonction propre, déterminée par le fondateur ou une tradition légitime, n’implique pas l'exercice d’un ordre sacré. Si un doute subsiste à ce sujet, le jugement authentique de l’Église prévaudra (can. 588, § 3). Les Instituts laïques ont la même dignité que les autres et constituent une forme parfaite de profession des conseils évangéliques (P.C. 10). Quand le chapitre général d’un Institut laïque a autorisé cette expérience, quelques membres peuvent recevoir les ordres sacrés pour assurer dans la communauté ou ses œuvres les ministères diaconaux ou presbytéraux nécessaires (P.C., 10). Les Instituts ayant librement choisi cette voie demeurent cependant laïques.
C) Les pouvoirs des supérieurs majeurs des Instituts cléricaux. — Les supérieurs majeurs des Instituts cléricaux de droit pontifical sont les Ordinaires de leurs subordonnés (can. 134, § 1). Ils possèdent à leur égard, en plus du pouvoir commun aux supérieurs majeurs de tous les Instituts religieux, le pouvoir ecclésiastique de gouvernement, au for interne comme au for externe (can. 596, § 2). Concrètement, le nouveau Code reconnaît aux supérieurs majeurs de tous les Instituts cléricaux de droit pontifical l’autorité que le Code de 1917 réservait aux seuls supérieurs majeurs des Ordres alors dits exempts. Certes, rien n’a été enlevé à ceux-ci par le nouveau Code, mais, du fait que les supérieurs majeurs des autres Instituts cléricaux de droit pontifical ont été haussés à leur niveau, l’exemption dont ils jouissaient est accordée maintenant à tous les Instituts cléricaux de droit pontifical sans distinction.
Les supérieurs majeurs des Instituts cléricaux de droit diocésain ne sont pas les Ordinaires de leurs subordonnés et ne possèdent pas à leur égard le pouvoir ecclésiastique de gouvernement. Ils ne disposent que du seul pouvoir défini par le droit universel et les constitutions, celui commun aux supérieurs majeurs de tous les Instituts religieux (can. 596, § 1).
TEXTE CORRIGÉ :
4) Instituts à vœux solennels ou à vœux simples. — La distinction entre vœu solennel et vœu simple est retenue au can. 1192, § 2, dans les termes suivants : « Le vœu est solennel s’il est reconnu comme tel par l’Église ; sinon, il est simple ». Cette distinction demeure très formelle car elle n’a plus aucune incidence juridique dans le nouveau droit universel, si l’on excepte la discipline concernant la renonciation aux biens patrimoniaux qui demeure obligatoire pour le religieux à vœux solennels, comme on l’exposera plus loin (voir supra, PROFESSION RELIGIEUSE). C’est pour quoi, les termes : vœux solennels, vœux simples, ordres, congrégations, ne figurent plus dans les canons sur la vie consacrée (can. 573-730). Le Code de 1917 utilisait deux termes distincts, ordres et congrégations, pour désigner les familles religieuses, selon qu’elles étaient à vœux solennels ou simples (voir supra, INSTITUTS RELIGIEUX). Celui de 1983 n’emploie qu’un seul terme, Instituts religieux, pour désigner tous les Instituts, qu'ils soient à vœux solennels ou à vœux simples. Mais cela n'empêche pas les religieux de continuer à user des vocabulaires traditionnels, ordre et congrégation, mais ils le feront en vertu de leur droit propre et non en vertu du droit universel.
II. OBLIGATIONS ESSENTIELLES DE LA VIE RELIGIEUSE. — 1) Professer les conseils évangéliques. — Fondés sur la doctrine et l’exemple du Christ, les conseils évangéliques sont un don de Dieu que l’Église a reçu du Seigneur et qu’elle conserve par sa grâce (can. 575). Il revient à l’autorité compétente de les interpréter et d’en régler la pratique par des lois (can. 576). Elle le fait dans le Code lui-même, lorsqu'elle définit les obligations découlant des trois conseils (can. 599, 600, 601, 668). Elle le fait également par son enseignement sur la vie religieuse, ainsi que par les Instructions du Siège apostolique. Mais, puis que les Instituts religieux sont munis de dons différents, ainsi que tous les Instituts de vie consacrée (can. 577), chacun, compte tenu de son caractère et de ses fins propres, doit définir dans ses constitutions la manière d’observer les conseils évangéliques selon son genre de vie (can. 598, § 1). Observer les conseils évangéliques ne suffit cependant pas ; les religieux doivent tendre à la perfection de leur état (can. 598, § 2), ayant pour règle suprême la suite du Christ proposée par l'Évangile (can. 662).
Cette forme de chasteté est signe du monde à venir et source d’une plus grande fécondité dans un cœur sans partage (L.G., 42 ; can. 599). Les religieux, comme les membres des autres Instituts de vie consacrée, mettent tout entières au service du Royaume de Dieu les forces vives que normalement un homme et une femme se donnent réciproquement dans le mariage et consacrent à leurs enfants. La chasteté religieuse comporte des exigences, entre autres : a) qu'on ne reçoive que des candidats ayant la maturité affective nécessaire (can. 642) ; b) qu’on leur donne une formation adaptée ; c) le soutien d’une vraie vie fraternelle (can. 602) ; d) une certaine prudence dans l’usage des moyens de communication sociale (can. 666).
Le vœu de chasteté perpétuelle prononcé par un religieux prive de la possibilité même de se marier validement et constitue un empêchement dirimant de mariage (can. 1088). C’est pour quoi la profession perpétuelle de chasteté religieuse sera inscrite sur le registre de baptême (can. 535, § 2). Le vœu temporaire de chasteté d’un religieux interdit le mariage tant que la personne n’a pas obtenu l’indult de sortie nécessaire (can. 688, § 2), mais ne constitue pas un empêchement dirimant de mariage (voir supra, *CHASTETÉ, Vœu de).
3) Pauvreté religieuse. — Dans tout Institut de vie consacrée, le conseil évangélique de pauvreté comporte : a) une vie pauvre en esprit ; b) une vie pauvre en fait, sobre, étrangère aux richesses de la terre ; c) une existence laborieuse, différente cependant selon que l'Institut est ordonné tout entier à la contemplation ou voué aux œuvres de l’apostolat ; d) la dépendance et la limitation dans l’usage et la disposition des biens, selon le droit propre de l’Institut (L.G., 42 ; P.C., 13 ; can. 600).
La pauvreté est à vivre différemment dans les Instituts religieux et dans les Instituts séculiers. Dans ceux-ci, il n’y a normalement pas de mise en commun des ressources personnelles des membres ; inversement, ceux-ci ne sont pas pris matériellement en charge par leur Institut, et doivent totalement subvenir à leurs besoins, comme n’importe quel laïc. Dans les Instituts religieux, le rapport à l'argent et aux biens temporels est basé sur le principe de la mise en commun (can. 668, § 3). En vertu de ce principe, tout religieux doit remettre à sa communauté l'argent qu'il acquiert grâce à sa propre activité (salaire, indemnité, honoraires, pension d'invalidité ou de vieillesse, etc.) ainsi que les subventions et assurances qu’on pourrait lui verser à quel que titre que ce soit ; il en va de même des dons en nature qui pourraient lui être faits en raison de son activité ou de son appartenance à l’Institut ou à ses œuvres. Tout doit être remis, rien ne doit être gardé, sinon avec la permission du supérieur local. En outre, aucune relation ne doit être établie, sous quel que forme que ce soit, entre ce qu’un religieux apporte à la communauté et ce qu'il en reçoit. Toucher un salaire ou avoir une activité très lucrative ne donne pas au religieux le droit de recevoir davantage de la communauté, ou d’avoir à sa disposition des objets (voiture, matériel électronique, etc.) que les autres membres de la communauté ne possèdent pas. Enfin, le religieux qui, sans accord du supérieur compétent, se procure à l'extérieur, auprès de sa famille ou de ses amis, ce que la communauté, faute de ressources ou par souci de dépouillement, ne peut donner à ses membres, fausse le jeu de la mise en commun des biens.
4) Discipline particulière concernant les biens patrimoniaux. — Il faut entendre par là les biens dont un candidat est effectivement propriétaire avant son entrée au noviciat, ainsi que les biens dont un religieux hérite de ses parents ou d'un autre membre de sa famille, après leur mort ou sous forme de donation-partage. C’est ce que le Code nomme les biens propres du religieux, ou plus simplement les biens du religieux. N’en font absolument pas partie les biens à mettre en commun dont on vient de parler (salaires, pensions, assurances, etc.).
Avant leur première profession, les religieux qui possèdent des biens propres doivent : a) en céder l'administration à une personne de leur choix ; b) donner l'usage et l'usufruit de ces biens à qui ils veulent.
Ces dispositions doivent être prises par écrit et une fois pour toutes. Elles ne peuvent être modifiées qu'avec la permission du supérieur compétent (can. 668, § 1-2). Les religieux qui n’ont aucun bien au moment de leur première profession devront prendre ces dispositions plus tard, au moment où ils deviennent propriétaires de quel que bien par suite d’un héritage de famille.
Dans les Instituts à vœux solennels et dans quelques Instituts à vœux simples ayant pris cette option dans leurs constitutions, tout religieux doit renoncer totalement à ses biens juste avant sa profession perpétuelle. En vertu de cet acte de renonciation, le profès perpétuel de tels Instituts perd la capacité d'acquérir et de posséder ; les biens qui lui adviennent ensuite reviennent donc à l’Institut, selon le droit propre (can. 668, § 4-5). Dans la grande majorité des Instituts à vœux simples, cette renonciation est facultative. Elle n’est possible qu'après un certain nombre d’années de profession perpétuelle et pourrait enfin m'être que partielle.
5) L'obéissance religieuse. — Le conseil évangélique d’obéissance, assumé en esprit de foi et d’amour à la suite du Christ obéissant jusqu’à la mort, oblige à la soumission de la volonté aux supérieurs légitimes qui tiennent la place de Dieu, lorsqu'ils commandent suivant les constitutions ( L.G., 42 ; P.C., 14 ; can. 601). Ce fait est vécu diversement dans les Instituts séculiers et les Instituts religieux. Dans les Instituts séculiers, les constitutions demandent seulement au membre de soumettre au jugement de son responsable légitime ses projets personnels concernant les choix importants de sa vie, mais la décision ultime lui revient et non à son responsable, sauf en des cas limités. Il en va tout autrement dans les Instituts religieux (et dans un nombre limité d’Instituts séculiers proches de la vie religieuse). Le religieux renonce à choisir son apostolat pour entrer dans la mission que l’Église confie à son Institut. Il ne doit accepter aucune charge ou office en dehors de son Institut sans la permission de son supérieur (can. 671). Dans l’apostolat extérieur, il est soumis à ses supérieurs et doit rester fidèle à la discipline de son Institut (can. 678, § 2). Que les supérieurs favorisent la coopération de leurs sujets au bien commun, qu'ils les consultent et les écoutent volontiers, mais qu’ils prennent en dernier ressort les décisions qui conviennent (can. 618). A l’exception d’un ordre manifestement contraire aux lois de Dieu et de l'Église ou aux constitutions, le religieux est tenu d’obéir.
6) Vie fraternelle et vie commune. — La vie fraternelle, remise en honneur par le concile et les documents post-conciliaires (P.C., 15 ; Paul VI, Motu proprio Ecclesiae sanctae, 1966, 11, 25 ; Paul VI, Exhortation apostolique Evangelica testificatio, 1971, n° 39), se trouve particulièrement bien définie dans le Code : la vie fraternelle unit tous les membres dans le Christ comme dans une famille particulière ; elle doit être réglée de façon à devenir pour tous une aide réciproque, de façon que chacun réalise sa propre vocation ; qu'ainsi par la communion fraternelle, enracinée et fondée dans l'amour, les membres soient un exemple de la réconciliation universelle dans le Christ (can. 602). Dans les Instituts séculiers, la vie fraternelle n’est normalement pas vécue en communauté (can. 714). Au contraire, dans les Instituts religieux, la vie fraternelle est vécue en communauté. Pas de vie religieuse sans vie commune dans une maison légitimement érigée (can. 607, § 2 ; 608). Cette maison religieuse n'est pas nécessairement un édifice à part, avec ses quatre murs indépendants et son propre toit ; un appartement est une maison au sens du can. 608. L'obligation de la vie en commun, au sens de vie ensemble sous le même toit, autour de la même table, est essentielle à la vie religieuse. Trois religieux vivant seuls pour des raisons légitimes et avec la permission de leur supérieur majeur peuvent se retrouver fréquemment et former un groupe fraternel, mais nommer communauté religieuse un tel groupe, prétendre que ces trois religieux « vivent en communauté » est un abus de langage et un mensonge.
A un religieux obligé d'aller prendre soin d’un membre de sa famille, ne peut être accordée qu’une permission de vivre hors communauté d’un an, non renouvelable. Si elle doit être à tout prix renouvelée, le supérieur général doit recourir : au Siège apostolique, si l’Institut est de droit pontifical ; à l’évêque diocésain, s’il est de droit diocésain.
IV. RAPPORTS ENTRE LES ÉVÊQUES ET LES RELIGIEUX. — Pour longtemps encore, la charte qui règle ces rapports est le document du Siège apostolique de 1978, Mutuae relationes (= M.R.). Selon ce texte, les évêques n’ont pas seulement à utiliser les services apostoliques de la vie religieuse. Ils ont, plus encore, à comprendre sa place dans le Peuple de Dieu, à se sentir responsables de la fidélité des religieux à leur vocation propre (M.R., 28). Cette responsabilité a pour fondement le caractère indivisible du ministère épiscopal (M.R. 7 ; 9). Les religieux doivent avoir le souci d’adapter leur action au « terrain » pastoral local où ils travaillent (M.R. 23, d ; 47). De leur côté, les Églises particulières doivent tenir compte de la nature propre de chaque Institut ; tous ne sont pas appelés à tout faire. Les uns sont intégralement ordonnés à la contemplation (can. 674), les autres sont voués à l’apostolat. Et, parmi ceux-ci, quelle diversité ! Les évêques doivent respecter et protéger cette diversité (M.R. 11 ; 52). D'où l'importance de la concertation, de la coordination et du respect mutuel dans les relations entre les évêques et les supérieurs religieux (M.R., 45). Savoir en quels domaines les Instituts religieux sont dépendants de l’évêque du lieu, de l’évêque diocésain, en quels domaines ils ne relèvent pas de lui, contribuera beaucoup à ce respect mutuel, en toute clarté et vérité. D'où les rappels qui suivent :
1) Dépendance de tous les Instituts par rapport à l’évêque diocésain. — Tous les Instituts, qu’ils soient de droit pontifical ou diocésain, qu’ils soient cléricaux ou laïques, qu'ils soient honorés ou non du titre d’Institut exempt, dépendent de l’évêque diocésain sur plusieurs points que nous allons passer en revue, laissant de côté pour être bref les particularités propres aux monastères de moniales :
A) Apostolat. — Toutes les activités des Instituts religieux concernant la cura animarum et les autres œuvres d’apostolat dépendent de l’autorité des évêques auxquels les religieux doivent en ces domaines respect dévoué et déférence (can. 678, § 1). Les Instituts qui ont l'éducation pour mission propre sont encouragés à ouvrir des écoles avec le consentement de l’évêque (can. 801). Ces écoles demeurent sous la surveillance de l’évêque, étant sauve leur autonomie quant à la direction interne (can. 806, § 1). La formation catéchétique, morale et spirituelle, donnée par les religieux dans leurs écoles, ou en dehors par les divers moyens de communication sociale, est soumise à la vigilance de l’évêque diocésain (can. 775, § 1 ; 804, § 1 ; 805). En outre, les religieux se conformeront aux règles fixées par les Conférences des évêques concernant leur participation à des émissions radiophoniques ou télévisées sur la doctrine catholique ou l'éthique (can. 831, § 2).
Au temps de la visite pastorale, ou en dehors en cas de besoin, l’évêque peut visiter (au sens d’inspecter) les écoles et autres œuvres des Instituts religieux, à l’exclusion cependant des scolasticats et autres maisons de formation réservés aux seuls étudiants membres de l’Institut (can. 683, § 1). Dans les pays où cela existe, les juvénats, écoles apostoliques, petits séminaires, pré-postulats et autres foyers abritant des jeunes d'âge scolaire qui aspirent à entrer dans la vie religieuse, sont soumis à la visite de l’évêque diocésain.
Les Instituts exempts n’échappent à aucune des règles qu'on vient de rappeler, à moins que, par extraordinaire, ils ne puissent sur tel ou tel point faire valoir un privilège particulier leur ayant été jadis accordé par un souverain pontife et toujours en vigueur aujourd’hui (can. 4). On ne peut présumer l'existence d’un privilège permettant d'échapper à l'autorité épiscopale légitime. L'existence d’un tel privilège doit être clairement établie au moyen de documents authentiques présentés à l’évêque par les supérieurs religieux concernés. Cela n’arrivera que rarement. L'expérience démontre, en effet, que les privilèges jadis accordés par les papes aux Ordres exempts en matière d’apostolat, ou bien ne sont plus en vigueur, ou bien furent accordés pour des cas de figure et des types de situation qui sont périmés.
B) Les implantations. — L'autorisation préalable de l’évêque diocésain, donnée par écrit, est nécessaire pour qu’un Institut religieux puisse ouvrir une maison (can. 609, § 1). Une fois donnée, elle comporte : a) le droit pour les religieux de mener la vie conforme au caractère de leur Institut ; b) celui d’exercer les activités propres à l’Institut, selon les règles du droit universel et dans le respect des conditions apposées à cette autorisation ; c) le droit d’avoir un Oratoire dans la maison (can. 608) ; d) pour les Instituts cléricaux, le droit d’avoir une église et d'exercer le ministère diaconal ou presbytéral, selon les règles du droit, universel et diocésain (can. 611). Édifier cette église dans un endroit précis et déterminé exige cependant une permission supplémentaire de l’évêque (can. 1215, § 3).
Pour qu'une maison religieuse soit destinée à des activités apostoliques différentes de celles pour lesquelles elle avait été autorisée au départ, il faut le consentement de l’évêque (can. 612). Il en va de même quand une communauté, qui n’est pourtant pas au service d’une institution, change de façon substantielle son projet apostolique communautaire.
Avant de fermer une maison, le supérieur général doit consulter l’évêque diocésain (can. 616, § 1).
C) Culte et liturgie. — Tous les Instituts sans exception sont soumis à l'autorité de l’évêque en ce qui concerne l'exercice public du culte divin, ce qui inclut la manière de célébrer les sacrements en quel que lieu que ce soit et la récitation communautaire de l’Office divin (can. 678, § 1). L'évêque peut inspecter les églises des religieux, ainsi que ceux de leurs Oratoires où les fidèles ont habituellement accès (can. 683, § 1-2). Les religieux-prêtres sont tenus par la réglementation en vigueur dans le diocèse au sujet des honoraires de messe (can. 952, § 3). C’est l’Ordinaire du lieu qui nomme l’aumônier d’une maison de religieux laïcs, après consultation du supérieur local ; celui-ci, ayant entendu sa communauté, a le droit de proposer le nom d’un prêtre déterminé (can. 567, § 1).
D) Biens temporels. — L'Ordinaire du lieu peut prescrire qu’on fasse une quête spéciale dans les églises et oratoires des religieux, pour des projets paroissiaux, nationaux ou universels déterminés (can. 1266). En cas de grave nécessité, et après avoir consulté le Conseil pour les affaires économiques et le Conseil presbytéral, l’évêque peut imposer une contribution extraordinaire et modérée aux maisons religieuses de son diocèse (can. 1263).
A) Constitutions. — Il lui revient d’approuver ses constitutions, ainsi que les modifications que le chapitre général voudrait y introduire, après avoir consulté les évêques des autres diocèses où l’Institut est implanté (can. 595, § 1).
B) Élection du supérieur général. — Il lui revient de présider, même en dehors de son diocèse, l'élection du supérieur général, ainsi que d’accepter éventuellement la postulation demandée pour ce dernier (can. 180 ; 625, § 2).
C) Les affaires majeures. — Le can. 595, § 1, lui reconnaît le droit de « traiter les affaires majeures regardant l’ensemble de l’Institut et dépassant le pouvoir de l’autorité interne, après avoir cependant consulté les autres évêques ». Cette disposition tout à fait nouvelle n’avait pas d’équivalent dans le Code de 1917 et ne figurait pas dans le schéma préparatoire de 1977. Imaginer ce que peuvent être ces affaires majeures dépassant le pouvoir du chapitre général ou du supérieur général de l’Institut, est donc malaisé... Cela recouvre probablement des affaires telles que : l’intervention de l’évêque pour préparer une fusion avec un autre Institut, ou la négociation d'un accord entre l’Institut et les autorités civiles.
3) Autorité des évêques ayant une maison d’un Institut de droit diocésain dans leur propre diocèse. — En plus de ce qui a été dit supra de tous les Instituts, col. 769 sv., les Instituts de droit diocésain sont soumis à l’évêque du lieu dans les domaines suivants :
A) Visite canonique de la communauté. — L'évêque peut visiter les œuvres de tout Institut, de droit pontifical ou diocésain. Mais, en outre, il a le droit et le devoir de faire la visite de chaque maison religieuse de droit diocésain de son territoire, même en ce qui concerne la discipline religieuse (can. 628, § 2).
B) Sacrement de l'ordre. — Il revient à l’évêque de la maison de l’ordinand, et non à ses supérieurs, de donner à un candidat au diaconat ou au presbytérat les Lettres dimissoriales (can. 1019, § 2), puis que c’est lui qui a le droit de faire l’ordination (can. 1015, § 3).
C) Pouvoir de dispenser. — L'évêque diocésain a le pouvoir de dispenser des constitutions, dans un cas particulier, un religieux, une communauté ou même toutes les communautés d’un Institut de droit diocésain de son territoire (can. 595, § 2). En outre, il peut dispenser un religieux, une ou plusieurs communautés d’un Institut de droit diocésain de son territoire, des lois disciplinaires de l’Église, tant universelles que particulières, portées par l'autorité suprême de l'Église, dans les mêmes conditions que pour les autres fidèles (can. 87, § 1).
D) Biens temporels. — L'Ordinaire du lieu a le droit de prendre connaissance de la comptabilité d’une maison d’un Institut de droit diocésain (can. 637). Pour la validité d’une aliénation faite par un Institut de droit diocésain ou l’une de ses maisons, est requise l’autorisation de l’Ordinaire du lieu donnée par écrit (can. 638, § 4), en plus de celle du supérieur compétent avec son Conseil (can. 638, § 3), même si l’aliénation ne dépasse pas la somme fixée par le Siège apostolique. Il en va de même pour les aliénations d'objets donnés en ex-voto à une église ou d’objets précieux en raison de leur valeur artistique ou historique (can. 638, § 4).
E) Séparation d'avec l'Institut. — C’est l’évêque de la communauté d’assignation du religieux en cause, qui est compétent, conformément au droit, pour : l’exclaustration de plus de trois ans (can. 686, § 1) ; l’exclaustration imposée (can. 686, § 3) ; l’induit de sortie d’un religieux de vœux temporaires ou perpétuels (can. 688, § 2 ; 691, § 2) ; le renvoi (can. 700).
V. LIEN AVEC L'ÉGLISE UNIVERSELLE. — Destinés d’une façon spéciale au service de Dieu et de l’Église entière, les Instituts religieux, comme les autres Instituts de vie consacrée, sont soumis d’une manière particulière à l'autorité suprême de l’Église, et leurs membres sont tenus d'obéir au pape, même en raison du vœu d’obéissance (can. 590). En raison de ce lien avec l’Église universelle, les Instituts, même de droit diocésain, enverront au Siège apostolique de manière régulière un bref rapport sur leur état et leur vie. Les supérieurs feront connaître à leurs sujets les documents du Saint-Siège qui concernent la vie religieuse (can. 592). Ils leur feront connaître également la doctrine du concile (M.R., 29) et faciliteront la tâche des évêques dans l’exercice de leur ministère de docteurs authentiques et de témoins de la vérité divine (L.G., 25 ; M.R., 33).
Les documents récents du Siège apostolique sur la vie religieuse, promulgués de 1978 à 1984, ont été rassemblés dans : Religieux et religieuses dans la mission de l'Église, Le Centurion, 1984. — Les discours de Jean-Paul II aux religieux se trouvent rassemblés dans : Jean-Paul II aux religieux et religieuses, Saint-Pern, Tinteniac (avec index analytique de J. Beyer), 4 vol. parus, 1978-1986. — Pour une étude complète de la vie religieuse en tous domaines, Dizionario degli Istituti di perfezione, a cura di G. Rocca, Rome 1974 -1989, huit vol. parus jusqu’à Spirituali.
M. Azevedo, Les religieux, vocation et mission, Paris 1985. — J. Beyer, Le droit de la vie consacrée, 2 vol., Paris 1988. — L. Boisvert, La pauvreté religieuse, Paris 1981 ; L'obéissance religieuse, Paris 1985. — Comité canonique des religieux, Directoire canonique, Vie consacrée et Sociétés de vie apostolique, Paris 1986. — M. Dortel-Claudot, Le strutture di governo e di partecipazione delle Congregazioni religiose, Milan 1986. — E. Gambari, I Religiosi nel Codice. Commento ai singoli canoni, Milan 1986. — E. Lannes de Montebello, Expansion et décentralisation. Structures nouvelles établies dans les Constitutions des Instituts religieux féminins, Rome 1987. — G. Lesage, Renouveau de la vie religieuse, Montréal 1985. — S. Recchi, Consecrazione mediante i consigli evangelici, Milan 1988. — M. Schoenmackers, Genèse du chapitre VI « De Religiosis » de la Constitution dogmatique sur l'Église « Lumen gentium », Rome 1983. — J.M.R. Tillard, Devant Dieu et pour le monde. Le projet des religieux, Paris 1974 ; Religieux. Un chemin d'évangile, Bruxelles 1978. — M.-A. Trapet, Pour l'avenir des communautés nouvelles dans l'Église, Paris 1987. — R. Yeo, The Structure and Content of Monastic Profession, Rome 1982. — Directives pour la formation à la vie religieuse, 14 mars 1990, Doc. Cath. 15 avril 1990.
RELIGIEUSES EN MISSION ÉDUCATIVE (Union des). — L'Union des Religieuses en mission éducative est née en 1939-1940 sous le nom d'Union des Religieuses Enseignantes (U.R.E.).
Le besoin de créer des liens de fraternité et d’entraide pour mieux s'adapter à leur temps, la nécessité de s'organiser pour étudier en commun les problèmes qui se posaient à eux, incitèrent les Instituts enseignants féminins à se rassembler en vue d’une action concertée plus efficace.
En déc. 1939, un petit groupe propose à d’autres une rencontre : la première réunion a lieu à Paris, le 6 janv. 1940. L'Union se développe peu à peu, d’abord à Paris, puis en province. En 1941, elle regroupe une dizaine de diocèses, et, en 1960, la quasi-totalité des diocèses de France. Reconnue et approuvée très tôt par l’Église, l'Union dépend, depuis 1983, de la Conférence française des supérieures majeures.
A l’origine, c’est une Union d’Instituts, qui rassemble les supérieures des maisons d'enseignement. L’évolution de la société environnante l’amène progressivement à s’adresser aux religieuses consacrées aux tâches d'enseignement et d'éducation chrétienne. C’est ce passage qui motive, en 1978, le changement d’appellation et de sigle : J’'U.R.E. devient l’Union des R.M.E. (Religieuses en mission éducative).
Le but essentiel de l’Union est d’être un lieu de réflexion et d’action en vue d’un meilleur service de l’évangélisation dans le monde de l'éducation, et principalement dans le monde scolaire, dans le respect de l’esprit et de la vocation spécifique des Instituts. Ses principaux objectifs sont d'intensifier, entre les R.M.E., amitié, collaboration et solidarité ; de promouvoir une recherche commune qui les aide à mieux comprendre et assumer leur mission spécifique en Église ; de confronter leurs points de vue dans une attention toujours éveillée à l’évolution du monde, et en particulier des jeunes, et aux exigences évangéliques ; de les aider à vivre une participation active à la pastorale aux différents niveaux. A la base, les religieuses, bien insérées dans la pastorale du diocèse, se regroupent pour une réflexion apostolique sur leur mission propre au sein de l’Église locale. L'animation du diocèse est assurée par une commission diocésaine et une responsable diocésaine qui provoquent les réunions, coordonnent les activités, font circuler les informations. La responsable diocésaine tient au courant de la vie des sections le bureau régional et la Commission nationale qui leur adressent, de leur côté, les informations, convocations, propositions à transmettre à l’ensemble des R.M.E.
Au niveau régional, les responsables diocésaines constituent la Commission régionale, autour d’une responsable régionale. Ensemble, elles portent le souci de l’animation de la région, de la cohésion entre les diocèses, les relations avec les instances ecclésiastiques et organismes régionaux concernés. Les responsables régionales participent deux fois par an à la Commission nationale, dite alors « élargie ». La Commission nationale, composée de la présidente nationale, de la secrétaire nationale et d’une quinzaine de religieuses d’Instituts différents, se réunit une fois par mois. Elle est responsable de l’information, de l’animation, de la coordination et de la représentativité des R.M.E. Elle s’occupe de tout ce qui touche à la vie de l’Union. La présidente nationale participe aux travaux de la Commission épiscopale pour le monde scolaire et universitaire, et, avec la secrétaire nationale, à la Conférence des supérieures majeures, pour ce qui concerne les R.M.E. Elle-même ou l’un des membres désigné de la Commission nationale assure le lien avec l’enseignement catholique, avec les autres Unions, et avec diverses instances nationales de l’Église et du monde de l’enseignement et de l’éducation. L'Union publie la revue RME qui s'adresse aux religieuses et à leurs partenaires laïcs. Elle organise diverses activités : des réunions et échanges au niveau diocésain, régional et entre les niveaux ; congrès régionaux, nationaux ; assemblée générale annuelle. Toutes les activités qui conduisent au bon fonctionnement de l’Union aident les R.M.E. à bien remplir leur mission et les ouvrent aux courants d'idées et problèmes contemporains. Tout ceci contribue à la vitalité de l’Union en vue d’un meilleur service de l’Église.
Adresse : 10 bis, rue Jean-Bart, 75006 Paris. RME.
RELIGIEUSES DANS LES PROFESSIONS DE SANTÉ (REPSA). — Depuis les années 30, des initiatives successives ont jalonné l’histoire des congrégations d’action hospitalière et sociale. Une volonté de concertation a suscité en 1933 la création d’une union entre ces congrégations désireuses de valoriser leurs activités dans le domaine de la santé. Devenue en 1947 l'UNCAHS (Union des religieuses des congrégations d’action hospitalière et sociale), association déclarée en 1957 selon la loi de juillet 1901, l’Union s'est transformée en 1973 en association REPSA (Religieuses dans les professions de santé), changement d'appellation mais continuité de la finalité proposée aux sœurs : « constamment améliorer leur agir pour qu’il soit en permanence un langage propre à dire la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ socialement et dans l’Église » (Règlement intérieur, art. 1°).
La REPSA, qui rassemble aujourd’hui environ 3 500 religieuses de différentes congrégations, est reconnue par la Conférence française des supérieures majeures « comme pouvant faciliter aux sœurs adhérentes la poursuite de la mission de leurs congrégations respectives » (Règlement intérieur, art. 1°).
L'association poursuit divers buts :
— permettre une juste analyse de l’activité, impliquant une critique des comportements, des motivations, et une réflexion commune sur les enjeux des choix qu'appelle le contexte socio-politique et culturel du moment ;
— assurer information et formation en vue d’acquérir une conscience éclairée face aux options à prendre ;
— constituer des groupes de recherche suscités par l'émergence de problèmes nouveaux, de défis pour l'Église et la société ;
— être représentée près des instances professionnelles et ecclésiastiques, nationales ou internationales.
Ces buts requièrent un fonctionnement adapté. Celui-ci repose sur une organisation qui articule deux types de structures. Le premier fonde l’existence même de la REPSA, à savoir un regroupement par sections spécialisées, favorisant une réflexion approfondie au plus près du secteur socio-professionnel où chacune se trouve engagée comme infirmière, aide-soignante, éducatrice, assistante sociale, travailleuse familiale ou aide ménagère... Le second correspond aux instances territoriales (diocésaines, régionales, nationales). Ces instances sont ordinairement constituées de représentantes des diverses sections spécialisées. La complémentarité de leur approche spécifique des problèmes sanitaires et sociaux qui affectent les personnes, les familles, les populations, permet d’étayer de solides convictions concernant l’homme et sa santé, convictions qui s’inspirent de l’Évangile.
Les activités développées en REPSA s'inscrivent dans l’élaboration et la mise en œuvre d’objectifs. Cette pratique permet de mûrir des projets, de travailler avec d’autres à la transformation des réalités professionnelles ou des institutions dans lesquelles les religieuses sont insérées.
Réunions et rencontres, sessions de formation, congrès, publications (revue trimestrielle, bulletins), soutiennent, suivant une démarche appropriée, la vie associative des religieuses en professions de santé. En s’associant, elles veulent mettre en valeur leur investissement personnel et collectif dans la fonction santé, et signifier ensemble la charité qui est au cœur de leur vocation comme elle est au cœur des charismes de leurs Instituts. Envoyées pour donner corps à ces charismes à travers leurs activités de soignantes ou de travailleurs sociaux, les religieuses en REPSA manifestent une visibilité de la vie religieuse apostolique dans le secteur de la santé où, avec les autres partenaires en mission d’Église, elles sont artisans de l’évangélisation. Adresse : 106, rue du Bac, 75341 Paris Cedex 07. A. LE Roux.
RELIGIEUX (CONGRÉGATION DES), devenue sous Paul VI ( Regimini Ecclesiae, 1967), Congrégation pour les religieux et les instituts séculiers. Elle s’appelle désormais Congrégation pour les instituts de vie consacrée et pour les sociétés de vie apostolique depuis la réforme de la curie romaine par Jean-Paul II (cf. Constitution Pastor bonus, du 20 nov. 1987, A.A. Sedis, LXXX, n° 7, 28 juin 1988, p. 841-930). Dans cette constitution, le pape a défini ainsi les compétences de cette congrégation :
Art. 105.
La mission principale de la Congrégation est de promouvoir et de régler la pratique des Conseils évangéliques, telle qu’elle est exercée dans les formes approuvées de vie consacrée, ainsi que l’activité des Sociétés de vie apostolique dans l’Église latine tout entière.
Art. 106.
1) C’est pour quoi la Congrégation érige les Instituts religieux et séculiers, de même que les Sociétés de vie apostolique, les approuve ou exprime son jugement sur l’opportunité de leur érection par l’évêque diocésain. Elle a également compétence pour supprimer, si nécessaire, ces Instituts et Sociétés.
Art. 107.
De son côté, la congrégation veille à ce que les Instituts de vie consacrée et les Sociétés de vie apostolique se développent et progressent dans l’esprit des Fondateurs et les saines traditions, à ce qu'ils poursuivent fidèlement les fins qui leur sont propres et contribuent efficacement à la mission de salut de l’Église.
Art. 108.
Art. 109.
Il incombe à cette même Congrégation d’ériger les Conférences des supérieurs majeurs des religieux et des religieuses, d'approuver leurs statuts respectifs et également de veiller à ce que leur activité tende à la réalisation de leurs finalités propres.
Art. 110.
La vie érémitique, l’ordre des vierges et leurs associations ainsi que les autres formes de vie consacrée, dépendent également de la Congrégation.
Art. 111.
TEXTE CORRIGÉ :
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Sa compétence s'étend également aux Tiers Ordres, ainsi qu'aux associations de fidèles qui sont fondées dans l'intention de devenir un jour, après un temps de préparation nécessaire, des Instituts de vie consacrée ou des Sociétés de vie apostolique.
(Trad. franç. dans Doc. cath., n° 18, oct. 1988, p. 972-983).
Pour la période antérieure au nouveau Code, voir supra CONGRÉGATIONS ROMAINES, 5° La S.C. des Religieux, 11, 25-26 [A. Bride]. — Nicolò Del Re, La Curia romana, lineamenti storico-giuridici, Rome 1970, p. 163-172. G.-H. BAUDRY.
RELIGIEUX (INSTITUTS). Voir INSTITUTS RELIGIEUX, Supra, V, 1775-1777 [A. Bride]. Selon le Code de droit canon (1983), ils sont désormais appelés Instituts de vie consacrée (can. 573-730). Sur leur place dans le cadre de la Vie religieuse, voir supra, 768 sv. — Instruction Potissimum et institutioni sur la formation dans les Instituts religieux (Doc. Cath., Paris. 15 avr. 1990).
RELIGIEUX DE SAINT-VINCENT DE PAUL. — Voir FRÈRES DE SAINT-VINCENT DE PAUL, supra, iv, 1600 [R. Doury] et LE PRÉVOST (JEAN-LÉON), fondateur, supra, vii, 422 (I.C.L.).
Maison générale : 26, via Palestro, 00185 Rome.
R. Forgues, Les Frères de Saint-Vincent de Paul, Rome 1982. — D.H.G.E., xvu, 1454-1457, — D.IP., v, 602-604 ; vu, 1681-1685. KGE.
RELIGION ET RELIGIONS.
Dans le D.T.C., xini, 2182-2306 (1938), entrée est au singulier : Religion. Un demi-siècle plus tard, sous l'autorité du cardinal Poupard, se publie un Dictionnaire des religions (1984) et dans une collection de manuels de Théologie catholique un tome s'intitule Les chrétiens parmi les religions (1987). Entre-temps, il y a donc eu des déplacements liés notamment à la prise de conscience, non seulement de l'existence des religions non chrétiennes, mais aussi de leurs valeurs masquées jusqu'alors parce que, le christianisme étant jugé la seule « vraie », les autres étaient considérées comme fausses et traitées comme telles. Le concile Vatican II a reconnu ce qu’un tel mépris avait de fâcheux en publiant la Déclaration Nostra ætate sur l'Église et les religions non chrétiennes, déclaration passée dans les actes avec la création d’un secrétariat destiné à promouvoir le dialogue et des réunions interreligieuses.
C'est de cette évolution qu'il convient de tenir compte. Il est désormais quasiment impossible de parler de LA religion en général. On est immédiatement renvoyé à la variété infinie des phénomènes religieux et aux multiples manifestations du sacré dont nous sommes témoins tout au long de l’histoire de l’humanité. Le mot français de religion souligne déjà cette ambiguïté. Il peut désigner, en effet, le rapport fondamental de l’homme à un autre que lui-même qu’il appelle Dieu, le divin ou le sacré. Mais il peut aussi signifier une religion historique parmi bien d’autres, c’est-à-dire un système cohérent de croyances et de pratiques enracinées dans la culture de tel ou tel peuple particulier. C’est ce à quoi ont fait droit les articles qui ont traité d’un certain nombre d’entre elles. Voir supra, ANIMISME, 1, 577-580 [A. Bros] ; BOUDDHISME, 11, 182-189 [M. Th. de Mohlimann] ; CONFUCIUS, 11, 4-9 [R. Dorve aux] ; INDE, v, 1463-1482 [M. Quéguiner] ; IRAN, vi, 53-75 [E. Cornelis] ; MANICHÉISME, vil, 304-322 [J. Ries] ; MITHRA-MITHRIACISME, ix, 437-444 [J. Ries] à quoi on ajoutera l’approche plus générale des religions dites « païennes » : PAGANISME, x, 381-407 [H. Maurier].
Il s’agit donc de considérer ici les religions comme expressions du fait religieux dans ses manifestations, ses modes de fonctionnement, ses interprétations telles que les différentes approches des sciences humaines nous les font désormais saisir, mais aussi sous l’angle de l’interpellation que leur existence, voire aujourd’hui leur renaissance ou leur prosélytisme posent à la théologie appelée à situer par rapport à elles les confessions chrétiennes et notamment le catholicisme.
Rappelons qu'ont déjà été traitées, supra, PSYCHOLOGIE RELIGIEUSE (x11, 237-248 [J.M. Jaspard]), et également PSYCHOLOGIE SOCIALE DES RELIGIONS (XII, 259-265 [L. Debarge]).
C’est pour quoi, après la synthèse du théologien catholique (I) se situant par rapport au phénomène religieux et, plus encore, aux religions dans une perspective de dialogue et d’interpellation réciproque, on fera leur place à l'Histoire des religions (II) dont les apports et les interprétations ont tant fait pour renouveler notre compréhension des comportements religieux puis à une approche sociologique plus précise sur les rapports religion-médecine et guérison (III). L’éthique s'intéresse à la vertu de religion (IV), vocable qui a vieilli mais dont le contenu subsiste en se cherchant d’autres formes d'expression, même en climat de sécularisation. C’est sans doute pour en avoir méprisé les manifestations les plus traditionnelles, même en contexte chrétien, qu’on a été amené à s'interroger récemment, voire à polémiquer, autour des valeurs véhiculées par ce qu’on a appelé la religion populaire (V), rendant du même coup son importance à une approche ethnologique qui peut favoriser le discernement entre les formes foisonnantes qu’a revêtues, pour s'exprimer à travers les âges, le phénomène religieux.
G. MATHON.
Théologie de la religion et du dialogue interreligieux Dans cette brève synthèse sur la notion générale de religion, nous adopterons le point de vue du théologien chrétien. Mais à supposer qu’il existe une « essence » de la religion, il est impossible de la saisir en dehors de ses formes historiques concrètes. C’est pour quoi on fera nécessairement appel à l’histoire des religions et à l'anthropologie religieuse. On verra successivement : I. Le champ sémantique du mot : I. À la recherche d'une définition ; III. Typologie des religions ; IV. Le dialogue interreligieux ; V. La singularité du christianisme comme religion.
I. LE CHAMP SÉMANTIQUE DU MOT
On doit tout d’abord faire état d’un paradoxe. Le mot latin religio qui a été repris par les chrétiens pour définir le christianisme comme la vera religio dans son opposition aux fausses religions est loin d’être le terme le plus adéquat pour désigner la singularité chrétienne. On sait que le vocabulaire proprement religieux du N.T. est relativement pauvre et que, aux origines du christianisme, on utilisait plus volontiers le vocabulaire de la voie (odos) pour désigner le mouvement des premiers disciples de Jésus (cf. Ac 1x, 2 ; XIX, 23 : XXi, 4 ; XXIV, 14, 22). Il n’est d’ailleurs point fortuit que, très vite, les premiers chrétiens aient été jugés comme des « athées » parce qu’ils refusaient de reconnaître les dieux du monde gréco-romain.
Quoi qu'il en soit, c'est ce concept chrétien de « religion » qui va devenir un universel pour désigner, soit l'expérience du sacré, soit les diverses organisations religieuses, bien au-delà des frontières de l’Occident. Or, cet universalisme du mot et du concept de religion se voit de plus en plus contesté par l’histoire comparée des religions. « Il n'y a pas... de terme indo-européen commun pour “religion” » (E. Benveniste, 11, 265). Et si, dans de nombreuses civilisations, on n’a nullement ressenti le besoin d’un terme spécifique pour désigner l’ensemble des pratiques rituelles et des croyances, c’est parce que le religieux ou le sacré est co-extensif à toute l'existence individuelle et sociale de l’homme.
Le mot religion est donc un terme très général qui recouvre des réalités religieuses fort diverses. Mais l’histoire sémantique du mot est riche d'enseignement. Elle nous suggère en particulier que le mot religion peut désigner tout aussi bien la disposition intérieure de l’homme religieux que les diverses objectivations dans lesquelles celle-ci s’incarne, qu'il s'agisse de pratiques ou de croyances.
1. Quand les chrétiens baptisent le mot religion pour souligner la transcendance du christianisme par rapport à l’État, ils reprennent un mot qui, dans le latin classique, en particulier chez Cicéron, désignait « l’accomplissement scrupuleux des observances cultuelles ». Dans un texte toujours cité du De natura deorum, u, 28, 72, Cicéron rattache religio à legere, c'est-à-dire « cueillir, rassembler » : « Ceux qui reprenaient diligemment et en quelque sorte recueillaient avec soin (relegerenft) toutes les choses qui se rapportent au culte des dieux, ceux-là ont été appelés religiosi de relegere, comme elegantes de eligere et diligentes de diligere ». Mais, par extension, le mot religion chez Cicéron peut désigner aussi le « culte des dieux », c’est-à-dire l'ensemble des rites légués par la tradition et jalousement conservés. La religion romaine est essentiellement, en effet, une religion sociale et une religion d’actes cultuels (cf. J. Scheid, p. 12 et 13).
3. Cent ans plus tard, alors que le christianisme est devenu la religion officielle de l’Empire, Augustin poursuit la métamorphose du vieux mot latin religio. Il lui conserve son ampleur de sens en se réclamant aussi bien de l’étymologie invoquée par Cicéron que de celle de Lactance. Dans le De vera religione et dans La Cité de Dieu, religio désigne le vrai culte rendu au Dieu unique et véritable qui est Père, Fils et Esprit et qui constitue la vraie religion dans son opposition au paganisme et au judaïsme. Et le cœur de cette religion nouvelle, c’est l'intimité avec Dieu, ce qu’on appellera plus tard la vie théologale. La piété n’est plus l’observance méticuleuse d’un ensemble de rites, mais la communion avec le Père en Jésus-Christ dans la foi, l'espérance et la charité.
On peut toujours définir la religion à partir de la relation qu’entretient l’homme religieux avec une Altérité (qu’il s'agisse de Dieu, du sacré, de la réalité ultime de l’univers). Mais cet objet est lui-même indéfinissable. Et ce serait commettre une erreur de méthode de commencer par se donner au départ une définition a priori d'ordre métaphysique ou théologique de la dimension religieuse de l’homme. La seule démarche légitime consiste à observer patiemment les divers langages religieux (sous forme d’objectivations théoriques, rituelles, symboliques) et de se livrer à une interprétation en se demandant justement si, au-delà de ses fonctions anthropologiques et sociales évidentes, le religieux comme tel ne constitue pas une dimension irréductible de l’homme. La religion répond-elle à une attente humaine qu’aucune autre instance sociale ou culturelle ne vient combler ? C’est là le constat très général qui est fait dans le préambule de la déclaration Nostra ætate de Vatican II : « Les hommes attendent des diverses religions la réponse aux énigmes cachées de la condition humaine qui, hier comme aujourd’hui, troublent profondément le cœur humain » (N.A., 1).
Cependant, la recherche d’une définition de la religion n’est pas un exercice purement académique. Une telle définition est un symptôme très révélateur de l’approche privilégiée pour l'étude des phénomènes religieux par les diverses sciences de la religion. On peut ainsi distinguer le courant de ceux qui optent pour une définition fonctionnelle de la religion. C’est la tendance dominante de la sociologie de la religion. Il y a, d'autre part, le courant de tous ceux qui se réclament d’une définition substantive de la religion. C’est l'attitude privilégiée des représentants de la phénoménologie de la religion et de l’anthropologie religieuse. Mais, auparavant, il semble éclairant, à partir de la définition classique d’É. Durkheim, de voir comment la religion circonscrit un domaine intermédiaire entre la magie et l'idéologie. — É. Durkheim, comme M. Weber, appartient à l’École fonctionnaliste : il s'interroge, en effet, sur les fonctions sociales, politiques, économiques assumées par l'institution religieuse. Mais pas plus que Weber, il ne cède à un réductionnisme positiviste. Il propose cette définition générale de la religion : « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites ; croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent » (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912, p. 65).
On relève ainsi trois critères : la religion est un système ; elle porte sur les réalités sacrées ; elle est le fait d’une communauté morale. Il est bien évident que cette définition repose sur l’hypothèse d’une opposition entre le profane et le sacré. Durkheim préfère l'expression « choses sacrées » à celle de « divinité » ou d’« êtres spirituels », car l'enquête ethnologique constate qu’il y a des religions sans dieux et sans esprits et que, même dans les religions déistes, il y a des rites qui sont complètement indépendants de l'existence de dieux ou d’esprits.
Dans la typologie générale des religions, il y a toujours le cas particulier du bouddhisme. Même s’il ne nie pas l'existence des êtres divins, il est athée « en ce sens qu'il se désintéresse de savoir s’il y a ou non des dieux » (cf. Durkheim). C’est une religion de salut de l’homme par la suppression du désir et la méditation solitaire sans l’aide d’aucun dieu. Et, inversement, dans les religions déistes, il y a beaucoup d’interdits et de rituels qui ont leur raison d’être et leur efficacité en dehors de la croyance en un Dieu ou un être spirituel. « Nombre d'interdits édictés par la Bible... n’ont rien à voir avec la croyance en Yahwé » (M. Augé, p. 24).
Selon Durkheim, c'est la dimension sociale qui permet de tracer une frontière entre la magie et la religion. Ce qui manque à la magie, c’est la communauté morale constituée par l’ensemble des croyants. Et, de son côté, Marcel Mauss distingue la religion qui comporte des activités publiques et solennelles de la magie qui est liée à des activités privées et secrètes. Mais, on le devine, même à l’intérieur des religions les plus évoluées, les frontières demeurent floues entre ces deux domaines.
En vue de circonscrire un domaine propre qui soit celui de la religion, on va chercher aussi à tracer une frontière entre la religion et la philosophie. La tentation spontanée des apologètes des grandes religions monothéistes, surtout du christianisme, c’est de juger les autres religions, en particulier les religions païennes, à l'aune de leur propre religion et de penser qu’elles sont toujours exposées à se dégrader, soit en superstitions, soit en philosophie. Par exemple, les missionnaires considéraient volontiers les religions africaines de type vodu comme de simples superstitions. De même, dans la fameuse querelle des rites en Chine au xvii‘ s., l'argumentation du jésuite Ricci pour défendre une inculturation audacieuse du christianisme à l’intérieur même du confucianisme consistait à prétendre que celui-ci n’était pas une religion proprement dite mais une simple philosophie et que le culte des ancêtres n’était qu’un rite social. Et si certains à Rome accusaient les jésuites d’idolâtrie parce qu'ils utilisaient le mot tien (ciel) du taoisme pour désigner Dieu, ils répondaient que tien voulait dire aussi « Seigneur du ciel ».
À l’époque moderne, surtout depuis l’identification marxiste de la religion à une idéologie aliénante, la question demeure ouverte des rapports étroits entre la religion et l'idéologie. Selon Marx, la religion est une idéologie produite par la classe dominante pour légitimer le statu quo injuste de l’ordre social. Mais, selon lui, cette superstructure qu’est la religion n’est pas le résultat mécanique des infrastructures économiques. Il y a interaction active entre la religion et les bases économiques et sociales.
À l’époque moderne, à la différence de L. Althusser qui voit encore dans la religion une pure forme d’idéologie, un auteur comme Claude Lefort conteste cette identification. L’idéologie, en effet, coïncide avec la naissance historique de l’État qui vient prendre la place des dieux et instaure une division entre dominants et dominés. Pour lui, comme aussi pour le sociologue Peter Berger, la religion est avant tout une dette de sens. Grâce à la religion, les sociétés primitives projettent à l'extérieur d'elles-mêmes leur raison d’être, le principe de leur existence. Alors qu’une interprétation quel que peu tendancieuse de l’œuvre de Durkheim tendait à faire de la religion un pur produit de la société, on serait beaucoup plus sensible aujourd’hui au fait que la religion est productrice de société.
René Girard qui s’est d’abord fait connaître comme spécialiste de littérature comparée occupe une place à part au sein de l’ethnologie et de l’histoire des religions. Même s’il se situe aux antipodes d’un positivisme réducteur concernant la religion, il mérite de figurer parmi les tenants d’une définition fonctionnelle de la religion. Selon lui, en effet, c’est la violence qui constitue le cœur du sacré. Et si le sacré est ambivalent, soit bénéfique, soit maléfique, c’est parce qu'il n’est rien d'autre que la transfiguration de la violence humaine. Cette extériorisation de la violence, en particulier grâce au mécanisme du sacrifice de la victime expiatoire, est nécessaire à la survie et au développement du groupe social, les figures historiques de la justice et de la culture ayant pris à l’époque moderne le relais de la régulation opérée par la religion. Si le sacré continue d’avoir un rôle essentiel à l’époque moderne, c’est que sa fonction apparemment opératoire à l'égard de la divinité n'était en fait qu’anthropologique et sociale. Le sacrifice qui prétendait apaiser Dieu protège en fait le groupe social contre sa propre violence. On n'échappe au cercle vicieux de la violence primitive que pour retomber dans un autre cercle interminable qui est celui du rite sacrificiel et de la culture tout entière. Seul, le christianisme — au moins dans ses textes fondateurs — démasque le mécanisme de la violence et échappe à sa fatalité par la non-violence. Ainsi, le christianisme comme religion non sacrificielle inaugure la fin du sacré.
En dépit de sa séduction, la thèse de Girard a été vivement contestée tant du côté de l’ethnologie que de celui de l’exégèse, surtout en ce qui concerne sa conception du sacrifice et du rite du bouc émissaire. Il propose une herméneutique très suggestive du christianisme historique, mais on demeure perplexe devant les conséquences anthropologiques et théologiques de son « système ». Faut-il placer de façon quasi gnostique, au principe de toute créativité sociale, le péché originel de la violence mimétique ? Et n'est-ce pas accorder un privilège exorbitant à la religion chrétienne, comme si la non-violence évangélique était l’unique remède à l’auto-destruction de l'humanité ?
L'œuvre de Marcel Gauchet (Le désenchantement du monde) est une contribution tout à fait originale à l’histoire de la fonction sociale de la religion. Il inverse en effet le schéma évolutif habituel selon lequel il convient de parler d’un progrès qualitatif quand on passe des grandes religions païennes primitives où la nature est baignée de part en part par le surnaturel aux divers monothéismes qui se caractérisent par un sens supérieur du divin, un Dieu unique et tout autre, absolument délié de la nature. Ainsi, le christianisme n'est pas comme pour Hegel la religion absolue ou le sommet de l'expérience religieuse. Il est bien plutôt « la religion de la sortie de la religion ». Ce serait au tout début, dans les sociétés primitives, que l’on trouverait l’expérience religieuse dans sa plénitude. Alors que, dans les religions cosmiques, l’histoire est confisquée par la nature, la croyance en un Dieu créateur tout d’abord, au dogme de l’incarnation ensuite, a joué un rôle décisif dans l’avènement de la modernité, c’est-à-dire de l’homme conscient de son autonomie et sujet de l’histoire. Plus Dieu grandit et plus l’homme devient majeur... Il y a toujours un avenir pour la croyance religieuse. Mais le succès du christianisme historique a coïncidé avec la fin de la religion comme principe d’organisation sociale.
L’essai de M. Gauchet pose la question de savoir si l'essence de la religion s’épuise dans sa fonction sociale. Il est possible que l’on soit parvenu à la fin de la religion comme accoucheuse des sociétés. Mais nous sommes alors peut-être en meilleure situation pour nous interroger sur l’irréductibilité de l’expérience religieuse comme expérience d’un don gratuit. A l’encontre de M. Gauchet, ne pourrait-on pas dire que c’est justement quand le religieux n’a pas conscience de lui-même, quand il n’y a pas encore distinction du sacré et du profane, de la religion et de la société, que l'expérience religieuse demeure encore rudimentaire. sentiment religieux chez Schleiermacher) sans que cela connote aucun sentimentalisme.
De même, M. Eliade, comme représentant le plus prestigieux de la phénoménologie de la religion, considère l’expérience du sacré comme une expérience humaine originaire irréductible à sa fonction sociale et culturelle. Elle est toujours perception d’un « tout autre » au sein même de l'expérience du monde profane. Il propose le terme de hiérophanie pour désigner cette manifestation du sacré à partir du monde ordinaire. Le sacré est de l’ordre d’une épiphanie fondée sur une participation du monde d’ici-bas à un arrière-monde et à un temps primordial. Pour l’homme primitif, c’est le temps sacré qui est la condition de possibilité du temps profane. Grâce à des mythes, des rites et des institutions, l’homo religiosus va réactualiser un événement sacré qui a eu lieu à l’origine dans un temps primordial. Par là, non seulement l’homme échappe à « la terreur de l’histoire », mais il accomplit son désir fondamental d’un retour à l’origine, d’une renaissance. Alors, les fonctions vitales de l’existence humaine, qu'il s’agisse du travail, de la nourriture, de la sexualité, revêtent une dimension sacrée et peuvent devenir le lieu d’une communion avec le sacré.
Cette expérience du sacré a une valeur existentielle universelle et c’est justement le propre d’une méthode phénoménologique de retrouver l’intentionnalité signifiante dont témoignent les diverses objectivations du sacré sous forme de mythes ou de rites. Le vrai sacré est de nature relationnelle. C’est pour quoi, il ne compromet pas la consistance et l’autonomie du profane. Même dans une religion non théiste comme le bouddhisme, l’expérience du sacré coïncide avec l’expérience d’une certaine Altérité, ne serait-ce que la différence entre le monde de la réalité et le monde des apparences qui est trompeur.
Ce qui va modifier radicalement par rapport au paganisme en général l’expérience du sacré dans la tradition judéo-chrétienne, c’est que le « tout autre » fascinant et redoutable se définira en termes de transcendance personnelle. L'expérience religieuse comme expérience du sacré n’est pas le monopole des sociétés religieuses. Elle se poursuit dans les sociétés séculières du monde postchrétien. Elle coïncide alors avec la question sur l’énigme de la condition humaine et avec la conscience d’un surplus de sens de la réalité, surplus qui, pour s’exprimer, exploite la possibilité du langage symbolique. « Tout symbole... est finalement une hiérophanie, une manifestation du lien de l’homme au sacré » (P. Ricœur, p. 331). Parce que le monde n'est que ce qu’il est, l'homme le sacralise pour le rendre habitable. Constitue une certaine communauté qui unit des fidèles. Enfin, la religion est une voie qui permet de dépasser les limites de sa condition humaine.
Ces trois caractères sont particulièrement bien habilités à décrire les trois grandes religions monothéistes. Mais on les retrouverait aussi sans formalisme systématique dans des religions telles que l’hindouisme et le bouddhisme. On sait par exemple l’importance du Sanatana Sharma, de la loi éternelle pour les fidèles hindous, et le rôle tout à fait central du Tao, de la voie, dans une religion non théiste comme le bouddhisme ou dans le taoïsme qui est justement la religion de la « voie ».
De même qu’on échoue à forger une définition adéquate de la religion, il est très difficile de proposer une typologie satisfaisante des différentes religions. « Toute classification des religions, si raisonnée qu’elle soit, reste, par quel que côté, factice ou boiteuse : aucune ne se justifie en rigueur » (Ch. H. Puech, Préface à l’Histoire des religions). En dépit de l’extrême diversité des systèmes religieux, on ne peut cependant renoncer à déceler certaines « ressemblances de famille ». Et les tentatives de classification ont au moins le bénéfice de nous faire avancer dans l'intelligence des lois profondes de l’expérience religieuse. On évoquera rapidement les classifications les moins satisfaisantes avant d’envisager les plus pertinentes.
NISME, supra, X, 381-407 [H. Maurier]) constatent qu’historiquement le paganisme coïncide avec la résistance des particularismes locaux. On distinguerait ainsi des religions païennes correspondant à un âge précivilisé de l’humanité et des religions à révélation qui correspondent à un âge plus développé et plus universel de la civilisation. Mais il resterait à expliquer la permanence des grandes religions païennes en Chine et en Inde, qui coïncident avec un stade très développé de la culture.
3. Une troisième distinction déjà plus pertinente, c’est celle que l’on fait entre les religions traditionnelles et les religions à fondateur, ou encore entre les religions cosmiques et les religions historiques. Les religions traditionnelles (comme, par exemple, l’hindouisme qui remonte à quatre millénaires) coexistent avec l’histoire de la culture sans que l’on puisse invoquer un événement historique repérable. Il en va autrement pour les grandes religions comme le bouddhisme, le christianisme et l’islam. À chaque fois, on est en présence d’un événement fondateur qui coïncide avec la prédication d’un prophète inspiré. Les religions traditionnelles ou cosmiques se déploient autour des deux pôles d’une révélation cosmique : d’une part le pôle physique du monde matériel, d'autre part le pôle spirituel du monde de la conscience. Les religions cosmiques sont souvent livrées à la magie et à l’idolâtrie, mais elles attestent le désir de l’homme d’atteindre un Être suprême. Les religions cosmiques sont sous le signe de l’éternel retour de ce qui fut à l’origine alors que les religions historiques ont un point d’ancrage dans le temps.
4. Enfin, il y a une classification intéressante, c’est celle qui distribue les religions du monde en deux grands types : les religions prophétiques et les religions mystiques (cf. R.C. Zaehner). Par religion mystique, on entend un système religieux pour lequel la démarche fondamentale consiste en une expérience intérieure de l’Absolu. Par religion prophétique, on désigne une religion dont la démarche essentielle consiste à accueillir une Parole venant de Dieu et à la mettre en pratique. L’hindouisme est un exemple typique de religion mystique. Comme exemple classique de religion prophétique, on citera toujours le judaïsme. Cette distinction qui relève d’une phénoménologie de la religion est fort suggestive. Mais elle reste d’un usage délicat en histoire des religions, car ce sont des traits qui peuvent se retrouver à l’intérieur d’une même religion. C’est tout particulièrement le cas pour le christianisme et pour l’islam. En d’autres termes, il n’y a pas de religion mystique à l’état pur, pas plus que de religion prophétique à l’état pur. Plutôt que d’opposer « mystique » et « prophétique », on irait sans doute plus loin en distinguant une mystique spiritualiste (qu’elle soit dualiste ou moniste) et une mystique réaliste, comme, par exemple, une vraie mystique chrétienne qui est une mystique de transformation au sens où elle a nécessairement une portée éthique.
On atteint une structure profonde de l'expérience religieuse quand, à la suite de P. Ricœur, on souligne la coupure entre des religions païennes qui sont dans le registre de la manifestation (sous le signe de la vue) et des religions qui relèvent du registre de la proclamation (sous le signe de l'ouïe). Alors que les religions cosmiques sont des religions de la manifestation d’une puissance sacrée (hiérophanie) à partir des phénomènes de la nature, la religion d'Israël inaugure quelque chose de neuf : Dieu se rend présent par une parole et un commandement. La proclamation a un contenu éthique et elle se fonde sur une histoire. L'univers sacré de la manifestation et celui de la proclamation s’opposent quant à la logique du sens. Le premier est le domaine d’une logique de correspondance, que l’on peut appeler aussi logique symbolique tandis que l’autre univers est celui d’une logique existentielle (cf. F.A. Isambert, p. 285-290).
En conclusion, il semble que la distinction entre religions païennes et religions monothéistes corresponde à deux pôles irréductibles de l'expérience fondamentale de l’homo religiosus. On peut le vérifier surtout du point de vue de leur rapport au temps et eu égard au primat donné soit à la vision, soit à la parole. On soulignera par exemple la différence entre la tradition judéo-chrétienne fondée sur un événement et donc sur la pluralité de l’histoire et puis une tradition comme la tradition hindoue caractérisée par la remontée henologique vers l’Un. La première établit par la création une coupure entre Dieu et l’homme, alors que la seconde souligne la diffusion de l’Être en chaque homme et fait de la non-distinction entre le monde du « divin » et le monde d'ici-bas une des ressources propres de la conscience religieuse comme conscience symbolique et poétique. D’autre part, les religions « mystiques » donnent le primat à la connaissance gnostique et mystique de l’Eros. Les religions prophétiques, elles, ne dissocient pas leur message d’une praxis, la connaissance de l’Absolu d’une éthique, la quête de la sagesse de la vie fraternelle (cf. M. de Certeau).
Sans céder à une dérive apologétique, il est légitime de reconnaître du seul point de vue phénoménologique que le christianisme assume ces deux dimensions de l’expérience religieuse. Il est en effet une mystique de l’agapé. En Jésus-Christ, icône de Dieu, il est à la fois épiphanie de Dieu parmi les hommes et proclamation du commandement de Dieu. C’est pour quoi, historiquement, on a pu l’interpréter comme une religion prophétique à caractère éthique, c’est-à-dire sans sacré ou, au contraire, comme une religion mystique qui assume en la transformant l’attente humaine d’une manifestation du divin. Et l’ordre sacramentel, dans la logique de l’Incarnation, réconcilie l’ordre de l’écoute et l’ordre de la vision.
Durant des siècles, les religions ont souvent été un facteur de violence, de fanatisme, d’intolérance et donc de division entre les hommes. C’est particulièrement vrai des religions à révélation comme les trois grandes religions monothéistes qui, au nom même de la Parole de Dieu, ont été plus intolérantes que les religions païennes. Et, encore aujourd’hui, certains conflits, surtout au Proche-Orient, en Asie et en Afrique, n’ont pas seulement des causes politiques, économiques et raciales, mais une dimension proprement religieuse. Or aujourd’hui, il est permis de parler d’un dialogue sur un plan d'égalité entre les grandes religions du monde. Et on retrouve cette volonté de dialogue même à l’intérieur des religions les plus absolutistes et les plus universelles comme le christianisme et l’islam. Cette nouveauté du dialogue interreligieux coïncide avec la conscience nouvelle que les hommes ont de constituer une unique famille et d’être ensemble, grâce à un réseau planétaire de communication, les acteurs d’une unique histoire.
Ce nouveau dialogue des religions est un vrai défi lancé à un monde qui demeure toujours divisé, qui connaît encore des explosions raciales et des nationalismes fanatiques. Mais c’est un défi adressé aux religions elles-mêmes. Il y a en toute grande religion une exigence de dépassement de ses propres limites dogmatiques, rituelles, institutionnelles. Et en cette fin du xx° s., plus de quarante ans après la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, il ne semble pas excessif d'affirmer que toute religion qui, selon une part d’elle-même, est proprement inhumaine est condamnée, soit à s’éteindre, soit à se transformer. Nous disposons, en effet, au moins de critères négatifs pour savoir si une religion par ses rites, ses institutions, ses dogmes et son éthique, viole la dignité de la personne humaine et contredit les aspirations les plus légitimes de la conscience humaine.
Nous parlerons successivement et brièvement des conditions de tout vrai dialogue, de la situation du christianisme face au pluralisme religieux et des divers niveaux de dialogue entre le christianisme et les autres religions.
1. Les conditions d'un vrai dialogue. — Il faut commencer par respecter l’altérité de l'interlocuteur dans son identité propre. Cela s'accompagne nécessairement d’un intérêt pour ses convictions, et cela d’autant plus qu’elles vous sont culturellement et religieusement étrangères. Il faut donc chercher à dépasser ses préjugés spontanés et se garder d'identifier à du déjà connu ce qui peut présenter quelque similitude avec tel ou tel élément de son propre univers de pensée. Mais en même temps, il n’y a pas de dialogue sans enracinement dans une certaine identité culturelle et religieuse. Sinon, sous prétexte d'ouverture et d’universalité, on risque d’aboutir à des consensus qui sont des faux-semblants. C’est plutôt du plus profond de sa propre particularité qu’on a quelque chance de manifester la portée universelle de tout ce qui est authentiquement religieux. Dans le cas du dialogue interreligieux, la fidélité à soi-même, c’est-à-dire à son propre engagement de foi, est la condition même d’une vraie rencontre. Il faut dénoncer l'illusion selon laquelle il serait nécessaire de mettre sa foi entre parenthèses ou simplement en suspens pour mieux rejoindre l’autre.
Enfin, un vrai dialogue suppose une certaine égalité entre les partenaires. C’est sans doute là que réside la difficulté majeure du dialogue entre les chrétiens et les membres des autres religions. Il y a en effet une tension fondamentale entre la déontologie même de tout dialogue et la conviction intime pour l’interlocuteur chrétien de posséder déjà la vérité, de se réclamer de la seule religion vraie et absolue. D'exclusion, on a préféré parler d’une unicité d’inclusion. Reprenant la théologie des Semina Verbi des Pères de l’Église, on dira volontiers que les grandes traditions religieuses de l’humanité sont porteuses d’un certain nombre de « Semen ces du Verbe » et qu’elles sont ainsi, selon la pédagogie du dessein de Dieu, comme des « préparations évangéliques » qui peuvent aider ceux et celles qui appartiennent à d’autres religions à la reconnaissance de la plénitude de la vérité qui se trouve dans le christianisme.
Mais cette position inclusiviste se trouve aujourd'hui contestée par de nombreux théologiens dans la mesure où elle ne prend pas assez au sérieux la différence des autres traditions religieuses. Elle implique en fait une forme d’impérialisme secret comme si tout ce qu'il y a de vrai, de beau et de saint dans les autres religions n'était qu’un implicite chrétien. On cherche donc à concilier le christocentrisme avec un théocentrisme plus radical en vertu duquel les grandes religions du monde apparaissent comme des réponses différentes à l’unique Réalité divine.
Pour la théologie moderne des religions, le pluralisme religieux demeure un destin historique permis par Dieu dont la signification dernière nous échappe. Mais il ne tient pas seulement à la limite de l'esprit humain ou aux déviations de la conscience religieuse. Il peut être aussi bien l'expression des « richesses » spirituelles données par Dieu aux nations (cf. Ad Gentes, 11). La constitution Gaudium et spes considère d’ailleurs l’humanité en son âge planétaire comme une unique famille où les hommes doivent se reconnaître comme des frères : « Dieu, qui veille paternellement sur tous, a voulu que tous les hommes constituent une seule famille et se traitent mutuellement comme des frères » (GS, 24, § 1). Et le texte continue en assignant un fondement théologique au caractère communautaire de la vocation humaine dans le plan de Dieu. Tous les hommes, en effet, ont été créés à l’image de Dieu. Par ailleurs, c’est l’amour du prochain, inséparable du premier commandement de l’amour de Dieu, qui doit régir les rapports des membres de la société humaine (24, § 2). Enfin, le fondement ultime de l’unité dans la différence de la communauté humaine, c'est le Mystère même de Dieu comme Mystère trinitaire : « ...il y a une certaine ressemblance entre l’union des Personnes divines et celle des fils de Dieu dans la vérité et dans l’amour » (24, § 3). Faut-il ajouter, d’autre part, que dans son Discours aux cardinaux du 22 déc. 1986 sur la rencontre d’Assise, le pape Jean-Paul II, en pleine continuité avec l’enseignement de Lumen gentium et de Gaudium et spes pouvait affirmer que « l’unité universelle fondée sur l'événement de la création et de la rédemption ne peut pas ne pas laisser une trace dans la vie réelle des hommes, même de ceux qui appartiennent à des religions différentes » (n° 7).
Sans céder au relativisme, c’est-à-dire sans remettre en question l’unicité de la médiation du Christ comme cause de la grâce, certains théologiens sont donc prêts à reconnaître les autres religions comme des « voies indépendantes du salut » (cf. Hans Küng). Et ils comprennent la vocation permanente de l’Église comme étant de révéler et de promouvoir le Royaume de Dieu qui a commencé de s’inaugurer dès le premier instant de la création et qui continue d’advenir dans l'histoire religieuse de l'humanité bien au-delà des frontières visibles du Peuple de Dieu.
Une telle position déjà audacieuse apparaît encore trop timide à certains théologiens, surtout ceux qui sont enracinés dans les traditions religieuses de l'Orient. C’est encore maintenir une dissymétrie inacceptable à l’intérieur du dialogue interreligieux. Les exigences mêmes d’un vrai dialogue nous inviteraient à opérer une véritable révolution copernicienne dans notre vision des autres religions. Au-delà de l’exclusivisme et de l’inclusivisme, il s'agirait d’opter pour une théologie pluraliste de religions (P.F. Knitter). Cela signifie concrètement qu'il faut renoncer à la vision ptoléméenne traditionnelle selon laquelle toutes les religions tournent autour du Christ et du christianisme comme de leur centre pour adopter une vision selon laquelle toutes les religions, y compris le christianisme, gravitent autour de ce soleil qu'est le mystère de Dieu comme Réalité ultime.
Mais on peut légitimement poser la question pour quoi seul un théocentrisme radical répondrait-il aux exigences d’un dialogue authentique ? Il semble qu'un approfondissement de la christologie ouvrirait des voies plus fécondes qui respectent à la fois les exigences d’un vrai pluralisme et celles de l'identité chrétienne. Sans aboutir à une dissociation ruineuse entre le Verbe éternel et le Verbe incarné, il est permis, conformément à la vision des Pères, de considérer l'économie du Verbe incarné comme le sacrement d’une économie plus vaste, celle du Verbe éternel qui coïncide avec l’histoire religieuse de toute l’humanité (cf. K. Rahner). Sans aller jusqu’à dire comme R. Panikkar que le Jésus historique n’épuise pas le Christ-Logos, on peut, semble-t-il, affirmer que l’humanité de Jésus de Nazareth n’épuise pas le mystère du Christ dans sa préexistence éternelle à la fois comme Dieu et comme homme (cf. CI. Geffré).
Finalement, la théologie chrétienne des religions doit apprendre à ne pas confondre l’universalité de droit du Christ comme Verbe fait chair et l’universalité du christianisme comme religion historique. Sans tomber dans le relativisme, on doit éviter de faire du christianisme une religion absolue (cf. Hegel) qui inclurait tout ce qu'il y a de bien dans les autres religions. Vivre la foi chrétienne à l’âge du pluralisme religieux, c’est apprendre à penser l’absolu dont on se réclame comme un absolu relationnel et non comme un absolu d’exclusion ou d’inclusion. Sans compromettre l’engagement absolu inhérent à toute foi religieuse véritable, on peut considérer le christianisme comme une réalité relative, pas au sens où relatif s'oppose à l’absolu, mais au sens d’une forme relationnelle qui est comme le lieu possible d’une entente mutuelle des religions. La vérité dont témoigne le christianisme n’est ni exclusive, ni inclusive de toute autre vérité : elle est relative à ce qu’il y a de vrai dans les autres religions.
Il y a plusieurs formes de dialogues entre les religions du monde. Il y a d’abord le dialogue silencieux de la prière où chaque tradition religieuse fait appel aux ressources propres de son expérience spirituelle. A cet égard, la rencontre d’Assise du 27 octobre 1986 fut la première expression de ce que pourrait être un œcuménisme planétaire des religions du monde. La prière est un langage universel, plus universel en tout cas que la croyance en un Dieu personnel. Il y a ensuite le dialogue qui concerne la contribution de chaque religion à la construction d’un monde meilleur et à l'édification de la paix mondiale. Ce dialogue est déjà effectif dans de nombreuses parties du monde et c’est l’objectif même de la « Conférence mondiale des religions pour la paix » (WCRP = World Conference on Religion and Peace).
Mais, même si c’est le plus difficile, il faut tendre à un troisième type de dialogue, un dialogue proprement interreligieux où chaque religion confronte avec les autres ses croyances particulières et ses expériences spirituelles les plus profondes. Seul un tel dialogue peut aider les uns et les autres à surmonter des siècles d’ignorance et de préjugés concernant les autres religions. Il invite en même temps les chrétiens à mieux discerner l’originalité du message dont ils se réclament et les stimule dans la recherche de Dieu au-delà de Dieu, c’est-à-dire des représentations insuffisantes dans lesquelles on l’enferme. Ainsi, le dialogue comme épreuve de vérité conduit à une conversion réciproque des mentalités et à une autre vision de sa propre tradition religieuse. Il n’y a pas de dialogue authentique sans communion des personnes et sans célébration commune d’une vérité qui les dépasse. C’est pour quoi un dialogue entre membres de religions différentes conduit normalement au-delà du dialogue, c’est-à-dire à une transformation mutuelle des religions qui se rencontrent. « Un christianisme qui aura été transformé par l’incorporation du bouddhisme à l’égard de la nature de la réalité sera très différent de n’importe quel christianisme que nous connaissons actuellement. Un bouddhisme qui aura incorporé Jésus-Christ sera très différent de n’importe quel bouddhisme que nous connaissons actuellement... » (J.B. Cobb, p. 78).
Le dialogue entre les trois religions monothéistes est déjà bien engagé et nous ne pouvons pas préjuger de sa fécondité pour la nouvelle compréhension que chaque religion a de sa propre tradition. Faut-il parler comme certains d’une mystérieuse complémentarité des trois religions abrahamiques dans l'attente du Royaume de Dieu ? (Cf. L. Massignon). On sait en tout cas combien le face-à-face historique d’Israël et de l'Église est un thème décisif de la théologie chrétienne comme de la théologie juive. D’autre part, on vérifie déjà combien l’interpellation critique du monothéisme intransigeant de l’Islam invite les chrétiens à une meilleure intelligence des dogmes fondamentaux de l'Incarnation et de la Trinité. Et, inversement, on constate que la compréhension chrétienne de la Bible comme Parole de Dieu interroge directement un certain fondamentalisme musulman.
Dans la rencontre avec les grandes religions de l'Orient (hindouisme - bouddhisme), on doit accepter de cheminer longuement et de faire l’apprentissage de la différence et même du dépaysement avant de déceler de manière trop hâtive certaines convergences. Par comparaison avec des religions qui sont plutôt des religions de l'Un et de la non-distinction entre la réalité ultime et la réalité du moi et du monde, il est incontestable que la Révélation biblique témoigne de quelque chose de radicalement nouveau quant aux traits décisifs du visage de Dieu, quant à la relation de l’homme et de Dieu et quant aux rapports privilégiés de Dieu et de l’histoire. Mais on ne doit pas oublier qu'à l’intérieur des religions monothéistes, surtout d’ailleurs à l’intérieur de la tradition chrétienne, il y a toujours eu un courant à la fois mystique et théologique qui cherche à dépasser ce qu'il y a de trop anthropomorphique dans la relation dialogale d’un « moi » créé et d’un « Tu » divin (cf. M. Eckhart).
J.B. Cobb, Bouddhisme, christianisme. Au-delà du dialogue ?, trad. franç., Genève 1988. — M. Fédou, Christianisme et religions païennes, dans le Contre-Celse d’Origène, Paris 1989. — CI. Geffré, « La théologie des religions non chrétiennes vingt ans après Vatican II », dans /slamochristiana, xi (1985) 115-133. — P.F. Knitter, « No other Name ? A critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions », dans Orbis books, New York 1985. — H. Küng, J. Van Ess, H. von Stietencron, H. Beckert, Le christianisme et les religions du monde. Islâm, hindouisme, bouddhisme (trad. franç.), Paris 1986. — J. Moingt, « Rencontres des religions », dans Étu des, 366 (1987), p. 97-110. — R. Panikkar, Le dialogue interreligieux (trad. franç.), Paris 1985. — K. Rahner, « Jésus-Christ dans les religions non chrétiennes », dans Traité fondamental de la foi ; Introd. au concept du christianisme (trad. franç.), Paris 1983, p. 348-359. — J. Ries, Les chrétiens parmi les religions. Des Actes des apôtres à Vatican II, Paris 1987.
1. L'opposition de la foi et de la religion. — Depuis la dernière guerre, tout un courant théologique, à la fois protestant et catholique, a cherché à orchestrer l'opposition entre la foi et la religion. Le christianisme n’est ni exclusif, ni inclusif par rapport aux autres religions. Il est ailleurs, parce qu’il est inclassable. La foi chrétienne n’a rien de religieux et le christianisme est autre chose qu’une religion. On parlera à son propos d’unicité d'indifférence (St. Breton) pour souligner qu’il n’est comparable à aucune autre religion.
Cette opposition abrupte entre la foi et la religion a souvent été exploitée dans une certaine stratégie pastorale pour montrer que le christianisme gardait toutes ses chances à l’âge de la sécularisation alors qu’on ne pouvait plus s’appuyer sur un « préalable religieux » chez l’homme moderne. Mais cette critique de la religion trouve son origine dans la théologie de Karl Barth (en particulier dans son Commentaire de l’Épitre aux Romains) qui assimile la distinction religion-foi à la distinction paulinienne de la loi et de la grâce. Chez lui, le mot religion ne désigne plus la vertu de religion ou un système de croyances et de pratiques. C’est un concept théologique qui a un sens essentiellement négatif, à savoir la tentation d'autojustification de l'homme pécheur. « Religion et grâce s'opposent comme la mort et la vie » (Rômerbrief, p.217). La religion est un signe de la vitalité de l’homme pécheur en face de la grâce. Même sous sa forme la plus noble, la religion est une ruse de l’homme pécheur pour faire de ce qui lui a été donné par grâce sa propre justice. Alors que la Révélation relève de la pure grâce, les religions apparaissent comme des moyens d’autojustification et d’auto-sanctification. Les religions non chrétiennes sont donc en fait des formes d'incrédulité, et le christianisme lui-même comme « religion de la grâce » est exposé en permanence à se dégrader en « religion des œuvres ». Mais ultérieurement, dans sa De son côté, le théologien Dietrich Bonhæffer, prenant acte à la fois de l’irreligion et de la nouvelle majorité de l’homme moderne, identifie la religion à une dépendance infantile à l’égard de Dieu et propose une interprétation « non religieuse » du christianisme. « La religiosité de l’homme le renvoie dans sa misère à la puissance de Dieu dans le monde. Dieu est le deus ex machina. La Bible le renvoie à la souffrance et à la faiblesse de Dieu ; seul le Dieu souffrant peut aider » (Résistance et soumission, Genève 1963, p. 162).
2. Les limites de cette opposition. — Le radicalisme de la théologie dialectique de K. Barth qui se veut fidèle au principe réformé du sola fide a le mérite de souligner qu’il n’y a pas de continuité entre l’ordre de la religion naturelle et la gratuité de la Révélation en Jésus-Christ, mais il ne rend pas justice à ce qu'est la foi à l’état humain et il rend pratiquement impossible une « théologie des religions non chrétiennes ». D’ailleurs, l’intransigeance barthienne se voit de plus en plus contestée au sein du Conseil œcuménique et chez certains théologiens luthériens. « Nous récusons la confusion que K. Barth a introduite dans la théologie du xx° s. en identifiant religion et idolâtrie et en caractérisant la vraie religion chrétienne comme foi et non religion. Or il est évident que, selon la définition donnée de la religion, la foi est toujours religieuse et la religion toujours foi... » (C. Siegwalt, Dogmatique..., I, il, p. 151).
Il est certainement abusif d'identifier la religion avec un mouvement d’auto-justification de l’homme, et, d’autre part, il est faux d’opposer le christianisme comme religion de la grâce à toutes les autres religions qui ne seraient que des religions des œuvres. Non seulement la distinction de la grâce et des œuvres est valable à l’intérieur du christianisme lui-même (K. Barth est le premier à le reconnaître), mais la distinction entre religion de la grâce et religion des œuvres est pertinente pour toute religion. Dieu n’exclut pas qu’une religion non chrétienne puisse être une religion de la grâce et le jugement porté sur elle comme incrédulité nous échappe car, par définition, le domaine de la grâce est totalement inobjectivable.
Il convient d’ajouter que l’attitude négative à l’égard des religions non chrétiennes considérées comme œuvres de l’homme et comme pur légalisme a souvent été conditionnée par une fausse interprétation de la condamnation portée par Jésus sur la religion d'Israël identifiée à une religion de la lettre. La condamnation par l'Évangile du judaïsme comme religion de la Loi ne vise pas le judaïsme comme religion de l'Alliance, elle dénonce simplement ce qui n’en est qu'une caricature et une dégradation. C’est seulement quand le judaïsme absolutise la Loi et devient un légalisme qu'il tombe sous le jugement de l'Évangile. En soi, le sens primitif de la Loi est déjà évangélique. On peut même dire que la Loi de l’Ancienne Alliance est la forme de l'Évangile pour reprendre une expression de K. Barth lui-même. autres religions, ne conduit nullement à sacrifier la différence chrétienne.
Bien au contraire, la lecture plus lucide des aspirations inéluctables de la conscience humaine que nous faisons en cette fin du I° millénaire invite plutôt à souligner la singularité du christianisme dans le concert des religions du monde. Pour autant qu'il est fidèle à son génie propre, le christianisme n’est comparable à aucune autre religion, même si, aux yeux de l'historien et du sociologue, il comporte tous les traits repérables d’une grande religion. Il se définit en effet essentiellement en référence à l’ Évangile, c’est-à-dire la Bonne Nouvelle d’une libération, non seulement par rapport à la loi mosaïque, mais par rapport à tout code religieux, tout ensemble prescriptif ou rituel qui prétendrait être agréable à Dieu par lui-même.
C’est tellement vrai que la Nouvelle Alliance inaugurée par le Christ n’a pas entraîné immédiatement la naissance d’une nouvelle religion au sens ordinaire du terme. Les nouveaux disciples qui suivaient la voie de Jésus entendaient bien demeurer intégralement juifs. L'Église comme communauté née de l'Évangile n’a pas été tout de suite instituante d’un nouveau culte, d’un nouveau temple et d’un nouveau sacerdoce. Et du point de vue éthique, l’enseignement de Jésus est plutôt la radicalisation de ce qui était inscrit dans la Torah comme Loi d'amour de Dieu et du prochain, c’est-à-dire l'attitude filiale à l'égard de Dieu et le sacrement du frère.
Dans le débat difficile sur le pluralisme religieux, il est très suggestif de comparer le rapport que le christianisme naissant soutenait avec le judaïsme et le rapport actuel entre le christianisme contemporain et les grandes religions non chrétiennes. « Dans son double rapport avec la loi juive, accomplissement et rupture, l'Évangile marque dès le commencement son rapport avec toute culture possible » (P. Beauchamp, p. 244). Comme le judaïsme, les traditions religieuses peuvent être des « pédagogues » quant à la découverte du vrai visage de Dieu et quant à la vérité du rapport religieux de l’homme à Dieu qui a été manifesté de manière normative dans l'événement « Jésus-Christ ». Mais, comme le judaïsme, ces traditions sont dépassées par la nouveauté de l'Évangile. Alors que lhistoire religieuse de l’humanité atteste que les religions sont exclusives les unes des autres dans la mesure où elles s’enracinent dans des traditions culturelles et ethniques particulières, l'Évangile peut devenir le bien de tout homme au-delà de sa langue, de sa culture et même de sa tradition religieuse. Il ne lie pas en effet le salut à une race, à une terre, à une loi, à une tradition culturelle ou religieuse.
L'Évangile a une portée universelle pour autant qu’il rejoint en tout homme l'aspiration à se libérer d’un code religieux qui relèverait encore des « éléments du monde » au sens paulinien. Mais, bien évidemment, le christianisme comme religion historique ne peut prétendre porter un jugement sur le caractère « vétuste » des autres religions que s’il est fidèle à l’absolu de l'Évangile.
G. Siegwalt, « Dogmatique pour la catholicité évangélique », t. 1, 2, Réalité et Révélation, Paris-Genève 1987. — P, Tillich, Le Christianisme et les religions, trad. franç., Paris 1968.
CE GEFFRÉ.
L'histoire des religions De Benjamin Constant (1767-1830) à Mircea Eliade (1907-1986) L'histoire des religions a souvent été pratiquée et mise en œuvre, jusqu’à l’époque moderne, à des fins polémiques contre les autres religions et en faveur de celle que l’on défendait. Ce faisant, les auteurs suscitaient néanmoins la connaissance des traits importants des religions des autres, mais qu’ils avaient pratiquées parfois eux-mêmes. Ainsi de saint Augustin à l'égard du manichéisme et de sa présentation de la religion des Romains dans La Cité de Dieu.
C’est à partir de la Renaissance — et surtout du siècle des Lumières — que s’est développée l’ethnologie religieuse. C’est donc de cette période que nous partirons pour esquisser les formes diverses prises par l’histoire des religions en invoquant les noms et les œuvres de ceux qui la pratiquèrent.
Pour toute la période antérieure, voir J. Ries, Les chrétiens parmi les religions, coll. christianisme et foi chrétienne, Manuels de théologie, 5, Desclée 1987.
C’est au cours du XVIe que l’Académie des inscriptions et belles-lettres a donné l’essor à l’étude des religions antiques. Les recherches d’Étienne Fourmont (1683-1745), de Michel Fourmont (1670-1746), d'Antoine Banier (1673-1741) et de Nicolas Fréret (1688-1749), ont posé le problème de la pensée religieuse dans l'humanité, pendant que Charles de Brosses (1709-1777) examinait l’ensemble des sentiments et des croyances des peuples archaïques. Entre-temps, Jean François Lafitau (1681-1746) posait les fondements d’une hypothèse de travail qui intéresse toujours la recherche actuelle : « C’est par l'étude des peuples archaïques encore vivants que nous pouvons arriver à comprendre les religions les plus anciennes ». Par ses travaux comparés, il est à l’origine de l’ethnologie religieuse.
En Allemagne, à la fin du XVIIIe, le courant appelé Sturm und Drang, influencé par les études sur le mythe et la mythologie publiées par J.G. Herder (1744-1803) et par F. Creuzer (1771-1858), réagissait contre les doctrines des « Lumières ». Le romantisme cherchait à se substituer à l’Aufklärung. Au lieu d'insister sur la raison, il se tournait du côté de la nature et y découvrait le langage de Dieu ; il voyait dans la poésie la langue maternelle de l’humanité et situait la pensée religieuse de l'Inde aux origines de la religion. F. Schelling (1775-1854) considérait la mythologie prise dans son ensemble comme un mouvement prophétique parallèle au prophétisme en Israël.
Se plaçant au carrefour de l’Aufklärung et du romantisme, ce personnage d’une originalité peu commune, formé à Edimbourg, à Bruxelles et à Paris, se lance dans l'étude du polythéisme antique. À ses yeux, la religion est un fruit de l’âme humaine. Née dans le sentiment, elle se manifeste comme naturelle, universelle et présente dès les origines. Le fait que le sentiment religieux est commun à tous les hommes explique le caractère collectif de la religion.
Tout en excluant la quête d’une origine historique, psychologique ou surnaturelle de la religion, B. Constant tente d'opérer une synthèse des faits religieux à partir de leur source, de leurs formes et de leurs effets. Bien que le sentiment religieux soit naturel, les formes revêtues par l'expression de ce sentiment sont historiques car elles sont liées à la culture et aux civilisations. En fait, l’histoire de la religion et des religions doit se limiter à l’étude de la naissance, de la vie, de la transformation et de la disparition des formes religieuses. Dans le polythéisme, notre auteur souligne trois états : sauvage, barbare, civilisé. Auguste Comte (1798-1857) formulera la loi des trois états pour en faire une structure du positivisme.
En définitive, l’œuvre considérable de B. Constant qui ouvre la recherche du XIXe est une tentative de synthèse de trois courants : l’école écossaise d’A. Ferguson (1723-1816) attachée à l'étude de la religion dans la société ; l’école française des Lafitau, Charlevoix et de Brosses avec des essais de recherche comparée entre les religions archaïques actuelles et le polythéisme antique ; l’école allemande des Herder et Creuzer insistant sur le sentiment et sur la nature.
2) La religion dans le miroir du romantisme
Publié en 1725 à Naples, Scienza nuova de Jean-Baptiste Vico (1668-1744) est traduit par J. Michelet en 1827 sous le titre Philosophie de l'histoire. Pour Vico, la vie humaine est pénétrée de divin et la religion se fonde sur une vérité éternelle, conscience de Dieu immanente à l’homme.
De passage à Naples en 1787, Goethe (1749-1832) avait lu Vico et il avait trouvé dans sa pensée l’orientation décisive vers la symbolique. En Allemagne comme en France, le mouvement romantique progresse. Sous l'influence de Hegel, Victor Cousin (1792-1867) préconise l’alliance de la philosophie et de la religion. Lecteur assidu de Creuzer et de Schelling, Edgard Quinet (1803-1875) traduit en 1827 les Idées de Herder. Conquis par l'idéal de l’athéisme, il cherche une symbolique identique dans toutes les religions : c'est l’apothéose de la nature. Michelet (1798-1874) projette de fonder pour la jeunesse une Église nouvelle et se lance à la recherche de la « Bible de l'humanité » (1864).
Nourri de Herder et de Schleiermacher (1768-1834), disciple de Quinet, de Cousin et de Michelet, Ernest Renan (1823-1892), sémitisant renommé et historien du peuple d'Israël et des origines chrétiennes, rejette toute idée de miracle et de fait surnaturel. Positiviste attaché à la science, persuadé que la matière est animée au point que sa poussée a fait apparaître l'humanité dans le progrès de laquelle « s’est formé Dieu », romantique cherchant dans le symbole l’intelligence des religions, Renan a insisté sur le rôle de l'Inde dans la formation de la pensée religieuse de l'humanité et il s’est tourné vers la recherche d’un fonds commun de doctrines permettant d’exclure toute révélation. Son influence sur la recherche française fut marquante et durable.
Au lendemain de la Révolution française, au milieu du désarroi et des ruines, l’homme jette un regard nostalgique sur le passé. Les recherches historiques prennent de l’ampleur, au point que le XIXe est le grand siècle dans la découverte du patrimoine religieux de l’humanité : religions de l'Inde ancienne, civilisations et religions de l'Égypte, de la Mésopotamie, du Proche-Orient ancien et de l’Iran. D’étape en étape, les archives des anciennes civilisations sont arrachées à la terre. Nous assistons à un véritable développement des sciences historiques : archéologie, préhistoire, philologie, orientalisme, ethnographie. Des disciplines nouvelles se forment et rapidement ont droit de cité dans les universités : égyptologie, iranologie, assyriologie, indianisme. La découverte de textes religieux de l’Iran et de l’Inde ouvre la voie à l’étude comparée des langues indo-européennes. Philologie comparée et grammaire comparée sont deux grandes disciplines nées au XIXe.
En 1825, dans ses Prolegomena zu einer wissenschaftlicher Mythologie (Göttingen), Karl Otfried Müller (1797-1840) réagissait contre les positions romantiques de ses contemporains et préconisait une recherche historique et critique sur les mythes. Ce mouvement historique va connaître un grand développement car les orientalistes œuvrent à la publication des textes religieux retrouvés en Inde, en Mésopotamie, en Perse, dans le Proche-Orient et en Égypte. Cet apport à l’histoire des religions est considérable. Formé à la philosophie par Schelling, au sanskrit par Brockhaus, à la grammaire comparée par Bopp, au zend et à l’indianisme par Eugène Burnouf, Fr. Max Müller (1823-1900) est le fondateur de l’école philologique en histoire des religions. En appliquant à la science des religions la méthode comparée des philologues, il a réalisé la première recherche comparative valable. S’opposant aux démarches évolutionnistes en usage à son époque, il s’est mis à la recherche d’une religion aryenne primitive dont nous aurions des vestiges chez divers peuples d’Asie et d'Europe. Sa marche à contre-fil de l’histoire n’est pas fondée sur les lois hégéliennes mais sur des traces historiques et linguistiques utilisées selon la méthode du trappeur indien, attentif aux empreintes. Max Müller a constitué le premier dossier indo-européen. Il sera le point de départ des recherches de Georges Dumézil.
4) Le poids des idéologies et les conflits de méthodes
La découverte d'outils de silex dans les alluvions de la Somme près d’Abbeville en 1844 amena J. Boucher de Perthes (1788-1868) à affirmer l'existence de l’homme antédiluvien. Ainsi était posée la question des premiers âges de l’humanité. Par ailleurs, colonisateurs et missionnaires attiraient l’attention sur des populations dites « primitives ». Sur les pas de Lafitau, ils apportaient de nouveaux matériaux à l’ethnographie et à l'ethnologie religieuse. De plus, les théories d’Auguste Comte (1798-1857) sur les trois âges (mythique, métaphysique, positiviste) avaient fait du chemin. Elles aboutiront à la création d’une science nouvelle, la sociologie, dont Émile Durkheim (1858-1917) formulera les principes. Enfin, le schéma biologique de l'évolution des espèces de Charles Darwin (1809-1887) fut transposé par certains idéologues à la recherche sur l’origine et sur l’évolution de la religion. Ces deux concepts ont donné lieu à diverses théories et à de nombreux conflits : théorie de l’animisme d’E.B. Tylor (1832-1917), théorie du totémisme illustrée par J. Frazer (1854-1941), doctrines relatives au mana défendues par Durkheim et par M. Mauss (1873-1950). Pendant de nombreuses décennies, l'animisme et le totémisme ont prétendu occuper tout l’espace de l'ethnologie religieuse.
Grâce aux nombreuses recherches ethnologiques, la documentation devenait chaque jour plus copieuse. En 1898, dans son livre The Making of Religion, Andrew Lang (1844-1912) attirait l'attention sur l’existence, chez des populations dites « primitives », de « grands dieux » ou « Êtres suprêmes ». Nombreux sont les ethnologues qui s'intéressent à cette recherche. Parmi eux se rangent Wilhelm Schmidt (1868-1954), fondateur de l’école ethnologique de Vienne, et Fr. Graebner (1877-1934), tous deux célèbres par la mise au point de la méthode historico-culturelle pour l’étude des civilisations. Il s’agit d’une méthode historique qui, sans interférence de principes, soit philosophiques, soit théologiques, s'attache aux documents. Par voie de comparaison, on cherche à reconnaître les civilisations apparentées. Répartition géographique des types culturels, filiation des langues, traditions mythologiques constituent trois guides dans l’étude des populations archaïques encore vivantes aujourd’hui. La mise à l’écart des influences philosophiques, utilisation de critères historiques, la publication d’une série impressionnante de monographies consacrées aux peuples à tradition orale ont permis à l’école historico-culturelle de donner un nouveau statut scientifique à l’ethnologie religieuse.
5) Histoire des religions et phénomène religieux
Les deux dernières décennies du XIXe furent marquées par l'influence grandissante de l’école hollandaise. Considérant la religion comme un fait strictement psychologique, C.P. Tiele (1830-1902) limitait le rôle de l’historien à l'étude du développement des religions nées de germes très petits et soumises à une croissance naturelle, à des changements et à des réformes dus aux caractères des peuples, des races ou à des faits de civilisation. L’optique est celle de l’évolutionnisme appliquant aux religions le schéma biologique de Darwin.
Deux faits permettent de délimiter nettement cette période de recherches intensives, de quêtes méthodologiques et d’affrontements parfois retentissants : en 1880, la création des chaires d’histoire des religions à Paris, à Louvain et bientôt à Bruxelles ainsi que la fondation de périodiques comme La Revue de l'histoire des religions (Paris) et Le Muséon (Louvain) ; en 1900, le premier congrès d’histoire des religions tenu à Paris. Entre ces deux dates s’est placée une imposante série de faits et d'événements : l’ouverture à Lyon du musée Guimet, puis son transfert à Paris ; la fondation en 1886 à l’École pratique des hautes études, de la V° section, celle des sciences religieuses ; les cours, travaux et recherches d’A.P. de Broglie et de son équipe à l’Institut catholique de Paris ainsi que La Revue des religions qui n’a duré que huit années (1889-1896), puis de 1897 à 1900 fut publiée à Louvain sous la direction du Muséon ; le Parlement des religions réuni à Chicago du 11 au 23 sept. 1893 afin de mettre en présence les représentants des grandes religions et de provoquer un pacifique échange d'idées et de sentiments.
6) Religion et société
N.D. Fustel de Coulanges (1830-1889) a commencé par tourner le dos à l’histoire religieuse romantique pour s'appuyer uniquement sur les textes et les événements. Dans La cité antique (1864), il montre que la religion explique la naissance et le développement des institutions. Son ouvrage a contribué à l'introduction, en France, d’un courant nouveau dans la recherche en science des religions : effacement du chercheur devant les textes et les faits ; insistance sur la différence entre les peuples anciens et les sociétés modernes ; regard perspicace de l’historien et, en matière de comparaison, mise en garde contre les rapprochements arbitraires.
Formé à l’école de Comte, de Spencer et de Wundt, É. Durkheim (1858-1917) conçoit la société comme une réalité sui generis, comme un organisme qui transcende l'individu. À ses yeux, l’étude des sociétés doit privilégier les faits religieux, car la religion contient les éléments qui vont donner naissance aux diverses manifestations de la vie collective. La religion est une manifestation naturelle de l’activité humaine, une émanation de la conscience collective. Elle a comme but l’administration du sacré. Ce dernier est né d’une force impersonnelle, le mana totémique. En 1912, Durkheim publie Les formes élémentaires de la vie religieuse, un manifeste qui oriente l’école durkheimienne dans la voie d’une sociologie religieuse refusant toute dimension surnaturelle : c’est la société qui a créé les dieux.
Axée sur l’éthique, la sociologie religieuse de Max Weber (1864-1920) s'intéresse à la conduite significative de l’homme et à l'influence du comportement religieux sur les autres activités : éthique, politique, économique, artistique. Il s’est penché sur les concepts (le divin, le culte, le péché, la foi) et sur les types religieux (le sorcier, le prêtre, le prophète). L’attitude des diverses couches sociales devant le phénomène religieux a particulièrement retenu son attention. De plus, son regard sur les religions mondiales a surtout scruté leur éthique économique.
Durkheim concevait la religion comme l’administration du sacré, force impersonnelle et produit de la conscience collective. Formé à son école à Paris, Nathan Söderblom (1866-1931) reprend le concept de mana et son analyse aboutit à la vision d’une force sacrale de nature spirituelle, source de la connaissance de Dieu. Sur les traces d’A. Lang et de W. Schmidt, il réfléchit à la croyance des « primitifs » en l’Être suprême et il conclut à la découverte de Dieu grâce au sentiment du sacré. En Inde, le sacré est source de la mystique ; en Israël, il est lié à la foi en un Dieu unique ; en Iran, à la vision d’un Dieu qui est splendeur et puissance. Pour Söderblom, l’histoire des religions mène à la découverte du Dieu vivant. Dans les anciennes religions, Dieu se manifeste à travers une culture. Par contre, le fait fondamental du judéo-christianisme est la transcendance de la révélation divine par rapport à la culture. Söderblom s’est longuement arrêté au travail comparé. À ses yeux, la valeur fondamentale des religions se situe dans la convergence des diverses formes religieuses vers la révélation du Dieu vivant.
Théologien luthérien, orientaliste, historien des religions et indianiste, Rudolf Otto (1869-1937) suit la voie de Söderblom : importance du sentiment religieux, découverte du Dieu vivant, rôle capital du prophétisme, de la mystique et de l’expérience religieuse. Dépassant le positivisme religieux de Ritschl (1822-1889) et la simple étude historique et philologique opérée par la Religionsgeschichtliche Schule, inquiet en présence du courant de désacralisation mis en mouvement par Ludwig Feuerbach (1804-1872), R. Otto se tourne vers le néokantisme. Après son séjour de 1911 en Inde, il consacre le reste de sa vie à l’étude du sacré dont l’ouvrage Das Heilige (1917) constitue le manifeste et le programme. Après avoir mis en évidence les trois faces du sacré (sacer, sanctum, catégorie a priori), il analyse les signes historiques du sacré : gestes religieux, situations sacrées, idoles, communautés de prières, livres, langues et art sacrés, silence, architecture, musique. Selon le maître de Marbourg, l’homme religieux est doué d’une faculté de connaître et de reconnaître le sacré : c’est la divination. La matière de la divination est le vaste domaine couvert par l’histoire des religions. La tâche de l’historien des religions consiste à mettre en évidence les valeurs religieuses présentes dans le cheminement de l’humanité en quête de Dieu. Parmi les lecteurs du sacré, Otto donne une place de choix aux fondateurs religieux et aux prophètes. La situation unique et incomparable est celle du Fils : elle est le fondement de la transcendance du christianisme.
En scrutant la nature du sacré, R. Otto a placé au centre de la science des religions le phénomène religieux dont l’étude est inséparable de celle de l'homme et de son comportement. Dans cette optique, le sacré est l’objectif central de la recherche comparée. Il est aussi la source de la religion personnelle. Par lui s'expliquent les religions historiques sorties des manifestations du sacré au cours de l’histoire.
8) La recherche historico-comparative
Raffaele Pettazzoni (1883-1959) est une des grandes figures de l’histoire des religions du xx° siècle. Le 17 janvier 1924, il a inauguré à Rome la première chaire d’une science longtemps freinée en Italie. En 1925, il fondait Studi e materiali di storia delle religioni.
Dans ses études, il privilégie l’histoire car, à ses yeux, sans elle, il n’y a pas de recherche valable. Il estime que la structure même de la discipline oblige l'historien à porter son regard sur une grande partie du domaine des religions : on ne fait pas d’étude comparée des religions sans faire d’abord une recherche sur plusieurs religions. En ce sens, il a servi de guide à Eliade.
Le fondateur de l’école italienne a insisté sur une seconde approche, celle de la recherche comparée appuyée sur les documents historiques. À partir de là, il a abordé des questions fondamentales comme l’origine du monothéisme, les mystères, les dieux célestes, la confession des péchés, l’Être suprême et l’origine de l’idée de Dieu. Ce dernier domaine a particulièrement retenu son attention car la position du problème par W. Schmidt, dans une optique de recherche de la cause première du cosmos, lui semblait erronée. Pettazzoni a commencé sa longue discussion avec le fondateur de l’école ethnologique de Vienne par la formulation de l'hypothèse d’une personnification de la voûte céleste élaborée par l’homme archaïque contemplateur des phénomènes célestes. En définitive, c’est dans la pensée mythique qu’il trouve l’origine de la conception et de la croyance relative à l’Être suprême.
La recherche comparée de Pettazzoni est une recherche historico-comparative qui englobe trois domaines : les religions particulières ; des faits religieux dans leurs rapports historiques avec d’autres faits religieux ; des faits non religieux, littéraires, artistiques, sociaux et culturels. Dans cette recherche historico-comparative s’enracine la phénoménologie comprise comme une quête du sens, du sens de l’histoire. L'école de Pettazzoni est restée fidèle à la méthode du maître. C’est à partir d'une conception de l'unité historique des cultures et de l'unité de l’histoire du genre humain qu’Angelo Brelich justifie la recherche historico-comparative comme seule capable de guider l'historien des religions.
En 1938, après vingt années de recherches, il a trouvé une clé pour ouvrir les arcanes du monde indo-européen archaïque, à savoir un héritage représenté par une idéologie trifonctionnelle hiérarchisée : la souveraineté religieuse et juridique ; la force physique s'appliquant à la guerre ; la fécondité soumise aux deux autres mais indispensable à leur épanouissement. La matière sur laquelle va se porter l'étude comparée est le fait indo-européen : des bandes de conquérants. Grâce à sa connaissance peu commune des langues, des faits de culture et des faits religieux, Dumézil arrive à valoriser toutes les traces disponibles. Il aboutit à la découverte d’une archéologie du comportement et des représentations dans laquelle les mots, les mythes, les rites, les vestiges d'institutions occupent la place habituelle des vestiges matériels. Pareille archéologie permet d’élaborer une armature et un schéma que Dumézil projette dans la préhistoire afin de saisir la courbe de l’évolution religieuse, de trouver le type religieux archaïque avec ses articulations et sa signification. Grâce à cette comparaison générale, par induction en direction des origines, Dumézil a montré la structure de la pensée indo-européenne et son évolution au seuil de l’histoire : une théologie trifonctionnelle qui répartit le monde divin en dieux de la souveraineté, dieux de la force, dieux de la fécondité. À cette « théologie » correspond l'idéologie sociale : une classe sacerdotale dépositaire de la science et du sacré ; une classe de guerriers chargés de la défense de la société ; une classe d’agriculteurs-éleveurs responsables de la subsistance du peuple.
10) Histoire, phénoménologie, herméneutique. Mircea Eliade
Au cours de son exploration du sacré, R. Otto avait mis en avant l’homme religieux, sujet de l’expérience du sacré. Reprise dans la phénoménologie de G. van der Leeuw (1890-1950), la place centrale de l’homme sera progressivement mise en évidence par Mircea Eliade (1907-1986) qui distingue deux types d’hommes : l’homo religiosus et l’homme areligieux. Dès 1950, l'exploration du comportement, du discours et de la conscience de l’homme religieux amène Éliade à se tourner vers les peuples sans écriture, témoins vivants des origines. Sa rencontre avec C.G. Jung (1875-1961) lui fait voir une série d’interprétations communes découvertes au moyen de voies différentes. Il est persuadé que les nombreux phénomènes historico-religieux ne sont que des expressions variées de quelques expériences religieuses fondamentales. À ses yeux, quatre données sont essentielles : le sacré, le symbole, le mythe, le rite. Dans ses contacts avec Pettazzoni, il réfléchit sur la double orientation de la recherche : historique et phénoménologique. Cependant, c’est dans sa collaboration assidue avec G. Dumézil qu’Eliade approfondit toutes les virtualités de la méthode comparée et voit deux orientations précises dans l'application de la comparaison générale : d’une part, l’étude de l’expérience religieuse de l’homme archaïque ; d’autre part, la recherche sur l’homo religiosus et son expérience du sacré.
Partant des travaux de Durkheim, de Mauss et de Caillois, notre auteur poursuit son enquête chez N. Söderblom, R. Otto et G. van der Leeuw. Durkheim avait défini le sacré comme un produit de la conscience collective et, dès lors, d’origine sociale. Pour Otto, le sacré vu sous son aspect numineux est le principe vivant dans toutes les religions. Eliade dépasse ces deux perspectives afin de voir comment le comportement de l’homo religiosus s'organise autour de la manifestation du sacré. Pour parler de celle-ci, il utilise un terme commode, devenu classique grâce à lui : hiérophanie. L'homme perçoit l’irruption du sacré dans le monde, ce qui l’aide à prendre conscience de l'existence d’une réalité transcendante et à s'engager dans un comportement spécifique. C’est par la perception de la transcendance et par le comportement qui en découle que se caractérise l’homo religiosus.
Dans toute hiérophanie interviennent trois éléments : l’objet naturel, la réalité invisible, l’objet médiateur revêtu de sacralité. L'invisible est « le tout autre ». Cette réalité transcendante vient revêtir un être ou un objet auquel elle confère une dimension nouvelle : la sacralité. L'objet ou l’être au moyen duquel se manifeste la réalité transcendante continue à participer au monde naturel mais, grâce à la dimension sacrale, il devient médiateur entre ce monde et le monde transcendant : c’est le cas de l’arbre sacré, du lieu sacré, du prêtre. Toute hiérophanie reste soumise aux limites de la spatialité et de la temporalité.
La science des religions interroge l’homo religiosus. En tant que discipline historique, elle s'attache à l'étude des expériences religieuses vécues dans l'espace et dans le temps. L’historien déploie toutes les ressources de l’heuristique et de la critique en vue de collecter ses documents, de les situer dans leur contexte socio-culturel et d’établir l’histoire des formes religieuses. Les documents témoins de l’expérience religieuse sont fort hétérogènes : textes, monuments, rituels, coutumes, traditions orales, mythes et rites, notes de voyageurs, documents missionnaires, littérature sacerdotale, hymnes et prières.
Aux diverses théories, Eliade reproche d’avoir trop réduit la science des religions à des approches, soit historiques, soit sociologiques ou ethnologiques, soit psychologiques. Or, il faut toujours rester conscient de la spécificité du phénomène religieux dont il s’agit de comprendre l’essence et les structures tout en le saisissant à la fois dans son conditionnement historique et dans l’optique du comportement de l’homo religiosus et de son expérience du sacré.
Tout n’est pas dit lorsqu'on a classé les divers phénomènes en les déchiffrant comme faits religieux et comme expériences du sacré. En effet, il faut regarder les faits religieux comme des signifiants. L’herméneutique est la science de l'interprétation. Dans un premier temps, elle cherche à déceler le message perçu par l’homo religiosus in situ. Elle est descriptive. Eliade a sans cesse rappelé la cohérence dans les idées religieuses et l’unité spirituelle de l’humanité du fait que la condition humaine est restée identique à chaque époque. Au-delà de cette herméneutique descriptive, notre auteur a pensé à une herméneutique normative, créatrice de valeurs culturelles capables d'orienter l’homme d’aujourd’hui vers un nouvel humanisme.
Cet aperçu synthétise deux siècles de recherches et permet de suivre le lent développement d’une discipline appelée à se situer au centre des sciences humaines. C'est la découverte d’une partie importante du patrimoine religieux de l'humanité qui fut à l’origine et qui a stimulé l'essor de la science des religions. Engagé dans le grand mouvement de croissance des sciences historiques, des recherches sur les origines de l’homme et des espèces vivantes, des idéologies et de leurs interférences dans les premiers essais d’herméneutique, l’histoire des religions a cherché sa voie au cours des décennies du xix° siècle. A l’aube du xx° s. se dessinaient clairement deux orientations distinctes mais en fait inséparables : l’histoire d’une part, la phénoménologie d’autre part.
Pour la nouvelle branche du savoir sonnait l’heure de l'autonomie et des orientations définitives. L'étude du sacré et de sa place dans l'expérience religieuse de l’homme rappelle aux historiens la spécificité du phénomène religieux irréductible à des phénomènes simplement sociologiques ou psychologiques. La diversification des sciences historiques et la précision croissante des méthodes heuristiques et critiques contribuent largement à mieux mettre en lumière l'immense éventail des données sur lesquelles se concentre la recherche : la méthode historico-comparative confirme la nécessité de l’histoire et de la phénoménologie. La réouverture du dossier indo-européen, l'étude systématique de chacune de ses pièces par G. Dumézil, historien, linguiste, orientaliste, sociologue et mythographe débouchent sur la mise au point de la méthode comparée générale qui, non seulement fait connaître la pensée aryenne archaïque, mais s'avère un outil précieux dans l’investigation des millénaires de la préhistoire jusqu'aux tempora ignota. Au centre de la religion et des religions se situe l’homo religiosus. Historien, philosophe, indianiste et anthropologue, Mircea Eliade se tourne vers l’exploration du comportement et de la conscience de l’homo religiosus. Au long de ses recherches, il montre cet homme en quête du sacré, vivant une expérience hiérophane existentielle et réalisant la médiation du sacré au moyen de symboles, de mythes et de rites. Ainsi émerge une nouvelle donnée d’une véritable science des religions : l’étude du message. Au cœur des sciences humaines, l’étude des religions s’affirme par trois voies : l’histoire, la phénoménologie, l’herméneutique.
1) Histoire de la recherche : J. Réville, Les phases successives de l’histoire des religions, Paris, Leroux, 1909, — H. Pinard de la Boullaye, L'étude comparée des religions. 1. Son histoire dans le monde occidental ; ii. Ses méthodes ; Index, Paris, Beauchesne, 1922, 1929. — P.W. Schmidt, Origine et évolution de la religion ; Les théories et les faits, Paris, Grasset, 1931. — J. Waardenburg, Classical Approaches to the Study of Religion ; 1. Introduction and anthology ; n. Bibliography, Paris, La Haye, Mouton, 1973. — M. Baude, M. Münch, Romantisme et religion, Actes du Colloque de Metz 1978, Paris, PUF, 1980. — J. Ries, « Quelques aspects de la science des religions à la fin du xix° s. », dans L. Portier, Le dossier Hyacinthe Loyson (1827-1912), Louvain-la-Neuve, Centre Hire, 1982, p. 147-172, — Fr. Whaling (ed), Contemporary Approaches to the Study of Religion, 2 vol. Berlin, Mouton, 1983. — J. Bauberot et al. (ed), Cent ans de sciences religieuses en France, Paris, Cerf, 1987.
Leyde, Brill, 1975. — J. C1. Rivière (éd), Georges Dumézil à la découverte des Indo-Européens, Paris, Copernic, 1979. — Religione e cultura, t. xxvii de la coll. Civiltà delle macchine, Rome 1979. 22 articles. — D. Allen, Mircea Eliade et le phénomène religieux, Paris, Payot, 1982. — J. Ries, Les chemins du sacré dans l'histoire, Paris, Aubier, 1985, p. 15-84.
3) Collections d'histoire des religions : ouvrages collectifs : P. Tacchi Venturi (ed), Storia delle religioni, Turin, Utet, 1934 ; 6° éd. par G. Castellani, 5 vol., 1970-1971. Nombr. illustr. — M. Gorce et R. Mortier (éd), Histoire générale des religions, 4 vol., Paris, Quillet, 1944, 1945, 1960. Nombr. illustr. — Fr. König (éd), Christus und die Religionen der Erde, 3 vol., Vienne, Herder, 1951, 1956. — M. Brillant et R. Aigrain (éd), Histoire des religions, 5 vol., Paris, Bloud et Gay, 1955. — H. Ch. Puech (éd), Histoire des religions, 3 vol., Paris, Pléiade, 1970-1976. — Mythes et croyances du monde entier, 5 vol., Paris, Lidis-Brépols, 1985. Nombr. illustr. en coul.
5) Dictionnaires : Fr. König, Religionswissenschaftliches Wörterbuch, Fribourg-en-Brisg., Herder, 1956. — M.M. Thiollier, Dictionnaire des religions, Paris, Larousse, 1966, 19712. Éd. revue, Paris, Sycomore-Asiathèque, 1980. Illustr. — J. Chevalier (éd), Les religions, Paris, Retz, 1972. — Y. Bonnefoy (éd), Dictionnaire des mythologies, 2 vol., Paris, Flammarion, 1981. Nombr. illustr. — P. Poupard, J. Vidal, J. Ries, É. Cothenet, Y. Marchasson, M. Delahoutre (éd), Dictionnaire des religions, Paris, PUF, 1984, 19852. — M. Eliade - I. Coulians, Dictionnaire des religions, Paris, Plon, 1990.
5) Ouvrages de synthèse : G. Dumézil, Mythe et épopée, 3 vol., Paris, Gallimard, 1968-1973. — M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, 3 vol., Paris, Payot, 1976-1983. Excell. bibliogr. crit. à la fin de chaque vol. — J. Ries (éd), L'expression du sacré dans les grandes religions, 3 vol., Louvain-la-Neuve, coll. Homo Religiosus, 1, 2, 3, 1978-1983.
6) Documentation générale : G. Parrinder, Les religions du monde, Paris, Sacelp, 1981. — Guide illustré des religions dans le monde, Paris, Centurion, 1986. — M. Clévenot (éd), L'état des religions dans le monde, Paris, Découverte et Cerf, 1987, — G. Balandier (dir.), Le grand atlas des religions, Paris, Enc. univ., 1988.
Religions de guérison
Parmi les fonctions attribuées à la religion, la guérison a toujours figuré en bonne place, y compris dans les comportements du Christ tels qu’ils sont rapportés par les évangiles canoniques. C’est que, même aujourd'hui, alors qu’elles sont désormais saisies, analysées, traitées par les moyens techniques les plus raffinés, la maladie grave, l’infirmité, la souffrance renvoient les humains aux limites de leur condition et donc aussi au sens de leur vie. C’est alors que, refusant de désespérer, ils se sont tournés vers les religions et celles-ci ont tenté de répondre à leur attente, d’une part en s’efforçant de trouver des explications à la maladie, et, d'autre part, en y apportant des remèdes. Ainsi se constituèrent les premières formes de la médecine. Et c’est aussi un fait qu’à côté de la médecine officielle de type scientifique, ces formes perdurent et connaissent même un certain succès. Ce n’est sans doute pas pour rien que les termes de santé et de salut renvoient étymologiquement à la même racine. C’est pour honorer cet aspect des religions qu’on fait leur place à une présentation des caractères des religions de guérison et des objectifs qu’elles ont poursuivis et s’efforcent de rejoindre encore aujourd’hui.
Médecine et religion ont souvent été exercées par les mêmes personnages dans le cadre de la fonction sacerdotale. Historiquement leur frontière est indécise. Prêtres, prophètes, thaumaturges, chamanes, guérisseurs, thérapeutes et médecins tantôt s’identifient, tantôt s'opposent. À côté des religions de rupture consacrant la spécificité de l'acte religieux face aux activités profanes, existent des religions dites thérapeutiques mettant en continuité les démarches religieuses et les procédures de sauvegarde ou de récupération de la santé physique et mentale. Médecine et religion ont une fonction commune qui est de répondre aux aspirations fondamentales de l’être humain, mais l’une s’y emploie en assurant l'ajustement de l'individu aux conditions de son bonheur terrestre, tandis que l’autre, en prise avec le surnaturel, se place dans une perspective plus ouverte d’absolu et d’éternité. Par essence et par vocation, la médecine lutte contre la maladie, cherche l’apaisement des souffrances, retarde ou rend supportable l'échéance de la mort, tandis que la religion s’ingénie à entretenir des communications avec le divin, à prémunir contre les agressions du sacré, à arracher l’homme à son angoisse existentielle ou à son péché.
Apparemment il n’y a pas d’incompatibilité entre ces deux objectifs et rien n’oblige à tenir pour irréductible la distinction entre médecine et religion. En effet, il n’est pas interdit de penser que la santé, tant physique que mentale, puisse tirer bénéfice des comportements éthiques et rituels inhérents à la religion. Pourtant il s’est trouvé des philosophes et des théologiens, tel naguère Kierkegaard, pour défendre avec entêtement la thèse de l’incompatibilité entre l'engagement dans la foi et l'équilibre, aussi bien personnel que relationnel, bref, entre la religion et le bonheur d'ici-bas, et dans les premiers temps du christianisme, en Thébaïde ou en Cappadoce par exemple, des ermites et des anachorètes ont cherché le salut dans l’expérience solitaire de la souffrance et du dénuement. La religion ne pouvant constituer à leurs yeux une panacée contre les affres de l'existence, ils tenaient pour imposture toute tentative visant à lui conférer une fonction thérapeutique, à en faire une cure de santé ou un facteur d’euphorie physiologique. Certes, ce pessimisme doloriste ne fut jamais qu’un phénomène marginal, car généralement on impute plutôt à la religion des effets bénéfiques au plan de l'hygiène physique et mentale et, de surcroît, c’est vers elle qu’on se tourne dans les moments difficiles. Pour beaucoup elle constitue l'ultime recours. C’est d'elle qu’on attend la délivrance, la guérison, le miracle qui sauve.
Devant la souffrance et la maladie, les diverses religions n’ont pas les mêmes réactions. Quatre attitudes se présentent : l'attitude hindoue, de négation, l'attitude bouddhiste, de délivrance, l'attitude judéo-chrétienne, ambiguë, de refus et de sublimation, l'attitude chinoise, de résignation stoïque et d’espoir. Cette manière de présenter les choses n’est pas exempte de simplification.
— L’attitude hindoue peut se résumer de la façon suivante : Dieu, le Brahman, est bon. C’est l’absolue perfection. Le mal, la limitation, la souffrance sont incompatibles avec l’Absolu. Si l’Absolu est, le mal n’est pas, le monde n'existe pas, la souffrance n’a aucune réalité. Hors l'Absolu, il n’y a que fantasmes, apparences et illusions. Dans une telle perspective, la seule chose à faire face à la souffrance, c'est de découvrir son irréalité, de souligner son caractère trompeur. Celui qui rencontre l’Immuable, l'Éternel à l’intérieur de lui-même se trouve ipso facto guéri et envahi par la béatitude. Le rôle de la religion, c’est d’aider ceux qui sont encore dans l’ignorance à accéder à la réalité de l’Absolu. Au spectacle de la souffrance il n’y a pas à compatir, à participer à la douleur d'autrui, car ce serait l’entretenir dans l'illusion et conforter en lui le mal au lieu de l’aider à s’en dégager. Par contre, c’est sagesse que de prendre face à la souffrance, à la maladie et à la misère, une attitude d’indifférence. La vertu thérapeutique de la religion résiderait dans cette réaction même. La néantisation de la souffrance serait donc la contrepartie de l’immersion de la conscience dans l’Absolu.
— L'attitude bouddhiste est différente. Elle revient à tenir le temps, le corps, la matière, la souffrance comme la condition même de l’homme. Le bouddhisme est précisément la voie permettant de transcender cette condition et d’éliminer les racines de nos tourments : le désir, la douleur et la mort. Quatre vérités fondamentales jalonnent le parcours du sage :
1. la prise de conscience du fait de la souffrance,
2. la découverte des causes de la souffrance,
Sur le marché de la souffrance, ces quatre attitudes sont en compétition. En fait, aucune ne semble avoir assez de poids pour s'imposer en face des autres. La première butte sur la réalité de la souffrance, qu'elle s’épuise vainement à nier. La seconde, réservée à une élite s'avère concrètement inopérante : comment pourrait-on savourer les délices de la paix et de la tranquillité intérieures dans un environnement social en proie au déferlement de la souffrance et de l'injustice ? Quant à la troisième, elle déroute par son ambiguïté. Seule, une certaine élévation de l’âme peut permettre de trouver dans l'expérience consentie de la souffrance la force d'engager le combat pour la réduire. Quant à la quatrième, elle relève de l’utopie. La perspective hypothétique de lendemains meilleurs peut-elle réellement constituer un antidote aux souffrances et aux soucis d’un présent incontournable ? De plus, y aurait-il plus de baume dans le mirage d’un futur historique meilleur que dans la perspective si souvent décriée d’un au-delà de béatitude ? En somme, face à l’expérience déconcertante de la souffrance et de l'injustice, les religions d’hier comme celles d’aujourd’hui se sentent étroitement concernées, mais sensibles aux insuffisances d’une approche purement éthique et dogmatique, certaines, prises de scrupules, s’arrogent une fonction de guérison et n’hésitent pas à s'engager dans l’engrenage d’interventions directement thérapeutiques.
À côté des religions d’évasion et de salut, ouvertes sur le transcendant, s’adonnant au mysticisme ou s’attachant à nouer des relations oblatives avec la divinité, existeraient d’autres formes de groupements religieux répondant à des préoccupations terrestres d'hygiène, de santé, d'équilibre (physique et mental) ou de guérison. Les premières conduisent à un désir de mort, qui n’est en réalité qu’un désir de paradis mythique où la mort peut être dépassée. À l'opposé de l’évasion dans le mysticisme ou du souci d’arrimage de l’âme sur l'éternité, les secondes répondent à l’attente d’une gratification immédiate, d’un paradis ici-maintenant, fait de paix et de santé. En fait, existe-t-il des religions insensibles ou étrangères au rêve d’une existence terrestre heureuse ? Existe-t-il de par le monde des religions qui ne soient pas, peu ou prou, des « religions de guérison » ? En concurrence ou en symbiose avec la magie ou la médecine, la religion ne constitue-t-elle pas toujours un recours contre la maladie et une assurance contre les calamités et la mort ? Pour s’en convaincre, il suffirait d'évoquer les complexes thérapeutico-religieux de l'Antiquité et d’aujourd’hui.
On sait que les sanctuaires de l’Égypte ancienne, comme ceux de Denderah, de Deir el-Bahari, de Memphis et de Canope, étaient dotés d'installations sanitaires dont les vestiges et les textes ont révélé l'importance. À Denderah, on a découvert des couloirs jalonnés de « statues guérisseuses » qu’on aspergeait d’eau, des cabines équipées de baignoires où l’on collectait à l'intention des malades l’eau ainsi sanctifiée, des chambres d’incubation où le patient pouvait s’isoler et se préparer au songe thérapeutique. À Deir el-Bahari, dans le temple de la reine Hatchepsout, on trouve sur les murs des graffiti témoignant du grand nombre d’invalides qui s’y rendaient. Parmi ces inscriptions, l’une porte le nom d’un médecin, Zoïlos, venu s'assurer par lui-même de la réalité des guérisons qui s’y accomplissaient. Ces sanctuaires, comme aussi ceux de Memphis et de Canope, étaient des lieux de pèlerinage et d'incubation semblables aux asclépieions d’Épidaure et de Cos.
L'une des méthodes thérapeutiques appliquées dans les « maisons de vie » était, comme dans les « abatons » des temples d’Esculape, l'induction de songes et leur interprétation, l'objectif recherché étant le diagnostic, le pronostic et la guérison. L'incubation thérapeutique qu'on attribue d'habitude aux Grecs serait en fait d’origine égyptienne. Le sommeil, comme la mort, était pour les Égyptiens un état réversible durant lequel l’âme plonge dans l’au-delà pour à nouveau renaître revivifiée, comme le soleil s'immerge dans l’océan le soir pour réapparaître le matin. En Égypte, le clergé spécialisé dans les cures thérapeutiques était principalement celui de la déesse Sekhmet. Il opérait à titre d’intermédiaire entre le patient et la divinité. Souvent, il bénéficiait d’une formation médicale, ce qui donnait aux thérapies administrées un caractère ambigu, amalgamant trois ordres de connaissances : magiques, religieuses et expérimentales.
À la tête des dieux guérisseurs, venait Thot, représenté par le cynocéphale, libis ou, plus souvent, par l’homme à tête d’ibis surmonté du disque solaire et du croissant lunaire, tenant en main l’écritoire, symbole des scribes. Il fallait compter aussi avec d’autres divinités : Isis, la « grande magicienne », Horus, souvent qualifié de médecin, Douaou que l’on adorait à Héliopolis et qui s’occupait plus spécialement des yeux, Thaouris, la déesse coiffée du disque, de deux cornes et de deux plumes, qui, avec Neith, présidait à l’accouchement et garantissait du lait aux nourrices, enfin Imhotep, l'inventeur de la Pyramide, ministre et médecin du pharaon, élevé au rang de dieu par la piété populaire.
Les progrès de l'égyptologie, la découverte et le décryptage des papyrus médicaux, une meilleure exploration des sites archéologiques ont permis de se faire une idée du rôle des grands sanctuaires et de leurs prêtres dans l’étrange alchimie de science, de magie et de religion qui caractérisa la pratique thérapeutique aux temps pharaoniques.
Préfigurant nos grands centres de pèlerinage (catholiques, hindouistes ou shintoïstes), les sanctuaires en l'honneur de Baal ou d’Astarté condensaient pour les Phéniciens l’espoir de guérisons miraculeuses arrachées aux divinités sanguinaires par de lourds tributs de sacrifices. Il en fut de même mutatis mutandis chez les Grecs, à Épidaure, puis à Pergame, dans les sanctuaires d’Asclépios, le dieu de la médecine. Le but recherché dans les asclépieions était la guérison des malades. La thérapie rituelle qu’on y pratiquait reposait essentiellement sur la suggestion, les purifications, les bains d'eau et de boue, la cure de soleil, le régime alimentaire, la dramaturgie, les concerts, les libations et l'usage de médicaments végétaux. L'entrée de la mort était interdite dans l’espace sacré. Pour preuve, cette inscription relevée à Pergame : « Pour la magnanimité des dieux, l’entrée de la mort à ce lieu sacré est prohibée. » Les patients étaient examinés à la grande porte d’accès du complexe. Ils n’étaient acceptés que si leur maladie était jugée guérissable. Les sujets incurables et les femmes enceintes se voyaient rejetés. Si quelqu'un venait agoniser à l’intérieur du périmètre sacré, il était aussitôt évacué.
L’Asclépieion se présentait comme un vaste ensemble, avec ses propylées, ses temples, son orphéon, ses galeries marchandes, sa bibliothèque, ses places, ses promenades, son amphithéâtre, ses gymnases où se pratiquaient bains chauds, bains froids et bains de boue, ses chambres d’incubation, ses salles de repos, ses fontaines, ses sources et ses bassins sacrés. Les curistes se déplaçaient les pieds nus, s’asseyaient ou s'allongeaient dans les galeries ombragées ou les tunnels voûtés, pavés de grosses pierres sous lesquelles coulait un ruisselet dont le bruissement léger exerçait sur leur esprit un effet tranquillisant.
Arracher au ciel des guérisons, tel est aussi l'objectif des Sioux de la réserve de Klamath et des Indiens Pomos de Californie centrale, mais la méthode n’est plus chez eux la prière. L'espoir est mis dans les rituels traditionnels de danse chamani que. Les Sioux de Klamath tournent en cercle, en file indienne, main dans la main, autour du malade pour le soustraire à son état par l'intensité de leur chant et le rythme de leur ronde, en s’imaginant que les esprits des morts dansent et chantent avec eux. Quant aux Indiens Pomos, ils joignent à la « danse des esprits », qui représente pour eux la voie de la guérison en même temps que celle du salut collectif, d’autres procédures thérapeutiques que les fondateurs disent avoir reçues par révélation et qui, greffées sur les vieil les techniques chamaniques traditionnel les, contribuent à les rénover. Par exemple, ils font usage de cigarettes américaines dont la fumée est soufflée sur le malade à des fins thérapeutiques. Ils prêchent la renonciation à l’alcool, au jeu, aux rixes et à toutes les autres formes de corruption, tel les que le vol et l’adultère, comme conditions de régénération et de salut.
A Porto-Novo, au Bénin, dans la secte dire « Chrétienne céleste », les rites thérapeutiques sont plus individualisés. La Ghost Dance ou danse des esprits fait place à des traitements personnels consistant en onctions d'huile et en aspersions d’eau bénite et de cendres, à l’exclusion de tout médicament aussi bien indigène qu'européen. En basse Côte-d'Ivoire le mouvement du prophète William Wade Harris associe la recherche du salut à la guérison de toutes sortes de maux au moyen des rituels les plus divers, inspirés ou non du christianisme mais toujours interprétés dans une direction résolument magico-païenne, tels que immersion, aspersion d’eau consacrée, boissons magiques, li qui des lustr aux, attouchements, etc. Les prêtres harristes sont aussi des guérisseurs et des exorcistes. Ils préconisent la confession publi que et l'emploi d’eau bénite dans un but thérapeuti que. Les mala des qui se rendent vers eux, à pied, de très loin, repartent, après confession de leurs péchés, avec une réserve d’eau miraculeuse à usage curatif.
Sur le continent asiatique où prévalent les voies hindouiste ou bouddhiste de négation ou de délivrance de la souffrance, une attention particulière doit être accordée au Tantrisme tibétain, dont les religieux, face à la maladie, se comportent autant en prêtres qu’en médecins. Leur activité thérapeuti que, inspirée de l’enseignement des traités traditionnels, associe à parts éga les l'application des rituels religieux et l’administration de remè des conventionnels. Chez les adeptes du Népal, par exemple, la prati que médicale n’est pas séparée des thérapies rituel les ou spirituel les. Dédiée au Bouddha, maître de médecine, elle repose sur la combinaison de médicaments consacrés par l’usage et de procédures liturgiques d’exorcisme, de longévité et de guérison. Des comportements analogues s’observent chez les Taoistes chinois qui s’évertuent d’abord, par des ablutions et des fumigations, à écarter des patients les esprits du mal, causes de leur souffrance, et qui s’efforcent ensuite au moyen d’une diététi que particulière, d'exerci ces respiratoires et d’une gymnasti que rituelle, associés à la méditation, de réaliser l'harmonie intérieure, condition de la santé du corps et de l'esprit. Enfin, il faudrait évoquer le cas des Shintoïstes japonais dont les pèlerinages, les processions solennel les, les célébrations fastueuses et colorées, les ex-voto et les proliférantes médications contribuent à l'affirmation de la vie, à l’établissement d’une relation harmonieuse avec la nature, à la purification de l'être, au maintien ou au rétablissement de la santé physi que et mentale.
Concernant l'Europe, on ne peut s'empêcher de penser aux vertus thérapeutiques accordées par la religion populaire aux sour ces, aux reliques, aux images, aux médail les, aux objets sacrés, voire à la personne thaumaturgi que des saints et des rois. Certains lieux et sites sont particulièrement vénérés. Avec ou sans la participation du clergé, on s’y rend dans un espoir de guérison. Chez les catholiques, on attend beaucoup de certaines démarches tel les que pèlerinages, neuvaines, messes, vœux, jeûne, privations alimentaires, offran des, récitation du chapelet, port du scapulaire, invocations, litanie ou prières. Dans la détresse ou labattement, des croyants — même non pratiquants — mettent leurs espoirs dans certains rites tels que : offrande d’un cierge, attouchement d’une statue ou d’un autel, bénédiction ou imposition des mains d’un prêtre, aumône ou signe de croix. Dans certaines communautés protestantes, les pasteurs pratiquent l'imposition des mains pour le soulagement des patients, de même les popes dans bon nombre de sanctuaires ou monastères orthodoxes.
A vrai dire, le christianisme ne saurait être tenu pour une religion thérapeuti que. S’il y a toujours eu dans les Églises un souci des mala des, si el les ont donné naissance à des institutions de soin, des dispensaires, des hôtels-Dieu, des hôpit aux, des ordres soignants, il demeure qu’il y a, au cœur du christianisme, une place faite à la souffrance et qu'il s’agit d’une religion du sacrifice. Un certain antagonisme, d’ailleurs, s'observe historiquement entre le clergé et les médecins (mécanicistes ou physiocrates), de même qu'entre le clergé et les guérisseurs, sans que cela suffise pour effacer la réalité des pèlerinages, du culte des saints, des ordres infirmiers, des œuvres hospitalières. D'un trait de plume, on ne peut supprimer Lour des et ses mirac les. Il serait également impardonnable de ne pas mentionner les célébrations et les pratiques du Renouveau charismati que qui, à contre-courant du matérialisme et du positivisme scientiste, contribuent à réactiver la fonction thérapeuti que de la foi et à familiariser les esprits à l’idée même de guérison miraculeuse.
Au vu de ces multip les exemp les, glanés dans les divers continents, il apparaît que, sans être toujours dominées par des préoccupations sanitaires, les religions ne se montrent pas indifférentes aux problèmes posés par les souffran ces ou les maladies des hommes. Il nous reste à présent à examiner attentivement le cas de certains groupements religieux, plus spécifi quement « de guérison », dont l'audience ou le succès semble reposer sur le mode et l'importance de leurs activités thérapeutiques.
Dans une société à lavenir incertain, pleine de contradictions et en proie à des processus d'autodestruction, surgissent de nouvel les chapel les et de nouvel les Églises en réponse au désarroi et au désespoir des hommes. Adventistes du septième jour, amis de l’homme, mormons, pentecôtistes, témoins de Jéhovah, antoinistes, anthroposophistes, scientistes chrétiens, scientologistes, discip les du Christ de MontfaMinoritaires dans leur recrutement, ces nouvel les éco les et ces nouve aux cultes, pas toujours socialement margin aux, affichent l’ambition de réinterpréter les religions traditionnel les, de leur restituer leur dynamisme perdu, en leur ouvrant des perspectives de ferveur, de fonctionnalité et d’unité. Éclectiques et syncrétistes, ces nouvel les communautés ne répugnent pas à s’alimenter aux fondés les plus divers : idéalisme philosophi que absolu, mysticisme dans ses versions occidenta les ou orienta les, ésotérisme de type méditerranéen (grec ou égyptien), traditions bibli que ou druidi que, mesmérisme, spiritisme, voire métapsychie. A ces ingrédients doctrin aux hétéroclites, se trouvent souvent associées des procédures scientifiques, parascientifiques ou pseudo-scientifiques, tel les que la suggestion, l'hypnose, le magnétisme, la radiesthésie, la radiothérapie, l’hydrothérapie, l'homéopathie, la phytothérapie, la bio-énergie, les techniques psychologiques ou psychanalytiques d’ab-réaction, de défoulement (individuel ou collectif), de cri primal, de relaxation ou de développement personnel. Dans quelle mesure ces pratiques déployées dans des assemblées à connotations rituel les constituent-el les d'authentiques démarches religieuses ?
Dans quelle mesure les groupes qui les diffusent ou les mettent en œuvre ont-ils droit, au sens strict des termes, à l’appellation d’« Église », de « secte » ou de « religion » ? Faut-il les tenir pour tel les ou faut-il plus prosaïquement, compte tenu de leur fonction, n’y voir que des groupes de psychothérapie ? Dans son livre consacré aux religions de guérison, Régis Deric quebourg apporte à ces questions des éléments de réponse. Certes, dans les sectes comme dans les Églises, la guérison n’est ja mais le point central du système des croyan ces et des rites, mais l’équilibre physi que et psychi que est généralement tenu pour l'effet le plus immédiat et le plus tangible de la démarche religieuse, qu'elle soit d’esprit olympien ou de style dionysia que, qu’elle emprunte le sentier de l’apaisement et de la prière sereine ou le détour de la frénésie et de la transe. Cela n’élude pas une certaine ambiguïté. Les exigen ces religieuses peuvent, en effet, conduire à des comportements excessifs dommageab les pour la santé des sujets, comme par exemple le refus de nourriture et de soins, le rejet de la médecine et des médicaments, les jeûnes et privations abusifs, les mutilations, les scarifications, les auto-flagellations, voire l’immolation et la mort volontaire. A l’opposé, el les peuvent aussi se révéler facteur d'équilibre, d'épanouissement physique et psychi que, d’euphorie, voire de longévité, notamment par la stricte discipline des mœurs, le renoncement à l'alcool, au tabac, à la drogue, les choix alimentaires et, d’une manière générale, la modération dans la consommation et les activités. Certaines confessions comme l’antoinisme, la Science chrétienne et la scientologie se définissent explicitement comme des entreprises visant à réduire la souffrance et à remédier aux troub les physiologiques et ment aux par les seu les ressour ces de la foi et les seu les procédures de l'esprit.
L'essentiel de ces trois religions de guérison est exposé dans l'ouvrage cité ci-dessus. Après avoir rappelé succinctement leur genèse, après une présentation de la personnalité et du rôle de leur fondateur, l’auteur précise leur contenu doctrinal, leurs sour ces, leurs pratiques rituel les, leur organisation interne, leur évolution, leurs crises et leurs dissiden ces éventuelles, terminant par un bilan de leurs activités et une estimation de leur place dans la société actuelle et future.
A partir de là, on se trouve en mesure de comprendre comment Louis Antoine, modeste ouvrier des charbonnages belges, a pu vers 1900 fonder un mouvement de spiritualité à visée thérapeuti que, amalgame grossier de spiritisme et de catholicisme, d'audience plutôt limitée, à peine structuré, qui s’est curieusement pérennisé en dépit des oppositions et des schismes, sans ja mais se transformer en secte proprement dite, ni a fortiori en Église autonome (cf. supra, 11, 675-676).
Par contraste avec l’antoinisme au destin effacé, nous pouvons comprendre les raisons qui ont fait qu’une petite paysanne américaine, Mary Baker Eddy, a pu vers 1870 se trouver progressivement à la tête d’un mouvement religieux, de grande ampleur, fermement structuré, qui passe à juste titre pour le modèle par excellence des religions de guérison : F Église scientiste chrétienne de Boston, mouvement religieux éclos au confluent de plusieurs courants théoriques, tels que homéopathie, mesmérisme, bible et idéalisme absolu. L'originalité de ce mouvement se situe dans le dépassement de la relation thérapeuti que duelle (patient/ thérapeute) au profit d’une relation triadi que dans laquelle le rôle du praticien est de ramener son client à Dieu, en réveillant sa foi, condition de sa régénération physi que et morale.
Le cas de la scientologie, autre religion de guérison, s'avère beaucoup plus complexe. Il s'inscrit dans la mouvance des psychothérapies analytiques, bio-énergétiques et transactionnelles. Elle dériverait directement de la Dianétique de Ron Hubbard, personnage singulier dont l’ambition déclarée était de transformer le monde et de régénérer l’homme en le débarrassant de ses « engrammes », cette pesanteur du passé, cause de toute émotion douloureuse, de toute maladie psychosomatique comme de toute conduite aberrante. En recherchant systématiquement les incidents du passé, en les réactualisant par le jeu scénique, on parviendrait à les vider de leurs séquelles nocives. Ainsi la Dianétique comme thérapeutique psychologique reviendrait-elle à une sorte de combinaison de rêve éveillé, de psychodrame et de catharsis analytique. Apparue vers 1950 aux U.S.A., cette thérapeutique ne tarda pas à amorcer sa dérive religieuse. Sans renier ses fondements initiaux, scientifiques ou parascientifiques, elle se fit, dès 1954, religion. D'un institut de Dianétique, on glissa vers une Église : l’Église de scientologie. De psychologique la thérapie devint spirituelle, mais la scientologie reprit à son compte l'idéal de transparence qui avait présidé à la Dianétique. Le mouvement scientologique, dont le siège se fixera d’abord en Angleterre avant d’aller définitivement s'implanter à Los Angeles, tendra à se définir comme une philosophie religieuse ouverte sur des méthodes de conseil pastoral visant à aider l'individu dans sa recherche d’une plus grande confiance en soi et en ses semblables, et d’une plus grande intégrité personnelle. Ces méthodes s’articulent sur une curieuse ontologie, impliquant la croyance en des esprits, appelés thétans, qui auraient existé avant la naissance de l’univers. Omniscients, omnipotents, indestructibles, immortels, ces êtres auraient été, à l’origine, capables de créer toute chose, mais, au cours de leur existence, ils en seraient venus à oublier ce qu'ils étaient et à s’engluer lamentablement dans la matérialité de leurs créations. Les hommes seraient des thétans oublieux de leur identité et de leur pouvoir, succombant à l’obsession des objets matériels qu'ils créent. À la lumière de ces présupposés métaphysiques, les procédures de ressaisissement de soi, préconisées par la thérapie dianétique, prendraient une signification inattendue. Leur fonction serait de libérer le thétan qui sommeille en chacun de nous, en l’affranchissant de l'illusion de ses engrammes, c’est-à-dire du piège de ses habitudes et de ses souvenirs, pour le rétablir dans son intégrité omnisavante et omnipotente, étrangère à la souffrance et à la mort.
Le nouveau mouvement religieux né de ces intuitions se constitua sur le mode d’une hiérarchie spirituelle, dont les adeptes, progressivement initiés, grâce à un travail spirituel tenu secret, réaliseraient leur ascension libératrice en lien avec l’Être suprême dont l'évocation abstraite constitue le couronnement de l’édifice doctrinal ainsi construit. L'Église de scientologie se présente aujourd’hui comme une gigantesque machine bureaucratique dotée des procédés de communication et de contrôle les plus sophistiqués et exerçant son empire mondialement sur près de six millions d’adeptes. La vie religieuse des scientologistes passe par une liturgie très simple ponctuant les grandes étapes de l’existence : naissance, mariage, funérailles. Mais l'essentiel consiste dans le travail mental et spirituel consenti quotidiennement par chacun et dans les cours et les communications régulièrement diffusés par la communauté, qui assurent aux adeptes le savoir théorique et la pratique indispensables pour leur rééquilibrage et leur régénération. La scientologie ne peut se rattacher à aucun courant religieux traditionnel, bien que d’aucuns soient tentés d'y voir une sorte de bouddhisme rationaliste et technologique, s’employant à délivrer l’homme du piège de ses illusions, notamment de la cupidité, de la souffrance et de la mort.
Antoinisme, Science chrétienne et scientologie ont en commun d'entretenir un rapport étroit avec la guérison et la régénération. Qu'en est-il objectivement de leur efficacité thérapeutique ? Il est difficile de répondre. Ce qui est sûr, c’est que bon nombre de leurs clients ou adeptes témoignent d’une amélioration, voire de la rémission totale de leurs symptômes pathologiques. Il est vrai qu’à l’opposé on en trouve un nombre non négligeable qui ne cachent pas leur déception. Comme il est courant en de tels cas, les fervents se félicitent des succès et les détracteurs insistent au contraire sur les échecs. Quoi qu’il en soit, avec des groupements thérapeutico-religieux de cette sorte, le miracle se trouve banalisé. Il perd son caractère extraordinaire, ce qui va manifestement à l’encontre du déterminisme scientifique tel qu’on se le représente habituellement. En outre, grâce à eux, la guérison ou l'amélioration de la santé, liée à la régénération morale et spirituelle, se trouve mise à la portée des individus, notamment de ceux qui peinent et de ceux qui souffrent dans leur corps et dans leur esprit. Finalement on est conduit à se demander si la fonction véritable de ces mouvements religieux n’est pas simplement d’occuper l’espace laissé vide entre les religions conventionnelles, trop formelles et trop théocentriques, et la médecine scientifique, trop incertaine et trop impersonnelle. L'émergence et la pérennité de mouvements religieux aussi insolites trouveraient leur explication dans la fonction psychologique et sociologique qu'ils assurent.
La médecine moderne retire à la douleur sa signification intime en la transformant en problème technique. Se faisant technique, elle détache la souffrance de son contexte subjectif, afin de mieux la réduire. À l’époque où le droit à la santé devient un thème d’actualité, la question est de savoir si les prestations sanitaires seront scientifiques ou religieuses. Les grandes religions ont donné un sens à la douleur, mais elles s’accommodent trop facilement de la médicalisation des soins. Plus circonspects, certains groupes religieux refusent l'appropriation de la souffrance par la médecine. Ils dénoncent la collusion de fait entre la médecine et les églises conventionnelles. Elles s’accorderaient pour entretenir l’homme affligé dans un sentiment de culpabilité : l’une, par exemple, en imputant son état à un manque de précaution, à des excès alimentaires ou sexuels, au tabac, au surmenage, voire à l’absence ou à l'insuffisance de recours médical, les autres, sous couvert de rachat ou de sacrifice, en agitant le spectre du péché, personnel ou originel. Médecins et prêtres arguent de cette culpabilité pour obtenir du patient docilité, soumission, abandon, c’est-à-dire régression infantile. Illich a mis en évidence et dénoncé ce processus. Aussi n'est-il pas étonnant que des groupes religieux refusent l’appropriation de la souffrance par le médical tout autant que son exploitation à des fins de soumission par les religions instituées. C’est de la conversion spirituelle qu’ils attendent le miracle. Leur message de guérison devrait se décrypter comme une protestation. C’est peut-être là finalement la clé de leur relatif succès.
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L. DEBARGE.
IV Religion (Vertu de) Il est clair que cette expression n’a plus aucun sens dans le langage courant. Mais son contenu, à savoir une conduite à adopter par rapport à Dieu, est-il périmé ? Et même est-il aussi perdu qu’il ne pourrait le paraître ? Ce sera notre perspective. Après avoir rappelé les étapes de l’adoption par la pensée chrétienne d’une terminologie qui lui était étrangère, on s’efforcera d’établir qu’en dépit des apparences il ne manque pas, en notre temps, de traces de signes correspondant aux attitudes recommandées par la vertu traditionnelle de religion. Sur ce point, comme sur bien d’autres sans doute, le rejet porte d’abord sur un vocabulaire.
Les écrits de l’A.T. et du N.T. ignorent évidemment le mot vertu et donc celle que nous étudions. L'origine du terme est à chercher dans la philosophie. Son adoption n’a été que progressive et n’a pas manqué de susciter des questions qui n’ont jamais été résolues.
1) Étude scripturaire. — Elle portera sur la forme — les sens du mot religion — et sur le fond, c’est-à-dire les comportements décrits pour exprimer la relation à Dieu.
On ne trouve que de très rares emplois du mot religion ou de termes de la même racine (treskeia - treskeios - treskeuein). Ils sont si peu nombreux que l'inventaire peut en être proposé. Il est déjà significatif que, pour l’A.T., l’usage n’apparaît que dans les livres écrits en grec et dont les auteurs étaient en contact avec la pensée profane. En Sg xı, 18 et 27, on est dans un contexte de culte des idoles qui sont honorées ou même (en Si xxu, 5) dans celui du déshonneur apporté au mari et père par une femme éhontée. Aucun rapport, semble-t-il, avec une manière de se situer par rapport au vrai Dieu.
Une certaine évolution est à noter pour le N.T. à propos des trois passages où le vocable est employé. Si, en Ac xxv, 6, saint Paul se contente d'affirmer qu'il a « vécu suivant le parti le plus strict de notre religion, en pharisien », si en Col 1, 18, le même Paul évoque une complaisance « dans d’humbles pratiques, dans un culte des anges », l'orientation de sens donnée par saint Jacques, 1, 26-27 est nettement plus positive : « Si quelqu'un s'imagine être religieux sans mettre un frein à sa langue et trompe son propre cœur, sa religion est vaine. La religion pure et sans tache devant Dieu notre Père consiste en ceci : visiter les orphelins et les veuves dans leurs épreuves, se garder de toute souillure du monde ». On passe de la signification de culte déviant, à une désignation du judaïsme, pour en arriver à une manière de vivre globale qui déborde même la relation directe à Dieu.
C’est sur la manière de l’exprimer qu'il convient de s’arrêter en cherchant à la situer par rapport à ce qui fera la spécificité de la vertu de religion, à savoir son contenu, son aspect d’habitus, son rapport à la justice.
Il ne fait pas de doute que l’Écriture insiste sur l'existence d’actes relatifs à Dieu.
L’A.T. les exprime à partir des notions de crainte, de piété et de service. La crainte, à peine évoquée (supra, ui, 267-270), mériterait de l’être davantage. Elle est faite à la fois d’adoration, de respect et d'amour pour la personne même de Yahweh plutôt que devant son pouvoir ; elle est au fondement de l’attitude vis-à-vis des pauvres, des opprimés, des orphelins (Si 11 et xxv). On en retiendra surtout qu’elle désigne un sentiment intérieur qui donne sa signification au culte extérieur et aux actions qui l’expriment.
La piété (supra, Xi, 406) désigne l'application du cœur ou de la volonté au service de Dieu. On sait la richesse des mots hesed, hasidim dans le judaïsme.
Quant au service lui-même (asad), il est exprimé par des mots d'emploi large : douleuein incluant l’idée de se prosterner, leitourgein, mais un terme se rapporte toujours à Dieu : latreuein incluant adoration, sacrifice, prière sinon toute la vie de l’homme pieux. Latreia a toujours un sens cultuel (holocauste-offrande) sans omettre l’aspect personnel et intérieur. C’est cela sans doute qu’il convient de retenir. Dans le rapport à Dieu l’intériorité a le pas sur l’extériorité mais elle s'exprime dans une manière de se comporter qui s'étend à tous les domaines de l’existence.
La terminologie du N.T., surtout dans les Synoptiques, se situe dans la même ligne. Au plan de la forme, du vocabulaire, on notera quelques glissements de sens. Hasidim se verra traduit par osioi (les saints) ; la piété dans les catalogues de vertus (I Tm vi, 11 ; IP, 6) semble prendre la place de la crainte. Mais c’est sur le fond surtout qu'il convient de s’arrêter. Que modifie le Christ à la « religion » ? À la Samaritaine (Jn iv, 20-24), il annonce le culte « en esprit et en vérité ». Les premières générations chrétiennes n’ont pas manqué d’exprimer la différence. Le culte spirituel (litt. raisonnable, logiké) est d'offrir sa personne en hostie vivante, agréable à Dieu (Rm xı, 1). Mais la conscience du perfectionnement apporté par le Christ est surtout exprimée par l’Épître aux Hébreux (supra, v, 549). Il est le seul Prêtre et la seule Victime. C’est par Lui que « nous rendons à Dieu un culte qui Lui soit agréable, avec religion (respect) et crainte (meta eulabeias kai deous) »... jusqu'au jour où, selon l’Apocalypse, il n’y aura plus de temple mais un culte éternel en l'honneur de Dieu « et de l’Agneau » (xxii, 3). Ainsi, non seulement la religion est intérieure, non seulement elle s'exprime par toute la vie, mais elle se trouve intégrée à l’histoire du salut en Jésus-Christ.
N'est-il pas anachronique de se demander si cette attitude envers Dieu présente les caractères d’un habitus (supra, v, 467) ? Qu'il s'agisse d’une disposition interne, cela ne fait aucun doute : « L’aimer de tout son cœur, aimer le prochain, vaut mieux que tous les holocaustes et tous les sacrifices » (Mc xu, 33). Qu'on envisage une stabilité, cela mérite d’être précisé. On ne peut manquer d’être frappé par l'insistance mise sur la continuité, la durée, l’extension du rapport à Dieu. « Louez, serviteurs de Yahwé, maintenant et à jamais, du lever du soleil à son coucher » (Ps 113,1-3). « Nous accorder que, sans crainte, nous le servions en justice et sainteté devant Lui tout au long de nos jours » (Lc1, 74). « Par Lui, rendons sans cesse à Dieu un sacrifice de louanges » (He xm, 15), étant entendu que ce sacrifice s'exerce — le Deutéronome le souligne (x, 12-13 ; xı, 1) — en gardant observances, lois, coutumes et commandements, de tout son cœur, de tout soi-même. Si bien que « tout ce que vous faites, faites-le pour la gloire de Dieu » (1Co x, 31) en attendant la louange éternelle de l’Apocalypse. En ce sens, on ne peut nier l’existence d’un caractère stable. Quant à la nuance qu’il soit « en puissance », il ne semble guère opportun de la rechercher. Il semble que soient toujours envisagées des réalisations effectives, à moins qu'on ne songe à la nécessité de se tenir prêts ou de se préparer. Mais ce n’est guère l’aspect de disposition acquise qui est mis en valeur.
Puisqu'on en viendra à identifier la vertu de religion à une forme de justice, il convient de s’arrêter sur ce point. Í L’attitude de religion serait-elle un dû, une dette envers Dieu ? Une interprétation du « rendez à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt xxı1, 21) pourrait le suggérer. Mais n’est-on pas invité à davantage ? Déjà une relecture de l’Ecclésiastique présente le sage ouvert au bon plaisir de Dieu : « Ceux qui craignent le Seigneur cherchent à Lui plaire »... « Jetons-nous dans les bras du Seigneur car telle est sa majesté, telle est aussi sa miséricorde » (11, 15 et 18). On se reportera à ce qui est dit de l'Amour pour Dieu : l’attitude religieuse se trouve profondément transformée par le renouvellement de l’idée de Dieu dans le sens de l’Amour (supra, li, 965 sv.).
Voudrait-on parler de justice que ce ne pourrait être qu'au sens biblique large (supra, vi, 1289) ? On désigne alors la rectitude globale de vie selon l’Alliance, puis selon la Parole de Dieu. Dans ce cas, la « religion » se trouve bien incluse sous cette dénomination. Mais il ne peut s’agir de justice au sens strict, rendant à chacun ce qui lui est dû. A proprement parler, l’homme ne peut s'acquitter d’une dette par rapport à un Dieu « abîme de richesse, de sagesse et de science » (Rm xi, 33) pour autant que ce type de relation implique des échanges identiques ou proportionnels. Dans le cas présent, Dieu s'engage à traiter l’homme à égalité, à lui reconnaître valeur et consistance. On est dans la situation de la libéralité gratuite et d’une réponse reconnaissante. Ce n’est plus de la justice.
Ni dans l’A.T. ni dans le N.T., il n’y a pas de mot précis pour désigner ce qui deviendra la vertu de religion. Même si son contenu est loin d’être ignoré — il y prendrait même plus d'extension —, il renvoie à une démarche intérieure, globale, synonyme de la sainteté. Peut-être son expression la moins inadéquate serait-elle à chercher dans les psaumes (par exemple 63,2) : « Dieu, c’est toi mon Dieu, mon âme a soif de toi, après toi languit ma chair ».
Inutile pour le théologien de commencer une enquête sur la philosophie grecque avant Platon puisqu'il est le premier auteur à avoir exercé une influence notable sur la pensée chrétienne. Il est clair que des notations sur la piété ou l’impiété lui sont antérieures (par exemple Xénophon, Mémorables, 1, 1, 16). Mais les dialogues platoniciens fournissent des éléments développés et divers, à commencer par l'Euthyphron.
La précision viendra des stoïciens, non d’Aristote qui ne parle pas de vertu de religion. La vertu concernant le divin serait, dans l’Éthique à Nicomaque, la vertu contemplative. Pour le stoïcisme panthéiste, divin et humain participent de la même raison, leurs rapports sont en quelque sorte codifiés en justice. Selon Diogène Laerce (Vie, doctrine et sentences des philosophes illustres, vin, 139), la piété n'est que la science des soins à donner aux dieux et il convient d’honorer ses parents et ses frères après les dieux. On se trouve en face d’une religion calquée sur la conception juridique des rapports humains. La religion règle les échanges. Par rapport aux dieux, elle s'appelle piété, sainteté ; par rapport aux hommes, bienfaisance, reconnaissance, bonté.
C’est de cette doctrine que Cicéron se fera l’écho. On lui doit la définition qui deviendra classique : celle du De inventione rhetorica (n, 53) : la religion nous enseigne la pensée et le culte d’une nature supérieure, qu’on appelle divine. Elle fait partie des germes placés dans nos cœurs par une force innée avec la reconnaissance, la vengeance, le respect, la vérité.
Parfois (Partit. 22), il distingue la religion comme justice qui a pour objet les dieux et la piété qui a pour objet les parents. Ailleurs, dans le De officiis, on ne trouve pas la religion parmi les parties de la justice. Des données de Cicéron, la tradition retiendra l’étymologie (de relegere), la définition et l’insertion de la religion dans le cadre de la justice.
Nous ne ferons que mentionner des textes influents. Une énumération du Pseudo-Andronicus s’impose comme relais d’une classification de Chrysippe qui servira de cadre à l’enseignement de la morale jusqu’à la fin du Moyen Âge. Elle présente comme accompagnement de la justice : la libéralité, la bonté, la justice propre aux juges, la bienveillance, la piété (eusebeia), la reconnaissance, la sainteté (osiotes), la justice dans les échanges, la science des lois. La piété, c’est la science du service des dieux ; la sainteté, la science qui assure la fidèle observance de tout ce qui est juste aux yeux des dieux. Plotin affirme que, pour être semblable à Dieu, il faut observer la justice, la piété, la prudence (Ennéades, 1, 2,1). Macrobe divise les vertus en quatre genres. C’est du plus bas, la justice politique, que dérivent entre autres la religion et la piété (Zn somno Scipionis, 1 8).
Nous avons ainsi jalonné le cheminement de la vertu de religion en philosophie. Elle a toujours été rapprochée de la justice pour en arriver à en être une composante.
Entre ces deux courants, les différences ne l’emportent-elles pas sur les ressemblances ? Le point commun vise la supériorité à attribuer à Dieu ou au divin. Mais, lors que l’Écriture fait de toute la vie un service de Dieu, n’excluant pas des formes de culte, la philosophie (stoïcienne surtout) insiste sur une vertu particulière. — Force est pourtant de constater qu’on en est arrivé à une formulation qui pouvait le laisser supposer. Même si, sur le fond, service de Dieu et vie chrétienne restent inséparables, dans la présentation, le secteur réservé à Dieu en vient à recevoir une dénomination particulière. Durant les trois premiers siècles, c’est toujours l’ensemble de la vie qui constitue le culte chrétien. Ensuite on peut, en Occident, distinguer deux grandes étapes d’une dissociation, au moins apparente.
La première s’étendrait du IVe s. à la fin du haut Moyen Âge et se caractériserait par les tiraillements qu'elle manifeste. Connaissant par cœur son Cicéron, Lactance ne manque pas de distinguer dans la justice celle qui nous relie à Dieu, appelée religion, et celle qui vise les hommes et qu’il appelle miséricorde (Institutiones Divinae, VI, 10). La première, du reste, comprend tous nos devoirs envers Dieu, en particulier la foi et la charité (id., 25) : on est loin des vertus théologales et d’une justice, vertu cardinale. L’inventeur de la formule, saint Ambroise, hésite entre plusieurs formulations. C’est à lui que l’on doit l’intégration des parties de la justice du De inventione dans le cadre des vertus du De officiis qui, chez Cicéron, omettait la religion (De off. 1, 127). Mais il semble bien que la justice, incluant la charité, garde un sens global. La religion-piété est présentée comme une forme de justice, celle-ci désignant la sainteté chrétienne. Le glissement vers la justice s’opère donc au niveau du vocabulaire. Le même tiraillement se constate chez saint Augustin. Ou bien dans les quatre-vingt-trois questions diverses, il répète dans le texte même la définition et l’énumération de Cicéron (question 31). Ou bien — et c’est le cas entre autres dans le De moribus Ecclesiae —, toutes les vertus ne sont que des noms de la charité (1, 15, 25). En d’autres termes, la religion est identifiée à la foi, l’espérance et la charité. Cette justice, « amour qui sert exclusivement ce qu’il aime », correspond à la position personnelle de l’évêque d’Hippone qui n’en aura pas moins contribué à répandre, pour la postérité, la division cicéronienne. Par la suite, cette division sera ignorée par certains (saint Grégoire le Grand) pour qui notre vie tout entière est un sacrifice à Dieu ; elle réapparaîtra de façon sous-jacente lorsqu’un saint Isidore de Séville (Liber differenciarum, 1, De littera R, P.L., 83, 58-59c) met une nuance entre la foi, croyance en Dieu, lien de complaisance, et la religion, lien de service en vue du culte. Ce premier temps reste celui d’une juxtaposition des traditions scripturaire et philosophique.
Le second permet de constater l’élaboration progressive d’une doctrine, la tradition philosophique finissant par l’emporter au niveau, redisons-le, d’une présentation. Nous ne pouvons que renvoyer aux études analytiques (Dom Lottin, P. Jean-Marie du Christ, en bibliogr.). Elles mettent en relief une constante qui peut nous suffire. Dans la lignée plutôt augustinienne (P. Lombard, saint Bernard), la vertu de religion n’apparaît guère. Elle est, par contre, mise en valeur lors que s’exerce l’autorité de Cicéron (Abélard, Albert le Grand). Reste une troisième solution : distinguer une vertu de religion générale, culte intérieur, ensemble des trois théologales, et une vertu de religion spéciale, vertu morale, essentiellement ordonnée au culte extérieur à Dieu (saint Bonaventure). Si saint Thomas n’ignore pas cette distinction, on sait que sa présentation dans la Somme Théologique (2a, 2ae q. 80 sv.) consacre le rattachement de la religion aux parties potentielles de la justice, en « officialisera » les actes et les péchés contraires, en délimitera l’objet propre, non pas Dieu lui-même, mais l’hommage que nous lui devons. De la vie chrétienne présentée dans l’Écriture comme le culte par excellence, on est passé à une religion identifiée aux « théologales », puis à une vertu spéciale de religion rattachée à la justice.
4) Des questions non clarifiées. — Au-delà de l’étymologie qui n’a jamais été nettement établie, les interrogations ont porté sur le statut précis de la vertu de religion et sur ses rapports avec la foi ou la charité.
Dans la logique de la présentation devenue traditionnelle, il s’imposait de faire de la religion une vertu morale. La liste des vertus cardinales était trop prégnante pour être remise en cause. Mais quel rang lui reconnaître parmi les vertus morales ? Vertu annexe de la justice, certes, mais, disait saint Thomas, première d’entre elles parce qu’elle est ordonnée directement et immédiatement à l’honneur de Dieu (id. q.81 a.6). Pourtant des doutes ont subsisté. Bien que morale, ne participe-t-elle pas à la nature des théologales ? Ne convient-il pas d’en traiter aussitôt après les théologales (Suarez) ? Allant plus loin encore, le D.T.C. pose la question : vertu morale ou théologale ? Et il ne manque pas d’auteurs (R. Hourcade) pour affirmer que le chiffre trois n’est pas limitatif et que la religion peut être adjointe aux théologales. Bref, vertu « hors série » conclut D. Lottin (La définition classique... p. 350), ce qui laisse ouverte la question de la véritable nature de la vertu de religion.
Ses rapports avec la foi ne sont guère mieux établis. Il va sans dire qu’une religion-justice philosophique est étrangère à la foi chrétienne. Même en adoptant les formulations profanes, les Pères ou les théologiens ne pouvaient admettre cette absence. La foi, dit saint Thomas (op. cit., q.81 a.5) est au « principe de l’acte de vertu de religion ». C’est elle qui suscite l’hommage, le cause, donne des motifs nouveaux qui l’inspirent. La relation entre ces notions est alors de dépendance de la religion par rapport à la foi. Nous avons vu qu’à l’époque des hésitations, la foi était incluse dans la religion. Une autre articulation ne serait-elle pas envisageable qui correspondrait davantage aux préoccupations de notre temps ? Nous avons pris l’habitude de distinguer les croyants pratiquants des non-pratiquants. Ne serions-nous pas tentés de faire de la pratique, synonyme d’actes de religion, une composante de la foi qui ne peut se réduire à une croyance seulement théorique. N’est-ce pas ce qui est suggéré (art. Foi, supra, iv, 1389 et 1392) lorsqu’il est rappelé que, le plus souvent dans l’Écriture, la foi désigne aussi le dynamisme d’imitation du Christ et que la connaissance ne doit pas être prise au sens didactique mais inclut de faire la volonté de Dieu, de confesser sa présence.
Il en va de même pour l’agencement entre charité et religion. De l’ignorance de la charité pour la vertu de religion philosophique, on passe à l’inclusion possible de la charité dans la religion pour en arriver à affirmer le primat de la charité. Dans cette perspective, qui serait la plus authentiquement chrétienne, les actes dont relevaient les actes de la vertu de religion seraient une manière d’exprimer l’amour pour Dieu, une manifestation de la charité. « Sainteté et religion sont une même chose », affirmait déjà saint Thomas (op. cit., q.81 a.8), elles ne diffèrent point dans leur essence, mais seulement d’une distinction de raison. Il faut avouer que nous sommes devenus moins sensibles à ces sortes de distinctions.
On cherchait seulement à établir que les variations n’ont pas manqué sur notre sujet lorsqu’il s’agit de présenter la nécessité d’un hommage rendu à Dieu, qui soit compréhensible dans le vocabulaire et la mentalité des différentes époques.
II. QUESTIONS DE FOND
Il n’en demeure pas moins que notre temps est aussi friand de distinctions. Nous souhaiterions en présenter deux qui compliquent la tâche du moraliste désireux de conserver la formulation traditionnelle avant de montrer que le sens de la vertu de religion n’est pas perdu pour autant.
1) L’ambiguïté du mot « religion ». — La première difficulté serait signalée par la psychologie.
Les différentes tentatives de réduction du sentiment religieux à un fonctionnement plus élémentaire l’aliénation (Feuerbach), la peur (morale close de Bergson), la pression sociale (Durkheim), un transfert du symbole paternel (Freud), ont eu l’avantage de souligner l’existence de degrés de religiosité ou de qualités d’attitudes religieuses. On peut tenir pour acquis que la conscience religieuse, comme toutes les activités de la conscience est « architectonique », elle se développe en niveaux déjà supprimés, toujours à unifier mais entre lesquels des régressions restent possibles. Sur un soubassement inconscient dont la dénomination peut varier, désir fondamental, tendance idéale vers l’absolu, possibilité et exigence à dépasser le sensible, à chercher du sens, s’opère une première organisation subie, spontanée. Ce serait la part de vrai du freudisme voyant dans le complexe d’Œdipe l’origine de la société, de la morale et de la religion. La découverte vécue de l’autre conduit à l’interdit, au modèle, à la reconnaissance de soi. Une première conscience religieuse apparaîtrait, dominée par le besoin de sécurité, par les influences sociales et serait à dominante égocentriste. Au palier suivant de la conscience réfléchie, une attitude de décentration, d’ouverture au désir de l’autre et non plus à ses désirs serait possible. On ne peut nier que des philosophes aient atteint ce stade. On pense au Dieu vivant éternel d’Aristote ou à Épictète affirmant : je suis homme, mon métier est de chanter Dieu.
Comment situer une vertu de religion dans ce processus ? Il faudrait déjà s’entendre sur le sens du mot vertu : qualité acquise, disposition, habitus infus. Ce point précisé, on pourrait enrichir la réflexion sur deux points. Sur la nature même d’une telle vertu. Elle ne peut désigner qu’une attitude de la conscience réfléchie mais qui ne peut être détachée de ses origines inconscientes et spontanées, une attitude éclairée par la réflexion, sinon par l’intelligence de la foi. D’où un apport sur son fonctionnement. Quelle est la part de l’affectivité et de l’intelligence, du ressenti et du jugé ? Comment opérer les purifications indispensables, éviter les risques de l’habitude tout en conservant ses avantages ? En dernier ressort, s’agit-il d’« avoir » la vertu de religion ou d’« être » religieux dans sa relation à Dieu, aux autres, aux choses dans une remise en question constante de ses conduites.
Ces autres distinctions, plus psychologiques que métaphysiques, encore qu'elles ne les remplacent pas, invitent à prendre en considération des enracinements d’une attitude religieuse qui ne sont pas étrangers à la vertu de religion.
2) Religieux et chrétien. — Une autre difficulté au maintien de la terminologie traditionnelle tient aux nuances que l’on cherche à maintenir entre la religion en général et le christianisme.
Nous n’avons pas à revenir sur le contenu du mot religion (supra, 784 sv.), nous ne voudrions signaler que deux conséquences. Au plan du vocabulaire, l’expression « vertu de religion » ne suggérerait-elle pas une qualité à reconnaître, quelle que soit la forme de religion envisagée ? Nous sommes plus enclins à tenir compte de la sincérité que de la vérité. Ne serait-il pas logique d'attribuer la vertu de religion au tenant de quelle que religion que ce soit ? Voudrait-on en parler pour le chrétien qu'il faudrait préciser, comme aux temps de l’adoption de la formule, que l’on considère une conduite visant le Dieu révélé par Jésus-Christ. Mais il y a plus grave : en quel que sorte, le terme « religion », d’un point de vue phénoménologique, se rapporte à un fait social ou observable de l’extérieur. A la limite, on pourrait être religieux dans une pratique sans être croyant par une adhésion personnelle, ce qui constituerait un renversement complet par rapport à la problématique ancienne. Les variations du sens de religion ne contribuent pas à valoriser l’existence d’une vertu de ce nom.
Et l’on serait tenté de poursuivre l'interrogation. Quel « chrétien » ? Cela nous ramènerait au choix entre justice ou... autre chose. Est-il souhaitable de présenter la réponse à apporter à Dieu en termes de justice au sens strict, en termes de devoir s'imposant comme une contrainte plus ou moins externe ? Ou bien cette manière ne devrait-elle être tenue que comme un point de départ peut-être, mais à transformer en attrait, en élan où l’aspect obligation serait même dépassé ? Vue sous cet angle, la vertu de religion reçoit des contenus différents. A quel Dieu s’adresset-elle ? A un Dieu exerçant une justice punitive ou à un Dieu ayant choisi le moyen de la non-puissance pour inviter à une réponse libre par amour ? Il en va de toute une conception de la justice de Dieu et de son rapport à l’homme. Mais il nous semble clair que l'expression « vertu de religion » dans le contexte actuel ne suggère pas ce qui serait chrétien et même authentiquement chrétien.
On serait porté à prétendre que les sciences humaines — la psychologie — apportent une sorte de confirmation à la non-disparition possible d’une exigence de l'absolu et d’une manière d’exprimer sa recherche. S’il y a, dans chaque être humain, un désir fondamental, une aptitude, une tendance, cette orientation ne risque guère de disparaître. Sans doute obéit-elle aux fluctuations décrites sous le nom de « mécanismes de défense ». Il n'en reste pas moins que l'homme manifeste une insatisfaction devant tous les objets finis, qu’il est porté à absolutiser l’un d’entre eux comme en témoignent la passion ou les survalorisations d’un homme, d’un parti, de l’État sur le plan social. Une première interprétation serait de comprendre à partir de cet enracinement les péchés par excès (superstition) ou défaut (irréligion) traditionnellement énumérés. Un autre point de vue consisterait à voir dans ce soubassement une exigence de l’esprit humain. Le croyant peut y lire une sorte de justification du « fecisti nos ad te » augustinien. Il y aurait en tout homme un appel, une orientation vers ce qui correspondait à la vertu de religion et que l’on retrouve dans ce que l’on appelle le sens du « sacré ».
Le mot religion, qui s’est infléchi dans un sens social, désigne une réalité mouvante et non spécifiquement chrétienne. Il ne paraît plus particulièrement adapté pour exprimer le culte à rendre au Dieu de Jésus-Christ, dont Celui-ci est tenu pour l’initiateur et le modèle.
Il n’est jamais prudent de tenter un pronostic concernant l'avenir d’un vocable. La systématisation de la vertu de religion s’est opérée au Moyen Âge dans un contexte bien précis et dans un climat de prédominance de la raison verbale sur l'expérience. On ne peut nier le succès connu par cette présentation. Mais faut-il l’absolutiser ? Des doutes apparaissent : la définition classique de la vertu de religion doit-elle être maintenue ? (Dom Lottin). Y-a-t-il place pour une vertu de religion à côté des vertus théologales ? (B. Haering). Ce qui importe, c’est d'exprimer que le chrétien n’est pas quelqu'un qui a une ou de la religion, mais quelqu'un qui est croyant c’est-à-dire qui fait confiance, donne son adhésion et se comporte en conséquence, d’abord devant le Dieu auquel il ne peut que dire (Ps 116) : « Comment rendrai-je à Yahvé tout le bien qu'Il m'a fait ? ».
C. — XIIL. — 27 —
Ouvrages récents : M. Hébrard, Les nouveaux disciples, Le Centurion, 1978 et 1987. — F. Lenoir, Les communautés nouvelles, Interviews des fondateurs, Fayard, 1988. — G. Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris 1948. — A. Vergote, Religion, foi, incroyance, coll. Psychol. et Sc. hum., édit. P. Mardaga, Bruxelles 1983.
P. DAUBERCIES.
Religion populaire
INTRODUCTION. — Un coup d'œil sur la bibliographie de cet article montre qu’une partie des publications, notamment celles des ouvrages collectifs, fruits de colloques branchés sur l'actualité, date des années 1975-1985. Ce n’est pas tout à fait un hasard.
Avant cette date, les études relatives aux expressions populaires du sentiment religieux relèvent de l’ethnologie ou, plus récemment, de la nouvelle histoire des mentalités issue de l’École des Annales. Les années 70 voient, dans les églises francophones (donc aussi au Canada), la mise en place de la réforme liturgique voulue par le concile Vatican II qu’accélère la publication des missels, sacramentaires, rituels avec les décrets de mise en œuvre des Conférences épiscopales. Du jour au lendemain, la messe est ainsi célébrée face au peuple, en français, dans une sobriété qui contrastait fort avec la liturgie héritée de la grande période du baroque. On a aussi parlé à cette occasion d’un nouvel iconoclasme, voire d’un ravalement du décor des églises catholiques s’alignant sur l’austère sobriété des temples protestants, etc.
La sensibilité de beaucoup de chrétiens s’en trouva suffisamment perturbée pour qu’en leur nom quelques clercs aient cru devoir protester, parfois violemment (cf. S. Bonnet, À hue et à dia. Les avatars du cléricalisme sous la V° République, 1973 ; et en plus modéré, R. Pannet, Le catholicisme populaire. Trente ans après « La France, pays de mission ? », 1974, et d’innombrables articles et courriers des lecteurs dans la presse catholique).
Dans le même temps, du fait des évolutions de la société (urbanisation accélérée) et de la sécularisation de plus en plus accentuée de la vie sociale, revenait, lancinante, la question du choix des pastorales à mettre en œuvre : pastorale multitudiniste à l’égard du plus grand nombre accueilli en fonction de sa demande ou pastorale plus « élitaire » à l'usage des « militants » demandant que, eu égard à la réévangélisation nécessaire, on se montrât plus strict dans l’administration des sacrements. Ajoutons enfin à cela, depuis les années 50, la tension entre les partisans de la paroisse et ceux de la mission. Au cœur de ces débats, on ne cesse de retrouver ce thème de la religion populaire, mis en avant par les uns par respect pour les sensibilités religieuses extraordinairement diverses du peuple de Dieu, rejeté par d’autres par amalgame avec les « superstitions ».
C’est dans ce contexte ecclésial agité que les historiens orientèrent leurs travaux et leurs publications en rappelant que le débat n’était pas nouveau dans l’histoire de l’évangélisation des peuples et surtout qu’il était beaucoup plus complexe qu’on ne le pensait et qu’il fallait donc procéder avec prudence.
Aujourd’hui, les discussions se sont apaisées. Une clarification s’est, semble-t-il, opérée au bénéfice du renouveau des manifestations les plus traditionnelles de la religiosité populaire : ainsi de l’intérêt porté aux pèlerinages et autres rassemblements festifs où l’identité chrétienne peut s'affirmer davantage.
Il reste que la controverse a été fructueuse et qu’on dispose désormais, rappelés dans l’article ci-dessous, de repères incitant à situer plus correctement la qualité des démarches religieuses à quel que niveau qu’elles se situent sur le plan culturel. G. MATHON.
I. LE CONCEPT DE « RELIGION POPULAIRE »
Abondamment utilisé depuis les années 1970 (cf. bibliogr.), le concept de « religion populaire » est ambigu. Les deux termes qui le composent manquent, en effet, de précision. Le « populaire » désigne-t-il ce qui est élaboré par le peuple ? Ce qui est utilisé et vécu par lui ? Ou seulement ce qui lui est destiné ? Dans la plupart des travaux portant sur la « religion populaire », l'expression renvoie indifféremment à toutes ces réalités. Et encore faudrait-il préciser les catégories et milieux sociaux que recouvre le « populaire ». Le problème est d’autant plus délicat que l’on ne peut identifier la « religion populaire » à la religion des « classes populaires ». Le terme de « religion » est, lui aussi, discutable. Religion révélée, le christianisme ne saurait autoriser l'existence d’une véritable « religion » populaire ; de ce point de vue, il serait peut-être préférable de parler de version(s) populaire(s) de la religion de tous — la religion chrétienne —, ou de « piété populaire ». La notion de « religion » est, par ailleurs, dangereuse à manier, dans la mesure où, selon les contextes, elle peut renvoyer à des réalités très variées ; c’est ainsi que, dans les sociétés où la technologie et les forces de production ne connaissent qu'un faible développement (par rapport à nos sociétés industrielles), la religion, entendue au sens large comme système d'interprétation du monde et d’action symbolique sur lui, a un champ d’extension beaucoup plus vaste que dans l’Occident du xx° s. (J.-Cl. Schmitt, 1976).
Très imparfait, le concept de « religion populaire » a cependant permis de mettre en cause l’image d’une religion chrétienne uniforme, partagée par l’ensemble du « peuple de Dieu ». On n'envisage plus, aujourd’hui, la christianitas de manière globale et indifférenciée. En fait, dans sa pastorale, l'institution ecclésiale a toujours pris en compte — et donc reconnu — la diversité religieuse de ses ouailles.
Les ecclésiastiques ont adapté leur enseignement à la diversité de leur public ; ils ont même cherché, de manière consciente et volontaire, à maintenir chacun dans les limites culturelles assignées à son état. Par crainte d'une perversion de la foi, l'Église s’est employée à définir pour les simples laïcs une position culturelle et religieuse « minimale » (J.-Cl. Schmitt, 1981a). Elle a ainsi renforcé les différences culturelles et religieuses auxquelles elle était confrontée. Mais en même temps, depuis le très haut Moyen Âge, l’institution ecclésiale dénonce, dans ses textes normatifs (conciles, synodes, pénitentiels...) et pastoraux, certaines croyances et pratiques jugées « superstitieuses », considérées souvent dans l’historiographie contemporaine comme autant de manifestations de la « religion populaire ». Isidore de Séville rattache la « superstition » à l'hérésie, au schisme, au paganisme (Étymologies, 111, 6-7).
Nouvelle ambiguïté : tantôt, la « religion populaire » renvoie à ce que, selon les autorités ecclésiastiques, les simples laïcs doivent croire et pratiquer ; tantôt, elle désigne des croyances et des pratiques qualifiées de « superstitions », d’« abus », qui sont évacuées, marginalisées ou combattues par le pouvoir ecclésial (F.-A. Isambert, 1982). Qualifiant des comportements conformes aux normes cléricales, aussi bien que des « superstitions », le concept de « religion populaire » mêle le licite et l’illicite.
Dans tous les cas, la « religion populaire » n’a d'existence et ne peut être définie que par rapport à une religion « officielle » ou « institutionnelle », dont elle se démarque (V. Lanternari, 1982) ; « elle ne peut être objet scientifique que si on la place dans une situation fondamentale d'opposition à quelque chose » (J. Le Goff, dans La religion populaire...). Ce sont les médiévistes allemands qui ont fait de la religiöse Volksleben un objet d'étude ; le « peuple » dont il est question dans leurs travaux est constitué par tous les fidèles, pris collectivement, par rapport aux institutions et aux quelques individus qui les dirigent (I. Schairer, 1913 ; G. Schnürer, 1924). À partir de 1930, en menant de minutieuses enquêtes sur les pratiques religieuses effectives, G. Le Bras critiqua la notion de « peuple chrétien », qui occulte, en fait, différents milieux sociaux et des habitus variant dans le temps et l’espace. Dans les années 1950, E. Delaruelle entreprend l'étude de la « piété populaire » au Moyen Âge ; le « peuple » dont il traite correspond à la partie de la population qui ne comprend ni le clergé, ni les moines, ni les princes et les seigneurs.
Dans la piété populaire, E. Delaruelle voit les manifestations « d’un peuple naïf et spontané, toujours tenté de se faire une religion à sa mesure, plus légendaire qu’historique, complaisante à ses besoins, indulgente à ses faiblesses, et qui le fait vivre dans l’émerveillement d’un perpétuel miracle ». Il fait allusion à une « psychologie collective que l’on devine plus qu’on ne peut la définir ». E. Delaruelle donnait ainsi le ton à quantité de travaux qui allaient considérer la « religion populaire », d’un point de vue « psychologique », comme un phénomène transhistorique, caractérisé par des expériences « émotionnelles », « irrationnelles » ou « pré-logiques » (selon le vocabulaire de L. Lévy-Bruhl), promptes à l’extériorisation.
Selon N. Belmont (1979), le concept de « religion populaire » est un abus de langage, dans la mesure où les croyances et les pratiques « superstitieuses » « ne forment pas une religion au sens strict du terme, puisqu'il leur manque un corps de doctrines et de dogmes et une organisation en système ». « L'opposition religion/superstition — que N. Belmont préfère à : religion officielle/religion populaire — est, dans sa signification profonde, une opposition entre intériorisation et extériorisation » ; la politique de l'institution ecclésiale aurait consisté, en Occident, à « imposer une plus grande intériorisation de la religion, en contrôlant étroitement les processus d’extériorisation ». Soulignant à son tour que la « religion populaire » n’a jamais constitué de corps doctrinal, qu’elle s’est toujours transmise indépendamment de tout corps ecclésial, A. Dupront (1987) parle à son propos de « religion élémentaire du recours », d’« irrationalité pure » et de « culture panique » ; la « religion populaire » est « totalement irrationnelle, grégaire, soulevée parfois d’une passion collective qui emporte tout avec elle ».
M. Meslin (1988) note, dans la « religion populaire », la « prééminence des valeurs affectives et émotives sur la simple logique du raisonnement, la prédominance du sentiment » ; elle « répond à des besoins affectifs souvent insatisfaits par une religion ressentie comme trop officielle, trop froide. Les religiosités populaires correspondent, en effet, au désir de l’homme de nouer avec le divin des relations plus simples, plus directes et plus immédiatement rentables ». Selon lui, « le clivage qui sépare la religion populaire de la religion savante est d’abord d’ordre intellectuel. Il oppose un discours de l’homme sur le divin aux perceptions, peu ou pas du tout conceptualisées, des diverses manifestations de la puissance divine dans le monde de l’homme ». Si, de son côté, il avait mis en évidence le caractère « irrationnel » et « magique » de la « religion populaire », E. de Martino considérait que le clivage entre « religion populaire » et religion officielle n’était pas tant d’ordre intellectuel que social.
En fait, les anthropologues (M. Augé, 1974 ; H. Geertz, 1975 ; F.-A. Isambert, 1979) ont remis en cause les distinctions trop tranchées entre « religion officielle » ou « savante » et « religion populaire », entre « religion » et « superstition », entre « religion » et « magie », d’ailleurs apparues dans la haute culture européenne dans une période historique déterminée, aux XVIe et XVIIe s. (K. Thomas, 1971 ; C. Ginzburg, 1972) : les caractéristiques prêtées aux secondes sont souvent aussi bien applicables aux premières ; la frontière entre les unes et les autres est des plus mouvantes. Et puis, si l’on attribue à la religion officielle ce qui est de l’ordre de l'intellect, et à la « religion populaire » ce qui est de l’ordre de l’émotion et de l’affectif, que faire de certains types, parfois très « savants », de mysticisme ? (F.-A. Isambert, 1977). Ne risque-t-on pas aussi de confondre ce que les sectateurs de la religion savante ont écrit et ce qu’ils ont vécu ?
Selon R. Manselli (1975), la « religion populaire » est caractérisée par « une prééminence marquée des valeurs affectives et émotives sur les valeurs logiques », mais elle est en même temps marquée par « une présence continue des traditions antérieures ». Pour beaucoup, la « religion populaire » est en effet constituée des membra disjecta d'une religion autrefois cohérente (M. Vovelle, 1977) : sous un « vêtement » chrétien, des éléments païens se seraient maintenus dans l'Occident chrétien. C’est la position traditionnelle des folkloristes.
Déjà, Érasme (+ 1536) considérait que les dévotions populaires aux saints protecteurs « ne sont pas fort éloignées de la superstition des païens, qui offraient la dixième partie de leur bien à Hercule ou qui sacrifiaient un coq à Esculape pour recouvrer la santé... Les noms sont changés, mais la fin poursuivie est la même dans les deux cas » (Enchiridion militis christiani, 1v). Les protestants reprendront la critique. Et, plus tard, E. Gibbon (t 1794) évoquera la « mythologie populaire » des chrétiens de l’Antiquité tardive, « qui tendit à restaurer le règne du polythéisme » (The Decline and fall of the Roman Empire). Au début de Ce, on fit du culte des saints un élément essentiel du passage du « paganisme populaire » au « christianisme populaire » (A. Dufourcq, 1907) : pour la plupart des laïcs, les saints chrétiens auraient été les « successeurs » des dieux païens (P. Saintyves, 1907).
Faite de « survivances », selon le vocabulaire emprunté par les folkloristes français à l’école anthropologique anglaise (P. Saintyves, 1932), la « religion populaire » fut considérée comme un résidu du paganisme. A. Van Gennep (1908) fut sans doute le premier à critiquer la notion de « survivance », pour souligner l’« invention » et la création à l’œuvre dans le christianisme populaire. Plus récemment, à partir de l’exemple du culte « populaire » au saint lévrier Guinefort, dans la Dombes, rapporté par un document du XIIe, J.-Cl. Schmitt (1979) a montré que les différents éléments (légende et rite) du culte, bien qu’analogues à des croyances et à des pratiques préchrétiennes connues, ne s’étaient en fait constitués en un ensemble cohérent qu'entre la fin du XIe et le début du XIIe s., dans un contexte de transformation matérielle, sociale et idéologique précis. Point donc de « survivances ». De toute manière, la théorie selon laquelle des éléments païens auraient « survécu » à travers la « religion populaire » est peu pertinente, puis que « rien n'est survécu dans une culture, tout est vécu ou n’est pas. Une croyance ou un rite ne sont pas la combinaison de reliquats et d'innovations hétérogènes, mais une expérience n'ayant de sens que dans sa cohésion présente » (J.-Cl. Schmitt, 1976).
De leur côté, les érudits catholiques ont réagi à la thèse des « saints successeurs des dieux » : tout en reconnaissant « un lien matériel, mais tout extérieur, de la nouvelle religion avec l’ancienne dans la communauté d’un certain nombre de rites et de symboles », le bollandiste H. Delehaye avait affirmé que « la succession de cultes dans un même lieu ne signifie pas forcément une dépendance ». Et, à partir du cas du double pèlerinage de S.-Rouin, au XIXe s., S. Bonnet (1956) a montré que deux cultes (l’un, traditionnel ; l’autre, instauré par les autorités religieuses au XIXe s.) peuvent se succéder en un même lieu, sans que le second hérite des formes ou du contenu du premier.
R. Hertz (1913) avait écrit que, dans la dévotion populaire aux saints, « les croyances et les gestes rituels se perpétuent depuis plusieurs millénaires, non point à l’état de survivances (...), mais sous la forme d’une véritable religion, qui vit de sa vie propre et qui se produit au grand jour sous un voile chrétien transparent ». Pour certains, le folklore et la « religion populaire » ont de lointaines racines et se sont transmis, non pas en éléments épars, mais sous la forme d’une « mythologie » aussi cohérente qu’aux origines (M. Murray, 1921 ; R. Graves, 1948 ; Cl. Gaignebet et M. C. Florentin, 1974 ; Cl. Gaignebet et J.-D. Lajoux, 1985).
La plupart des folkloristes et des historiens nuancent aujourd’hui, sans pouvoir s’en affranchir complètement, la théorie des « survivances ». Le terme peut éventuellement être appliqué à des éléments précis, mais il est impropre à qualifier la « religion populaire » dans son ensemble. Si, dans les sociétés méridionales, les rites de deuil antiques ont « survécu » jusqu’au XXe s. (E. De Martino, 1958), « le sens historique le plus élémentaire indique que le paganisme antique (...) est bien mort partout (...). Il serait puéril de croire qu’on le retrouve dans le catholicisme méridional avec ses déterminantes et ses nuances particulières » (E. de Martino, 1959). On y constate « la récurrence de pratiques antérieures, mais la « religion populaire » n’en est pas moins, selon M. Meslin (1988), un « organisme vivant » et non « un ensemble disparate de pratiques désuètes ». A. Dupront (1987) parle de « matériau vif ». De toute façon, il ne faut pas imaginer que tout ce qui est pré-chrétien relève du folklore, de la « superstition » ou de la « religion populaire », et caractérise ces phénomènes : comme le dit E. Poulat (dans La religion populaire, 1979), « le christianisme est nécessairement farci de pré-chrétien ».
IV. L'ÉGLISE ET LES « SUPERSTITIONS »
Appliqué à la « religion populaire », le terme de « survivance » n’est pas vraiment une création de l’historiographie, mais plutôt un avatar de la vieille notion de superstitio. Selon saint Augustin (t 430), les « superstitions » sont des « survivances » de croyances et de pratiques en principe abolies par l’Incarnation du Christ, et impliquent un pacte avec le démon. Le discours ecclésiastique sur les « superstitions » ne s’écartera guère, au Moyen Âge, de la définition augustinienne. Saint Thomas d'Aquin (t 1274), toutefois, distinguera le pacte exprès du pacte tacite avec le diable. Et à la fin du Moyen Âge, certaines pratiques jugées auparavant « superstitieuses » seront admises, dans la mesure où on pense qu’elles produisent leurs effets naturellement. Dans le Traité des superstitions qu’il publie à partir de 1679, J.-B. Thiers, curé du diocèse de Chartres, allègue les autorités anciennes, notamment Augustin. Pour lui, les « superstitions » sont toujours assimilées à des « survivances », mais le pacte avec le démon, tacite ou exprès, n’est évoqué qu'après trois autres conditions : une chose est « superstitieuse et illicite » lors que les effets que l’on en attend ne peuvent pas être raisonnablement attribués à la nature (1), et lorsqu'ils n’ont été institués ni par Dieu (2), ni par l'Église (3). Avec les Lumières, la définition de ce qui est « superstitieux » n’est plus un monopole de l'institution ecclésiale : pour les esprits « éclairés », certaines pratiques d’Église sont considérées comme des « superstitions ». Les rédacteurs de l'Encyclopédie ne se sont pas encore tout à fait dégagés des définitions ecclésiastiques, mais déjà la « superstition » désigne pour eux « tout excès de la religion en général » ; « la superstition est un culte de religion faux, mal dirigé, plein de vaines terreurs, contraire à la raison et aux saines idées » ; elle est plus grave même que l’athéisme.
Face au paganisme, l’Église avait adopté une double stratégie. Elle avait certes détruit les cultes païens ; la Vie de saint Martin écrite par Sulpice Sévère donne une image achevée du saint en lutte contre les idolâtres. Mais l'Église avait aussi accepté certaines formes de compromis, en conservant notamment les cadres spatio-temporels des cultes païens, afin d'y établir ses propres sanctuaires.
Grégoire le Grand (+ 604) à l’archevêque Mellitus de Cantorbéry, apôtre de la Grande-Bretagne ; « (Il faut) se garder de détruire les temples des idoles : il ne faut détruire que les idoles, puis faire de l’eau bénite, en arroser les temples, y construire des autels et y placer des reliques. Si ces temples sont bien bâtis, c'est une chose nécessaire qu'ils passent du culte des démons au service du vrai Dieu ; car, tant que la nation (anglaise) verra subsister ses anciens lieux de dévotion, elle sera plus disposée à s’y rendre par un penchant d’habitude, pour adorer le vrai Dieu, lorsqu'elle aura rejeté ses erreurs ». Avec la lettre de Grégoire le Grand, fréquemment reprise au Moyen Âge, les développements d’Augustin et les sermons de Césaire d'Arles (+ 542), condamnant les coutumes païennes persistantes, serviront de références aux missionnaires en quête d’une méthode de « christianisation » (A. Boulouis, 1987). La lutte contre le paganisme et celle contre les « superstitions » justifiaient deux démarches différentes. Pourtant, dans la pratique, la première servit de modèle à la seconde (J.-Cl. Schmitt, 1988b). En substituant des comportements orthodoxes aux pratiques condamnées, la « christianisation » menée par l’Église favorisa en fait l'apparition d’attitudes religieuses « mixtes », portant empreinte ecclésiastique mais jugées « superstitieuses ». Déjà, l’Indiculus superstitionorum et paganiarum, liste de « superstitions » et de « pratiques païennes » accompagnant les actes du concile des Estinnes (744), en évoquant les « sacrifices offerts à un saint » et « ce que certains font en transformant des défunts quelconques en saints », atteste que certaines « superstitions », ici relatives à la sainteté, sont une conséquence de la « christianisation ». Avec le temps, les ecclésiastiques condamneront moins des pratiques païennes, irréductibles au christianisme, que le détournement de pratiques légitimes de leur forme ou de leur signification officielles. Et paradoxalement, de telles « superstitions » montrent que, d’un certain point de vue, la « christianisation » fait son œuvre. À la fin du Moyen Âge, tandis que, de plus en plus, l'Église s'efforce de susciter des pratiques religieuses orthodoxes destinées à « encadrer » les fidèles (les pèlerinages, par exemple), la religion vécue par le plus grand nombre est constituée de formes complexes de comportement, où « superstitions » et dévotions conformes sont inextricablement mêlées, dans le cadre d’un système syncrétique à dominante chrétienne (H. Martin, 1988). Certes, les ecclésiastiques tolèrent alors certaines pratiques religieuses « mixtes », mais ils répriment avec vigueur la sorcellerie. À partir du XVe s., les idées de l'institution ecclésiale sur la sorcellerie, reprises dans des dizaines d'ouvrages théoriques ou de manuels d’inquisiteurs, sont très largement diffusées parmi les simples curés. L'Église qui, pendant des siècles, avait plus ou moins accepté un certain syncrétisme, fortement dénoncé par les protestants, réagit lors du concile de Trente. Et dès le début du XVIe s., les évêques condamnent avec plus d’insistance des croyances et des pratiques jusqu'alors tolérées, mais désormais jugées incompatibles avec le catholicisme. C’est ainsi que, dans son Traité des superstitions, Thiers rejette « certaines pratiques qui paraissent innocentes et irrépréhensibles », écrit-il, « parce qu’elles sont accompagnées de choses saintes et honnêtes, de paroles de l’Écriture, de croix, de prières, de bénédictions, de jeûnes, d’aumônes, de mortifications, de confessions, de communions, de pèlerinages, de messes... ». Dénonçant toute temps une nouvelle occasion pour l’Église de favoriser des pratiques religieuses que l’on peut appeler « populaires » dans la mesure où elles étaient destinées au « peuple », diffusées par la liturgie et par l’image. L'institution ecclésiale entendait ainsi partager les catholiques en deux catégories : les simples fidèles, qui assistent aux cérémonies liturgiques et croient sans demander plus, et les théologiens, gardiens qualifiés de la foi. Mais, aux yeux des éclairés, la « religion populaire » suscitée par l’Église passe pour de la « superstition » : à la fin du XVIIe s., abbé Réguis, curé de Gap, reproche aux bourgeois « de traiter avec mépris, de tourner en ridicule certaines pratiques autorisées par l’Église », qu'ils dédaignent « comme n'étant faites que pour le peuple » ; il cite en exemple « cette bonne femme qui dit son chapelet », « ce laboureur qui plante des croix dans ses champs » et celui qui « porte sur soi, ou garde respectueusement dans sa maison, des reliques, des croix, des images ou d’autres choses consacrées par les prières ou la bénédiction de l'Église » (cité par B. Groethuysen, 1927).
Au cours du XIXe s., pour pallier la baisse croissante de la pratique religieuse dans les milieux populaires urbains, l’Église prône de « nouvelles » comportements religieux, « populaires » par leur destination et par leur implantation réelle dans les campagnes et dans la population féminine des villes (G. Cholvy, dans B. Plongeron (éd.), 1976). Les innovations se multiplient : pèlerinages nouveaux, manuels de piété, cantiques, dévotion au Sacré-Cœur.
Plus que de « religion populaire », peut-être faudrait-il parler pour le XXe d’« irréligion populaire » (F.-A. Isambert, 1982), bien mise en évidence par les travaux de G. Le Bras. Encore doit-on constater, avec S. Bonnet (1977), qu'aujourd'hui, « de tous les catholicismes, tous en régression, c’est le catholicisme populaire qui a le moins régressé ».
VI. DIVERSITÉ DE LA « RELIGION POPULAIRE »
De l'Antiquité tardive au XXe s., il y aurait donc une religion « populaire » par son origine, acceptée ou non par les autorités ecclésiastiques, et une religion « populaire » par sa destination, suscitée, sinon élaborée, par les ecclésiastiques eux-mêmes. En ce qui concerne la première, et en dépit d’une documentation partielle et partiale conditionnée par la théorie des « superstitions », il est déjà possible de discerner, au Moyen Âge, des variantes chronologiques et régionales (J.-Cl. Schmitt, 1988b, contre D. Harmening, 1979). À la fin du XVIe s., tout en reprenant les condamnations anciennes, J.-B. Thiers dit des « superstitions » que « chaque royaume, chaque province, chaque diocèse, chaque ville, chaque paroisse a les siennes propres ». C. Gallini (1988) a, quant à elle, montré que le phénomène traditionnel du « tarentisme », que l’on rencontre dans diverses régions d’Italie, revêt des formes très différentes dans les Pouilles et en Sardaigne.
Devant la diversité des réalités susceptibles de relever du concept de « religion populaire », la question est de savoir si ce concept signale seulement une réalité complexe et multiforme, ou s’il exprime adéquatement un fait socio-historique identifiable (F.-A. Isambert, 1977). Et s’il renvoie à du « notionnel » ou à du « vécu » (A. Dupront, 1987).
Afin de rendre compte de la complexité du phénomène religieux populaire, on a tenté d’y repérer des sous-catégories. J. Séguy (dans B. Lacroix et P. Boglioni, 1972) distingue :
— la « mal-croyance », qualifiée souvent de « superstition », qui comprend les éléments jugés hétérogènes par les autorités ecclésiastiques ;
— le « syncrétisme », organisation en un tout relativement autonome de croyances et de pratiques puisées de-ci de-là, que la religion officielle combat ou dont elle s’accommode ;
— les pratiques traditionnelles qui accompagnent les grands actes de passage.
A. Vauchez (dans La religion populaire en Languedoc, 1976) évoque aussi, pour le Moyen Âge, trois types de « religion populaire » :
— des pratiques « folkloriques » propres aux sociétés traditionnelles ;
— une « religion populaire » originale, vécue par les fidèles, différente de celle des clercs (par exemple, les mouvements pénitentiels) ;
— les diverses formes de piété touchant les fidèles dans un cadre ecclésial tout à fait orthodoxe (par exemple, les pèlerinages).
F.-A. Isambert (1982) souligne l’hétérogénéité du phénomène religieux populaire, qui renvoie tout à la fois :
— à des cultes et croyances traditionnels, liés à une société à dominante agraire ;
— à des manifestations religieuses de masse, comme les grands pèlerinages ;
— à une religion « festive », qui touche le plus grand nombre ;
— à des croyances et pratiques marginales.
A. Dupront (1987) parle :
— d’une religion du quotidien, de l’ordinaire des jours, scandée par la liturgie ;
— de l’extraordinaire (pèlerinages, cultes thérapeutiques publics, miracles...) ;
— du cryptique et de la « superstition », allant du paraliturgique au magique. La religion du quotidien est réalité et vie d'Église ; avec l’extraordinaire, apparaissent les marges non institutionnelles, malgré les efforts de l’Église pour encadrer et discipliner ; le cryptique est hors Église.
Pour G. De Rosa (1978), la notion de « religion populaire » désigne la « religion officielle vécue » ; manière de vivre autrement la religion prescrite, elle n’est en aucun cas hors Église. G. De Rosa exclut de la « religion populaire » les manifestations dites « folkloriques », pour la restreindre à ce que A. Gramsci et E. De Martino appelaient le « catholicisme populaire ».
Plutôt que de parler de « religion populaire », C. Ginzburg préfère parler, de manière large, des religions des « classes subalternes » de la société, tandis que J.-Cl. Schmitt (1976) remplace le concept, décidément très ambigu, de « religion populaire » par celui de « culture folklorique », sans le limiter à une classe sociale particulière ; « on appellera folklorique “ ce que les folkloristes, les ethnologues, les spécialistes des traditions orales répertorient et étudient depuis le xix° siècle » (J.-Cl. Schmitt, 1981b).
Si les définitions des uns et des autres divergent et se contredisent parfois, tous s’accordent cependant pour reconnaître qu'entre la « religion officielle » et la « religion populaire », il y a des contacts et une circulation permanente des faits culturels et religieux (A.M. Cirese, 1971 ; J.-Cl. Schmitt, 1981b). À tel point que, dans les documents du passé susceptibles de nous informer sur le phénomène religieux populaire, émanant essentiellement de milieux ecclésiastiques, l’historien observe moins la « religion populaire », ou même la « religion officielle », que le résultat de leurs échanges.
À partir du cas des benandanti du Frioul (1570-1670), C. Ginzburg (1966 ; 1988) a montré que le sabbat diabolique, réunion nocturne de sorcières et de sorciers venus par les airs rendre hommage à Satan, est le produit de la convergence du stéréotype clérical de la secte diabolique et profanatrice, imposé par les Inquisiteurs aux sorcières et sorciers présumés, et de certaines croyances populaires, selon lesquelles les benandanti, à la manière des chamanes, servent d'intermédiaires entre la communauté villageoise et le monde des morts. Tandis que, pour les Inquisiteurs, le sabbat est une illusion inspirée par la nature ou par le diable, ou encore un acte réel de soumission au démon, pour les benandanti, il s’agit d’une expérience de l'abandon du corps et d’une bataille contre les esprits des mauvais morts, destinée à assurer la fertilité. L'image du sabbat, telle qu’elle apparaît dans les documents, « formation culturelle de compromis », résulte donc d’une sorte de coopération entre les deux parties.
VII. « RELIGION POPULAIRE » ET SOCIÉTÉ
Sur quoi repose donc l'adoption d’un concept unitaire (« religion populaire »), non seulement invérifiable au plan historique, mais même démenti par les faits réels observables, hétérogènes dans leur forme ? (V. Lanternari, 1982). Peut-être sur la fonction « sociale » de la « religion populaire », quelles que soient ses manifestations. Les croyances et les pratiques religieuses « populaires » ont répondu, jusqu'au xix° s. au moins, aux conditions de vie des sociétés européennes, essentiellement agraires : elles témoignent, pour la plupart, du souci d'assurer la fertilité, la fécondité des hommes, des bêtes et des fruits de la terre ; elles sont aussi destinées à permettre la maîtrise symbolique des hommes sur leur environnement et le contrôle du temps, « le temps qu’il fait et qui risque de ruiner les récoltes, et le temps futur que les présages permettent de deviner » (J.-Cl. Schmitt, 1988b). D'abord rurale (J.-Cl. Schmitt, 1979), la « religion populaire », ou la « culture folklorique », s’est aussi développée en milieu urbain (J. Le Goff, 1970) ou aristocratique (J. Le Goff, 1971).
Selon A. Gramsci (1950), il faut comprendre le « folklore » comme une « conception du monde, implicite en grande mesure, de couches déterminées de la société (dans le temps comme dans l’espace), en opposition (elle aussi le plus souvent implicite, mécanique, objective) aux conceptions du monde “officielles” (ou, dans un sens plus large, des couches cultivées de la société) qui se sont succédé dans le développement historique ». Les réflexions d'A. Gramsci ont inspiré une bonne partie des études de l’ethnologie italienne portant sur la « religion populaire ». Pour E. De Martino (1959), la « religion populaire » est un moyen de résistance culturelle des classes subalternes de la société. « La basse magie cérémonielle qui survit dans le Sud et les aspects magiques du catholicisme méridional » ne sont pas l'effet « de la stupidité et de l'ignorance des masses populaires », mais plutôt « des formes hégémoniques de la vie culturelle, et en dernier ressort, de la haute culture elle-même ». Les pratiques religieuses « populaires » permettent la contestation symbolique de la domination (L.M. Lombardi Satriani, 1966) : celle des classes possédantes et culturellement dominantes sur les classes subalternes, mais aussi celle, au sein de la société traditionnelle, des idées selon laquelle le folklore et la « religion populaire » seraient des moyens de contestation a été critiquée. G. De Rosa (1971 ; 1978) a notamment montré que, dans le Mezzogiorno, les pratiques « superstitieuses » et « magiques » se rencontrent dans tous les milieux sociaux, tant chez les journaliers, les fermiers que les propriétaires, voire une partie du clergé. Les documents anciens confirment le fait. Dans son traité sur La Folle Opinion du peuple concernant la grêle et le tonnerre, l'évêque de Lyon Agobard (840) note que, dans telle région, « presque tous les hommes, nobles et non nobles, citadins et paysans, vieux et jeunes, pensent que la foudre et le tonnerre peuvent être commandés par les hommes ». Dans le Traité des superstitions, J.-B. Thiers remarque que les « superstitions » « trouvent accès chez les grands, ont cours parmi les personnes médiocres, sont en vogue parmi le simple peuple... [elles sont également] observées par des personnes d’un caractère distingué, par des ecclésiastiques, qui devraient empêcher de toutes leurs forces qu’elles ne prissent racine dans le champ de l'Église ».
En fait, il convient, ici encore, de distinguer la « religion populaire » destinée au « peuple » — G. De Rosa souligne les efforts de l’Église de l’Italie du Sud pour susciter et entretenir une piété populaire — et la « religion populaire » élaborée par le « peuple ». Les études des ethnologues italiens portent surtout sur la seconde forme de « religion populaire ». D'autre part, s’il n’y a pas adéquation parfaite entre les clivages religieux et les clivages sociaux, il y eut pendant longtemps dans l’Occident chrétien, un clivage socioreligieux fondamental. Religion du Livre, le christianisme est, en effet, vécu au sein d’une Église, défini par un dogme mis par écrit, et entretenu par un clergé distinct du reste de la population, qui maniait, parfois seul, la culture écrite. Détentrice d’un pouvoir d’interprétation du monde et d’action symbolique sur lui, l'institution ecclésiale a fréquemment joui, dans le passé, d’une situation sociale et économique dominante ; il lui revenait d’ailleurs de donner une justification idéologique de l’ordre établi (J.-Cl. Schmitt, 1976). « Les laïcs, dans leur ensemble, qu'ils appartiennent aux classes subalternes ou non, sont religieusement subalternes par rapport aux clercs », dit J. Le Goff (dans La religion populaire, 1979). Dans cette perspective, on peut interpréter la « religion populaire » par rapport à l'institution ecclésiale : l'Église suscite des comportements religieux destinés aux simples fidèles ; en même temps, certains comportements religieux de laïcs sont une réaction vis-à-vis de la puissante institution — sociale, économique, culturelle et religieuse — qu'a souvent représentée, en Occident, l’Église catholique.
La « religion populaire » peut être contestation de l'institution ecclésiale. Aussi, lors que l'Église en condamne certaines formes, souvent ce n’est pas le principe de l'efficacité symbolique à l’œuvre dans la « religion populaire » qu'elle dénonce. Le moine Guibert de Nogent (t 1124), par exemple, raconte que son père était resté sans descendance pendant sept ans, à cause du maléfice d’une marâtre envieuse ; ce fut une « vieille femme » qui sut mettre un terme au mauvais sort. Moines et clercs partageaient donc la croyance des laïcs en l'efficacité des sorts. Ce que l'Église conteste, c’est plutôt le fait que les croyances et les pratiques « superstitieuses » échappent à l’institution ecclésiale. Dans le traité déjà cité, l’évêque Agobard de Lyon mentionne l'existence, dans certaines régions, de defensores, dont le rôle est de défendre la population contre les tempestarii, les « faiseurs de tempêtes », en échange d’une redevance qu'il nomme canonicum : de « bons sorciers », souligne J.-Cl. Schmitt (1988b), dont le rôle bénéfique est à ce point assimilé à ce que pourrait être celui des prêtres qu'ils reçoivent l’équivalent de la « portion canonique » prévue par le droit de l’Église. Agobard remarque que les paysans tirent prétexte de ce qu'ils ont leurs defensores pour ne pas payer la dîme à l’Église. Les « superstitions » peuvent donc susciter leurs propres institutions.
Évaluer la « religion populaire » en termes « sociaux » n’est pas la seule approche possible. Selon R. Manselli (1975), celle-ci « fait abstraction des diverses classes sociales ». Sans pour autant retomber dans les qualifications traditionnelles (« émotivité », « extériorisation »), on peut comprendre le concept de « religion populaire » d’un point de vue culturel, celui des représentations religieuses. Au Moyen Âge, l’écriture (« ecclésiastique ») et l’oralité (« laïque » ou « folklorique ») — distinction, il est vrai, socio-culturelle — peut induire des « mentalités » différentes (M. Lauwers, 1987). La « religion populaire » ne formant pas un corps de doctrines, puis que la « religion officielle » remplit cette fonction auprès d’elle (N. Belmont, 1979), on peut la caractériser par un certain type de mentalité.
. C'est ainsi que, dans les derniers siècles du Moyen Âge, certaines fêtes religieuses de fin d’année, fête des Innocents ou des enfants, fête de l’âne ou fête des fous, parodies liturgiques accompagnées de cavalacades populaires, exaltent les faibles — l'enfant, l’âne, le fou — et abaissent ou contestent les puissances de l’Église (J. Heers, 1981). À l’occasion de la fête de saint Etienne, les petits clercs des cathédrales élisent un évêque des Innocents et prennent la place des chanoines. Jean Gerson (f 1429), chancelier de l’Université de Paris, approuvait la fête des fous, car « elle permet au peuple de se défouler, comme on donne de l’air au vin nouveau pour éviter que le tonneau n’éclate ». Mais tout au long des xv° s. et xvi s., l’Église allait condamner les manifestations populaires qui suivaient les fêtes de l'hiver.
Dans la Rome du xi° s., tandis que la puissance des papes se repliait dans le palais de plus en plus inaccessible du Latran, le peuple romain perdit la maîtrise du langage cérémoniel du couronnement pontifical, alors modifié : comme l’a montré A. Boureau (1989), à ce qui apparut comme une « confiscation pontificale de la vie civique et symbolique de la Ville », le peuple répondit par une réplique rituelle, la Cornomannie, mettant en scène, en présence du pape, devant le palais du Latran, une inversion des valeurs et des dignités ecclésiastiques, selon le mode carnavalesque. Au xii° s. la promotion de S.-Pierre de Rome obscurcit davantage encore le rituel du Latran ; devant cette nouvelle dépossession, la revanche carnavalesque, ne pouvant plus déboucher sur la procession cornomanniaque, abolie, se traduisit par une interprétation parasite : on donna un sens burlesque, qui aboutira à la légende de la papesse Jeanne, à certains détails de la procession de couronnement. Selon A. Boureau, la « religion » ou la « culture populaire » est dès lors « un combat de résistance plus qu’une survivance » ; mais il s’agit aussi, entre le pontificat et la communauté, d'un « dialogue cérémoniel » : la Cornomannie, par exemple, ne laisse pas fuser un imaginaire collectif débridé, elle est plutôt « un geste de bonhomie pontificale, circonscrit et contrôlé ».
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M. LAUWERS.
RELIGION (Guerres de). — Voir GUERRES DE RELIGION, supra, V, 360-363 [G. Cantaloube].
RELIGION MIXTE (Empêchement de) (Droit canonique). — I. DÉFINITION. — En droit canonique, on appelle « mixte » ou de « religion mixte » un mariage « entre deux baptisés, dont l'un a été baptisé dans l'Église catholique, ou y a été reçu après le baptême, et ne l'a pas quittée par un acte formel, et l'autre est inscrit à une Église ou communauté ecclésiale qui n'est pas en pleine communion avec l'Église catholique » (can. 1124). Rappelons, pour éviter toute confusion, que, si le conjoint non catholique n'est pas baptisé, il s'agit de « disparité de culte » et non plus de mariage mixte.
II. CONDITIONS REQUISES POUR POUVOIR CONTRACTER UN MARIAGE MIXTE. — L'Église a toujours été défavorable à ces unions disparates, sachant par expérience qu'elles sont souvent causes de tensions douloureuses entre les époux, qu'elles constituent un danger pour la foi de la partie catholique et que les enfants sont souvent tiraillés entre les croyances divergentes de leurs parents. Aussi, l'ancien Code les interdisait-il « très sévèrement » et les frappait d'un *empêchement prohibant (Code de 1917, can. 1060). Grâce au concile Vatican II et au dialogue œcuménique, cette rigueur s'est adoucie et l'empêchement a disparu de la législation actuelle. Il reste pourtant dans le nouveau Code des dispositions restrictives, qui continuent de mettre en garde les fidèles contre les dangers que nous avons signalés.
Le canon 1124 interdit de célébrer ces mariages sans l'autorisation de l'autorité compétente, c.-à-d., en règle générale, de l'Ordinaire du lieu. L'évêque ou le vicaire général ne peuvent accorder cette autorisation que pour une cause « juste et raisonnable » (l'ancien droit exigeait une cause grave), et à certaines conditions. l'autre partie soit informée en temps utile des promesses de son futur conjoint (can. 1125). Il importe, en effet, qu'un engagement aussi grave soit pris en toute loyauté et que le conjoint non catholique sache clairement ce que l'on attend de lui. L'ancien Code était nettement plus rigoureux : il exigeait que ce fût la partie non catholique qui prit cet engagement et qu'elle le fit, autant que possible, par écrit (Code 1917, can. 1061).
Que doit faire l'Ordinaire si la partie orthodoxe ou protestante ainsi prévenue s'oppose formellement à ces promesses et déclare qu'elle n'en tiendra aucun compte ? Le Code ne le dit pas et laisse donc à l'Ordinaire, en l'absence de directives plus précises de la Conférence des évêques, le soin de juger ce qu'il y a lieu de faire, vu les circonstances.
2) Le prêtre qui prépare les fiancés devra les instruire soigneusement des fins et des propriétés essentielles du mariage, en particulier de l'indissolubilité, sur laquelle les autres Églises ou communautés chrétiennes trop souvent ne sont pas d'accord. Il ne sera pas possible de procéder au mariage si les futurs n'acceptent pas l'institution telle que Dieu l'a établie, c.-à-d. une et indissoluble (can. 1125).
III. CÉLÉBRATION DES MARIAGES MIXTES. — La préparation de ces mariages soulève parfois des problèmes épineux. Il arrive que chacune des deux familles insiste pour que la cérémonie ait lieu dans son église propre, en présence de ses ministres. D'autres veulent en faire une manifestation œcuménique où les pasteurs des deux bords se partageront les rôles. Le canon 1127 envisage ces diverses hypothèses.
1) La règle normale est que les mariages mixtes, comme les autres, se fassent dans l'église paroissiale, ou, si l'Ordinaire y consent, dans un autre lieu convenable (can. 1118, 1 et 2) et qu'ils soient célébrés selon la règle tridentine, c.-à-d. en présence d'un ministre qualifié, qui demande et reçoive l'échange des consentements au nom de l'Église, et de deux témoins (can. 1108 et 1119). Faute de quoi, et sauf dispense, le mariage serait nul. Notons pourtant que le nouveau Code met à cette règle une exception en faveur des Églises d'Orient : tout mariage conclu en présence d'un ministre oriental est valide, sinon licite, pourvu que la partie non catholique soit elle-même de rite oriental (can. 1127, § 1).
La célébration du mariage accomplie, il est strictement interdit de la renouveler dans une autre église, ou dans tout autre lieu, en procédant à un second échange des consentements. Cette répétition n'aurait d’ailleurs aucun sens, puis que le mariage est fait et indissoluble dès le moment où les époux ont prononcé le oui sacramentel ; elle serait même injurieuse au sacrement en semblant douter de sa validité (can. 1127, § 3). Ront donc tour à tour prier ou prononcer l'homélie, à condition — et sous peine de nullité — que ce soit le ministre catholique — et lui seul — qui demande et reçoive l'échange des consentements, car il a seul qualité pour exercer ce rôle en tant que témoin officiel de l’Église.
La tâche du prêtre à l'égard des époux de confessions différentes ne s'arrête pas à la célébration du sacrement ; l’Église l'invite à veiller sur le foyer qui vient de naître et à lui apporter l’aide spirituelle dont il a besoin, plus qu'un autre peut-être, pour grandir dans la foi et dans l'unité (can. 1128).
Tel les sont les dispositions générales du nouveau Code. El les laissent aux Conférences des évêques le soin de les compléter par des directives plus précises, en tenant compte des circonstances et de la sensibilité propres à chaque pays (can. 1126).
L.-E. GHESQUIÈRES.
RELIGIONS CLÉRICALES ET LAÏQUES (Droit canonique). — Jadis, en droit canonique, le mot religion était parfois employé comme synonyme d'ordre ou d'institut religieux (cf. can. 488, 1°, du Code de 1917), d’où les expressions : « entrer en religion », « mettre une fille en religion » et autres formules semblables.
Une religion était cléricale lors que la majeure partie de ses membres étaient prêtres ou se destinaient au sacerdoce ; dans le cas contraire, elle était laïque (cf. n°” 4 et 5 du même canon).
Le nouveau Code ne parle plus de religion en ce sens, mais d’institut clérical ou laïque, et il donne de ces termes une définition un peu différente. Un institut clérical est « celui qui, en raison du but ou de l’intention du fondateur ou en vertu d’une tradition légitime, est gouverné par des clercs, assume l'exercice d’un ordre sacré ou est reconnu comme tel par l’Église » (can. 588, § 2). Un institut laïque est « celui qui, reconnu comme tel par l’Église, a, en vertu de sa nature, de son caractère et de son but, une fonction propre, définie par son fondateur ou par sa tradition légitime, qui n'implique pas l'exercice d’un ordre sacré » (can. 588, § 3).
L.-É. GHESQUIÈRES.
RELIQUAIRE. — Le reliquaire — ou son synonyme, rarement employé, la lipsanothèque (du grec leipsana, restes) — est un coffret de taille et de forme variées, renfermant, soit des ossements (reliquiae, restes) d’un saint, soit un objet sanctifié. Le culte des +reliques est lié intrinsèquement à la vie de l’Église, à son développement et à la propagation de l'Évangile, d’où l’importance des reliquaires, leur caractère précieux et les différents aspects qu'ils peuvent offrir.
Il faut distinguer le reliquaire de la *châsse (capsa, boîte) qui contient, en principe, le corps entier du personnage. De grande dimension, la châsse affecte la forme d’un sarcophage, d’une église ou d’une chapelle en miniature (châsse de sainte Ursule, xv° s., décorée par Hans Memling, Bruges, Hôpital S.-Jean ; châsse de saint Sébald, début xvi° s., Peter Vischer, Nuremberg). Le nom de « fierte » (feretrum, brancard) est une variante du mot châsse, mais fait allusion au fait que ce genre de cercueil-reliquaire était porté processionnellement en certaines circonstances. Le nom s’applique particulièrement à la châsse de saint Romain, archevêque de Rouen, vers 600.
Le reliquaire ne contient qu’un fragment du corps ou quel que objet ayant appartenu au saint, l’ayant touché, lui ou son tombeau, voire un peu de poussière provenant de ce tombeau ou de son voisinage. Au temps où il y avait encore peu de statues (les premières statues en ronde-bosse ont été d’ailleurs des reliquaires : témoin, la Sainte Foy de Conques, 1x°-x° s.), le reliquaire n’est pas seulement « souvenir » mais « présence ». Il faut le voir, le toucher, en faire le tour, l’embrasser (statue-reliquaire de saint Jacques à Compostelle), passer dessous si c’est une châsse, ce qui est d’ailleurs prévu dans le rituel. Le reliquaire est un objet précieux, en cuivre, bronze, or, ou en bois recouvert de plaques de cuivre, de vermeil, enrichies de cabochons et d’émiaux. La ville de Limoges, aux émaux réputés, s’en était fait une spécialité (reliquaire, école de Limoges, xi° s., Londres, Victoria and Albert Museum ; coffret-reliquaire, cuivre ciselé, xii -xiv° s., 16 scènes de la vie des SS. Côme et Damien, Cracovie, église Notre-Dame).
Le reliquaire est, en effet, en même temps un support iconologique par les images qu’il porte parfois et qui ont trait à la vie du personnage dont il contient les restes, et il est significatif par la forme qu'on lui donne. Outre l’aspect classique d’une petite chapelle, nous évoquons ici ses principales formes :
— le chef-reliquaire, contenant le crâne et figurant plutôt un buste, le visage reproduisant, dans une certaine mesure, les traits du saint (chef de S.-Martin-de-Soudeilles, Corrèze) ;
— le pied-reliquaire et, plus fréquent, le bras-reliquaire, dressé et main bénissant (bras de saint Pantaléon, Venise, trésor de S.-Marc) ;
— des reliquaires collectifs (église S.-Georges, de Limbourg-sur-la-Lahn, Allemagne) : un admirable tableau ou icône, x° s., provenant de Constantinople et contenant, entre autres, une relique de la vraie Croix : âme de bois, plaques d’or ouvragées, pierres précieuses ;
— certains sont en forme de triptyque (triptyque de la vraie Croix, env. 1150, cuivre repoussé, doré, orné de gemmes, Liège, église Ste-Croix) ;
— d’autres se présentent en forme de couronne, de vaisseau ou nef, travaux d'orfèvrerie de petite dimension ; comme aussi de chandelier surmonté d’une croix et de monstrance ou ostensoir. Le monstrance se compose d’un précieux morceau de cristal de roche entaillé dans sa masse, formant une sorte de loupe pour permettre de voir la relique enchâssée à l’intérieur. Le pied porte au centre un nœud qui aide à tenir l'objet et constitue un ornement supplémentaire (monstrance, Xii s., donnée par saint Louis à S.-Maurice-d’Agaune) ;
— le reliquaire est en forme de fiole ou d’ampoule quand il contient du sang (Bruges, chapelle du S.-Sang, reliquaire x° s. : ampoules du sang de S.-Janvier, vi‘ et xIv° s., Naples, cathédrale). À Orléans, on conserve un curieux reliquaire à quatre roues en cuivre doré qui a les apparences d’un carrosse (x s.). Le pommeau des épées est devenu quelquefois reliquaire et de très nombreux médaillons ou petites boîtes, souvent de forme ovale, étaient des reliquaires à usage privé.
Enfin, à l'opposé quant à la taille, de véritables édifices sont des reliquaires, le plus beau étant la Ste-Chapelle, élevée entre 1239 et 1248 par Pierre de Montereau pour abriter la couronne d’épines, rachetée par saint Louis au roi de Jérusalem Baudouin II. L'édifice a sa réplique modeste à Pise, Santa Maria della Spina, xıv° s., reliquaire d’une épine de la Ste-Couronne.
Quand un reliquaire contient un fragment de la vraie Croix, on l'appelle staurothèque (stauros, croix) et, dans les processions, il est porté sous le dais.
Enfin, les reliquaires sont parfois représentés dans des œuvres d’art : ainsi, dans la Broderie de Bayeux (1088-1092), on voit Harold prêter serment sur des reliquaires de la cathédrale, et dans un vitrail moderne (v. 1950), dû aux dessins de l’abbé Pruvost et exécuté par le maître verrier Vosch, l’orfèvre Eloi présente le reliquaire qu’il avait, dit-on, ciselé pour le roi de France, Clotaire II (Hazebrouck, église S.-Éloi).
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RELIQUES (Culte des). — Dès le n°s., on voit les chrétiens entourer de vénération les restes des martyrs, comme en témoigne la Passion de S.-Polycarpe (t 155). À Smyrne, mais aussi à Rome, en Afrique ou en Gaule, la communauté locale se rassemble près de leur tombe au jour anniversaire de leur naissance au ciel (natale). Ce n’est encore qu’une forme du culte des défunts. Ce dernier ne se limite pas pour autant à leurs tombes, il s'attache aussi aux objets qui en perpétuent le souvenir, tels « le vêtement d’un Père ou son anneau » (saint Augustin). Ossements déposés dans la tombe ou objets familiers sont des reliques. Les uns et les autres allaient susciter, avec la Paix de l’Église (313), un culte qui connut au cours des temps un développement considérable. L'attachement aux reliques n’est d’ailleurs pas un sentiment spécifiquement chrétien. Il tient à la psychologie de l’homme et toutes les religions en témoignent. C’est ainsi qu’on conserve à la mosquée d'El Jazzar, à Akko (Israël), quelques poils de la barbe de Mahomet, dont l’ostension se fait chaque année au cours du Ramadan.
I. NAISSANCE ET DIFFUSION DU CULTE DES RELIQUES. — Les premières reliques auxquelles s’attacha la piété du peuple chrétien sont celles des martyrs. C’est que, dans la souffrance et dans la mort, ceux-ci sont identifiés au Christ. Le récit de la passion de Blandine et des martyrs de Lyon y insiste à plusieurs reprises. Les compagnons de Blandine « voyaient de leurs yeux de chair, à travers leur sœur, Celui qui a été crucifié pour eux » (177). Ultérieurement, les tombes des grands évêques, des ascètes et des autres saints attireront la vénération, mais les martyrs tiendront toujours le premier rang.
Le culte des reliques se localisa d’abord près des tombes des martyrs, décorées avec plus de soin, abritées parfois dans un édifice. Mais, dès le 1v° s., ce culte devait proliférer avec les translations et la division des corps saints. Cet usage se répandit en opposition avec les édits impériaux, auxquels Rome fut seule à demeurer fidèle jusqu’au vi siècle. Partout ailleurs, on céda au désir de posséder quelque parcelle, si minime fût-elle, des restes d’un martyr. À Constantinople même, les empereurs n’hésitèrent pas à enfreindre la loi pour donner aux églises qu’ils construisaient tout le prestige dont il convenait de parer la Nouvelle Rome.
Les reliques des martyrs. — Dès les années 358-360, on assiste à des transferts solennels de reliques à Constantinople. Il s’agit de saints de l’âge apostolique : saint André et saint Luc, saint Timothée. Peu après, en Occident, saint Ambroise procède à des découvertes de corps de martyrs : Gervais et Protais, Nazaire à Milan (386, 395), Vital et Agricola à Bologne (393). Chaque fois, ils sont transférés dans une basilique au milieu d’un grand concours de peuple. Mais c'est la découverte des reliques de saint Étienne à Kefar Gamal, non loin de Jérusalem, en 415, qui eut le plus prodigieux retentissement. On ne tarda pas à en demander de partout et les demandes furent toutes satisfaites. C’est ainsi que saint Augustin en reçut à Hippone (Serm., 317-324). De nombreuses églises de Gaule doivent à cette diffusion le fait d’avoir été placées sous le patronage de saint Étienne. De là, son culte se répandit dans les campagnes. Il n’est pas sans intérêt de noter que 70 communes de France portent son nom. La toponymie apporte une aide précieuse à l'étude de l'extension du culte des reliques. Dès le vi s., par exemple, des reliques de saint Nazaire étaient parvenues à l'embouchure de la Loire, au témoignage de Grégoire de Tours (In gloria martyrum, 60).
Si, à Rome, au temps de Grégoire le Grand, on interdisait encore d’ouvrir les tombes saintes, se contentant d'offrir des reliques figuratives, linges ou huile ayant touché le tombeau du martyr, on n’hésitait pas à accueillir les restes de saints venant de l’extérieur, spécialement des régions envahies par les barbares (Pannonie, Dalmatie). Avec le vii s., commencent les translations collectives des martyrs inhumés dans les cimetières suburbains délaissés en raison de l’insécurité grandissante. Le pape Paul Ier en fut le promoteur. Au ix s., le mouvement s’amplifia, surtout avec le pape Pascal Ier. La basilique Ste-Praxède, qu’il décora somptueusement, en reçut le plus grand nombre.
L'exhumation des restes des martyrs fut l’occasion de leur partage. Tandis que la partie la plus notable était déposée dans une basilique qui devenait le centre de leur culte, prenant parfois leur nom, de nombreuses parcelles allaient enrichir les dépôts d’autres sanctuaires ou étaient placées dans des autels lors de leur consécration. À Rome, un certain nombre d’inscriptions murales, comme celle de San t'Angelo in Pescheria, ont conservé le souvenir de ces dépôts. Ceux-ci s’amplifièrent au cours du Moyen Age. On arriva à des concentrations ahurissantes. La basilique Ste-Marie-des-Anges ne s’enorgueillissait-elle pas naguère de conserver des ossements de 730 martyrs !
Le culte rendu aux saints évêques, tels saint Sylvestre et saint Martin en Occident, aux saints ascètes et moines d'Orient, puis d'Occident, multiplia le nombre des reliques tout au long du Moyen Age. On ne se rendait pas en pèlerinage en Terre sainte ou à Rome sans en rapporter de prestigieuses. C’est ainsi que plusieurs églises pourront se prévaloir de posséder la tête de saint Jean-Baptiste ou de saint Grégoire le Grand. Les invasions normandes, provoquant l’exode des moines chargés de leurs reliques, devaient multiplier les centres de leur culte. Tel le cheminement du corps de saint Philibert, de Noirmoutier à Tournus, en passant par Déas (S.-Philbert-de-Grand-Lieu), Cunault et S.-Pourçain. Telle encore la réception à Paris des saints bretons. Posséder des reliques était, pour une église ou un monastère, un moyen infaillible d’attirer les foules, aussi généreuses que crédules. Aussi se crut-on parfois autorisé à les voler. Le vol des reliques de sainte Foy d’Agen a fait la fortune de Conques et celui de saint Nicolas de Myre celle de Bari. Les légendes enfin devaient apporter leur contribution à ce culte. Celle de la venue en France des amis de Jésus, Marie-Madeleine, Marthe et Lazare ont, des siècles durant, attiré les foules à Vézelay, Autun, Avallon, S.-Maximin, Tarascon et aux Stes-Maries-de-la-Mer.
On comprend dès lors que de nombreux abus aient pu s'introduire dans le culte des reliques : vénération de reliques inauthentiques, importance exagérée attribuée aux reliques, conception magique de leur influence. Cela explique, sans la justifier, la violente réaction du Protestantisme au xvi s. Et pourtant, l'importance du culte des reliques ne doit pas être sous-estimée. Jusqu'au xi s., c’est l'élévation du corps d’un personnage réputé pour sa sainteté, sa présentation publique à l'hommage du peuple chrétien par l’évêque du lieu, qui a tenu lieu de canonisation. Elle était suivie de son inscription au calendrier de l’Église locale et de la composition d’un formulaire pour la célébration annuelle de sa fête. De plus, le pèlerinage aux reliques des saints a fixé l’attention des fidèles sur la personnalité de chacun d’eux. On écoutait le sermon qui présentait sa physionomie spirituelle et le récit de sa vie fait par le gardien.
Le concile de Trente tint à faire le tri entre les abus qui avaient pu se glisser dans le culte des reliques et la foi dans le mystère de l’Incarnation dont il témoigne : « Les corps des martyrs et des autres saints, qui vivent avec le Christ, ont été les membres vivants du Christ et le temple du S.-Esprit, et ils sont appelés à être ressuscités et glorifiés par lui pour une vie éternelle. Ils doivent donc être vénérés par les fidèles, car Dieu accorde par eux de nombreux bienfaits aux hommes. » Mais on doit écarter de ce culte « toute superstition ». Les fidèles ne sauraient « abuser de la célébration des fêtes des saints et de la visite de leurs reliques pour les transformer en jours de festins et d’ivrognerie ». De plus, « on ne recevra de nouvelles reliques qu'après l’examen et l'approbation de l’évêque » (Session 25). Le concile Vatican II s’est contenté de faire sien l’enseignement du concile de Trente (Constitution sur la liturgie, 111).
La haute main sur le culte des reliques, connexe à la canonisation des saints, fut confiée en 1587 par Sixte Quint à la Congrégation des rites, dont la Congrégation pour les Causes des Saints devait prendre le relais en 1969. Dès la béatification d’un serviteur de Dieu, ses reliques sont offertes à la vénération des fidèles. Jusqu’à ces derniers temps, s’était maintenu l’usage de prélever des parcelles de ces reliques et de les distribuer. Actuellement, cette pratique est déconseillée, sinon formellement prohibée.
2) Les reliques non corporelles. — Plus encore que les restes des saints, ce sont les reliques de la Passion du Seigneur, de la Crèche, de la Vierge Marie et des objets rapportés de Palestine, qui attirent la piété du peuple. Plusieurs d’entre elles sont proposées à la vénération dès le iv s., aussi bien en Occident qu’en Orient. D’autres furent rapportées par les Croisés de Terre sainte ou de Constantinople après le sac de la ville en 1204.
A) Les reliques du Seigneur. — La relique sacrée par excellence consiste dans le bois de la Croix. Sans accorder trop de confiance aux récits relatifs à sa découverte, on ne saurait nier qu’en 348 ce bois était conservé à Jérusalem comme l’atteste Cyrille, évêque de la Ville sainte : « On peut jusqu’à ce jour le voir parmi nous », mais, en même temps, « en raison des prélèvements que la foi a multipliés », « il a été distribué en petits morceaux par toute la terre » (Catéchèses baptismales, 4, 10 ; 10, 19 ; 13, 4). Hélène, la mère de Constantin, en déposa un fragment notable à Rome dans son palais, le Sessorianum, devenu ultérieurement la basilique Ste-Croix-en-Jérusalem. C’est de lui que proviennent vraisemblablement les deux reliques du Latran et du Vatican. La Gaule mérovingienne vit le roi Childebert bâtir à Paris la basilique Ste-Croix, aujourd’hui S.-Germain-des-Prés. Peu après, sainte Radegonde accueillait à Poitiers la relique que lui envoyait l’empereur Justin II (569). Parmi les autres reliques de la Passion, certaines sont attestées dès les v-vi s., tels le titre de la Croix, la colonne de la flagellation, la couronne d’épines et les clous. De nombreuses églises se disputent l’honneur de les posséder. On sait avec quelle piété les pèlerins de Rome montent à genoux la scala sancta, l'escalier du palais (palatii ) papal dont la légende a fait l'escalier de Pilate (Pilati). La basilique du Latran toute proche offre à la vénération la table de la Cène. C’est encore à la Passion de Jésus que se réfèrent sa Tunique sans couture, honorée à Trèves et à Argenteuil, et son Suaire. L'intérêt exceptionnel accordé de nos jours au suaire de Turin, reconnu inauthentique en 1988, fait oublier les autres suaires qui furent longtemps objet de pèlerinages, comme celui de Cadouin (Dordogne).
La crèche de Jésus à Bethléem était déjà connue des chrétiens en 250 (Origène, Contra Celsum, 1, 51). Un siècle et demi plus tard, elle avait été remplacée par une représentation en argent (Jérôme, Epist. 46, 10). Depuis le vii s., ce sont des fragments de bois, contenus dans un reliquaire, qui sont conservés à Ste-Marie-Majeure.
B) Les reliques de la Vierge Marie. — Nombreuses étaient les reliques de la Vierge Marie dont s’honoraient des églises du monde entier. Il en est deux qui s'imposent : la ceinture que, selon les évangiles apocryphes, Marie aurait remise à l'apôtre Thomas comme attestation de son assomption, et son vêtement (voile ou robe). La première était conservée à Constantinople, le second, confié par l’empereur Charlemagne à la cathédrale de Chartres, y attire toujours des fidèles.
C'est à la fois une relique du Christ et de Marie que constitue la sainte Maison de Lorette, qui aurait été transférée par la main des Anges de Nazareth à la Marche d'Ancône en 1294. La Santa Casa demeure l’un des centres de pèlerinage les plus célèbres d'Italie.
II. LE CULTE LITURGIQUE DES RELIQUES. — Le culte liturgique des reliques consiste dans leur ostension solennelle à des jours déterminés, leur transfert dans les processions, la célébration d’une fête en leur honneur.
1) Les reliques du Seigneur. — Le culte de la Croix du Christ est attesté à Jérusalem, le vendredi saint, dès les années 380, par la pèlerine Égérie. Au Golgotha, l’évêque présentait le bois de la croix aux fidèles qui venaient, un à un, le baiser (Journal de voyage, 37, 6). Au vii s., il en allait de même à Rome dans la basilique Ste-Croix-en-Jérusalem. Le rite devint vite universel. Le 14 sept., au lendemain de la fête de la dédicace du Martyrium et de l’Anastasis à Jérusalem, on procédait à la vénération de la Croix. Le rite s’est conservé dans la liturgie byzantine : la relique, placée sur un plateau au milieu de fleurs, est élevée par le prêtre en direction des quatre points cardinaux, puis le peuple vient la baiser. De ce rite devait naître la fête de l'Exaltation de la Croix, qui a été reçue aussi bien en Occident que dans les Églises orientales. Le 3 dimanche du carême, les Byzantins anticipent l'hommage rendu à la Croix le vendredi saint. L'Église romaine, pour sa part, célébra, elle aussi, une seconde fête de la Croix, mais en la fixant au 3 mai. Ce fut l’Invention ou Découverte de la sainte Croix, doublet disparu en 1960. La Croix est si sacrée qu'elle est vénérée presque à l’égal de l’Eucharistie. On peut célébrer en son honneur des offices, qui se terminent par la bénédiction du peuple avec le reliquaire.
Les instruments de la Passion, à Paris comme à Rome, sont présentés à la vénération des fidèles à des jours déterminés, surtout le vendredi saint et le dimanche de Pâques. Ils ont été aussi l’objet de fêtes locales, et des formulaires liturgiques leur ont été consacrés. Jusqu'en 1961, on trouvait dans le Missel, au Propre pour certains lieux, chaque vendredi du carême, des Messes en l'honneur de la Couronne d'épines, de la Lance et des Clous, du Suaire, du Précieux Sang conservé miraculeusement en plusieurs villes (Mantoue, Bruges). Paris célébrait, le 11 août, la Susception de la sainte Couronne d'épines (1239). On a conservé deux fêtes locales de Constantinople pour la déposition de « la robe précieuse » de la sainte Mère de Dieu dans la basilique des Blachernes (2 juillet) et de sa « précieuse ceinture » dans celle de Chalcoprateia (31 août). La première déposition eut lieu en 458 et la seconde au vi‘ ou au xi° siècle. En Occident, de très nombreux diocèses fêtaient, jusqu’à ces derniers temps, la Translation de la sainte Maison de Lorette (10 décembre). A Paris, la « châsse » contenant un vêtement de Marie était portée en procession lors des Rogations et en la fête de l’Assomption. L’Eucharistie révèle toute sa profondeur : « Que les victimes triomphantes prennent place là où le Christ s'offre comme victime, proclame saint Ambroise lors de la translation des martyrs Gervais et Protais. Sur l’autel celui qui a souffert pour tous et, au-dessous, ceux qu’il a rachetés par sa passion » (Lettre 22, 13). Encore est-il requis que les reliques ne soient pas si infimes qu'on ne puisse y reconnaître un élément d’un corps. La déposition des reliques, lors de la dédicace d’une église ou d’un autel, est un rite des plus festifs. La veille, le peuple est convoqué près des reliques pour une célébration de la Parole. Le moment venu, elles sont portées vers l’autel au milieu des chants.
Le reliquaire contenant les restes d’un saint est déposé derrière un autel ou dans un oratoire, où l’on peut venir prier, en y déposant éventuellement des fleurs ou en y allumant des cierges. Il est mis particulièrement en honneur lors de la fête du saint. On le porte aussi en procession (sauf s’il s’agit d’une procession du Saint-Sacrement). Enfin, beaucoup de calendriers locaux proposent, le 8 novembre ou un autre jour, une fête de « tous les saints dont les reliques sont conservées » dans chaque église. Cette fête est attestée dès 1194.
III. LE CULTE DES RELIQUES ET L'ART CHRÉTIEN. — Le culte des reliques a contribué puissamment au développement de l’art chrétien. C’est souvent pour abriter la tombe d’un martyr ou accueillir ses restes qu’une basilique extra muros sont des martyria. Pour Paris, citons S.-Denis-en-France, S.-Germain-des-Prés, Ste-Geneviève, la Sainte-Chapelle-du-Palais.
1) L'architecture. — La mise en valeur de la tombe sainte ou du reliquaire a suscité l’élaboration de formes nouvelles en architecture. La rotonde élevée par Constantin sur la tombe du Christ a fourni le prototype de nombreux martyria, spécialement en Orient. On trouve parfois, en Syrie, un édifice cruciforme avec la tombe ou l’objet vénéré en son centre, comme le martyrium de S.-Syméon-le-Stylite-l’Ancien à Qalaat Semân. Mais le plus souvent, le type basilical a été choisi, comme à Rome.
Le pape saint Grégoire le Grand ayant décidé d'établir un autel fixe sur la tombe de saint Pierre au Vatican, il fallut réaménager l’accès au monument constantinien, et le parti adopté devait avoir une influence déterminante pour la systématisation des tombes saintes en Occident. On dut, en effet, élever le presbyterium de la basilique à la hauteur du monument, mais, pour conserver l’accès à celui-ci, on aménagea un couloir semi-circulaire. De là devaient naître les cryptes. Le pseudo-souterrain de S.-Pierre va devenir oratoire souterrain abritant la tombe ou le reliquaire avec couloir permettant au peuple d’approcher des restes du saint. Telles, au ix° s., les cryptes de S.-Philbert-de-Grand-Lieu et de S.-Germain-d'Auxerre.
Quand il s’agissait de vénérer non la tombe, ni le réceptacle principal des reliques d’un saint, mais seulement quelques fragments contenus dans un reliquaire, on multiplia les absides et les autels votifs, en contradiction avec la conception antique de l’autel unique dressé dans une église. Ces absides, devenues chapelles rayonnantes, se greffaient souvent sur un déambulatoire qui permettait le déploiement des processions et facilitait le mouvement de la foule des pèlerins.
2) Le réceptacle des reliques. — Rares sont les tombes saintes conservées in situ. Pour les saints les plus récents, elles sont pratiquement inexistantes, puisqu'on procède d’abord à la reconnaissance des restes du personnage dont on entreprend le procès de béatification. Les reliques sont déposées, à l’issue du procès, dans un reliquaire, qui est exposé à la vénération des fidèles. Les reliquaires les plus anciens sont de simples cassettes (capsae). Celles-ci, qu’elles fussent d'ivoire ou d’argent, étaient généralement de petites dimensions. Au Moyen Âge, elles reçurent de l’ampleur, ainsi que des formes diverses (maison, église), parfois représentatives (chef, bras, pied). Les staurothèques sont d'ordinaire en forme de croix. Leur décoration se fit de plus en plus somptueuse : pierres précieuses, émaux cloisonnés de Byzance (vi° émaux champlevés de Limoges (xi° s.). L'usage de grands reliquaires vitrés contenant le squelette du saint ou une figuration de cire est un usage qui ne remonte pas au-delà du xix° siècle. Il n’a aucun fondement dans la tradition.
Dans les régions où l’on a conservé de nombreux sarcophages antiques, comme Rome et l'Italie, ainsi que le Midi de la France, on les a volontiers réemployés pour y déposer les reliques des saints. Bon nombre présentent une iconographie chrétienne, tous constituent une matière noble qui invite au recueillement.
3) La décoration des églises-martyria. — La présence d’une tombe sainte ou de reliques dans une église n’a pas été sans influer sur son iconographie. Les porches ou les façades accueillent volontiers le pèlerin, en évoquant le saint qu'il vient prier (S.-Trophime d’Arles). Il en va de même des chapiteaux de la nef (S.-Benoît-sur-Loire).
L'Orient chrétien n’a jamais admis les statues à l'intérieur des églises et il en alla de même en Occident durant tout le premier millénaire. Un vaste champ était ainsi ouvert à la mosaïque et à la peinture. Rome et Milan, Ravenne, Thessalonique et Constantinople ont fait la part royale à la mosaïque ; l'Égypte, les églises rupestres de la Cappadoce et l’ensemble des églises d'Occident conservent d’admirables peintures, consacrées à la représentation des saints qui y sont honorés. Rappelons, à Rome, les absides des SS.-Côme-et-Damien, de S.-Laurent et de Ste-Agnès, des Martyrs Dalmates au baptistère du Latran, de Ste-Praxède et de Ste-Cécile, de S.-Paul-hors-les-Murs, ainsi que les coupoles à la gloire de saint Philippe Néri et de saint Ignace de Loyola. Comment ne pas évoquer aussi les fresques du Sacro Speco à Subiaco et de la basilique S.-François à Assise ?
Au chatoiement des mosaïques de Rome et de Ravenne devait succéder la chaude lumière des vitraux de Chartres et de la Sainte-Chapelle-du-Palais, les premiers honorant la précieuse relique de la Vierge, et, les seconds, la Couronne d’épines du Sauveur.
Le culte des reliques est intimement lié à la religiosité populaire. Là où celle-ci se trouve solidement enracinée, il conserve toute sa valeur comme support de la foi en la communion des saints. On ne saurait donc répartir sa diffusion en zones géographiques trop marquées. Il reste que l’Orient chrétien et les régions méditerranéennes vivant en symbiose avec lui conservent à ce culte une fidélité plus grande. Il en va de même de l’Amérique latine. Il arrive, en France, que les régions les moins observantes lui demeurent attachées. Et comment ne pas rappeler qu’en 1988, les Autorités soviétiques ont voulu commémorer le millénaire du baptême de la Russie en remettant à l’Église de Moscou les reliques conservées au Kremlin ?
X. Barbier de Montault, « Inventaire des principales reliques de chaque église », dans L’Année liturgique à Rome, Rome, Spithoever, 5° éd., 1870, pp. 130-179. — P. Boussel, Des reliques et de leur bon usage, Paris, Balland, 1971. — H. Delehaye, Sanctus, Bruxelles, Bollandistes, 1927 ; Les origines du culte des martyrs, Bruxelles, Bollandistes, 1933. — A. Frdlow, La relique de la Vraie Croix, recherches sur le développement d'un culte, Paris, Inst. franç. d'Étu des byzant., 1961 ; Les reliquaires de la Vraie Croix, Paris, L.F.E.B., 1965. — A. ‘Gr : bar, Martyrium, Recherche sur le culte des reliques et l'art chrétien antique, 3 vol., Paris, Collège de France, 1946. — P. Jounel, « Le culte des reliques et son influence sur l’art chrétien », dans La Maison-Dieu, 170, 1987, p. 29-57. — H. Leclercq, Reliques et reliquaires, dans D.A.C.L., XIV (1948), 2294-2359, — V, Saxer, Morts, Martyrs, Reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles, Paris, Beauchesne, Théologie historique 55, 1980. P. JOUNEL.
REMACLE (Saint). — Trois siècles après sa mort, aux ix° et x° s., et pour le plus grand bénéfice de l’abbaye de Stavelot, saint Remacle eut droit de la part de ses lointains disciples à plusieurs biographies en dépendance les unes des autres : Vita prima, (A.S., sept., 1, 692-695 et M.G.H., S.S. rer. merov., v, 104-108) ; Vita secunda (entre 972 et 980) due à Heriger de Lobbes (M.G.H., S.S., vu, 161-189) ; elle donna lieu à des abrégés tels l Homilia in Natale S. Remacli (A.S., op. cit., 127-728 et M.G.H., 101-103) et les Miracula Sancti Remacli (A.S., 696-721 et M.G.H. S.S., Xv, 438-444. Voir le détail dans B.H.L., 11, 1035-1037, n° 71137141).
Or, de cette riche matière, on ne peut retenir grandchose. Un mot féroce de G. Kurth la remet à sa place : « Notice sur la plus ancienne biographie de saint Remacle pour servir à l’histoire des supercheries littéraires », dans Bull. comm. royale d'hist. 11 (1876), p. 355-368.
En fait, Remacle eut une vie assez semblable à celle de son contemporain et sans doute aussi compatriote saint Amand. Né vraisemblablement en Aquitaine à la fin du vii° s. ou au début du viii° s. il entre, jeune encore, à l’abbaye de Luxeuil où il se forme à la Règle de S.-Colomban. Il est appelé en 632 par saint Éloi pour gouverner le monastère de Solignac. Dix ans plus tard, il part avec quelques moines établir un monastère sur la frontière nord de l’Austrasie. Vers 650, il fonde les monastères de Malmédy (diocèse de Cologne) et de Stavelot (alors diocèse de Tongres) où il réside le plus habituellement. Comme saint Amand encore, il se fait consacrer évêque selon la tradition monastique irlando-luxovienne, ce qui le rend, ipso facto, exempt des évêques résidentiels. De même, il fait vivre à ses moines une règle qui est un compromis entre celle de S.-Colomban et celle de S.-Benoît. Ses abbayes ayant été dotées de grandes propriétés par le pouvoir, il en fit établir soigneusement les limites par un acte du 6 déc. 670 pour les garantir tant du côté du prince que de celui de l’évêque. On fixe généralement sa mort un 3 sept. d’une année entre 671 et 676. Dès le 25 juin 685, son successeur Godwin procède à l'élévation de ses restes qui furent placés finalement près du maître-autel de l’abbatiale de Stavelot. Puis des reliques furent concédées à d’autres grands centres monastiques : Cornelimunster, S.-Bavon à Gand, S.-Gall en Suisse. Un splendide reliquaire fut exécuté au xii° s. à Stavelot (conservé aujourd’hui à Bruxelles). Des reconnaissances furent faites en 1610, 1657, 1698. Sa sépulture devint le lieu de nombreux miracles répertoriés avec force détails dans le recueil cité plus haut. Le culte s'étendit partout où Stavelot avait des biens : Solignac, Germigny, Caen, Corbie mais aussi en Rhénanie, et dans les provinces belges de Namur et de Luxembourg. La fête est fixée traditionnellement le 3 sept., mais on trouve des commémoraisons au 10 mai et 25 juin, anniversaire de la translation.
REMBERT (Saint). — Disciple de saint Anschaire, évêque de Hambourg et Brême. Né dans une famille de la noblesse flamande entre 820 et 830, il fut formé à l’abbaye de Torhout, près de Bruges, où il reçut l’habit monastique des mains de saint Anschaire qui y venait chercher les collaborateurs dont il avait besoin pour son apostolat en Allemagne et dans les pays nordiques. À la mort de l’évêque, le 3 févr. 862, il fut choisi par acclamation pour lui succéder. N’étant que diacre, il fut ordonné par Liutbert, archevêque de Mayence, après avoir reçu l’agrément de l’empereur Louis le Germanique alors que le pape Nicolas Ier lui envoyait le pallium. Il tenta — sans succès, semble-t-il — une mission au Danemark et en Suède, ayant été nommé par Hadrien II missionnaire apostolique auprès des peuples du Nord. Il devait se heurter aussi aux invasions des « Normands » à qui il racheta à plusieurs reprises des prisonniers chrétiens. En 884, il les retrouve en Frise où il organise contre eux une milice. Entre-temps, il participait aux réunions de l’épiscopat germanique en 868 à Worms, en 873 à la diète impériale de Francfort, mais, en 887, il dut se faire représenter au synode de Cologne. Dès 875, en effet, il fut gagné par l'arthrose qui l’obligeait à réduire ses activités et il obtint un coadjuteur en la personne de son compagnon Adalgaire. Il mourut le 11 févr. 888 et fut inhumé, selon son souhait, le long du mur de sa cathédrale, mais à l’extérieur. On lui doit une vie de saint Anschaire, riche de renseignements sur la vie et les méthodes d’apostolat de son maître. Elle devait servir de canevas pour la sienne. On sait aussi qu'il entretint une correspondance avec Ratramne de Corbie. Au Moyen Âge, il était honoré le 4 févr., date retenue par le Martyrologe romain. Les diocèses de Hambourg et Brême le commémorent le 11 juin.
REMBRANDT (1606-1669). — Rembrandt van Ryn est né à Leyde (Hollande méridionale) le 15 juill. 1606. Il est mort à Amsterdam le 8 oct. 1669, pauvre comme les plus pauvres et après avoir perdu tous ceux qui lui étaient chers.
Il a laissé une œuvre considérable de peintre et de graveur, en grande partie d'inspiration religieuse. Il n'y a pas lieu de commenter ici les thèmes profanes, quelle que soit leur exceptionnelle valeur : portraits et autoportraits, paysages et compositions célèbres telles que La Leçon d'anatomie (1632, musée de La Haye), La Ronde de nuit (1642, musée d'Amsterdam), Le Syndic des drapiers (1661, musée d'Amsterdam). Les thèmes religieux sont les plus fréquents, ceux qu’il reprend le plus volontiers et dans lesquels se révèlent le mieux la puissance de son génie et le rêve qu'il porte en lui.
Nombreuses sont les toiles et gravures inspirées par les épisodes de l’A.T. qu'une lecture assidue de la Bible lui a rendus familiers. Une série, datée des années 1635-1638, répartie entre les musées de Berlin et de Dresde, est consacrée à l'histoire de Samson. D’autres œuvres montrent Abraham, Jacob, Joseph en diverses circonstances de leur vie, David portant à Saül la tête de Goliath ou Jérémie pleurant sur les ruines de Jérusalem (ces dernières dans des collections privées). Le tableau le plus saisissant est sans conteste celui qui a pour sujet : « L'ange Raphaël quittant la famille de Tobie » (1637, musée du Louvre). Le fait extraordinaire est, ici comme toujours chez Rembrandt, indiqué dans son essence et suggéré par l’attitude même des personnages qui en sont les témoins : tous les membres de la famille, prosternés, à genoux ou debout, tous joignent les mains, frappés d’une sorte de stupeur craintive au moment où, brusquement, dans son vol impétueux, va disparaître l’ange guérisseur. On éprouve avec eux devant cette toile l'impression que, véritablement, « le ciel a visité la terre ».
Les épisodes de l'Évangile inspirent tout autant l'artiste que les thèmes bibliques, plus encore peut-être. La formation calviniste qu’il avait reçue n’influera pas sur sa vision sincère et pénétrante de la vie du Christ, sur son goût pour les sujets religieux, ni sur sa manière d’en figurer les scènes et les acteurs. Il se penche volontiers sur les humbles et sait traduire le surnaturel dans les scènes les plus familières (La Sainte Famille, 1641, Louvre, est presque une scène de genre), comme dans les plus mystérieuses et les plus dramatiques. Citons notamment, en suivant la chronologie :
— La Présentation de Jésus au Temple (1631, La Haye, Mauritshuys) dont il fait une scène un peu étrange et du Temple un édifice grandiose ;
— La Résurrection de Lazare (v. 1632) qui est une eau-forte. Étonnante par sa composition qui réalise tout le prodige que contient le sujet : le Christ, calme et grande figure, levant le bras, debout en face de la mort, semble vraiment lui commander ;
— une suite de cinq compositions concernant la Passion (1638, Pinacothèque de Munich) lui avait été commandée par le prince d'Orange. Dédaigneux de toute couleur locale, l’artiste a su rarement manifester dans l'humanité même du Christ tant de douleur et de grandeur ;
— Le Bon Samaritain (1648, Louvre). La scène baigne ici dans une lumière de crépuscule. La douceur voilée du soir évoque la compassion discrète du voyageur ;
— Les Disciples d'Emmaüs (1648, Louvre), où s’accomplit dans la simplicité la plus totale le geste divin, mis en valeur par un éclairage subtil. Du récit évangélique, Rembrandt a goûté le mystère, il en est saisi puis que, trois fois encore, il reprendra le sujet entre 1648 et 1661 (Louvre, musée Jacquemart-André, musée de Copenhague) ;
— Jésus guérissant les malades est une eau-forte (v. 1649-1650), appelée aussi La pièce aux cent florins. Une foule bigarrée de malades de tout genre se presse autour de Jésus qui leur parle, rayonnant de lumière et de bonté, debout devant un grand mur sombre ;
— Le Christ apparaissant à la Madeleine. Rembrandt a traité deux fois le sujet : la meilleure version est toute de silence et de sobriété (1651, musée de Brunswick) ;
— Le Reniement de saint Pierre (1660, Amsterdam, Rijksmuseum) est une œuvre étonnante par la vie et la vérité des visages : celui de l’apôtre, fortement modelé, grave, les yeux fixes, les lèvres balbutiantes, évitant le regard de la servante, non moins expressif dans son interrogation ;
— Le retour de l'Enfant prodigue (v. 1665, Leningrad, musée de l’Ermitage). Peu d'œuvres sont aussi émouvantes. Le père entoure de ses bras les épaules et la tête de son fils prosterné devant lui. C’est le pardon affectueux, total ;
— Saint Matthieu (date incertaine, Louvre) est une des toiles qui révèle le mieux le souci du peintre de faire luire sur les plus humbles visages le reflet de la vie intérieure.
Les procédés habituels à Rembrandt, couleurs, éclairage, composition, choix des modèles, accentuent encore le caractère religieux de tous ces thèmes. Il choisit de préférence des tons profonds et vibrants bien que graves et sombres. La plupart du temps, la scène se passe dans une quasi-obscurité : quelques points seulement, les visages, un objet isolé, un détail de costume sont frappés par une lumière dont on ne voit pas la source et prennent alors une singulière valeur. Le décor est souvent humble et nu, à moins qu’il ne s’agisse d’architectures fantastiques et colossales.
Les personnages sont véridiques, presque toujours sans beauté. Il les affuble souvent de vêtements bizarres, misérables ou somptueux. Ce qu’il dépeint, c’est une humanité quotidienne, aux visages expressifs, aux regards profonds, méditatifs ou douloureux. On sent dans toute son œuvre une chaude et sincère sympathie pour ses modèles. Il communique à tous leurs sentiments et nous y fait participer.
Rembrandt est un artiste hors du commun, au sens absolu du mot. Il reste, en effet, comme isolé dans l'Histoire de l’Art, n’ayant pas eu de maître et n’ayant pas formé de disciples, mais son rayonnement a été considérable et peu d'œuvres se sont révélées, comme la sienne, aussi profondément pénétrées de sentiment religieux.
REMÈDES JURIDIQUES contre une sentence (Droit canonique) Cette expression, qui ne figure plus dans le nouveau Code, désignait les moyens que la loi met à la disposition des parties qui ne sont pas satisfaites de la sentence prononcée pour obtenir la révision de leur procès. Le nouveau Code en énumère trois :
3) la « restitutio in integrum » ou remise en état de la chose jugée, can. 1087-1089. Voir PROCÉDURE, supra, Xi, 1087-1089. L.-É. GHESQUIÈRES.
REMESAL (ANTONIO de), dominicain. — Profès du couvent de Salamanque le 19 mars 1594, il arriva à Guatemala le 9 oct. 1613. Historien de l’évangélisation, il connut diverses difficultés pour arriver à publier son Historia de las Indias occidentales y particular de la Gobernación de Chiapa y Guatemala (Madrid 1619 ; rééd. Guatemala 1932, Madrid 1964-1966). Cet ouvrage est une source de première importance pour l’histoire de Bartolomé de Las Casas. La date de décès de Remesal est inconnue — il était encore vivant au Guatemala en févr. 1627.
REMÈZE, évêque de Gap (Saint). — On trouve aussi Ramezy (lat., Remedius). Le Martyrologe romain cite au 3 févr., à Gap, la déposition des deux saints évêques Tigris et Remedius. On peut remonter par Usuard jusqu’à la source : le Martyrologe hiéronymien à la même date. Or le catalogue des évêques de cette ville ne connaît aucun des deux noms. Mais il est également vrai que les origines chrétiennes de cette cité sont assez obscures. Il serait possible que les deux saints aient précédé le premier évêque identifié, Constance (ou Constantin, 517-529), ou qu'ils soient intercalés, l’un entre Constantin et Villesius (549-554), et l’autre entre Villesius et celui qui est attesté de 570 à 579 et qui fut déposé. Une autre hypothèse concerne notre Remedius. On pourrait identifier au Remi, destinataire d’une lettre du pape Zosime (3 oct. 417), et nommé dans une autre du pape saint Boniface (13 juin 419). Le siège n’en est pas mentionné, mais il semble bien être un évêque de la Narbonnaïse seconde dont Gap dépendait effectivement.
A.S., févr., 365, — Duchesne, Fastes, 1, 101, n° 2 : 102 et 286. — Mart. Hier., éd. Delehaye, 76. — Mart. Rom., 47-48. — Vies des saints, 1, 59. — Bibl. sanct., Xi, 101-102 [P. Viard]. I.C.L.
REMI (évêque de Lyon) (Saint). — Remi était archichapelain de l’empereur Lothaire lorsqu'il fut désigné par celui-ci pour gouverner le diocèse de Lyon à la mort d’Amolon. Le clergé et le peuple ayant ratifié le choix, il fut consacré en 852. On ne sait rien ni de ses origines ni de sa carrière avant cette élection.
Son premier soin fut de restituer à son Église les biens dont elle avait été dépossédée, soit par les pillages des Sarrasins, soit par l’usurpation des féodaux. Une quinzaine de chartes attestent ces restitutions.
L'Église de Lyon était engagée depuis 851 dans la controverse doctrinale sur la prédestination qui opposait alors partisans et adversaires du moine Go descalc. Remi conserva au diacre Florus la confiance donnée par Amolon et n'hésita pas à engager son autorité. Il assista au concile de Valence (8 janvier 855) réuni par Lothaire pour s'opposer aux prétentions d’Hincmar de Reims. A l’été 859, il prit une part active au concile de Savonnières (Tullense primum) qu'avait précédé une réunion des évêques de sa province à Langres. L'année suivante, il est au concile de Tusey (Tullense secundum) qui mit fin à la controverse. En 866, c’est lui qui porte aux évêques du concile de Soissons des lettres de Rome demandant la réintégration définitive au diocèse de Reims des clercs ordonnés par Ebbon. Enfin, en 871, il est au concile de Douzy pour régler l'affaire délicate du divorce de Lothaire II. Remi mourut à Lyon, le 28 oct. 875.
Ses restes furent l’objet d'une « invention » en 1287 avant leur transfert en la cathédrale S.-Jean. Ils furent dispersés en 1562 par les Huguenots lors des guerres de Religion. Son nom figure au Martyrologe gallican de Du Saussaye (1638) mais il n’entrera qu’en 1692, à la date du 29 oct., dans le Propre du diocèse de Lyon. En 1982, la simplification du Propre le fait rejoindre au 8 nov. tous les saints de l’Église de Lyon.
FCL,
REMI, lat. Remigius, Remedius, archevêque de Reims (Saint) (selon la prononciation rémoise, le nom de Remi ne prend pas d'accent). — Une Vie de saint Remi fut écrite peu après sa mort ; Grégoire de Tours l’a connue et utilisée ; mais elle disparut de bonne heure et fut remplacée sans doute au début du vi s. (selon G. Kurth) par une autre Vita essentiellement consacrée à des miracles et attribuée sans raison à Fortunat (t 600). Enfin Hincmar, successeur de Remi sur le siège de Reims, composa après 877 une autre Vita très ample, mais entièrement subordonnée à ses propres desseins politiques, pastoraux et spirituels. C’est un précieux document sur Hincmar et non pas sur Remi (voir l’analyse pénétrante de J. Devisse). Heureusement, nous possédons le récit de Grégoire de Tours concernant la conversion de Clovis, événement considérable dans lequel Remi joua un rôle essentiel. De même, il nous reste tout un dossier de lettres (quatre écrites par Remi, une reçue par lui) qui dessinent quel que peu sa personnalité.
La chronologie du personnage repose sur les données suivantes. Peu après la mort de Clovis (survenue le 27 nov. 511), alors que Remi écrivait à trois évêques, il se trouvait dans la 53° année de son épiscopat, ce qui fait remonter son entrée en charge à 458/459. D'autre part, Grégoire de Tours déclare au ch. 78 du De gloria confessorum que Remi siégea au moins 70 ans, soit jusqu’en 528/529. Tout cela rend plausible l’affirmation du pseudo-Fortunat suivant laquelle il aurait été promu à l’épiscopat à l’âge de 22 ans, ainsi donc contre les stipulations des canons.
Fils d’Emilius et de Cilinie, Remi appartenait à une de ces « familles mitrées » de l’aristocratie sénatoriale : son frère Principius, puis un de ses neveux nommé Lupus occupèrent successivement le siège de Soissons. Quant à lui, il reçut l’éducation à base de rhétorique en vogue dans ce milieu. Cette hypothèse est d’autant plus naturelle que Sidoine Apollinaire, dans une lettre datant des environs de 471, vante son éloquence et révèle qu'il s’est procuré par des moyens détournés un recueil des declamationes de l’évêque de Reims.
L'importance historique de Remi tient avant tout à ses rapports avec Clovis. Dès l'avènement du roi — un jeune homme de 16 ans, encore païen (481) —, il lui adressa une lettre paternelle et légèrement protectrice pour lui donner des conseils de bon gouvernement et l’inviter à consulter les évêques : document étonnant qui prouve que son auteur avait deviné le dynamisme des Francs. Plus tard, au moment où Clovis décide de se faire chrétien, sous l’influence de sa femme Clotilde et à la suite d’un vœu prononcé au cours d’une bataille — le Tolbiac de la légende —, Remi rentre en scène pour instruire le roi secrètement, puis pour lui administrer solennellement le baptême, le jour de Noël 498 ou 499 (mais la datation de cette suite d'événements est des plus difficiles en raison de la pénurie des sources et de la subtilité des interprétations). Premier des rois barbares à avoir embrassé le catholicisme au lieu de l’arianisme, Clovis bénéficia désormais de l’appui précieux des évêques. Vestra fides, nostra victoria est, lui écrivit saint Avit, évêque de Vienne et sujet du roi burgonde. C'était exactement la pensée de saint Remi.
Ces bonnes relations permirent au métropolitain de Reims de travailler à la restauration de l’organisation diocésaine dans sa province et spécialement dans le nord, où tout avait été à peu près balayé par les invasions du v° siècle. C’est ainsi que, vers 500, Arras reçut comme évêque saint Vaast, qui gouverna simultanément Cambrai ; d’autre part, dans les mêmes années, saint Éleuthère, un ancien comte, paraît-il, devint évêque de Tournai. Mais il n’y avait encore rien près des côtes, chez les Morins, où le premier évêque de Thérouanne, saint Omer, n’apparut que vers 640. On conserve deux versions du testament de saint Remi. La plus longue est sûrement interpolée ; la rédaction brève, en prose métrique, semble digne de foi. On en trouve une traduction dans le D.A4.C.L., art. Reims, XIV, 2 (1948), 2233. Remi fut inhumé hors de la cité dans un oratoire S.-Christophe, situé au milieu d’un ancien cimetière. L'édifice prit très vite le nom du saint évêque, qui y attirait les pèlerins et faisait des miracles. Cette église devint le centre d’une abbaye déjà attestée par Grégoire de Tours. Au dire d'Hincmar, c’est un 13 janvier que Remi serait mort ; c’est cependant le 1” octobre — date d’une translation des reliques — qui devint la fête principale du saint. Il en était déjà ainsi du temps de Grégoire de Tours.
Autour d’un personnage si célèbre, la légende a naturellement fleuri. On racontait donc que, le jour du baptême de Clovis, le prêtre chargé d'apporter les saintes huiles s'était trouvé empêché par la foule d’arriver à temps. Alors une colombe descendue du ciel avait apporté à saint Remi une « ampoule », c.-à-d. une petite fiole, pleine du chrême dont Clovis devait être oint au cours du baptême. L'origine de cette légende, popularisée par Hincmar, n’est pas douteuse ; c’est un contresens optique : on a imaginé le baptême de Clovis sur le modèle du baptême du Christ représenté sur les mosaïques ou peintures. Cette légende acquit encore une portée supplémentaire du fait que, pour Hincmar, le baptême de Clovis avait été un véritable sacre, l’onction faite au néophyte ayant en même temps servi d’onction royale. Il s’ensuivait deux conséquences capitales : Clovis avait été dans toute la force du terme l’oint du Seigneur, le premier des rois de l'Occident à être sacré, et en second lieu l’archevêque de Reims, détenteur de la sainte ampoule, devenait
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le consécrateur né des rois de France. C’est pour cette raison que la ville de Reims devint le lieu normal du sacre.
REMI, lat. Remigius, Remedius, archevêque de Rouen (Saint). — Frère du roi Pépin le Bref, Remi fut promu archevêque de Rouen en 755. Il succédait à Rainfroy qui, après avoir cumulé quelque temps l’abbatiat de S.-Wandrille et l’archevêché de Rouen, avait été déposé au bout de trois ans dans la première fonction, au bout de quinze ans dans la seconde. Ce fait donne une idée des désordres ecclésiastiques de l’époque. De Remi pourtant, on ne rapporte que de bons souvenirs, d’ailleurs peu nombreux. En 760, il s’acquitta d’une mission politique en Italie auprès du pape Paul I” et du roi des Lombards Didier. Pour introduire dans son diocèse le chant grégorien, il ramena de Rome un certain Siméon, chef de l’école des chantres, pour former ses propres moines. Puis, après le rappel de ce Siméon, l’archevêque envoya à Rome des moines pour y compléter leur éducation (avant 767). On sait aussi qu'il assista au synode d’Attigny en 765. Il mourut en 771/772, un 19 janvier. Son corps inhumé dans sa cathédrale fut transporté à Soissons au moment des invasions normandes (preuve du culte dont il était l’objet). Il revint seulement en 1090, fut déposé dans l’église Saint-Ouen, où les reliques furent détruites par les protestants en 1562.
REMI d'Auxerre. — Bénédictin, professeur à l’école abbatiale d’ Auxerre puis à Reims et dont l’œuvre, peu ou mal éditée du fait de son origine scolaire, a assuré la transition de la culture entre la renaissance carolingienne déclinante et les débuts de celle du xI° siècle.
Né vers 841, entré au monastère S.-Germain à Auxerre, il y fut l'élève d’Heiric, lui-même formé par Loup de Ferrières, Élie de Laon et Haymon d'Auxerre. Appelé à l’école capitulaire de Reims, il y enseigna les arts libéraux selon la tradition la plus classique du Commentaire des auteurs. Après la mort de Foulques (900), il vint à Paris et y eut comme élève Odon, futur abbé de Cluny. Il disparaît après 908. L'obituaire d'Auxerre fixait sa mort un 10 mai.
Il reste de lui une œuvre composée essentiellement de commentaires d’auteurs classiques consacrés à la grammaire et à la versification et des commentaires exégétiques et théologiques si l’on veut bien faire entrer dans cette catégorie la Consolatio philosophiae et les Opuscula sacra de Boèce. Pratiquement, aucun n’a fait l’objet d’une rédaction définitive. Ils sont le fruit de l’enseignement oral d’un glossateur qui enrichit ses commentaires à chaque reprise, ceux-ci étant reportés par les élèves parfois de manière continue mais aussi parfois dans les marges de l’exemplaire de l’œuvre commentée. D’où la tâche redoutable, difficile et souvent remise en cause, des éditeurs d'aujourd'hui du fait de l’existence de versions multiples. Par ailleurs, Remi n’est guère original. Il compile souvent de très près ses sources, notamment en exégèse.
On se contente de faire ici le point d’après l’art. de C. Jeudy, D. Sp., xm, 338-343, lui-même en attente d'éditions annoncées, notamment dans le Corpus Christianorum, Contin. medievalis. et, lui aussi, en réaction contre l'interprétation trop allégorique d’Amalaire.
Restent trois lettres (P.L., cxxx1, 963-970), dont la première ne serait pas de lui, et surtout des Commentaires sur la Consolatio philosophiæ et les Opuscula sacra de Boèce. Comme il est vraisemblable que Jean Scot Érigène puis l’un ou l’autre maître de Laon les ont aussi commentés, l'identification de celui de Remi en est redevenue plus difficile. C’est pourtant là qu’il semble avoir manifesté, à l’égard de certaines thèses de Jean Scot, une certaine réserve non dépourvue d'esprit critique et d'originalité. Il faudra, là encore, attendre l'édition critique pour se faire un jugement plus assuré.
En résumé, l'importance de l’œuvre ne tient pas aux sujets qu’elle aborde. Remi ne s’est voulu en rien un auteur original. À son époque, alors que l’empire carolingien s’effondre en entraînant une régression culturelle certaine, on ne le lui demandait pas. Par contre, il a maintenu l'institution scolaire telle qu'elle avait été remise en marche par Charlemagne et ses conseillers. Voilà qui explique que la diffusion de ses commentaires qui correspondaient aux attentes pour analyser une langue, comprendre un texte et d’abord l’Écriture elle-même. De ce point de vue, la « généalogie » Jean Scot - Heiric - Remi - Odon est significative. Le maillon n’a pas manqué pour que la relève soit assurée, même si le niveau fut modeste.
Manitius, 1, 504-519. — R.B.C. Huyghens, « Remigiana », dans Aevum, 28 (1954), p. 330-344. — C.E. Lutz, « Remigius, Ideas on the Classification of Liberal Arts », dans Traditio, 12 (1956), p. 82-86. — Stegmüller, Repertorium biblicum medii aevi, V, Madrid 1955, p. 64-81, n” 7188-7247. — CI. Leonardi, « Remigio d'A. e l’eredità della sua scuola carolingia », dans I Classici nel Medioaevo, Miscellanea filologica, Genève 1975, p271-288. — Fr. Brunholz, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, 1, Munich 1975, p. 486-489 et 572-574, — G. Mathon, « Le commentaire du pseudo-Érigène sur la Consolatio philosophiae », dans Recherches de Théologie ancienne et médiévale, xxu (1955), p. 213-257. — G. d'Onofrio. « Giovanni Scoto e Remigio d'Auxerre : a propositio di alcuni commenti altomedievali a Boezio », dans Studi Medievali, 22 (1981) p. 587-693. — C. Jeudy, art. Remi d'Auxerre, dans D. Sp., xm, 338-343.
REMI DE FLORENCE, Remigio dei Girolami, théologien dominicain (+ 1319). — Il était licencié ès arts lorsqu'il entra dans l'Ordre des prêcheurs, à Paris. Il y fut, entre 1269-1272, élève de saint Thomas d'Aquin. C’est à Florence que se développe sa carrière de prédicateur, professeur, homme de conseil et d’influence jusqu’à sa mort, au couvent de Ste-Marie Nouvelle, 1319. Plusieurs fois prieur conventuel, il fut prieur provincial de la province romaine, 1309-1311. Son œuvre théologique et philosophique, assez considérable, ainsi que ses sermons sont demeurés longtemps inédits. L'étude du personnage et de son œuvre fait l’objet depuis quelques années d’une recherche systématique de la part d'E. Panella.
Rénovation de la liturgie et de la vie paroissiale qui, en France, prend naissance à la fin de la Première Guerre mondiale, pour aboutir à l'issue de la Seconde à la fondation, à Lyon, du Centre de Pastorale liturgique. Aîné de 7 enfants, il naquit le 26 févr. 1882 d’un employé du grand commerce lyonnais, très engagé dans les œuvres sociales d’inspiration franciscaine et sillonniste. Ordonné prêtre en 1906, professeur de petit séminaire, il noua très tôt avec l'Allemagne et sa culture des liens qu’il maintint toute sa vie. Mais il s’intéressa surtout à coopérer avec son frère Jean, prêtre en 1911, à l’évangélisation de la paroisse ouvrière de La Croix-Luizet dans la banlieue villeurbannaise. « Il faut considérer les faubourgs des grandes cités comme des pays de mission », écrivait-il en 1916. C’est en mémoire de Jean, tué à la guerre avec l’un de leurs frères, qu'il obtint d’être affecté, en 1919, à un quartier de l’Est lyonnais, au nom évocateur de Transvaal, où sa paroisse dédiée à Notre-Dame Saint-Alban s'organisa autour d’un simple baraquement avant la bénédiction de l’église définitive, en octobre 1924.
Tout son effort, servi par une grande simplicité d'accueil et de langage, une grande puissance de travail, tendit à faire de la paroisse une communauté familiale, dont les fidèles étaient introduits à une vie de foi authentique, les rendant accueillants aux non-pratiquants et aux étrangers. De fréquents commentaires bibliques faisaient l’objet d’« heures de lumière », de « réunions sacrées », de retraites aux monastères voisins. Une « semaine religieuse et familiale » les diffusait, bulletin interne, que doubla à partir de 1928 JP Étincelle, feuille pour l'extérieur. Dans la ligne du P. Chevrier qu’admirait le P. Remillieux, une option de pauvreté animait toute l'expression liturgique. Plus de quêtes ni de casuel, mais des dons anonymes recueillis dans une boîte appelée symboliquement « vie de l'âme ». Selon une pratique qu’il avait observée Outre-Rhin, avant 1914, la messe était dite face aux fidèles, dialoguée, mais en latin, langue universelle. Son heure matinale la rendait compatible avec le travail quotidien et permettait de communier. Chaque fois que c'était possible, les baptêmes, les mariages et enterrements coïncidaient avec cette réunion eucharistique. La traditionnelle « première communion » fut remplacée par une « promotion », c’est-à-dire un renouvellement public et individualisé des promesses du baptême. Même engagement personnel des fiancés et des nouveaux mariés ; enfin, les obsèques qui, toutes « classes » abolies, firent la renommée de S.-Alban, étaient commandées par le souci d'accompagner spirituellement le défunt et d'accueillir les familles même étrangères (la morgue était toute proche).
Remillieux visait à favoriser toutes les formes d'éducation de la foi, en reconstituant tout un milieu porteur : formation de catéchistes, souci de l’instruction religieuse des enfants des écoles, surtout après la suppression des trois écoles libres, pour des raisons financières ; multiplication de tout un réseau à partir d’une « maison de jeunes », d’une « maison sociale », de cercles d’études ; première section lyonnaise de la JOCF, en 1928 ; surtout les compagnons de S. François fondés par Joseph Folliet, disciple laïque de Remillieux, après le congrès de Bierville, en 1926.
Le curé de N.-D. S.-Alban réussit une insertion si étroite de la paroisse dans la population laborieuse environnante, qu’en 1944, on le porta spontanément à la vice-présidence du comité local de Libération. Mais simultanément, il avait fait de la communauté un carrefour attirant à elle les personnalités les plus en vue de l’Église de Lyon. Les relations qu'il entretenait au-dehors par ses voyages répétés ouvraient largement ses membres au monde extérieur : il obtint de l’archevêque de Breslau qu'il lui envoyât des vicaires, comme les abbés Stock et Glasberg, des catéchistes allemands. Il reçut de nombreux étudiants chinois et l'archevêque de Pékin, Mgr Yu-Pin avec lequel il correspondit. Surtout, il anima, de 1928 à 1938, des réunions de théologiens de diverses nationalités dans le cadre de la célèbre Union de Fribourg, pour élaborer les principes d’une doctrine de l’Église en matière de relations internationales. Il participa aussi aux premières rencontres œcuméniques en Suisse entre prêtres et pasteurs, au moment où l’on posait les bases du « Groupe des Dombes ». Il s'éleva enfin contre tous les racismes et les nationalismes et œuvra pour un rapprochement et une meilleure connaissance entre catholiques français et allemands.
Il donna ainsi à ses paroissiens une orientation missionnaire qu'il leur exprimait en ces termes dans son journal paroissial :
« C’est en apprenant à Le connaître ensemble — le Cœur du Christ — que nous formerons au milieu de la masse de nos frères et de nos sœurs une cellule communautaire, fraternelle. Une telle cellule d’adorateurs, par le Christ et en Lui, sera brûlante d'amour pour les Frères jusqu'aux confins du monde, en servant d’abord les plus proches par affinité ou par voisinage... » (5 janvier 1949).
Il est mort le 21 août 1949.
— « Paroisse et communauté », chapitre rédigé par L. Remillieux dans Communauté et religion P.U.F., 1942. — H.Ch. Chéry, Communauté paroissiale et liturgie : N.-D. S.-Alban (Cerf, 1946). — J. Folliet, Le père Remillieux, curé de N.-D. S.-Alban, Chronique Sociale de France, 1962. — R. Flacelière, Renaissance liturgique et vie paroissiale, Seuil, 1945 ; « Laurent Remillieux », dans Cahiers Foi et Sociétés, oct. 1979. — Histoire du diocèse de Lyon, dir. J. Gadille, Beauchesne, 1983. — J. Gadille « Conscience internationale et conscience sociale dans les milieux catholiques d'expression française dans l'Entre-Deux-Guerres », dans Relations internationales, n° 27 (automne 1981), p. 361-374. J. GADILLE.
RÉMISSORIALES (Lettres). — Voir LETTRES RÉMISSORIALES, supra, Vil, 495 [H. Maisonneuve].
REMIREMONT, abbaye. — C'est sur le Saint-Mont, éperon avancé haut de 683 m, au confluent des vallées de la Moselle et de la Moselotte, au lieu de Habend, où se trouvait sans doute un sanctuaire païen, que fut érigé vers 620 par Romaric, aristocrate austrasien, un monastère dédié à saint Pierre qui devait prendre son nom (Remiremont, Vosges, dioc. S.-Dié, arr. Épinal, chef-lieu de canton). Au vu s., Eustaise, abbé de Luxeuil, y envoya un de ses moines, Amé, qui y introduisit la règle de S.-Colomban. A l’origine, c'était un monastère de femmes dirigé par Macteflède, nommée par Amé ; à côté, il y avait une communauté d'hommes peu nombreuse au service des moniales. En 628, Arnoul, évêque de Metz et ami de Romaric, qu'il avait connu à la cour d’Austrasie, s’y retira. Il y mourut en 640, treize ans avant le fondateur. A Macteflède, décédée en 622, succéda Ercantrude puis Cécile qui agrandirent l’abbaye où vivaient déjà plusieurs dizaines de moniales. En 817 le monastère adopta la règle de S.-Benoît et après l'invasion des Hongres qui la dévastèrent entièrement, elle fut transférée en 918 dans la vallée.
Le Saint-Mont sera alors abandonné. Le bienheureux Richard s’y établira avec plusieurs religieux vers 1020 puis, en 1080, le prêtre Anténor avec quelques amis qui suivront la règle de S.-Augustin et s’y maintiendront jusqu’en 1617 ; ils seront remplacés par des bénédictins de la congrégation de S.-Vanne qui y établiront un prieuré ; ils y demeureront jusqu’à la Révolution ; ils étaient alors onze moines.
Comme la vie régulière s’était singulièrement relâchée, l'abbesse Catherine de Lorraine, fille du duc Charles III, entreprit dès sa nomination en 1613, de la faire refleurir, mais les dames ne voulurent rien savoir. En 1741 l’église et le palais abbatial ayant été détruit par un incendie, l’abbesse Anne-Charlotte de Lorraine les fit reconstruire (le palais est aujourd’hui tribunal et hôtel de ville). A la fin du XVIIIe s., les dames étaient une cinquantaine autour de l’abbesse Louise-Adélaïde de Bourbon-Condé, nommée en 1786.
L'église paroissiale Notre-Dame ayant été démolie, l’église capitulaire (dédiée à S.-Pierre, consacrée en 1049 par saint Léon IX, incendiée au Xe s. et au XVIe s., puis reconstruite) la remplaça en 1803 mais reprit le vocable de N.-D.
REMORDS (et REPENTIR). — Ces deux notions sont souvent prises l’une pour l’autre, car généralement la seconde, le repentir, assume le remords et lui donne un sens moral. Mais il importe de les distinguer dans leur originalité, car il s’agit de deux choses en soi très différentes ; leur confusion a même engendré de la part des psychanalystes à l’égard du repentir l'accusation de développer le caractère morbide de la faute, ce qui concerne avant tout le remords coupé de toute perspective morale.
Aussi, d’un point de vue essentiellement moral, le remords laissé à lui-même peut orienter vers une évolution pathologique que nombre de psychanalystes ont, par erreur, attribué à la culpabilité comme attitude de contrition envers Dieu. Partant de l’idée que le remords n’est pas en soi qualifié moralement, selon le degré de conscience morale du sujet, il peut se muer en une forme d’égoïsme, de repli sur soi, sur sa douleur, forme de dépit orgueilleux affronté à son incapacité à se comporter selon les règles sociales. Il peut alors devenir une véritable pathologie, forme d’une culpabilité dévoyée et d’un refoulement qui, à ce stade, justifie les critiques de la psychiatrie. C’est tout le problème de la nature de la culpabilité que nous verrons infra.
2. Le repentir. — Avec le repentir, nous entrons dans un tout autre domaine, celui de la morale et de la religion. Dans les deux cas, il constitue un acte de volonté libre qui regrette la faute commise. Généralement, le problème du repentir est traité à propos du sacrement de pénitence (voir supra, PÉNITENCE). Nous l’envisagerons ici dans un sens plus large, un peu dans la perspective adoptée par l’article RÉCONCILIATION. a) Il y a d’abord le niveau purement moral, d’une moralité naturelle, du domaine de la conscience individuelle, celle que saint Paul évoquait comme lieu du salut pour les païens : « Les païens montrent la réalité de cette loi (morale) inscrite en leur cœur, à preuve le témoignage de leur conscience, ainsi que les jugements intérieurs de blâme ou d’éloge qu'ils portent les uns sur les autres, au jour où Dieu jugera les pensées secrètes des hommes... » (Rm 11, 15, 16 ; voir aussi 1, 18-32). Ce repentir prend naissance dans un jugement de la conscience naturelle et universelle qui est capable de connaître les principes essentiels de la loi morale liés à la structure de l’homme comme création et image originelle de Dieu. On rencontre de tels repentirs chez nombre d’incroyants qui se sont fixé un idéal désintéressé de vie, d'engagement au service des autres hommes, sans référence spécifiquement religieuse. Il y a là une forme de repentir qui, de nos jours, est actualisée par la prise de conscience de la dignité humaine universelle exprimée par les droits de l’homme. La meilleure forme de lutte contre les violations de ces droits, contre la torture, l’oppression, n'est-elle pas de « conscientiser » l'opinion publique et finalement d’amener à un repentir des coupables. b) Mais, pour le chrétien, soucieux d’annoncer Jésus-Christ, le repentir doit revêtir une autre dimension, essentiellement religieuse. Il doit être l'expression d’un regret profond de n’avoir pas répondu à l’amour d’un Père. Ce n’est plus simplement le regret d’avoir manqué à une loi morale, mais c'est un regret motivé par la foi en Dieu, en un Dieu personnel. A ce titre, le repentir chrétien, qui déborde largement le cadre du sacrement de pénitence, est une nouvelle conversion. L'homme, en péchant, s’est détourné de Dieu ; par le repentir, soutenu par la grâce divine, il revient vers Dieu dans un acte de regret et d'amour. c) Repentir moral et repentir religieux. — Avant de poursuivre cette analyse du repentir chrétien, notons le lien qu’il y a entre le précédent repentir, le naturel, et celui motivé par la foi. Le premier repentir part du regret d’avoir fauté contre l’homme dans un de ses droits fondamentaux. Or, s’il est une vérité bien remise en lumière par Vatican II, c’est que le péché contre l’homme revient à un péché contre Dieu. En effet, la volonté de Dieu est que l’homme se réalise en plénitude ; certes, son salut est d’ordre divin ; mais il commence par la réalisation morale de l’homme, par l'exercice de sa liberté et de sa responsabilité. Du fait que l’homme, dans sa structure native et originelle, est ressemblance de Dieu, léser l'homme est aussi blesser l’image de Dieu qu'il porte en lui. Et, là aussi, saint Paul est très explicite sur ce lien ; il nous donne, en effet, des listes de vices, listes courantes dans le monde hellénistique, où sont condamnés des dérèglements affectant, soit l'amour humain (libertinage, impuretés, débauches, pédérastie, etc.), soit le culte divin (idolâtrie, magie), soit l’unité entre les hommes (haine, désordre, jalousie, emportements, rivalités, dissensions, envie), soit des excès de table (beuveries, ripailles) ; c’est la liste donnée dans Ga v, 19-21 (redonnée aussi dans Rm 1, 29 sv., I Co v, 10 sv. ; 1v, 6, 9-10 ; I Tm 1, 9, 10 ; II Tm m, 2-4). Bref, pour saint Paul, le péché qui fait obstacle au salut coïncide avec tous ces dérèglements qui avilissent l’homme ou décomposent le corps social. Et, pour lui, ce ne sont pas seulement des fautes morales, mais des refus de la vie divine. On a là le point de départ d’une catéchèse du repentir chrétien : celui-ci vise la réconciliation avec Dieu, mais aussi la réconciliation avec l’homme et la société. Puis que nos contemporains sont devenus si sensibles à la dignité de l’homme et à ses droits, une annonce du salut de Jésus-Christ doit partir de là ; le regret de l’homme doit motiver tout repentir, qui ne perd pas pour cela son visage chrétien, en une sorte de « naturalisme » ; car tout ce qui blesse l’homme est un refus de Dieu ; et le repentir peut s’amorcer à partir de cette prise de conscience humaniste, pour atteindre sa vraie dimension, celui d’un retour à Dieu (voir infra, les art. RÉPARATION, RESTITUTION). d) Dieu au devant de l'homme repentant. C’est cette vérité qui caractérise le mieux ce qu'a de spécifique la grande espérance évangélique et qui marque bien la différence entre faute morale et péché. En effet, la mort spirituelle entraînée par le péché n'est plus définitive ; elle peut se muer en vie nouvelle par le pardon de Dieu. Pour l'évangile, la faute n’est plus simplement infraction à une loi morale ou à un code social, mais mise en référence avec un Père miséricordieux, un Père aimant prêt à pardonner et à redonner vie, à redonner au pécheur son amitié chaleureuse et son amour. C’est tout l’enseignement de la parabole de l'enfant prodigue (Lc xv 11-32) si émouvante dans la description de l’attitude du père attendant avec anxiété le retour de son fils dont le péché est assimilé à la mort : « Ton frère que voici était mort et il est revenu à la vie, perdu et il est retrouvé » (Lc xv, 32). Le pardon des péchés, la miséricorde de Dieu, manifestés dans l'efficacité de l’œuvre du Christ, mort et ressuscité, est un facteur essentiel dans la croissance spirituelle. La possibilité du pardon est d’ailleurs souvent affirmée par les évangélistes : « Tout péché, tout blasphème, sera pardonné aux hommes » (Mt xi, 31) ; « Tout sera pardonné aux enfants des hommes, les péchés et les blasphèmes, tant qu'ils en auront proféré » (Mc ur, 28).
Cette miséricorde divine, qui vient au devant de l’homme pécheur, se manifeste primordialement par le fait que c’est la grâce divine qui vient aider le pécheur à se convertir (grâce éclairant la conscience et soutenant la volonté). Si la part de l’homme reste entière dans le mouvement de repentir, elle n’est efficace qu’en vertu de la grâce divine prévenante et aimante. e) Le repentir, comme acte de l’homme, est une forme de conversion. En effet, le péché est primordialement une rupture de la relation d'amour avec Dieu. L’élimination du péché est donc un retour vers Dieu, un mouvement du cœur, qui est d’abord une prise de conscience du désordre instauré par le péché. Cela se traduit par un regret sincère de l’acte commis, regret s’accompagnant de la ferme décision de lutter contre le vice et de tout faire, dans la mesure des forces humaines aidées par la grâce, pour ne plus y retomber ; c’est donc par là signifier que le ferme propos de s’amender fait partie du repentir véritable. Mais, en même temps, ce regret du passé, ce détachement de l’acte commis, doit se traduire par un mouvement positif de retour vers Dieu, par ce qu’on peut appeler une conversion du cœur, se détournant de l’objet du péché (« aversio a creaturis, conversio ad Deum »). Ce retour vers Dieu suppose évidemment un acte de foi en l'amour et la miséricorde divine, d’un amour que l’on peut retrouver ; c’est dire que le repentir chrétien contient en lui-même une supplication adressée à Dieu pour lui demander son pardon ; car c'est lui qui a été offensé et c’est à lui de pardonner. Ce mouvement de repentir constitue ce qu'on appelle la contrition, à la fois douleur de l’âme contrite et affectée, et détestation du péché commis et volonté de ne plus le commettre (sur le problème de la contrition, voir supra, CONTRITION, PÉNITENCE et RÉCONCILIATION). a) La contestation psychanalytique. — Le problème du remords et du repentir a été l’objet de divergences d’appréciation entre les théologiens moralistes et les psychanalystes en général. Il est indéniable que la psychanalyse, comme science (et thérapie) du psychisme humain profond, a eu le mérite d’attirer l’attention sur des formes morbides du remords et de la culpabilisation qu’il entraîne, formes pathologiques qui relèvent d’une thérapeutique appropriée. Dans les années 50, le principal vulgarisateur de la psychanalyse en France, le Docteur Hesnard, par ailleurs catholique, s’est rendu célèbre par ses deux ouvrages : L'univers morbide de la faute, Paris 1950, et Morale sans péché, Paris 1954.
Sans nier qu'il existe de nombreux cas de remords et de culpabilité pathologiques, le reproche que l’on peut faire à l’analyse de Hesnard, et de nombreux autres psychanalystes après lui, est d’avoir indûment généralisé ce jugement et d’avoir extrapolé à partir de cas anormaux pour en conclure au caractère morbide de toute culpabilité, et finalement à voir dans la pratique chrétienne du repentir et de la pénitence une cause de névroses. Comme on l’a noté plus haut, il peut y avoir un remords pathologique qui s’enracine dans un refoulement et crée une angoisse, quand le sujet refuse de s’ouvrir au vrai repentir.
La meilleure mise au point au sujet des livres de Hesnard reste l’article de P. Ricœur, « Morale sans péché ou péché sans moralisme ? », dans Esprit, 1954, p. 294-312, où est bien précisée la nature du pathologique dans ce processus, du moment que la loi, réalité abstraite, se substitue à la personne et à l’ouverture interpersonnelle au sein de l'aveu.
b) Vraie et fausse culpabilité. — Cette contestation par la psychanalyse a permis de mieux prendre conscience des conditions d’une culpabilité normale et libératrice en opposition avec une culpabilité morbide et névrotique. À partir du sens chrétien du repentir, allant bien au-delà du remords, et dans le contexte de la vocation de la personne humaine d’entrer en relation avec d’autres personnes, particulièrement dans un don d’amour, on doit dire que la culpabilité normale n’est possible que si elle surgit de l’isolement narcissique du repentant, pour s’ouvrir à une nécessaire altérité. Car, pour le chrétien, le péché est essentiellement la rupture d’un lien avec cette autre personne qu'est Dieu par le refus de l’aimer. Se reconnaître coupable — et c’est le vrai sens du péché —, c’est avant tout se situer par rapport à Dieu, comme le rappelait saint Paul : « La tristesse selon Dieu produit un repentir salutaire qu’on ne regrette pas ; la tristesse du monde, elle, produit la mort » (II Co 7, 10). Donc, la vraie culpabilité ne prend pas tant naissance dans un regard porté sur soi que dans un regard jeté sur un Père aimant et prévenant. Si l’homme pécheur se sent victime de son état parce que, par son péché, il a fait échec à l’amour de Dieu, alors ce sentiment de culpabilité est salutaire. Par ce décentrement de lui-même, le pécheur se trouve libéré, car il lit dans ce regard divin le salut, le pardon, du fait qu’il se place lui-même dans une attitude personnaliste de repentir.
Au contraire, la culpabilité devient morbide et mérite les reproches de la psychanalyse (qu’il ne faut pas étendre à toute culpabilité), quand elle se referme sur elle-même. Et cette attitude peut se rencontrer dans des formes diverses de fausse culpabilité religieuse ; ainsi, il peut se faire que le sentiment de culpabilité ne soit en fait qu'une sorte de dépit orgueilleux envers soi-même, dépit face à l’image que l’on se faisait de soi et que l’on voulait donner aux autres. Il en va de même quand la culpabilité s’origine dans le sentiment d’une infraction à une loi abstraite, réduite à un interdit social ; celui-ci, perçu alors de façon négative et comme une menace, aboutit alors à un sentiment d’auto-punition et d'angoisse. Freud a bien décrit cette angoisse, née du conflit œdipien chez l'enfant qui voit dans le père la source des interdits l’obligeant à renoncer au désir (S. Freud, Essais de psychanalyse, trad. franç., Paris 1959 : Le moi et le ça, p. 211). Par contre, dans le christianisme, la relation à Dieu-Père est une relation d'amour, comblant tout désir.
c) Pastorale du repentir. C’est dire toutes les précautions à prendre en évitant toute représentation négative de Dieu, celle d’un Dieu censeur ou vengeur, à satisfaire par des conduites rituelles de purification, ou celle de la loi morale présentée de façon purement juridique et extrinsèque à l'épanouissement humain. Il y aurait aussi bien des nuances à souligner dans la présentation de la faute morale, réduite à la pure transgression d’un tabou, engendrant la peur du châtiment ; de même est aussi interpellée toute une spiritualité de l’idéal de pureté ou simplement de fuite du monde. Ces précautions sont d’autant plus nécessaires que le catholicisme insiste sur l'obligation d’accuser personnellement les péchés dans le sacrement de la réconciliation, accusation où peut facilement se glisser une composante narcissique ou légaliste.
Entendu correctement dans le sens chrétien, le repentir, soit en dehors, soit au sein du sacrement, est la condition de la progression morale et spirituelle de l’être humain vers Dieu, progression qui se déroule par l’exercice de la liberté et de la responsabilité humaines assumant ses déficiences sous le regard miséricordieux et libérateur de Dieu.
Les thèmes du remords et du repentir sont généralement traités à propos de la Pénitence, on se reportera donc aux articles supra, CONTRITION, PÉNITENCE, RÉCONCILIATION, les deux derniers donnant une bibliographie récente. Le texte majeur du Magistère reste l’exhortation de Jean-Paul II : Reconciliatio et paenitentia du 2 déc. 1984 (Doc. cath., 1985, p. 1-31, particulièrement le n° 26, p. 18). Du point de vue anthropologique, un classique : Max Scheler, Le sens de la souffrance, chap. Repentir et renaissance, trad. franç., Paris 1936. Voir aussi l'étude de R. Troisfontaines, « Remords et repentir », dans son ouvrage, Le choix de J.-P. Sartre, Paris 1945, p. 95-121. En fait d’études plus récentes, citons A. Mongillo, Altérité et pardon dans le vécu de l'expérience quotidienne, dans le collectif dirigé par M. Courgues et G.-D. Mailhiot : L'Altérité - Vivre ensemble différents : approches pluridisciplinaires, Paris 1986, qui montre bien la nécessité de dépasser le remords pour atteindre le repentir chrétien dans le dialogue avec Dieu. Sur le problème de la culpabilité morbide opposée au sentiment chrétien du repentir, voir l'étude importante de K. Rahner, « Péché et rémission du péché dans le domaine frontière de la théologie et de la psychothérapie », dans Écrits théologiques, trad. franç., v, 199-220. Voir aussi J.-M. Pohier, « La pénitence, vertu de la culpabilité chrétienne », dans Supplément (Vie spirituelle), 1962, n° 61, p. 331-384 (important), sans parler de l’article de P. Ricœur, cité plus haut à propos de Hesnard, dont la critique de la confession a été reprise, vingt ans plus tard, par un autre psychanalyste catholique, P. Solignac, dans La névrose chrétienne, Paris 1976 ; bonne mise au point sur ce livre par G. Boissard, dans l’art. « Religion, éducation et psychanalyse », dans Nova et Vetera, 1977, n° 1, 22-38. mort un avenir de vie ; voir à ce sujet l’article de A.-Grancy, « Les Églises peuvent-elles se repentir ? », dans Unité chrétienne, 1985, n° 77 (Pardonner et réconcilier), p. 33-49. Parmi les numéros spéciaux de revues, il faut signaler particulièrement le n° 204 de Concilium (1985) qui porte sur les dimensions anthropologiques, théologiques et spirituelles du Pardon. De même, le numéro de la Revue de Droit canonique, 1984, n° 3/4 (Hommage à C. Vogel) contient des articles touchant notre sujet, tels celui de P. de Clerck sur la problématique du synode romain de 1983 (évolution du contenu du repentir depuis la Contre-Réforme), p. 147-184 et celui de R. Moldo, « Sens de la faute et/ou sens du péché. Les jeunes confrontés au processus individuel et collectif de la réconciliation », p. 274-290.
J.-M. AUBERT.
RÉMOTION. — Voir AMOTION, supra, 1, 486-488 [A. Bride].
RÉMUZAT (Anne-Madeleine), visitandine, — Elle est née à Marseille, le 29 novembre 1696, sur la paroisse typiquement marseillaise de N.-D. des Accoules, d’une famille de commerçants connus. A l’âge de huit ans, son éducation fut confiée à la seconde Visitation de la ville (1704), où elle resta jusqu’en 1708. Son passage au monastère augmenta le désir de la vie religieuse qu’elle portait en elle depuis l’enfance. Avec les encouragements de Mgr de Belsunce, évêque de Marseille, et du jésuite Claude Milley (1668-1720), un grand spirituel provençal, elle rentra à la première Visitation de sa ville natale, le 2 oct. 1711. Elle l’avait choisie pour y être inconnue. Elle y prit l’habit le 14 janv. 1712. Elle fit profession le 23 janv. 1713.
En dépit de son souci d’effacement, sa réputation s’étendit rapidement dans la communauté et à l’extérieur. Son apostolat commençait. Les personnes les plus recommandables de Marseille vinrent chercher conseil auprès d’elle. Elle devint l'arbitre des différends de la cité.
Au cours de ses entretiens, elle parlait volontiers du Sacré-Cœur. L'ambiance du monastère était favorable à cette dévotion. Dès 1696, le monastère avait adopté le culte de Paray. Bientôt, elle apparut comme la continuatrice de Marguerite-Marie. En 1716, Mgr de Belsunce avait approuvé la messe en l’honneur du Sacré-Cœur imprimée à Lyon l’année précédente. Elle eut alors l’idée d’établir une association de l’adoration perpétuelle du Sacré-Cœur, dont la finalité était de rendre grâces à Jésus-Christ de l’amour qu'il a voulu manifester aux hommes en leur donnant l’Eucharistie et pour réparer toutes les indignités dont il était l’objet. Les membres de l’association devaient se succéder nuit et jour dans l’adoration et la prière. Le pape Clément XI approuva cette initiative par deux brefs d’indulgence des 28 et 30 août 1717. Mgr de Belsunce lui ordonna de rédiger les statuts. Elle précisa en quelques pages l’objet de la dévotion au Cœur du Christ, les fins de l’association, la manière de s’y enrôler, les devoirs des associés, les pratiques de piété en usage parmi eux, et, enfin, les indulgences accordées par le pape ainsi que les conditions requises pour les gagner. Dans la rédaction de son texte, Anne-Madeleine Rémuzat s'inspira du P. Jean Croiset, confident de sainte Marguerite-Marie, mais lui donna un tour plus personnel. Mgr de Belsunce approuva ces statuts le 30 mars 1718. Ils firent l’objet d’un livret publié sous le titre : Association à l'Adoration perpétuelle du Sacré-Cœur de Notre Seigneur Jésus-Christ, établie dans le premier monastère de la Visitation Sainte-Marie de Marseille en 1718.
Le succès de l'association fut impressionnant. En dix ans, elle compta trente mille membres et se répandit de par le monde. Mais un événement inattendu ne devait pas tarder à conférer au premier monastère un rôle encore plus important dans l'affirmation de la dévotion au Cœur de Jésus.
Ce rôle est lié à la peste de Marseille qui éclata en mai 1720. La ville fut très vite investie par le mal. Sœur Rémuzat, qui connaît par révélation l’origine du désastre et est prévenue de son étendue, avertit l'évêque que seul l’établissement d’une fête en l'honneur du Sacré-Cœur pourra arrêter le fléau. Mgr de Belsunce déféra à la prière de la sœur qu’il connaissait bien. Le 22 oct. 1720, il publiait un mandement par lequel il informait les fidèles de Marseille qu'il avait décidé de recourir au Sacré-Cœur pour obtenir la cessation de la peste. A cette fin, il prescrivit, en dépit de l’opposition des échevins, une procession en l’honneur du Cœur de Jésus, à la date du 1er novembre. La cérémonie se déroula comme il l’avait envisagé : à la pénitence, l'évêque ajoutait la consécration de son diocèse au divin Cœur : il fut le premier à accomplir ce geste.
RENAN (ERNEST). — Il est né le 28 févr. 1823 à Tréguier (Côtes-d'Armor). Après la mort en mer, en 1828, de son père, capitaine au long cours, il est élevé très pauvrement par sa mère, qui prend un commerce d’épicerie. Il commence ses études au Collège ecclésiastique de Tréguier, puis, en 1838, il est admis au petit séminaire de S.-Nicolas-du-Chardonnet que dirige l’abbé Dupanloup. Il se destine à la prêtrise.
En 1841, il entre au séminaire d’Issy pour faire sa philosophie, puis en 1843 au grand séminaire de S.-Sulpice, où il étudie la théologie. Il apprend l’allemand et l’hébreu. Il reçoit la tonsure en 1843, les ordres mineurs en 1844. Il enseigne la grammaire hébraïque. Mais à la suite d’une longue crise de conscience, qu’il expose dans sa correspondance à sa sœur Henriette, il se détache de la foi chrétienne. Ses raisons sont toutes fondées sur la philologie et la critique des textes. Il refuse le sous-diaconat et quitte S.-Sulpice en 1845.
Il passe ses grades universitaires, est reçu en 1848 à l'agrégation de philosophie (n° 1), puis au doctorat ès lettres (1852). Couronné deux fois par l’Académie des inscriptions pour des mémoires érudits sur des langues anciennes, il est chargé en 1849 d’explorer les manuscrits grecs et orientaux des bibliothèques italiennes. En 1856, il épouse Cornélie Scheffer, dont il aura trois enfants. La même année, il est élu à l’Académie des inscriptions et belles-lettres.
En 1860 et 1861, il accomplit une mission officielle en Asie mineure. Il organise des fouilles à Saïda, Amschit et Byblos. Sa sœur Henriette, qui l’a accompagné, meurt en septembre 1861. En 1862, il est nommé au Collège de France à la chaire de langues hébraïque, chaldaïque et syriaque. Son premier cours sur la vie de Jésus fait scandale. Il est suspendu, puis révoqué en 1864. Sa chaire lui sera rendue en 1870. Il voyage en Europe et en Asie mineure. En 1879, il est reçu à l’Académie française. En 1883, il est nommé administrateur du Collège de France. C’est là qu'il meurt le 2 oct. 1892.
Le domaine de ses recherches est très vaste. Il est à la fois spécialiste des langues orientales (Histoire générale des langues sémitiques, 1855 ; traduction du Livre de Job, du Cantique des Cantiques, 1858 et 1860), historien du Moyen Âge (Étude de la langue grecque en Occident durant le Moyen Âge, 1848, inédit ; Averroès et l’averroïsme, 1852), archéologue (Mission de Phénicie, 1864-1874), animateur des études d’épigraphie sémitique (Corpus inscriptionum semiticarum, 1881), collaborateur assidu de la Revue asiatique. « Historien philosophe », comme il le disait de lui-même, il s’est constitué un système de valeurs qui a peu varié au cours de sa vie, depuis L'Avenir de la Science (écrit en 1849, publié en 1890) jusqu'aux Dialogues et aux Drames philosophiques (1876-1888).
Mais, pour la postérité, il est avant tout l’auteur des Origines du Christianisme. Il leur a consacré sept volumes, de la Vie de Jésus (1863) à Marc Aurèle (1881), qu'ont suivis les cinq volumes de l’Histoire du peuple d'Israël (1887-1893), Son originalité essentielle est d’avoir enlevé aux théologiens le monopole de l’histoire des religions, en soumettant celle-ci aux méthodes de la science et de la critique historique. En 1867, dans l'introduction à la treizième édition de la Vie de Jésus, il énonce le principe qui l’a guidé : refus du miracle et du surnaturel. Les Ce sont des « biographies légendaires », des créations du sentiment populaire qui transfigure les personnalités d’exception. Pour constituer cette histoire rationnelle, purement laïque, Renan se donne le droit d'interpréter les faits, voire de les « solliciter doucement », et de combler les lacunes des textes en faisant appel à la « divination » et à la « conjecture ». Il ne craint pas non plus d’allier à une érudition minutieuse ses réflexions esthétiques ou politiques et même ses souvenirs de voyages. D’où une composition très personnelle qui en apprend autant sur le « moi » de Renan que sur la personne de Jésus. Son approche est toute de sympathie. La Galilée est un pays idyllique, Jésus un « homme incomparable » (les deux mots qui entraînèrent la suspension du cours en 1862). Le christianisme est la plus haute expression de la « Divinité ».
Le paradoxe est là : Renan ne peut se défaire du pli « indestructible » qu’il doit à la foi de son enfance. Il refuse le matérialisme. Il proteste quand on le traite d’athée. Mais quel est son Dieu ? En 1867, il entend par ce mot « la catégorie de l'idéal, âme cachée de l’univers ». En 1876, Dieu est immanent au monde en train de se faire : « La raison, après avoir organisé l'humanité, organisera Dieu ». Sur cette organisation, il hésite encore : ou bien elle sera l’œuvre d’une aristocratie de savants, les devas, en lesquels Dieu s’accomplira, ou bien c’est l'humanité même qui sera Dieu, telle une vaste conscience où tout se réfléchit et se répercute. Jusqu'au bout, Renan fut en recherche, partagé entre l’exercice de la raison et la nostalgie de la foi. Jamais il n’a été antireligieux. Il s’est toujours imposé de parler « avec douceur » du christianisme.
En politique, il a évolué davantage. Tenté par le socialisme en 1848, il s'est rallié sous l'Empire à une forme de traditionalisme libéral. En 1871, dans La Réforme intellectuelle et morale, il penche pour une monarchie constitutionnelle, se prononce contre le suffrage universel, accepte l'inégalité sociale, la hiérarchie des races et préconise une religion pour le peuple. Positions conservatrices, que traverse une perpétuelle oscillation : ainsi la place du catholicisme ne peut être définie, puis que « nous ne pouvons vivre ni avec lui ni sans lui ».
L'influence de son œuvre est marquée par l’ambiguïté de ses convictions. Tandis que l’Église réagit violemment à la Vie de Jésus dont le succès a été énorme, il recueille l'approbation des esprits libéraux : Michelet, Flaubert, Taine, George Sand, Marcellin Berthelot. Vers la fin de sa vie, il suscite l’enthousiasme des jeunes gens de l’École normale supérieure, de Romain Rolland à Péguy (qui, plus tard, l’écarteront). D'un autre côté, son apparent dilettantisme, le pessimisme voilé des derniers Drames, lui attirent le dédain de Barrès, de Nietzsche, de William James. Après sa mort, les modernistes poursuivent son œuvre d’exégète : malgré de sévères réserves, Alfred Loisy est son véritable successeur. Au début du xx° s., il est récupéré par les anticléricaux : en 1903, l'inauguration de sa statue à Tréguier, en présence d’Émile Combes, est mise au crédit de la politique radicale.
L’après-guerre l’a arraché à un certain purgatoire. Dans une société qui se laïcise, il n’est plus l’ennemi de Dieu, mais celui qui a maintenu le goût de l’interrogation religieuse. En 1923, Barrès lui fait amende honorable. En 1932, Bergson parle un langage renanien à la fin des Deux Sources de la morale et de la religion. En 1937, Mauriac, à la lecture de ses papiers intimes, se reconnaît dans les angoisses et les tentations du séminariste de 1845. Pour Julien Benda, il est le clerc qui n’a jamais trahi.
Aujourd'hui, les travaux scientifiques de Renan sont en partie dépassés par les découvertes qui ont suivi sa mort. Mais il a ouvert des voies, intéressé un public plus vaste à des recherches réservées jusque-là aux seuls spécialistes. De lui, on lit surtout les Souvenirs d'enfance et de jeunesse — que rehausse la « Prière sur l’Acropole » —, un des chefs-d'œuvre de la littérature autobiographique. Pour les croyants eux-mêmes, ce négateur du surnaturel a contribué à l'élargissement de la foi, en faisant descendre Jésus des hauteurs de l'Empyrée pour l’enraciner dans un milieu de petites gens, plus proche et plus fraternel.
Ernest Renan, Œuvres complètes, Calmann-Lévy, 10 vol. 1947-1961. — J. Pommier, La pensée religieuse de Renan, Rieder, 1925 ; La jeunesse cléricale d'Ernest Renan, Belles-Lettres, 1933, — Henriette Psichari, Renan d'après lui-même, Plon, 1937. — R. Dussaud, L'œuvre scientifique d'Ernest Renan, Librairie orientaliste Paul Geuthner, 1951. — L. Rétat, Religion et imagination religieuse chez Renan, Klincksieck, 1977. — Yves Marchasson, « Renan », dans D.B.S., x (1981), 277-344. ;
RENARD (GEORGES, en religion : RAYMOND), dominicain. — Né à Nancy le 21 nov. 1876, fils de René Renard, avocat à la cour de Nancy, et de Mathilde Darboy, nièce de l'archevêque de Paris fusillé par la Commune le 21 mai 1871. Ayant commencé ses études à Nancy, à l’école S.-Léopold puis au collège S.-Sigisbert, il les poursuit à la faculté de droit jusqu’à un double doctorat (sciences juridiques, 1898 ; sciences politiques et économiques, 1899). En décembre 1901, il épouse Marguerite Gény (benjamine de douze frères et sœurs), dont il fera connaître plus tard, sous un anonymat assez transparent, la remarquable personnalité chrétienne, cf. La vie charitable de Marguerite Renard, 1879-1930. Témoignages et documents, Juvisy, 1934. Inscrit en 1903 comme avocat au barreau de Nancy, Georges Renard devient le principal animateur du Sillon dans la ville puis dans toute la Lorraine. Participant actif des différents congrès, il contribue à l’élaboration de la doctrine du mouvement (cf Sept conférences sur la démocratie, 1906 ; rééd., 1910), il s'associe de près à la campagne de Marc Sangnier pour les élections législatives de 1909. Il est fortement soutenu en tout cela par le dévouement et les initiatives de son épouse ; ainsi réalisent-ils ensemble à Nancy, en mars 1908, une suggestive « exposition des horreurs économiques » qui impressionne l'opinion. Vivement secoués l’un et l’autre par l’intervention de Pie X en 1910, M. et Mme Renard s'inclinent sans réticences devant les décisions de l’autorité ecclésiastique, trouvant pour cela lumière et appui moral dans l'amitié et le conseil de l’abbé Eugène Beaupin.
Après la Première Guerre mondiale, pendant laquelle il fut mobilisé, Georges Renard est reçu au concours de l’agrégation de droit et nommé professeur à la faculté de droit de Nancy. Professeur, mais en même temps membre du conseil municipal de Nancy, Georges Renard, par ses nombreuses interventions, conférences et publications, demeure un militant ; cependant, l’action pratique cède de plus en plus le pas chez lui devant un effort de réflexion qui se déploie en des cours publics d'introduction à la philosophie du droit. Se réclamant de la recherche sociologique et juridique de Maurice Hauriou (1856-1929) qu’il eut comme maître à Toulouse en 1919-1920, il prolonge la réaction de celui-ci contre le volontarisme et le positivisme juridique. L’approfondissement de la notion thomiste du bien commun le conduit à mettre en cause l’idée d’un droit naturel statique. Peu à peu s’élabore une philosophie de l'institution qui s’exprimera en diverses publications, notamment la théorie de l'institution, Paris 1930, l'Institution, fondement d'une rénovation de l'ordre social, 1933, etc.
RENARD (Jules) (1864-1910). — Jules Renard a mené à Paris la vie d’un écrivain mondain redouté pour ses « mots » et, à Chitry, celle d’un notable retrouvant à intervalles les réguliers sa patrie nivernaise. Il est significatif qu’à sa mort, il était académicien Goncourt depuis 1907 et maire de Chitry depuis 1904. De cette double vie est née une œuvre aux aspects variés mais au ton uni que : cet humour, « propreté morale et quotidienne de l'esprit », qui servit à Jules Renard de philosophie et de religion.
Après s’être essayé à la poésie (Les roses, 1886), Jules Renard aborde le roman : L'écornifleur (1892) le fait connaître, et Poil de Carotte (1894) assure sa célébrité. Il écrira aussi des « comédies roses » : Le plaisir de rompre (1897), Le pain de ménage (1898). Mais c’est dans ses Sourires pincés (1890), dans ses Histoires naturelles (1896), et surtout dans son Journal (1887-1910) qu’il donne toute la mesure de son talent et de son humour.
A Paris comme dans sa campagne, Jules Renard observe et écrit : son regard est sans complaisance et son écriture s'efforce d’atteindre à une sorte d’« instantané » imagé et concis. Ce moraliste voudrait être le La Bruyère de son époque, mais, à la différence de l’auteur des Caractères, c'est un « esprit fort » qui sourit de la foi d'autrui, ironise aux dépens des mystères et des rites de la religion catholique, et voit dans l’humour une forme supérieure de la raison. Il a néanmoins le sens du péché, comme en témoigne le long réquisitoire humoristique intitulé Éloi contre Éloi ou telle de ses maximes brèves (« Malgré l’ininterrompue continuité de nos vies, nous trouvons toujours un petit moment pour mépriser les autres »), et les dernières pages du Journal trahissent une certaine inquiétude religieuse : « Je ne comprends rien à la vie, mais je ne dis pas qu'il soit impossible que Dieu y comprenne quelque chose » (6 mars 1910).
RENAUD (Saint). — On trouve aussi RAYNAUD (lat. Reginaldus). On ne sait à peu près rien de ce moine de l’abbaye de Baume dans le Jura, sinon qu'il vécut tout un temps en ermite au fond de la vallée où avaient séjourné, au x° s., Aldegrin et son compagnon Odon, devenu ensuite abbé de Cluny en 917. Renaud mourut le 11 sept. 1114 et fut enseveli dans une chapelle de l’abbatiale. Une inscription de 1538 signale un miracle obtenu par son intercession, ce qui laisse supposer un culte. Chaque année, une procession de la châsse faisait l’aller et retour entre l’abbaye et l’ermitage. Il n’y a plus aucune trace aujourd’hui de cette dévotion.
Chevalier, B.B., 1, 3901 (s.v. Raynaud). — A. Pidou, Vies des saints de Franche-Comté, 11, Lons-le-Saunier 1908, p. 344. — Zimmermann, Kalend. benedict., 11, 390. — Bibl. sanct., XI, 73. i UC. E.
RENAUDIN (Paul) (1873-1964). — Né à Paris le 11 mai 1873, élève au collège Stanislas, il y rencontre comme professeur le philosophe Maurice Blondel. Parmi ses condisciples, il se lie avec Marc Sangnier, le futur fondateur du mouvement du Sillon. Il prend pour femme la fille de l'historien Thureau-Dangin. Il devient administrateur des éditions Bloud et Gay où il dirige la collection « Ars et Fides ». Il connaît H. Brémond et M. Nédoncelle. La vie le quitte le 19 févr. 1964. Il avait 91 ans.
Une longue vie. Et bien remplie, à la fois comme animateur et dirigeant du Sillon et comme auteur apprécié d'ouvrages sur la spiritualité. En janvier 1894, il fonde Le Sillon, une revue qui allait donner au mouvement du même nom sa base idéologique. Revue de culture générale, pénétrée d’esprit social, mais dans une perspective qui ne s’écartait guère de celle que symbolisait le nom d’Albert de Mun. Paul Renaudin entend « comprendre notre temps, ses faiblesses et ses grandeurs, ce qu’il y a de vivant et de durable dans notre époque pleine d’aspirations généreuses et de bizarreries traversée peut-être au fond de grands mouvements simples, cachés sous le raffinement et la dispersion d’une vie intellectuelle trop cultivée ».
Renaudin entend assurément répondre à l’attente des aînés à l’égard de la jeunesse. Mais cette jeunesse est celle de la classe éclairée « qui bientôt aura la responsabilité du progrès intellectuel, social, moral du pays... en vertu de la supériorité naturelle de la pensée et de son invincible puissance directrice ».
Marc Sangnier collabore régulièrement à la revue. Jean Lerolle y rédige une chronique des faits sociaux. Paul Renaudin voue principalement son attention au mouvement ouvrier chrétien et aux rapports entre la religion et la démocratie. Lorsqu'à la fin du siècle il prend réellement la direction de la revue, il y imprime, tout en gardant le titre et l’épigraphe (« il faut aller au vrai avec toute son âme »), une orientation beaucoup plus concrète, moins intellectuelle, plus soucieuse de contact immédiat avec le peuple. Aux grandes signatures d’économistes, critiques, historiens se substitueront celles d’abbés démocrates et surtout celles de militants du Sillon. La présentation typographique de la revue a changé. Elle prend un aspect plus modeste et plus maniable adoptant comme symbole la reproduction du tableau de Chartran : saint François d’Assise, traçant à l’aube, avec un attelage de bœufs, son sillon dans la terre grasse. Mais au milieu des épreuves qui atteignent le mouvement sillonniste et après la condamnation pontificale de 1910, le discernement de Renaudin garde la lucidité nécessaire.
Intelligence fine et esprit pénétrant, il a écrit de bonne heure, publiant son premier livre à 25 ans. Plus tard, il collabore à la Revue des deux mondes, au Correspondant, à la Revue hebdomadaire et à plusieurs journaux. Il produit huit romans, des essais, trois recueils de nouvelles et des ouvrages destinés à orienter vers Dieu ceux qui ne l’ont pas trouvé. C'est précisément dans ce domaine de la spiritualité qu'il excelle. Il fait paraître, en effet, nombre d'ouvrages consacrés aux maîtres français et anglais de la spiritualité du xvn siècle. Choix de textes précédés d’une solide introduction, présentation très attachante d’un mystique, Paul Renaudin réussit à mettre à la portée du public cultivé de son temps quantité de textes qui lui auraient été sans cela bien inaccessibles. Ce ne fut point la moindre de ses œuvres.
Bricout, v, 1193. — D.Sp., xin, 351-352. — Carrefour (hebdomadaire) du 26 févr. 1964. — La Grive, n. 121, janvier-mars 1964, p. 13. — M. Vaussard, Histoire de la Démocratie chrétienne, Paris, 1956. — J. Caron, Le Sillon et la Démocratie chrétienne, Paris, 1967. H. CLAUDE (t).
RENAUDIN (Dom Paul). — Bénédictin français né le 18 avril 1864 à Mont-S.-Jean (Sarthe), décédé le 3 août 1947 à N.-D. de Bourguillon, près de Fribourg (Suisse). Entré à Solesmes en 1885, il fait sa profession religieuse en 1887 et est ordonné prêtre en 1891. En 1894, il est envoyé à S.-Maur-sur-Loire où les bénédictins viennent de restaurer l’ancienne abbaye de Glanfeuil. Il est nommé prieur claustral en 1896. En 1901, la communauté s'exile en Belgique, à Baronville, près de Beauraing. Dom Renaudin est élu abbé en 1907. En 1910, il transfère sa communauté à Clervaux, au Grand-Duché du Luxembourg. Atteint de cécité, il démissionne (1917) et passe le reste de sa vie à N.-D. de Bourguillon.
Dom Renaudin est avant tout un théologien. Parmi ses divers travaux, on relève plusieurs études sur les protestants et les Églises orientales. Mais sa préoccupation majeure et constante fut la définition dogmatique de l’Assomption, depuis sa thèse à Angers en 1900 jusqu’à son ouvrage de synthèse : Assumptio B.M.V. matris Dei, disquisitio theologica, Turin 1933, en passant par diverses publications.
E. Collomb, dans La Croix des 9 et 28 août 1947. — R. Gazeau, s.v. dans D.T.C.. Tables, 3892-3893.
RENAUDOT (Eusèbe), liturgiste. — Il est né à Paris, rue des Petits-Champs, le 22 juill. 1648. Il était le petit-fils de Théophraste, le fondateur de la Gazette, qui fut son parrain. Son père était médecin, il tenait un Journal des principales affaires de ma famille et il était introduit dans les milieux bourgeois parisiens. Dès l'enfance, Eusèbe, par son intelligence précoce et sa ténacité, donna de grands espoirs à son père. Celui-ci le confia aux jésuites du collège de Clermont, d’où il passa au collège d'Harcourt. Il y soutint ses thèses le 27 juill. 1664. Il n’avait alors pour but que de parfaire ses études et pour cela entra à l’Oratoire, mais sa mauvaise santé obligea à en sortir (1° avr. 1672) ; il renonça à poursuivre vers le sacerdoce et resta toute sa vie clerc minoré.
Il retrouva dans sa famille de solides amitiés littéraires : Boileau, Racine, La Bruyère, et les jansénistes. Il ne s’en défendit nullement et subit avec joie l'influence d’Arnauld et de Nicole et il allait travailler avec eux. Outre le grec et le latin qu’il parlait à la perfection, il connaissait bien le chaldaïque, le syriaque, l’hébreu, l’égyptien [copte] et le samaritain. Il ajouta à la pratique des langues orientales celle de la plupart des langues de l’Europe. Il était introduit dans les milieux érudits et Bossuet, avec lequel il entretenait d’étroites relations, se l’adjoignit comme secrétaire lors de la tenue des réunions du « petit concile » qui réunissait autour de lui quelques spécialistes de l’Écriture Sainte. En même temps, il fut invité par Arnauld et Nicole à participer au célèbre ouvrage : La perpétuité de la foi de l'Église sur l'Eucharistie. Ses rédacteurs Arnauld et Nicole entendaient préciser la doctrine catholique face aux protestants. Une première édition dite « petite Perpétuité » parut en 1664. Elle fut développée en réponse aux critiques du ministre Claude en cinq volumes publiés de 1669 à 1713. Ce fut la grande perpétuité de la foi touchant l'Eucharistie. Dans le premier volume (1669), il montrait qu’il n’y a eu aucun changement touchant l’eucharistie et il donna un grand nombre de témoignages empruntés aux Églises d'Orient. Ce volume acheva la conversion des maréchaux de Turenne, de Lorge, de Duras et du prince de Tarente. Renaudot fournit pour ces volumes la traduction de plusieurs documents orientaux. Le grand ouvrage fut terminé par Renaudot en 1713. C’est un recueil précieux de théologie positive sur les sacrements et en particulier sur l’eucharistie. Cette publication lui avait valu très vite une réputation étendue de savant. En 1715-1716, il donna un autre ouvrage capital : Liturgiarum orientalium collectio, 2 vol. in-4°. Le principal mérite de Renaudot dans cet ouvrage est d’avoir recueilli un grand nombre de textes, de les avoir traduits et de les avoir fait entrer dans le courant de la science. Les travaux dont nous venons de parler ainsi que beaucoup d’autres imprimés ou manuscrits permettent de le ranger parmi les plus remarquables liturgistes du xvii s., tels les Ménard, les Isaac Hébert, les Mabillon, les Morin, les Martène, les Le Brun.
Mais la vie d’Eusèbe Renaudot n’a pas été absorbée tout entière par des travaux d’érudition. Son activité extérieure s’exerça dans des sens divers. Colbert et plus tard Colbert de Croissy utilisèrent sa connaissance de presque toutes les langues de l'Europe pour lui demander des mémoires sur les affaires de Rome, d’Espagne, d'Autriche, de Hollande, de Gênes, de Venise, de Savoie et principalement d’Angleterre.
Après le décès de son père (1679) qui avait succédé au chef de famille dans la direction de la Gazette, ce fut au tour de l’abbé. Ces nouvelles fonctions l’entraînaient par le fait même dans une véritable action politique. Le directeur de la Gazette était l'homme le mieux informé du royaume et les ministres ne dédaignaient pas de prendre ses avis ; ils faisaient aussi passer par ce canal les nouvelles qu'ils voulaient répandre. E. Renaudot a été un de ces nombreux agents secondaires qu’utilisait la politique française. Il a été surtout mêlé aux affaires anglaises et romaines, aux intrigues de la cour de Jacques II à S.-Germain et aux négociations qui accompagnèrent ou suivirent le conclave d’où sortit Clément XI (1700).
Cette activité lui valut d’entrer à l’Académie française le 27 décembre 1688 et, en 1690, à celle des Inscriptions. Sa réputation était si grande que son voyage à Rome en 1700 pour accompagner le cardinal de Noail les comme conclaviste sembla un événement. Le nouveau pape Clément XI l’entoura d’égards et lui demanda de prolonger son séjour. Il demeura à Rome jusqu’en septembre 1701.
Les années de vieillesse ne furent pas des années de repos. Il continuait ses publications, passant une partie de son temps chez les bénédictins de S.-Germain des Prés, ses amis. Il mourut chez eux le 1er septembre 1720. Il léguait sa bibliothèque à l’abbaye, mais ses ouvrages manuscrits et ses papiers restèrent entre les mains de son neveu Verneuil. Ils ne rejoignirent les livres qu’en 1798 à la Bibliothèque nationale où ils forment 45 volumes ; l'inventaire en a été dressé par Henri Omont.
Eusèbe Renaudot était donc un personnage qui comptait. Sa place n’a sans doute pas été assez marquée dans l’histoire intellectuelle du xvii siècle.
La bibliographie détaillée des ouvrages imprimés d’E. Renaudot se trouve dans la Notice biographique donnée par Gros de Boze pour l'Histoire de l'Académie des Inscriptions (1729), v, 384-394, reproduite par Niceron, Mémoires pour servir à l'histoire des hommes illustres de la République des lettres, Paris, 1727-1745, xii, 25-41 ; xx, 35.
Moreri, Grand Dictionnaire, éd. 1759, 1x, 129-131. — Ant. Villier, L'abbé Eusèbe Renaudot. Essai sur sa vie et son œuvre liturgique, Paris 1904. — Correspondance de Bossuet, 1909-1925, tables. — Abbé Fr. Duffo, Lettres inédites de l'abbé E. Renaudot au ministre J.-B. Colbert (1692-1706). Lettres inédites de J.-B. Racine à l'abbé E. Renaudot (1699-1700), Paris 1931. — D.T.C., xni (1937), 2381-2383. — S. Salaville, Eusebii Renaudot dissertatio inedita de liturgiis orientalibus, Rome 1938. — D.A.C.L., xiv (1947), 2369-2372. — A. Cioranescu, Bibliographie de la littérature française au dix-septième siècle, Paris 1966, col. 1735-1736 (compléments de bibliographie, notamment renvoi aux études de l'abbé R. Duffo sur Renaudot). R. DARRICAU.
RENAULD D'ORLÉANS (Bienheureux). — Voir RÉGINALD D` ORLÉANS, supra, 650-651 [A. Duval].
RENCONTRE CHRÉTIENS ET JUIFS. — Cette association (loi de 1901) a été créée le 10 oct. 1966 avec « pour objet de favoriser une compréhension mutuelle entre chrétiens et juifs, par une connaissance plus approfondie des traditions authentiques de leurs religions et par l’établissement de liens fraternels entre les communautés dans un respect total des personnes et des croyances ». Son fondateur, le R.P. Roger Braun, jésuite, avait choisi comme président Marie-Hélène Cardot, sénateur des Ardennes, à qui succédera en 1972 Pierre Pierrard, professeur à l’Institut catholique de Paris.
L'association publie une revue trimestrielle (n° 1, janv. 1967) sous le titre de Rencontre chrétiens et juifs qui aura d’abord comme directeur-gérant le chanoine Garail puis, après son décès le jour de Pâques 1973, H. Tribout de Morembert. Le Père Braun en restera l'animateur et, quand il mourra le 1er avril 1981, Germaine Ribière reprendra le flambeau avec compétence et dévouement. Le comité de rédaction de la revue comprend les Pères Bernard Dupuy, Léon Xavier-Dufour et Jacques Guillet, dom Passelecq, bénédictin de Maredsous, l’abbé Kurt Ruby, le professeur François Delpech. En 1968, le Père Braun reçut les félicitations du cardinal Bea, président du Secrétariat pour l’union des chrétiens : la revue « contribue réellement et considérablement à la création d’un climat nouveau dans les rapports entre l’Église et le Judaïsme » ; de Mgr Elchinger, président du comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme : « la revue comble une lacune parmi les publications religieuses de langue française » ; du grand rabbin de France Joseph Kaplan : « votre revue fait connaître le vrai visage du Judaïsme ». La revue reçut en nov. 1972 le prix Narcisse Leven. Depuis 1986 (n° 81), à cause de difficultés de tous ordres et notamment financières, la revue ne paraît plus régulièrement.
RENCUREL (Benoite), laïque, 1647-1718. — Elle est née le 17 sept. 1647 à S.-Étienne-d'Avançon (aujourd’hui S.-Étienne-du-Laus) à une vingtaine de km de Gap. Elle appartenait à une famille paysanne de modeste condition. A l’âge de onze ans, ses parents devaient la placer comme gardienne de troupeaux (1659).
Son aventure spirituelle commence au mois de mai 1664 et va se poursuivre pendant cinquante-quatre ans. Elle faisait paître ses troupeaux au vallon des Fours, quand la Vierge lui apparut pour la première fois. Elle l’invita à la rencontrer désormais dans la chapelle voisine du Laus, lui annonçant que les pèlerins y viendraient nombreux : « J’ai destiné ce lieu pour la conversion des âmes ; beaucoup de pécheurs et de pécheresses s’y convertiront ! » Les témoignages parvenus en notre possession indiquent que, dès l'hiver 1664-1665, la Vierge prépare Benoîte à devenir l’auxiliaire des prêtres chargés de recevoir les pèlerins. Par des colloques presque quotidiens, elle pénètre son cœur d’une véritable passion pour le salut des âmes. Elle lui fait découvrir le péché. Elle lui apprend comment il faut approcher les âmes, comment leur parler, comment leur faire désirer la délivrance. Elle reçoit alors le don de lire ouvertement dans les consciences, don qu’elle conservera jusqu’à son décès.
Dès le printemps 1665, le pèlerinage commence à prendre son essor. Les fidèles s’y rendent déjà par milliers. A partir de 1669, son organisation s’étoffe. Deux nouveaux chapelains sont envoyés par l’archevêque d'Embrun dont dépendait alors le Laus, J. Peytieu et Hermitte. L'un et l’autre joueront un rôle important dans l’histoire spirituelle de Benoîte et dans celle parallèle du pèlerinage. En s’installant au Laus, ils reçoivent par Benoîte des directives précises que la Vierge leur fait passer en vue d'un ministère fructueux de la confession. Jean Peytieu les a consignées dans ses Notes. Elles formulent une doctrine voisine de celle qu’enseignera plus tard saint Alphonse de Liguori. Le Laus se situera toujours dans un courant d'amour. Si elle contribuait à la formation des chapelains, Benoîte demeurait fidèle à la mission personnelle que la Vierge lui avait confiée. Elle travaille sans arrêt à la conversion des âmes : femmes et jeunes filles, soldats et marchands, reçoivent les avertissements concernant leur situation. Des centaines de cas sont mentionnés dans les manuscrits du Laus, révélant péchés et conversions. La vie spirituelle de Benoîte se modèle d’année en année sur sa vocation apostolique. En 1666, elle prend l'habit du tiers ordre de saint Dominique. Cette entrée dans l’ordre de saint Dominique caractérise bien sa vocation d’apôtre.
Cependant, la mission apostolique de Benoîte ne se déroulera pas sans contradictions. J. Peytieu, chapelain du Laus, et Pierre Gaillard, vicaire général, font écho, dans leurs écrits, aux multiples cabales qui s’acharneront contre Benoîte et contre le Laus. Elles furent particulièrement violentes entre 1687 et 1712. A cette hostilité, s’ajoutèrent de dures purifications intérieures et un climat politique très éprouvant. En 1692, la guerre entre la Savoie et la France obligea Benoîte et son entourage à se réfugier à Marseille (août 1692), où elle fut reçue avec un véritable enthousiasme. Elle put y rencontrer son ami le grand spirituel Malaval et exercer un large apostolat. Mais, dès que cela fut possible, elle rentra au Laus. Elle y retrouva les mêmes difficultés. Celles-ci cessèrent quand l'archevêque d'Embrun, Genlis, demanda aux Pères de N.-D. de la Sainte Garde de servir le sanctuaire (1712). Ils installèrent la paix sans cesse troublée par les chapelains et en conservèrent la direction jusqu’en 1791.
Les dernières années de Benoîte furent marquées par un intense apostolat, un amour sans cesse grandissant du Christ et de la Vierge, et de grandes douleurs physiques. Elle mourut au Laus le 28 déc. 1718 en réputation de sainteté. Passant au Laus en 1710, dom Martène et dom Durand assurent dans leur Journal de Voyage qu’elle était la sainte Geneviève de son temps. De fait, elle occupe une place considérable dans l'histoire spirituelle et dans celle des pèlerinages et des apparitions mariales. Elle préfigure les apparitions qui vont se dérouler aux xix° et xx° siècles.
Mais, comme il arrivait généralement en France avant le xix° s., la Cause ne fut pas ouverte. Il fallut attendre l'épiscopat de Mgr Depény (1844-1861) pour que l’on commençât à réunir les pièces en vue du procès (1850). Le premier procès s’acheva avec succès sous Mgr Guilbert en janvier 1872. Benoîte reçut alors le titre de Vénérable. Le décret sur les écrits fut promulgué le 7 juill. 1896. Une congrégation préparatoire sur les vertus se tint le 27 mai 1913. La Cause tomba alors en sommeil pour des difficultés de procédure. Le décret de reprise a été donné le 31 juill. 1981. Dès lors, la Cause est entrée dans une voie nouvelle.
La source essentielle pour l’histoire de Benoîte est constituée par les manuscrits qui sont conservés aux archives du sanctuaire, émanés des témoins et de l’autorité ecclésiastique. — Supra (1969), vn, 61-63. — Bibl. sanct., 1 (1968), 119-122. — D. Sp., Xiti (1987), 354. — Recueil historique des merveilles que Dieu a opérées à Notre-Dame du Laus... et des principaux traits de la vie de Benoîte R., (Grenoble, 1736]. — Notre-Dame du Laus et la V. Sœur Benoîte, d'après les manuscrits authentiques, Le Laus, 1895. — H. Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, V1, 422-425. — R. de Labriolle, Benoîte, la bergère, Gap 1977 ; Histoire critique du pèlerinage {texte dactylographié aux archives du Laus). — M.A. Vallart-Rossi, Une laïque missionnaire, B. Rencurel, Paris 1986 (ne dispense pas du recours aux ouvrages précédents). R. DARRICAU.
RENDU (EUGÈNE, Marie, Victor). — Administrateur et homme politique français, né à Paris le 10 janv. 1824, mort à Labbeville (anc. S.-et-O., act. Val-d'Oise) en 1903. Fils du baron Ambroise Rendu, inspecteur général de l’Université (qui favorisa les frères des écoles chrétiennes). Après des études de droit et de lettres, il fit un voyage en Italie en 1844. Par la suite, il s’intéressa constamment aux problèmes italiens (Risorgimento, « Question romaine »). Il fut en contact avec certaines personnalités de la péninsule (le comte Balbo, Massimo d’Azeglio, *Gioberti, entre autres).
Au moment de la révolution de 1848, il collabora à la fondation du journal L’ Ere nouvelle, avec Lacordaire, Ozanam, l'abbé Maret… (voir supra, IV, 384-385 [J. Morienval]). Lors des polémiques relatives à l’enseignement, il fut appelé dans les services du ministère de l’Instruction publique pour travailler à l'élaboration de la loi de 1850 ; l’année suivante, il est nommé inspecteur de l’enseignement primaire. En 1854, il est de nouveau appelé au ministère comme chef du personnel de l’enseignement primaire. Il est chargé de diverses missions en Allemagne et en Angleterre. En 1860, il est nommé inspecteur général de l'Instruction publique. Il tente alors une carrière politique. Après deux échecs aux précédentes élections, il entre enfin à la Chambre des députés le 20 févr. 1876, comme élu de Seine-et-Oise. Après la dissolution de la Chambre en 1877, il ne se représentera pas. Candidat à nouveau lors des élections de 1885, il ne fut pas élu. Son action politique concerne surtout la question scolaire. Catholique convaincu, il lutta contre la laïcité de l’enseignement et pour la “liberté de l’enseignement confessionnel.
En 1876, l'Académie des Sciences morales et politiques lui décerna un prix pour l’ensemble de ses travaux sur l’instruction publique. Outre divers écrits pédagogiques, on peut citer De la loi de l'enseignement (1851) ; De l'éducation populaire dans l'Allemagne du Nord (1855) ; L'instruction primaire devant l'Assemblée nationale (1873) ; Sept ans de guerre. L'enseignement primaire libre à Paris (1880-1886) (1887).
E. Rendu intervint aussi dans la « question romaine », prenant parti pour le pouvoir temporel du pape. Plusieurs de ses écrits relèvent de cette action : Conditions de la paix dans les États romains (1849) ; L'empereur Napoléon III et l'Italie (1859) en collaboration avec “La Guéronnière (voir supra, VI, 1623 [B.-D. Dupuy]) ; La Souveraineté pontificale et l'Italie (1862) ; Rome capitale et les Romains (1886). G.-H. BAUDRY.
RENDU (Rosae). — Fille de la Charité. Voir ROOSALIE RENDU, infra.
RENÉ (Saint). — Ermite à Sorrente, honoré comme évêque à Angers. C’est ainsi qu’on peut résoudre au mieux le problème des rapports entre les deux personnages dont le second n’est qu’un doublet « aménagé » du premier.
René est un des ermites qui vécurent entre le VIe et le IXe dans les campagnes de la péninsule de Sorrente. Il est présenté en compagnie d’autres saints patrons de cette ville : Antonin, Athanase, Baculus et Valère. Son culte est très répandu dans toute la région. Sorrente le fêtait au 6 octobre, date retenue aussi par le calendrier de Naples où il est mentionné comme évêque. Des églises et oratoires lui étaient dédiés.
C’est aux relations étroites entretenues entre les princes angevins, la Provence et le royaume de Naples qu'on doit aussi la diffusion du culte à Angers, à la faveur de la confection d’une vie apocryphe, inversant les relations de l’histoire authentique. Une Vita de saint Maurille attribuée fictivement à Grégoire de Tours pour la rendre plus vraisemblable fait de René (Re-natus) un enfant apparemment décédé avant que l’évêque Maurille ne vienne lui administrer l’onction. Le prélat l’ayant ainsi rappelé à la vie aurait pourvu plus tard à son éducation pour en faire son successeur. Comme Maurille (voir supra, VIII, 963), René aurait aussi abandonné son siège pour venir à Rome et finir par vivre la vie érémitique à Sorrente.
Il ne reste d’authentique dans tout cela que le transfert à Angers, sous le règne du dernier roi de Naples, d’une relique de l’ermite de Sorrente. Fête le 12 novembre.
RENÉ GOUPIL (martyr) (Saint). — Né vers 1607 à Angers, il s'orienta d’abord vers la pratique de la chirurgie avant de solliciter son entrée dans la Compagnie de Jésus. Après quelques mois de noviciat, il fut écarté du fait de sa santé jugée trop fragile. Demeuré « familier », il obtint d'accompagner les Pères qui étaient envoyés pour les missions du Canada (voir supra, 1, 448) et devint ainsi le « donné » du P. Isaac Jogues (supra, VI, 125-126). Les « donnés » étaient alors des laïcs qui se mettaient à la disposition des religieux, prêtres et frères pour en assurer la subsistance matérielle, en l’occurrence : chasse, pêche, défense. Accompagnant le P. Isaac au cours d’un déplacement dangereux sollicité par le P. Lallement, ils tombèrent tous deux dans une embuscade tendue par des Iroquois et furent d’abord torturés avant d’être mis comme esclaves à la disposition de familles. C’est alors qu’il demanda et obtint du P. Isaac la faveur de prononcer ses vœux de religion qui l’agrégeaient comme frère coadjuteur à la Compagnie. Quelques jours après, remarqué par un ancien alors qu’il traçait le signe de croix sur le front d’un enfant, il eut la tête fracassée d’un coup de hache et mourut le 29 septembre 1642. Son corps ne fut jamais récupéré. Il fut canonisé en même temps que six autres jésuites plus connus, le 29 juin 1930.
RENELDE (Sainte). — La Vita seule conservée, de la fin du XIe, donc très postérieure et peu assurée, la présente comme la sœur de sainte Gudule, patronne de Bruxelles. Elles étaient les filles de Witger et d'Amalberge, nobles Mérovingiens dont une des résidences se trouvait à Kontich entre Malines et Anvers. C’est là que serait née Renelde. Une fois les enfants élevés, les parents se retirèrent, Witger à l’abbaye de Lobbes, Amalberge à Maubeuge. Après des épisodes sans doute arrangés pour faire valoir des possessions de biens et un voyage en Terre sainte tout à fait anachronique (on est au VIIe), elle se serait retirée en Brabant, à Saintes (flamand Sentenelle), pour y mener une vie de prière et de sacrifice en compagnie du prêtre Grimoald et d’un serviteur Gondulphe. Au cours d’une invasion, tous trois, s'étant réfugiés à l'église, auraient été massacrés. Le culte est plus assuré du fait de l’existence des reliques élevées en 866 par l'archevêque de Cambrai et qui furent l’objet de reconnaissances canoniques en 1170, 1344, 1562, 1620 et 1811. C'est sans doute à l’occasion de la première que fut rédigée la Vita. Renelde est fêtée le 21 juillet et est invoquée pour les maladies des yeux.
RENNES, DOL et S.-MALO (Diocèse de). — Par rapport à l’ensemble de la France mais également par rapport à l’ensemble de la Bretagne, l'actuel diocèse de Rennes marque une originalité certaine. Il a été le théâtre d’une lutte d'influence, parfois sanglante, entre Francs et Bretons. En jouant la carte de la francisation, l’épiscopat du Haut Moyen Âge a fait de ce diocèse, pour les siècles suivants, une transition entre les diocèses bretons et les diocèses français. La faible implantation du monachisme (sur les treize abbayes cisterciennes bretonnes, une seule sur ce territoire) a joué au bénéfice de l’autorité épiscopale.
La non-application du concordat de 1516 a marqué la Bretagne dans un sens plus romain que le reste de la France. Ce qui n’est pas sans influence sur l’état d'esprit du clergé et des fidèles. C’est ainsi que le protestantisme, le jansénisme et la Constitution civile du clergé de 1791 sont massivement rejetés.
À l’époque contemporaine, les conflits autour de l’école et la forte implantation du courant démocrate-chrétien prolongent l'originalité.
Correspondant au territoire du département d’Ille-et-Vilaine (677 462 km² avec une population qui, en 1989, atteint 800 000 habitants), le diocèse de Rennes est composé de 402 paroisses qui assurent un quadrillage serré du terrain. La Constituante décida de supprimer les diocèses de Dol et de Saint-Malo, et d'adjoindre à celui de Rennes une grande partie de leurs paroisses, plus quelques-unes de Vannes.
Il n’est pas aisé, par-delà les nombreuses légendes concernant les saints fondateurs, de préciser la marche du christianisme dans les trois diocèses de Rennes, Dol et S.-Malo. Les historiens discutent encore de l’existence même de certains de ces saints. Ce qui est sûr, c’est que l’implantation du christianisme s’est faite selon un double mouvement.
Par le Sud, autour de Rennes, l’évangélisation s’est propagée sur le modèle de l’ensemble de la Gaule. La cité des Redones avec l'actuelle ville de Rennes comme capitale voit son territoire remanié au IVe, dans le souci de mieux défendre les côtes contre les envahisseurs. Les limites à l’est sont celles de l’actuelle Ille-et-Vilaine, au sud le Semnon, au nord une ligne Mordelles-Hédé-Antrain. La façade maritime était rattachée à la cité des Coriosolites dont le chef-lieu passe de Corseul à Alet, le futur Saint-Malo.
À partir des villes et des vici (agglomérations rurales), l’évangélisation gagne les campagnes. La présence au concile provincial de Tours, en 461, de l’évêque de Rennes atteste d’une organisation ecclésiale déjà structurée. Une lettre rédigée vers 511-520 par sainte Melaine et adressée à deux prêtres bretons, Lovocat et Catihern, prouve l'existence de communautés organisées, bien que dispersées dans un paysage encore peu maîtrisé.
Par le Nord, essentiellement autour d’Alet et de Dol, c'est un christianisme d’un autre type qui s'implante avec l’arrivée massive des Bretons, surtout au milieu du Ve. En plus du choc de deux cultures, le choc de deux manières de vivre et d'exprimer la foi crée une tension entre les deux communautés. À la différence des Francs, païens jusqu’à Clovis, et des autres envahisseurs tels les Wisigoths et les Burgondes, ariens, les Bretons étaient dogmatiquement tout à fait orthodoxes. Mais ils apportent une organisation ecclésiastique et des habitudes liturgiques particulières. Alors qu’en Gaule les structures avaient tendance à l’emporter sur la spiritualité, pour les Bretons, l’autorité est plus d’origine charismatique que juridique.
Souvent, les abbés des monastères jouissent ainsi de pouvoirs épiscopaux dont l'étendue est fonction de leur renommée, sans correspondre aux limites d’un véritable diocèse. Plus immédiatement sensibles, s'ajoutent des différences dans les usages. S'appuyant sur deux cycles liturgiques différents, les communautés d’origine gallo-romaine et celles d’origine bretonne célèbrent Pâques à des dates différentes. Des variantes également dans la célébration du baptême. Les Bretons restent fidèles à la tonsure totale, dite de saint Paul, alors que l'Occident se contente de la tonsure dite de saint Pierre qui laisse subsister une couronne de cheveux autour de la tête. De tels détails peuvent paraître insignifiants mais à une époque où les connaissances théologiques étaient médiocres, la tentation est grande d’attacher une importance démesurée à tout ce qui concerne les rites.
Le conflit entre les deux Églises se cristallise surtout sur des problèmes de discipline. La lettre de sainte Melaine, citée plus haut, en fait foi. Rédigée de concert avec ses collègues de Tours et d'Angers, cette lettre s'adresse à deux prêtres dont les noms sont incontestablement d’origine bretonne. Sur le rapport d’un prêtre gallo-romain, les évêques signataires ont appris que ces deux prêtres allaient de cabane en cabane, chez leurs compatriotes, y célébrant la messe sur des autels portatifs. Des femmes les assistaient dans leur ministère et, pendant que les prêtres distribuaient le pain eucharistique, elles donnaient aux fidèles le sang du Christ. Ces femmes les suivaient dans leurs déplacements et recevaient le nom de conhospitae (celles qui vivent avec). Au fond, ce qui dérange Melaine, ce n’est pas tellement l'usage d’autels portatifs — valablement consacrés — mais bien l’existence d’un culte célébré de maison en maison. Et pourtant, cet usage se justifiait dans la mesure où les communautés d’immigrants n'étaient pas encore stabilisées. Aux yeux de l’épiscopat, il y a là menace pour le clergé établi, les églises épiscopales et paroissiales fixes.
L'unité du peuple chrétien lui paraît mise à mal. Le second abus dénoncé par Melaine concerne un ministère de style diaconal exercé par des femmes. C’est oublier que, dans la civilisation celte, le statut social de la femme est supérieur à celui qui lui est laissé habituellement dans la civilisation romaine.
L'originalité de l’Église bretonne ne va pas conduire jusqu’au schisme, d’autant plus que les divisions territoriales des trois diocèses dessinent bien les divergences de sensibilité. Parmi les saints bretons, Samson et Malo marquent particulièrement les diocèses de Dol et d'Alet. Venu du sud du Pays de Galles, saint Samson part à l’aventure comme nombre de moines bretons. Traversant la Manche, il fonde le monastère de Dol tout en étant mêlé à l’histoire politique de la Domnonée. Un doute subsiste quant à savoir s’il reçut l’ordination épiscopale.
Quant à saint Malo, les divers récits consacrés à sa vie sont d'utilisation difficile. Gallois lui aussi, il part à la recherche d'îles lointaines, ce qui lui vaut des aventures merveilleuses, tel le fait de célébrer la messe sur le dos d’une baleine. Arrivé sur le continent, il s’installe en face d’Alet sur un îlot où vivait déjà un ermite, Aaron. Devenu évangélisateur de la région, il est appelé par les habitants à devenir leur évêque. Se heurtant au clergé local, il s’enfuit et s’en va mourir vers 640 près de Saintes.
Les fouilles entreprises sur le site d’Alet ont montré l'existence, sous une cathédrale de la fin du xii° siècle, d’un vaste bâtiment gallo-romain construit vers 370-380 qui servit peut-être de siège de commandement militaire de la cité, mais dont une salle a été transformée en église au v° siècle.
Le catalogue des évêques d’Alet annonce environ vingt-cinq noms d’évêques antérieurs au xi° siècle. La plupart sont parfaitement inconnus, d’autres suspects comme saint Enogat ou saint Armel. A Dol, une liste dressée au milieu du xi° siècle donne des noms tels que Magloire, Budoc, Genevée ou Restoaldus. L. Duchesne a montré que Restoaldus, qui aurait reçu du pape l’insigne du pallium, n’est autre que Bertoaldus, huitième archevêque de Cantorbéry.
Par-delà la fragilité historique de ces listes épiscopales, il n’en demeure pas moins évident que la chrétienté bretonne, si dynamique, n’a pu se passer d’évêques. Une étude plus poussée des textes et une archéologie plus scientifique permettront d'en savoir plus et mieux.
Quoi qu'il en soit, le réseau paroissial des trois diocèses est pratiquement constitué avant le xi° siècle. La toponymie le prouve. Cela dit, l’établissement du réseau paroissial revêt plus d'importance pour l’histoire des institutions que pour celle des mentalités car cela ne suffit pas à prouver une évangélisation en profondeur. Les conciles provinciaux se préoccupent surtout de discipline ecclésiastique. Seul, le concile de Tours de 567 condamne le culte rendu aux arbres, aux pierres et aux fontaines.
L’encadrement des populations se réalise surtout par les implantations monastiques en même temps que les premiers lieux de culte marquent le paysage urbain et rural. Tous ces sanctuaires ont disparu, sauf à Langon, près de Redon, où un lieu de culte occupa un mausolée funéraire daté du iv° siècle, composé d’une absidiole voûtée et d’un rectangle de même largeur et long d’à peine cinq mètres. Au fond de l'édifice, une fresque figure Vénus sortant de l’eau accompagnée d’Éros monté sur un dauphin. Sa destinée funéraire l'avait sans doute protégé de la destruction, lorsqu’au ix° siècle il fut dédié à saint Vénier dont le nom pouvait faire oublier Vénus.
Avec l’époque carolingienne, l’accent est mis sur l’organisation structurée de l'Église. Charlemagne s'efforce de doter la Bretagne de cadres et d’une discipline adoptés ailleurs par l’Église latine. Au début du xi° siècle, l’empereur a réussi à organiser la zone bretonne en évêchés de type classique, bien délimités et organisés. Un signe de cette réforme, la présence enfin attestée à Alet d’un véritable évêque, nommé Hélogar, ainsi que le prouve un diplôme de Louis le Pieux, daté de 816, donnant à l’évêque autorité sur les monastères de S.-Méen et de S.-Malo. Faute de pouvoir soumettre la Bretagne, l’empereur essaie une solution de compromis en donnant au peuple breton un chef issu de son sein. Le choix se porte sur Nominoë, issu d’une famille celte du Vannetais. Il lui confie l’ensemble de l’Armori que aussi bien fran que que bretonne. Comme symbole de cette fusion, la fondation de l’abbaye S.-Sauveur de Redon.
A la mort de Louis le Pieux, le contraste entre le diocèse de Rennes et les deux diocèses d’obédience bretonne tend à s’estomper. Nominoë profite de la mort de l’empereur en 840 pour conforter son autorité sur ce qui devient dès lors la principauté de Bretagne. Prenant modèle sur le principe carolingien de la soumission épiscopale au pouvoir politique, il décide que son clergé doit rompre ses liens avec l’Église fran que, en particulier avec la métropole de Tours. L’un de ses successeurs, Salomon, tente de parachever l’œuvre de Nominoë. Au début de 859, il demande au pape d’ériger Dol en métropole. Le refus de Rome contraint la Bretagne à rentrer dans la communion totale avec l'Église universelle.
Ces querelles institutionnelles n'empêchent pas les trois diocèses de s’engager dans ce qu'il est désormais convenu d’appeler la renaissance carolingienne. Les évêques se montrent plus soucieux d’administrer sagement leur diocèse. Vers 860, Rethwalatrus, évêque d'Alet, prend soin de consulter le pape Nicolas Ier sur un cas pénitentiel. Bili, évêque d’Alet lui aussi, est un prélat lettré. Le renouveau monastique s'exprime par le renom tout neuf de S.-Sauveur de Redon. Témoigne du renouveau religieux la renaissance artistique. S'il ne reste rien de l’abbatiale de pierre que Conwoïon fit édifier à Redon, l’église de Maxent a illustré jusqu’à la fin du siècle dernier des préoccupations artistiques de l’abbé et de ses moines. Elle offrait un chœur entouré d’un déambulatoire qui aboutissait à une chapelle rectangulaire dans l’axe du chevet. La cathédrale d'Alet présente deux absides identiques terminant à l’est et à l’ouest la nef centrale. L'ensemble mesure 50 m sur 17, ce qui en fait un édifice important pour l’époque.
Autant les déchirements intérieurs que les invasions normandes entraînent la crise du x° siècle. Cependant, le christianisme ne sombre pas, ce qui souligne combien il était chevillé au corps de la Bretagne. Sans doute, le siège de Rennes a-t-il connu une dynastie d’évêques au début du xi° siècle. Le chanoine Guillotin de Corson, dans son Pouillé historique de l’archevêché de Rennes paru à la fin du siècle dernier, le reconnaît honnêtement. Mais ils n’étaient pas pour cela à tout coup de mauvais évêques. Les fidèles d’ailleurs ne semblent pas condamner la vie privée de ces prélats. Ce qu'ils attendent surtout de l’évêque, c’est qu’il sache protéger son troupeau et défendre les intérêts de son Église.
Il faut l'intervention de Rome, sous l'impulsion de Grégoire VII, pour qu’une réforme s'opère dans les trois diocèses. La première victime est Juhel de Dol que le pape dépose en 1076 sous l’accusation de simonie et de nicolaïsme (il s'était marié publiquement après son accession à l’épiscopat). Pour lui succéder, Grégoire VII désigne l’abbé de S.-Melaine, Even, issu de Saint-Florent de Saumur. La nomination d’un moine à l’épiscopat reflète bien la nouvelle politique pontificale. La réforme grégorienne produit ses fruits plus tardivement que dans les autres régions de l'Ouest. Un nouvel épiscopat dont les plus célèbres représentants sont Marbode de Rennes et Baudry de Dol administre avec sérieux ses diocèses. L'un et l’autre participent activement aux conciles et synodes qui renforcent la réforme ecclésiastique.
Quelques décennies plus tard, Jean de Châtillon, sacré en 1144, après avoir été abbé de Sainte-Croix de Guingamp, transfère son siège d’Alet à Saint-Malo et réforme son diocèse avec vigueur. Dès sa mort en 1163, son tombeau devient l’objet d’une grande vénération de la part de ses fidèles. À cause de la clôture dont fut entourée sa tombe, il reçut depuis lors le nom de Jean de la Grille.
La réforme monastique fut plus rapide que celle de l’épiscopat. L'influence de Cluny n'avait pas franchi les limites de la Bretagne. La famille ducale prend elle-même la situation en main en faisant appel à des moines extérieurs, surtout du Val de Loire (Marmoutier et Saint-Florent de Saumur). Chacune avait une bonne douzaine de prieurés à la fin du xi° siècle. Le prieuré de Livré, fondé par saint Florent, a conservé sa belle église romane du x siècle. Vers 1028, Alain III fonde l’abbaye S.-Georges de Rennes qui sera la première et longtemps la seule abbaye de femmes en Bretagne.
La réforme a aussi des incidences sur le statut des églises paroissiales. Les évêques contrôlent pour les nominations des desservants. Le mieux placé, l’évêque de Dol, ne possède que 20 % des églises de son diocèse. Le plus souvent, ce sont les seigneurs locaux qui possèdent les églises et nomment les desservants. La politique de Grégoire VII qui consiste à arracher l'Église des mains des laïcs est effective plus tardivement en Bretagne. Mais les laïcs préfèrent offrir les églises aux moines. Ce que les évêques encouragent parfois, comme Marbode. Un tel choix montre que la réforme n'avait pas seulement un but juridique, mais qu'elle visait à mettre en œuvre un relèvement moral et spirituel du clergé paroissial.
Cependant, au cours du xi° siècle, en raison de l'influence de Cluny, les moines se désintéressent du ministère paroissial, ce qui permet aux évêques d’avoir une plus grande autorité sur leurs paroisses. Si l’application de la réforme a été plus tardive dans les trois diocèses de Rennes, Dol et S.-Malo, paradoxalement ce retard aboutit à une meilleure organisation ecclésiastique.
Ainsi qu’en témoigne l’évolution de l’art, notamment de l’art roman qui se développe dans les campagnes, la francisation s’accentue aux dépens de l'influence celtique qui faiblit dans tous les domaines. C’est ainsi que la langue bretonne qui fut parlée dans une bonne partie des diocèses de Dol et de S.-Malo est progressivement abandonnée. Les vieux saints celtiques connaissent une réelle désaffection. Dans le calendrier rennais au xi° siècle, seuls treize saints bretons sont proposés à la vénération des fidèles. C’est peut-être ce qui explique également que la cathédrale de S.-Malo soit placée sous le patronage de saint Vincent, un diacre martyr espagnol du iv° siècle.
Dès le xiii° siècle, des signes d’essoufflement commencent à poindre, malgré l’apparition tardive des ordres mendiants dans les villes. Les dominicains s'installent à Dinan en 1232, alors qu’ils sont en France depuis 1215 ; les franciscains à Rennes peu avant 1238 (en France depuis 1219). Au milieu du xiv° siècle, les ordres mendiants tiennent encore peu de place. En un siècle, ils n’ont fourni qu’un évêque à S.-Malo et un à Rennes. Leur influence spirituelle est également peu importante, mais les circonstances ne vont pas tarder à accroître leur audience.
Avec la guerre de succession et la crise féodale, le pouvoir du duc, du roi ou du pape pèse de plus en plus lourdement sur l’Église. Le cumul des bénéfices et sa suite logique, la commende, n’empêchent pourtant pas un certain dynamisme de la vie chrétienne, ainsi qu’en témoignent l'essor des chapellenies, le succès de la prédication des mendiants et l'organisation de la charité par la création d’hôpitaux et de confréries. Les hôpitaux généraux de Vitré et de Fougères sont connus depuis la fin du xii° siècle. Celui de Rennes, placé sous le vocable de S.-Thomas de Cantorbéry, fut doublé à partir de 1213 par l’hôpital Saint-Jacques. À S.-Malo, en 1252, l'évêque Geoffroy fonda un hôpital dont la chapelle est dédiée à saint Thomas. Les malheurs du temps rendent nécessaire la création de nouveaux établissements. A Rennes, en 1340, dix confréries de métiers s'organisent pour fonder une Maison-Dieu.
Le clergé paroissial, quant à lui, manifeste une compétence plus adaptée grâce, notamment, à une meilleure instruction. A l'extrême fin du xv° siècle, la diffusion des ouvrages liturgiques, grâce à l’imprimerie, a un rôle bénéfique. Le plus ancien missel connu pour Rennes date de 1485, ceux de Dol et de S.-Malo, publiés en 1503, sont imprimés respectivement à Paris et à Rouen. Dès 1489, l’évêché de S.-Malo dispose d’un bréviaire imprimé à Paris. En 1518, l’évêque de S.-Malo, Denis Briçonnet, fait imprimer à Nantes un ouvrage intitulé Instruction des curés, sorte de manuel de théologie. Les statuts synodaux se préoccupent de renforcer les structures paroissiales.
Même s’il est difficile de cerner la foi du peuple Chrétien, nous savons, par les décisions épiscopales, qu'une lutte systématique est menée contre les superstitions et les débordements de toute sorte. A la fin du XVe, à Dol, l’évêque Guillaume Le Bris menace d’excommunication ceux qui se rendent dans les églises à l’occasion des vigiles des fêtes pour s’y livrer à la luxure ou à des bagarres. Les exemples abondent dans les statuts synodaux. A la fin du Moyen Age, les diocèses de Rennes, Dol et S.-Malo offrent une image contrastée. Les abus, réels, ne doivent pas dissimuler les progrès. Une foi plus éclairée gagne de nouvelles catégories de fidèles. Même dans les campagnes, l'Église n’est plus seulement l'affaire d’une aristocratie cléricale ou laïque.
III. L'ÉDIFICATION D'UNE TERRE DE CHRÉTIENTÉ
Lorsqu’en 1532, la Bretagne est définitivement française, l'événement n’a pas, en lui-même, d'incidence religieuse, au moins à court terme, même si, en raison des privilèges obtenus alors, la province garde une tonalité plus romaine que gallicane.
Au xvie s., un clergé abondant (577 ordinations dans le diocèse de S.-Malo entre 1550 et 1560) reste très proche des populations rurales. Nous en avons un bon témoignage grâce à Noël du Fail. Son portrait de Messire Jan, curé de Vern, près de Rennes, manifeste un juste équilibre entre la solidarité avec le groupe villageois et son appartenance au corps ecclésiastique.
En raison de son enracinement populaire, le catholicisme résiste bien au protestantisme. Seuls quelques seigneurs entraînent derrière eux des adeptes de la religion réformée. La communauté de Vitré, considérée comme la plus vivace en Bretagne, ne comptait en 1570, époque de son apogée, que 775 personnes. Aux yeux des populations, le catholicisme reste bien la garantie fondamentale de l’ordre social. Dans les élites, un authentique désir de réforme se manifeste. De nombreuses marques de dévotion individuelle et collective se retrouvent dans les archives paroissiales.
À Rennes, deux grands évêques, Yves Mayheuc (1507-1541) et Aymar Hennequin permettent à la Réforme tridentine de produire immédiatement ses effets. D'ailleurs, cette réforme ne marque pas un recommencement absolu ; elle vient approfondir l'effort d’évangélisation qui avait caractérisé les siècles précédents. Témoignent de cette vitalité religieuse les belles églises du xvie s. comme celles des Iffs, La Guerche, Champeaux ou Saint-Sulpice de Fougères.
La Réforme catholique dans les trois diocèses s’est surtout exprimée dans l’acculturation des populations rurales, faiblement alphabétisées, pour leur faire adopter les modèles religieux définis par un corps de spécialistes qui détiennent le savoir intellectuel et l'expérience spirituelle.
La formation des élites masculines s'exerce dans les collèges. A S.-Malo, les bourgeois confient leur collège à des bénédictins anglais. À Rennes, avec l'appui du savoir-faire et de la pédagogie jésuite, le collège connaît un large succès : de 600 élèves en 1604, il passe à 2 800 en 1653. Il est le creuset du nouveau catholicisme, ayant contribué à former des hommes comme Julien Maunoir, Vincent Huby ou Louis-Marie Grignion.
L'essor monastique est spectaculaire. Outre les jésuites et les capucins, arrivent des ordres nouveaux : les récollets à Fougères (1604) et Vitré (1610), les minimes à Rennes (1619), les carmes déchaussés à Rennes (1690). Même afflux des congrégations féminines : les carmélites (Rennes, 1622), les dominicaines (1642), les visitandines, les calvairiennes à S.-Cyr de Rennes (1630), S.-Servan (1639), Redon (1641). En 1671, l'avocat Pierre Hévin constate que « la ville et les faubourgs de Rennes de si médiocre étendue sont inondés de religieux. Dans les siècles précédents, on s’est contenté de cinq monastères. C’est une chose extraordinaire qu’en moins de soixante ans il s’en est établi douze nouveaux ».
Les nouvelles fondations n’épuisent pas pour cela la vitalité des maisons anciennes. L’une des grandes figures en est Jean de Saint-Samson, carme à Dol puis à Rennes, dont les œuvres sont à nouveau publiées. Les dominicains veillent sur Notre-Dame de Bonne-Nouvelle, lieu de culte le plus populaire de Rennes. L'un d’eux, Albert le Grand, se fait connaître par ses Vies des Saints de la Bretagne Armoricaine (1636). La baisse des effectifs, au xviie s., n’est pas à attribuer nécessairement à une baisse de ferveur. Une sélection impitoyable décourage les candidats.
L'épiscopat des xviie et xviie s. ne présente pas de figures marquantes. Nombreux sont les évêques liés au pouvoir royal. A Rennes, Mgr La Mothe-Houdancourt (1642-1661) est aussi aumônier d'Anne d’Autriche. Mgr Achille de Harlay (1632-1646) à S.-Malo a, un temps, quitté les ordres pour une ambassade à Constantinople. Mgr Bareau de Girac, prélat courtisan, ne passe à Rennes, de 1770 à 1790, que quatre mois et demi par an. S.-Malo, au contraire, connaît des pasteurs remarquables au xviie s. : Mgr Desmaretz (1702-1739) ou Mgr des Laurents (1767-1785).
Le recrutement du bas clergé manifeste une décrue au xvie s., surtout après 1760, sauf à S.-Malo. La baisse des effectifs n’est guère imputable à un manque de ferveur, comme en Basse-Provence, mais beaucoup plus aux exigences posées aux candidats. En ce qui concerne le recrutement géographique de ce clergé, le fait majeur est la part considérable de la ville de Rennes (11 % de la population diocésaine avec 26 % d'ordinands). Le recrutement rural ne diffère guère de ce qu'il a été jusqu’en 1970 : le pays fougerais est très fécond ; le secteur qui va du doyenné d’Aubigné à celui de Bain, beaucoup moins. Dans le diocèse de S.-Malo, le recrutement est plus rural et le littoral tend à combler le déficit qu’il connaissait dans les siècles précédents. Après leur passage dans un collège, les futurs prêtres vont à celui de Rennes pour la classe de théologie, puis dans les séminaires où le séjour est assez bref. Ces séminaires, demandés par le concile de Trente, ne sont créés qu’en 1645 à S.-Malo, 1661 à Rennes et 1698 à Dol. Les évêques de ces trois diocèses ont des subordonnés de qualité, même si des défaillances, souvent exagérées, peuvent se manifester ici ou là.
C. — XII. — 29 —
Ce clergé s'emploie à une tâche d’évangélisation en profondeur. Le catéchisme, dont les éditions se multiplient, est le manuel d’enseignement du prêtre. Celui de Mgr des Laurents, à S.-Malo, sera réédité jusque sous la monarchie de Juillet. Les statuts synodaux, surtout au xviie s., demandent aux recteurs de créer dans leur paroisse une petite école pour l'instruction des enfants et leur assurer ainsi une meilleure formation religieuse.
Pour prolonger l’éducation reçue dans l'enfance, se développent rapidement des maisons de retraite. Huit jours de vie quasi monacale sont offerts aux laïcs, même pauvres. Le territoire des trois diocèses est bientôt couvert d’un réseau serré de maisons de retraite : S.-Servan (1679), Bécherel (1691), Guignen (1725), Montfort (1770) pour la seule partie orientale du diocèse de S.-Malo ; Dol (1701) et Pleine-Fougères ; Rennes (les dames Bu des, 1680, plus les jésuites du Collège), Fougères et Vitré (1716), Hédé (1730), Marcillé-Robert (1740). Avec l’augmentation sensible de l’alphabétisation au xviie s., ces centres créent une clientèle pour des ouvrages de piété, de petit format et à bas prix. Cet appareil de formation va jouer un rôle essentiel, pas suffisamment étudié, dans la qualité des sentiments religieux des trois diocèses. Les missions renforcent l’action des pasteurs. Au point de départ, ils subissent l'initiative de prédicateurs extérieurs : avant 1620, les jésuites sont à l’œuvre à S.-Malo ; Julien Maunoir dans le diocèse de Rennes d’où il est originaire. Les augustins de Paimpont et de Montfort deviennent, eux aussi, missionnaires. Le séminaire de Rennes ne fonctionnant que la moitié de l’année pour les prêtres, les eudistes qui en ont la charge partent en mission le reste du temps. Sans doute le ressort de la prédication a-t-il été la crainte, mais les populations ont largement bénéficié de cette évangélisation. La lutte contre les diableries et les superstitions porte ses fruits. Alors que les statuts synodaux du diocèse de S.-Malo ont, au début du xviie s., un long chapitre sur les sorciers, ce chapitre a disparu après 1750. C’est donc une Église vivante et bien encadrée qui va affronter l’assaut révolutionnaire.
Avant d'aborder cette période, il faut souligner que la Révolution n’a pas représenté la rupture radicale qu’a orchestrée l’historiographie traditionnelle. Le modèle tridentin perdurera tout au long du XIXe.
Si, à partir des années 1760, la France traverse une crise économique et sociale, cette crise est encore plus sensible en Bretagne. Les calculs démographiques nous font sentir une détresse des classes inférieures. Alors que la population du royaume, de 1770 à 1787, augmente de 6 %, celle de la Bretagne diminue de 3,5 %. La mortalité dépasse souvent la natalité. Le recteur de La Chapelle-Janson écrit à l’intendant en 1772 que, dans sa paroisse, « il y a 2 200 personnes environ dont t 800 pour le moins demandent du pain, ou à leur défaut des herbes... » Signe des temps, un certain nombre de recteurs, plutôt que de mener leur paroisse en procession à un saint guérisseur, font venir des médicaments, dénoncent les charlatans et aident médecins et chirurgiens. Cette situation de crise contribue à valoriser le bas-clergé, intercesseur obligé de la communauté rurale. Cela contribue à expliquer l’attachement des populations à leurs prêtres et leur résistance à la Révolution qui leur enlève les « bons prêtres ». Le clergé breton accueille avec bienveillance les premières décisions de la Constituante et s'engage activement dans la vie représentative. Mais ce front uni du clergé et de la Révolution vole rapidement en éclat, et cela jusque dans les masses paysannes. En Ille-et-Vilaine, la carte des gardes nationales dessine l’opposition en régions favorables et hostiles à l’évolution. Le pays blanc s'étend, à l’est, de Fougères à Vitré, à l’ouest, de Bécherel à Redon. Le pays patriote couvre la partie centrale du département, qui correspond désormais au diocèse de Rennes, du littoral malouin aux frontières angevines. Entre Vitré et Rennes, la limite est nettement tracée pour des décennies entre paroisses voisines que rien n’oppose dans le paysage ni dans le mode de vie : Livré-sur-Changeon et le Val d'Izé, Bais et Domalain par exemple.
Comme l’a bien démontré Michel Lagrée dans son étude sur le diocèse de Rennes entre 1815 et 1848, la ferveur religieuse dépasse les barrières politiques. La visite pastorale opérée par Mgr Bareau de Girac en 1781 distribue des éloges à de « bonnes paroisses » qui par la suite seront favorables à la Révolution, telles Livré-sur-Changeon, « peuple docile et bien instruit », ou Dourdain, « peuple bon et instruit ». Au contraire, des paroisses mal notées comme S.-Germain-en-Coglès, « église mal tenue qui mériterait l'interdit... assez mauvais peuple », ou Princé, « pays de frondeurs, gens difficiles », seront très engagées dans la chouannerie.
La Constitution civile contribue à déterminer les clivages. Le clergé d’Ille-et-Vilaine refuse à 83 % de prêter serment. Deux Églises se dressent face à face, la réfractaire et la constitutionnelle, entraînant des fractures qui seront longues à cicatriser. Dans le groupe des prêtres réfractaires, il faut distinguer ceux qui partent et ceux qui restent. Les premiers représentent la plus grande majorité : sur les 2072 émigrés d’Ille-et-Vilaine recensés en l’an II, on compte 758 prêtres, avec en tête les trois anciens évêques : Mgr Bareau de Girac de Rennes, Mgr Cortois de Pressigny de S.-Malo et Mgr de Hercé de Dol. Seul ce dernier revient en France, mais c’est pour tomber dans le piège de Quiberon où il est fusillé en 1795.
Les prêtres qui restent sur place mènent une vie dangereuse, perpétuellement traqués. Certains sont arrêtés et exécutés, tels Charles Saint-Pez à S.-Malo en 1794, Yves Delaunay, prieur-recteur de Rillé, à Fougères, également en 1794, Joseph Sorette assassiné au Châtellier en 1798, François Gavard, vicaire à Parcé, massacré à Servon en 1799. La révolte de la chouannerie, entrecoupée de trêves comme le traité de La Mabilais en 1795, se poursuit jusqu'en 1799-1800. Les méthodes employées, raids nocturnes, embuscades, « saigneries », torture sur la pierre à chauffer la galette, témoignent d’une brutalité largement équivalente à celle des colonnes mobiles dans l’autre camp. Les constitutionnels, sous la responsabilité de Claude Le Coz, élu évêque en 1791, tentent de répondre à la demande religieuse des fidèles qui, en dernier ressort, préfèrent s’adresser à eux que de se priver des sacrements. À cause de la déstabilisation des structures ecclésiastiques, il n'est guère de paroisse qui n'ait connu un hiatus pastoral plus ou moins long entre 1792 et 1800. Livrées à elles-mêmes, les populations chrétiennes gèrent leurs propres besoins religieux. Mais le risque d’errance est grand, car le catéchisme non enseigné signifie le recul de la religion prescrite. À la faveur des troubles, on voit se multiplier les imposteurs ainsi que les superstitions. Dans certains milieux populaires rennais, Le Coz est réputé parcourir la nuit, en loup-garou, les rues et les faubourgs de la ville. Chaque camp canonise spontanément ses martyrs. Parmi les saints blancs, en forêt de La Guerche, au « Chêne de la Vierge », s'instaure un pèlerinage sur la tombe d’une jeune fille massacrée sans doute au début de 1793. En forêt d’Araize, on va pour obtenir la guérison des fièvres sur la tombe du chouan Houillot, tué avec son propre fusil. Mais le pèlerinage le plus connu, toujours vivace aujourd’hui, se situe dans la forêt du Teillay, sur la « Tombe à la fille », du côté bleu, enlevée et martyrisée par les Chouans.
Cette liberté prise par les populations sera autant de raisons pour le clergé de reprendre la tâche sans tarder. C'est ce que lui permet le Concordat de 1801. Dépouillé de ses bénéfices, ce clergé appauvri entame une pastorale énergique. Comme l'écrit le recteur de Brie sur son bréviaire : « Nous rentrons bien pauvres, mais au moins nous serons débarrassés des matières bénéficiales. » Sans doute la Révolution reste massivement présente dans le champ des consciences. L’historiographie cléricale caricature à l'excès les dix dernières années du XVIIe. Les anciennes paroisses bleues sont considérées comme des lieux de pénitence. Onze recteurs se succèdent de 1803 à 1877 à Romazy. Le Concordat de 1801 suscite le schisme des Louisets dans le pays de Fougères, manifestation locale de la Petite Église, mais il ne menace guère l'équilibre politique et religieux. Le clergé réfractaire, numériquement majoritaire, occupe à nouveau le terrain. Sur 339 prêtres installés en 1803, on ne compte plus que 28 constitutionnels. Mgr Enoch (1805-1819), ancien assermenté, connaît à Rennes un épiscopat mouvementé et doit démissionner. Les jeunes prêtres, frais émoulus du séminaire, se montrent les plus inquisiteurs.
La crise mennaisienne, de 1831 à 1835, secoue fortement le clergé diocésain, annonciatrice en cela des bouleversements ultérieurs. L’attentisme de l’évêque, Mgr de Lesquen (1825-1840), ne fait rien pour la sérénité des esprits, mais le débat reste confiné au monde clérical et ne touche guère les masses populaires. Celles-ci sont solidement tenues en main grâce au réseau paroissial, augmenté de 62 paroisses. À partir de la Restauration, les missions contribuent au renforcement de la reprise en main après l’hiatus révolutionnaire.
Les congrégations féminines (Adoratrices de Rillé, Immaculée Conception de S.-Méen, les Saints-Cœurs de Paramé) aident les prêtres dans leur tâche et participent, par leurs écoles et infirmeries, à l’acculturation des masses.
Domine l’histoire du diocèse de Rennes au XIXe la figure de Mgr Brossais-Saint-Marc (1841-1878) dont l'engagement politique poursuit l’alliance du trône et de l’autel. Orléaniste convaincu, il se rallie à l'Empire après la promesse d’une subvention pour la construction du grand séminaire, à la veille du plébiscite de 1852. Grâce à la faveur du pouvoir, il obtient, en 1859, que le siège de Rennes soit élevé au rang d’archevêché. Le cardinalat couronne une carrière brillante.
IV. L’ÂGE DES REMISES EN CAUSE (de 1840 à nos jours)
Le problème majeur qui domine la seconde moitié du siècle demeure bien le rapport de l’Église avec son temps. En politique, l’acceptation de la République se fait difficilement. La nomination de Mgr Place (1878-1893) à l'archevêché de Rennes coïncide avec l’arrivée au pouvoir de Léon XIII. Avec lui commence une nouvelle époque qui sera dure pour l'Église, mais c’est un catholicisme renouvelé qui va l’affronter. Ses rapports avec le pouvoir républicain ne sont pas de tout repos ; il est pourtant bien conscient que le pouvoir a changé de camp. Il accepte d’ailleurs de collaborer au projet de Léon XIII d'inviter les catholiques à se rallier à la République. Se sentant trop âgé pour lancer le processus, le cardinal Place suggère au pape de s'adresser au cardinal Lavigerie.
Son successeur, Mgr Labouré (1893-1906), poursuit sa politique modérée, en particulier au moment de la Séparation de 1905. Au cœur d’un débat passionné qui réveille les antagonistes de la Révolution, l’archevêque tente de se poser en conciliateur. Il invite son clergé à ouvrir les portes des églises lors des inventaires, mais il est fort peu suivi par ses prêtres, encore moins par les fidèles. La guerre scolaire ne fait que durcir les oppositions : les mêmes camps, la même géographie, les mêmes idées, et il n’est pas jusqu'aux troupes d’enfants rivaux qui ne rejouent les péripéties du drame révolutionnaire. Le choix pour l’une ou l’autre école est idéologique au premier chef. Des réseaux étanches se constituent, mais l’enseignement public perd la bataille. En 1920, 698 écoles publiques totalisent 35 216 élèves alors que les 457 de l’école privée instruisent 42 182 enfants...
L’Action française ajoute aux conflits. Après l’épiscopat assez terne du cardinal Dubourg (1906-1921), le cardinal Charost (1921-1930) ne cache pas ses sympathies pour ce courant de pensée. Dans une lettre pastorale, il écrit que, si l’Église faisait fléchir le principe d’autorité, « elle entrerait dans la voie de l’évolution chère aux modernistes, elle se porterait à elle-même un coup autrement plus grave que les défections passagères de ses enfants ». Mgr Charost refuse de participer à la condamnation de l’Action française. Elle a d’ailleurs ses bastions diocésains, le grand séminaire notamment, la noblesse locale et une partie du clergé paroissial.
Lorsqu'il meurt subitement en 1930, le cardinal Charost laisse un diocèse profondément divisé, mais où, pourtant, une évolution se fait jour qui sera pour l’avenir riche de conséquences. Les élections de 1928 ont sonné, d’une manière définitive, l’échec de la droite conservatrice. L'Église en tire les leçons en cessant de la soutenir. Le courant démocrate-chrétien est appelé à un bel avenir.
Après la guerre, de 1946 à 1948, l'abbé Simonneaux réussit à implanter la J.O.C. dans toutes les villes et chefs-lieux de canton, d'où les conflits de frontière avec la J.A.C. qui, à cette même époque, connaît dans le diocèse son plein essor. Dans le pays de Fougères et de Vitré, toutes les paroisses ont leur groupe. Le dynamisme religieux des paroisses rurales est souvent proportionnel à l'implantation de la J.A.C. Chez les adultes, après la guerre, également, la spécialisation s’accentue. En 1936, l'abbé Simonneaux implante la Ligue ouvrière chrétienne (A.C.O. en 1946).
Tout un groupe d’abbés démocrates : Bridel, Trochu, Mancel, Geffriaud, répond aux appels romains concernant la question sociale. La C.F.T.C. naît à Fougères sous l’impulsion de l’abbé Louis Bridel qui s'engage dans une impressionnante organisation d'œuvres sociales, éducatives et religieuses. Dans le monde agricole, l'implication des clercs est aussi importante. Pour contrecarrer le « Syndicat des Lièges » tenu en main par des agrariens réactionnaires, l’abbé Mancel crée le « Syndicat de cultivateurs-cultivants » sous la seule responsabilité des paysans exploitant la terre. L'esprit mutualiste accompagne cette démarche. Le cardinal Charost n’apprécie guère les abbés démocrates qui, c’est vrai, occupent largement le terrain. Le plus puissant est l'abbé Trochu qui, en 1899, fonde le journal quotidien L'Ouest-Éclair. Dès 1901, il atteint 12 000 exemplaires, 125 000 en 1911, 200 000 en 1925, 300 000 en 1935. D’esprit libéral, ce journal suscite l’inimitié jusque dans le clergé. Un procès retentissant est engagé contre le curé-doyen de Bain-de-Bretagne, Jean-Marie Boué, qui recommande à ses paroissiens de ne pas lire ce journal « mauvais, hypocrite, semeur de division entre catholiques ». L’officialité diocésaine déboute de leur plainte les responsables du journal.
C’est dans le clergé que la crise moderniste jette surtout le trouble, paralysant la recherche intellectuelle et la formation des séminaristes. Il faut du courage à l’abbé Pierre Cheminant pour continuer sur la voie de la recherche exégétique. Son Précis d'introduction à la lecture des Saintes Écritures témoigne du sérieux de sa recherche et de sa volonté de permettre une lecture renouvelée de la Bible. Un homme, franc-tireur isolé, l’abbé Turmel, professeur au grand séminaire de Rennes, publie sous divers pseudonymes des ouvrages remettant en cause les dogmes catholiques et dénigrant l’Église. Il est excommunié en 1930.
La guerre de 1939-1945 renouvelle des antagonismes politiques. Mgr Roques (1940-1964), s’il ne se démarque pas de la masse attentiste de l’épiscopat français, prend position contre l’autonomisme breton et intervient en faveur des victimes du nazisme. À la Libération, il encourage discrètement le M.R.P. qui domine, en Ille-et-Vilaine, la scène politique, derrière un leader d'envergure nationale, P.-H. Teitgen.
Le cadre tridentin qui, par bien des côtés, demeure jusqu’en 1950, a su renouveler la piété. La pastorale de la peur a cédé la place à une dévotion plus douce. Le cadre paroissial tient bon. Une enquête générale, entreprise dans toutes les paroisses du diocèse sous les auspices du chanoine Boulard, permet d’établir un bilan de la pratique religieuse en 1950. 70% des habitants du diocèse sont recensés dans leur comportement religieux. La relative stabilité économique et sociale, jointe à l'effort pastoral d'encadrement des populations, a maintenu un taux élevé de pratique religieuse. Les mêmes blocs réapparaissent : zone de pratique intensive pour les pays de Vitré et de Fougères, les plateaux bretons du sud et la région forestière de Coëtquidan à l’ouest ; zones intermédiaires au nord et au sud de Rennes, de Pleine-Fougères à Bain-de-Bretagne. Toute cette partie rurale du diocèse, où le conformisme social pousse à la pratique religieuse, compte de 45 à 100 % d’adultes pascalisants. À Rennes même, la moyenne tombe à 35,5 % ; à S.-Malo, à 37 %.
Une étude globale de l’histoire du Diocèse de Rennes a été publiée en 1979 (Paris, Beauchesne) sous la direction de Jean Delumeau avec la collaboration de A. Chédeville, M. Lagrée et B. Heudré.
Le cadre de l’histoire générale est fourni par l'Histoire de Bretagne en cours de publication aux éditions Ouest-France : A. Chédeville et H. Guillotel, La Bretagne des saints et des rois, Rennes 1984 ; A. Chédeville et N.Y. Tonnerre, La Bretagne féodale, Rennes 1987 ; J.P. Leguay et H. Martin, Fastes et Malheurs de la Bretagne ducale, Rennes 1982.
Un ouvrage collectif sur L’Ille-et-Vilaine des origines à nos jours a été publié sous la direction de F. Lebrun (Saint-Jean-d’Angély, Bordessoules, 1984).
En histoire religieuse, il faut toujours se référer à A. Guillotin de Corson, Pouillé historique de l’archevêché de Rennes, Paris 1880-1886, 6 vol.
Une synthèse plus récente est à retenir : G. Devailly, Histoire religieuse de la Bretagne, C.L.D., Chambray 1980.
Pour l’Église des origines : L. Duchesne, Lovocat et Catihern, prêtres bretons du temps de saint Melaine, Nantes 1885 ; Les anciens catalogues épiscopaux de la province de Tours, Paris 1890. — L. Fleuriot, Les origines de la Bretagne, Paris, Payot, 1980. — P. Galliou, L'Armoricaine romaine, Braspars, Les Bibliophiles Bretons, 1983. — L. Largillière, Les saints et l'organisation primitive dans l'Armorique bretonne, Rennes 1925.
Pour le Moyen Âge : G. Devailly, « Une enquête en cours : l'application de la Réforme grégorienne en Bretagne », Annales de Bretagne, LXXV, 1968, p. 583-597. — F. Duine, « Le schisme breton. L'Église de Dol au milieu du IXe s. », Annales de Bretagne, XXX, 1915, p. 424-462. — H. Martin, Les ordres mendiants en Bretagne (vers 1230-vers 1530), Rennes 1975. — J.P. Leguay, Un réseau urbain au Moyen Âge. Les villes du duché de Bretagne aux XIVe et XVe s., Paris, Maloine, 1981. — B.A. Pocquet du Haut-Jussé, Les papes et les ducs de Bretagne. Paris 1928. — P. Riché, « De l'îlot d'Aaron à Saint-Malo ». dans Annales de la Société hist. et archéol. de S.-Malo, 1972, p. 133-142.
RENOBERT (Saint). — Du latin Regnobertus, évêque de Bayeux (Augustoritum) au VIe s. Sa signature figure sûrement dans les actes du concile de Clichy en 627 et, avec quelques doutes, sur des documents relatifs à saint Pierre et à sainte Clotilde de Sens au diocèse d'Autun (Augustodunum, d’où la confusion possible), à Ste-Marie de Soissons et à Corbie. Une première translation où furent réunis les restes de Renobert et de son archidiacre Zénon eut lieu en 846. Puis, après 878, par crainte des invasions normandes, ils furent transportés en Franche-Comté à Quingey puis à Varzy (Nièvre), et enfin à Verzy (Côte-d'Or) où ils sont encore préservés. Tous deux sont fêtés au 16 mai. La translation est célébrée au 13 janvier et ils sont commémorés le 26 mars à Vergy et le 21 août à Varzy.
I.C.L.
RENONCEMENT. — Le terme de renoncement fait partie d’une constellation sémantique qui groupe bien d’autres termes tels ceux d'abnégation, d’ascèse, de détachement, de mortification, etc. Mais celui de renoncement, par sa généralité, indique bien l’idée commune de distancement psychologique envers les réalités terrestres, particulièrement celles qui peuvent apporter plaisir et satisfaction. Renvoyant aux articles précédents ABNÉGATION (1, 43-48 [G. Jacquemet]), DÉTACHEMENT (11, 688-691 [G. Jacquemet]) et surtout MORTIFICATION (1x, 790-795 [G. Mathon]), nous nous en tiendrons ici à l’aspect essentiellement religieux de l’idée de renoncement, tout en rappelant la considérable expansion de cette notion dans la morale naturelle.
I. RENONCEMENT EN PHILOSOPHIE MORALE. — Dans la tradition philosophique occidentale, on retrouve souvent le renoncement interprété comme technique de vie morale. L'exemple le plus typique est peut-être celui fourni par la doctrine d'Épicure pourtant souvent très mal comprise comme synonyme de sensualisme et de facilité alors qu’elle prône une certaine maîtrise de soi. En effet, Épicure distingue soigneusement les plaisirs du corps et ceux de l'esprit. Les premiers sont essentiellement transitoires, fugaces et souvent mêlés de douleur ; aussi leur recherche ne peut-elle être le but d’une vie morale. Par contre, les plaisirs de l'esprit sont purs et plus durables (rôle de l'imagination dans leur anticipation et de la mémoire dans leur réminiscence). Aussi, pour Épicure, le but de la vie morale, la recherche du Bien, doit-elle viser à atteindre la fameuse ataraxie ou état de l’âme que n’agite plus aucun trouble (sur cette philosophie, voir P. Boyancé, Épicure, P.U.F., 1969).
Le stoïcisme présente une doctrine autrement plus ferme à propos du renoncement ; du fait que son grand principe est la pratique de la vertu, c.-à-d. vivre conformément à la raison, l’homme doit rejeter tout ce qui n’est pas vertueux, en particulier toutes les passions pour parvenir à une sorte d'impassibilité (l'apathie) d’où la fameuse devise : « Supporte et abstiens-toi ».
II. LE RENONCEMENT CHRÉTIEN. — Pour être bien compris, le renoncement chrétien doit être perçu dans le contexte général du message annoncé par Jésus-Christ. Le but principal de l’œuvre du Christ est de faire de tous les hommes des fils adoptifs de Dieu et de le faire dans un contexte communautaire, celui signifié par l’idée de Royaume de Dieu. C’est donc à une véritable transfiguration qu'est appelé l’homme (traduit par saint Paul dans l’idée de filiation adoptive) du fait qu’il est appelé à participer à la vie même de Dieu à la suite du Christ. Cette vie, radicalement nouvelle, annoncée par Jésus s’oppose à une vie ancienne, dont elle est la répudiation. C’est pour cela que cette nouveauté est souvent appelée « conversion du cœur » (« Convertissez-vous, car le Royaume de Dieu est proche », Mt 3, 2). On peut donc constater que, tout de suite, émerge un aspect important de cette conversion ; pour se réaliser, elle est une lutte contre le péché, en ce sens qu’elle vise à restaurer, à retrouver, par le Christ, le plan divin initial détruit par le péché, par lequel l’homme se replie sur lui-même, se prend pour son propre dieu et refuse le projet d'amour divin sur lui.
D'autre part, la présence du péché à vaincre (comme tentation permanente) et la possibilité pour la liberté humaine de refuser cette mutation font que cette filiation divine ne sera définitive que dans le stade céleste du Royaume de Dieu (béatitude parfaite). Mais ce qui est essentiel dans la perspective chrétienne, c’est que cette étape ultime de l'existence humaine culminant dans la résurrection finale des corps (eschatologie) n’est pas à entendre uniquement au sens temporel (celui de la fin du monde), comme un bonheur sans limites qui viendra « après » l'épreuve, sorte de pure récompense donnée après coup à une existence méritoire. Mais ce futur eschatologique doit être entendu comme une invitation, une tension vers lui, dans une attente (parabole des vierges attendant l’époux), donnant un sens à la progression terrestre. C’est la grande idée que le Royaume de Dieu commence dès ici-bas, inauguré au sein des tâches terrestres, de l’agir moral quotidien sous-tendu par l'espérance chrétienne. Et c’est justement la nature de cette étape intermédiaire dans le temps (status viatoris) qui donne tout son sens au renoncement chrétien.
Tout cela était bon » Gn 1, 18), comment comprendre que les créatures de Dieu puissent être un obstacle à la rencontre de Dieu pour l’homme ? C’est alors ici que s'insère tout l’enseignement chrétien sur le péché originel et le péché en général comme désordre introduit en l’homme (voir supra PÉCHÉ et PÉCHÉ ORIGINEL, x, 1007-1061 [P. Guilluy] ; sans rappeler ici le détail de cet enseignement, retenons que le péché a introduit dans l’homme une faiblesse congénitale, qui le fait se détourner de son vrai but vital, Dieu, pour s'arrêter et s'attacher à des créatures qui, au lieu d’être des relais montrant Dieu dont elles sont les œuvres, font bien souvent obstacle à cette progression. De la sorte, dans l’être humain, tel qu’il se manifeste à l’expérience, il y a comme une contradiction entre le fait qu'il peut percevoir l'idéal à réaliser et son incapacité réelle à le faire : « Ce que je veux, je ne le fais pas, et je fais ce que je hais », Rm 7, 15) ; cette infirmité congénitale affecte, soit l'intelligence humaine, séduite et aveuglée par la convoitise pour une créature, soit la volonté souvent incapable d'exécuter ce que lui dicte la conscience.
2) Le renoncement libérateur. — Dans une telle vision de l’homme et de la place du péché dans son existence, la conversion, qui est la finalité de l'annonce évangélique, exige un détachement à l'égard de tout ce qui, pour l’être humain, peut devenir une tentation de repli sur soi, de négation de Dieu. En raison de la tendance congénitale de l’orgueil et de l’égoïsme, ce détachement est à instaurer dans tous les domaines où l’homme risque d’absolutiser ses désirs et ses plaisirs ; c’est le cas particulièrement du plaisir sexuel ; étant un des plus puissants dans la sensibilité humaine, son exaltation dans nos sociétés de jouissance et de permissivité (extension de l’érotisme) risque de lui conférer une densité ontologique qui déborde largement sa fonction (faciliter et rendre attractive la fonction sexuelle dans sa double composante, reproductrice et relationnelle) ; c’est pour cela que l’Église, attentive à tout ce qui peut menacer l’échelle des vraies valeurs humaines, rappelle avec insistance de nos jours la nécessité d’un certain renoncement en ce domaine par une plus grande maîtrise des pulsions sexuelles ; car « le plaisir (sexuel) revêt alors une dimension métaphysique non étayée par sa réalité. L’amplitude indéfinie du désir lui fait endosser dans l'instant de sa plénitude une valeur d’absolu dont il ne peut pas lui-même rendre compte » (C. Duquoc, dans Lumière et vie, n° 97, 1970, p. 98). Un tel renoncement, exigé par la conversion, a un caractère libérateur ; car il est essentiellement élimination du péché et des tentations qui y conduisent. Et de fait, même dans un domaine qui n’est pas de soi immoral (telle la possession de richesses), la même tendance à absolutiser le désir rend l’être humain esclave de ces désirs, de ses besoins qui arrivent peu à peu à devenir obsédants, accaparant et focalisant sa volonté. C’est cet esclavage signifié par le péché (attachement désordonné à une réalité créée) que vise à éliminer l'esprit de détachement.
4) Ambiguïtés du renoncement. — La signification du renoncement peut présenter une ambiguïté, surtout quand celui-ci consiste à accepter une situation malheureuse. C’est ce qui a eu lieu dans une certaine présentation dolosive de la doctrine chrétienne, surtout au siècle dernier, donnant au renoncement un sens avant tout péjoratif, dans le contexte d’une spiritualité d'évasion des tâches terrestres. Cette présentation faisait du salut chrétien, annoncé par l'Église, avant tout un bonheur à obtenir après la mort, à condition d’accepter passivement les souffrances, les injustices et les misères de la vie présente. Cette erreur s'est traduite par le refus systématique des progrès dans lesquels s'engageait le monde moderne (refus en particulier de la Déclaration des droits de l'homme, de 1789) ; l’aliénation et la misère de l’homme apparaissaient alors comme une situation normale, comme un prix à payer pour gagner le ciel. Cette présentation pessimiste du salut explique en partie les accusations de Feuerbach et de Marx ou de Nietzsche contre le christianisme devenu synonyme d’aliénation radicale de l’homme.
Au contraire, la véritable vision du salut, dans le stade terrestre du Royaume, est optimiste vis-à-vis des réalités terrestres ; du moment que celles-ci sont des créatures voulues par Dieu, le salut chrétien exalte tout ce qui est positif et optimiste dans la réalité de la création. En tant que gérant de cette création, intendant de Dieu, l’être humain doit lutter contre tout ce qui opprime et empêche l'épanouissement humain voulu par Dieu, surtout quand il s’agit de conséquences du péché de quelques-uns (injustice sociale, oppression). En libérant du péché, le salut chrétien doit contribuer à rendre le monde meilleur. Loin donc de démobiliser l’effort des chrétiens, le renoncement possède un effet libérateur ; car il va au fond du problème du mal, en situant sa vraie solution, la conversion des cœurs par un effort de renoncement du chrétien manifestant en lui l’efficacité de la grâce du Christ.
A) La principale forme du renoncement reste l'obéissance à la volonté de Dieu. Du moment que la finalité de tout renoncement est l’attachement à Dieu et que cette conversion se heurte à de nombreux obstacles, c’est par là qu’il convient de commencer. D'autre part, du fait que cette conversion est une attitude permanente du chrétien, le renoncement qui en découle doit être aussi une attitude et un état d’esprit permanents. Cette obéissance à la volonté de Dieu se traduit en fait par le contenu de la loi de Dieu, celle que le Christ est venu annoncer, la loi de l’amour de Dieu et du prochain. Si on prend ce terme d’amour dans la plénitude de son sens chrétien, celui de charité-agapè, on voit tout de suite quelles peuvent être ses exigences : car aimer véritablement suppose un « décentrement » de soi, une ouverture à l’autre qui oblige à renoncer à bien des choses. En ce qui concerne l'amour de Dieu, en dehors de la voie de vie consacrée, cet amour implique la recherche de la volonté de Dieu, énoncée dans ses commandements, et à propos de tous les actes de vie quotidienne formée d’un véritable tissu de petits renoncements. Quant à l'amour du prochain, l’égoïsme et l'orgueil spontané en rendent la pratique souvent difficile ; car il s’agit de respecter et d'accepter autrui dans ses différences, c’est-à-dire renoncer souvent à imposer son propre point de vue, ses goûts ; ce renoncement quotidien est évidemment la base de l’entente et de la fidélité conjugale qui n’est possible que par l'instauration de relations interpersonnelles où chacun donne le meilleur de lui-même en acceptant l’autre dans sa singularité. Cette ascèse n’est pas à limiter à la communauté conjugale ; elle est à instaurer au sein de toutes les communautés et sociétés humaines en vue de l’unification du genre humain dont l'Église se veut être le témoin et l’agent réconciliateur (Lumen gentium, n° 1) et exige que ce mouvement intègre les légitimes différences et particularismes ; à ce titre, la lutte contre le racisme, l’antisémitisme requièrent bien des renoncements à l’égard de schémas de pensée et d’affectivité hérités du passé.
B) Pour parler plus techniquement, la théologie traditionnelle a structuré ces formes de renoncement dans la pratique des vertus morales « informées » par la charité. C’est particulièrement le cas de la vertu de « tempérance » dont saint Thomas a repris l’analyse donnée par Aristote en l’intégrant dans le contexte chrétien du péché originel. En réglant et mesurant les pulsions sensibles (le boire, le manger, le confort, la sexualité), elle permet l'émergence des valeurs proprement spirituelles et rend ainsi manifeste l’action de la grâce sur tout l’être humain. Aussi peut-on dire que la tempérance, telle que la voyaient les philosophes païens, subit une totale transformation en milieu chrétien, devenue forme éminente du renoncement quotidien, dont la mortification est une autre modalité.
C) La mortification reste dans l'imaginaire religieux le symbole même du renoncement chrétien. Renvoyant à l’article supra, bien documenté, sur la MORTIFICATION, on se contentera de rappeler le principe général : puis que le renoncement, comme détachement, est un état d'esprit général de conversion, et vu l’unité de l’être humain, cet idéal a besoin de s’actualiser, de s’incarner dans des gestes et des décisions de détachement, d'abnégation : le renoncement ne devient une habitude religieuse indispensable que s’il est exercé assez fréquemment. Certes, l’obéissance à la loi morale, les multiples occasions de désagréments qu'offre la vie quotidienne, nous donnent la possibilité d’exercer le renoncement ; mais la tradition chrétienne a toujours estimé que, vu la profondeur de l’attachement à soi, il convenait de pratiquer des renoncements multiples et variés qui maintiennent vivace l’habitude de conversion. Ces pratiques portent généralement sur l’abstention de réalités qui, en soi, sont bonnes, mais dont la privation volontaire marque la permanence d’une volonté de renoncement. Au cours des siècles, ces pratiques ascétiques de mortification ont parfois pris des formes excessives ou simplement de châtiments corporels, dont certains n'étaient peut-être pas toujours exempts d’un certain masochisme (flagellations, cilices, etc.). L'Église, dans ses lois positives, prescrivait une réduction temporaire d'ordre alimentaire, soit en quantité (jeûne), soit en qualité (abstinence) ; de nos jours, depuis Vatican II, ces restrictions sont devenues minimes. Mais le principe doit rester sauf, c’est à chaque chrétien de choisir (en tenant compte de sa situation) les matières où faire porter des restrictions (par exemple, l’alcool, le tabac...) lui rappelant la nécessité de se renoncer.
D) Les conseils évangéliques. — La compréhension de ces fameux conseils évangéliques, caractéristiques de la vie consacrée, a évolué dans le sens d’un lien plus étroit entre agir moral et tendance vers la perfection. Le vœu de pauvreté prémunit contre le risque de s'attacher aux biens terrestres, à la propriété privée (voir supra à ce mot) en une sorte de matérialisme. Le vœu de chasteté prémunit contre le risque de laisser la sexualité (même réglée par le mariage) devenir un obstacle à l'union désir de Dieu, du fait de sa facile absolutisation évoquée plus haut. Quant au vœu d’obéissance, il porte sur l’essentiel, le renoncement à soi-même, à sa propre volonté, ce qui est au cœur même du renoncement chrétien, condition de la suite du Christ.
Pour le contexte anthropologique des conseils évangéliques, voir supra, à propos de PERFECTION CHRÉTIENNE, X, particul. col. 1251-1252 [J.-M. Aubert].
La pratique de la vie consacrée, surtout dans les ordres à vœux solennels, a historiquement posé le problème du sens à donner à ce qu’on a appelé la « Fuite du monde », comme forme de l’amour de Dieu.
L'historien R. Bultot en a fait l’histoire en une dizaine de volumes : La doctrine du mépris du monde en Occident, de saint Ambroise à Innocent III, Louvain 1963. Bonne mise au point dans l’article Fuite du monde, du D.Sp., v, 1575-1605.
E) Renoncement et théologie de la Croix. — On ne peut séparer le sens du renoncement de la dialectique Croix et Résurrection de Jésus. Certes, dans le passé, la spiritualité chrétienne avait tellement insisté sur l’aspect dolosif de l’ascèse, de la présence du péché, que, par réaction, on est tenté aujourd’hui de gommer quelque peu cet aspect essentiel de la vie morale chrétienne. C’est contre cette tendance que se présente une actuelle théologie de la Croix ; comme l’a rappelé Vatican II : « Le Verbe de Dieu nous apprend, par son exemple, que nous devons aussi porter cette croix que la chair et le monde font peser sur les épaules de ceux qui poursuivent la justice et la paix » (Gaudium et spes, 38). Ainsi, l’incorporation à la croix du Christ par le renoncement garantit notre incorporation à sa résurrection pascale, ce qui insère le renoncement dans sa vraie perspective, celle de la joie de rencontrer Dieu.
RENONCIATION (Droit canonique). — I. DÉFINITION. — Acte par lequel on se désiste d’une charge, d’un droit ou d’une possession. Pour être effectif, cet acte doit généralement être explicite ; cependant, un abandon tacite suffit parfois ; tel est le cas du plaideur qui omet de faire appel dans les délais légaux : il est supposé avoir renoncé à son droit.
II. RENONCIATION À UNE CHARGE. — En principe, toute personne investie d’un office ecclésiastique a le droit de s’en démettre, pourvu que ce soit pour une juste cause et qu’elle puisse librement disposer d'elle-même, sans contrainte physique ou psychique (can. 187). « Toute renonciation causée par une crainte grave, injustement infligée, par dol ou par erreur substantielle, ou encore entachée de simonie, est nulle de plein droit » (can. 188).
Il faut aussi, pour être valable, que la renonciation soit présentée, par écrit ou devant deux témoins, à l’autorité à qui revient la provision de l'office (can. 430, § 2). L'évêque remettra donc sa démission au souverain pontife, le curé à l’évêque, l’administrateur diocésain au collège qui l’a élu.
Sauf disposition contraire de la loi, la démission est acquise et produit tous ses effets dès le moment où elle a été signifiée, dans les formes requises, à qui il appartient. En fait, le droit stipule souvent que la démission de certains offices ne devient effective que lorsqu'elle a été acceptée par l’autorité compétente. C’est le cas de celle du curé (can. 538), de l’évêque résidentiel (can. 416), du légat pontifical (can. 367), de celui qui est investi d’un pouvoir délégué (can. 142, 1). Il appartient alors au supérieur de voir si le motif invoqué et l'intérêt commun justifie cette démission (can. 189, § 2). Aussi longtemps qu'il n’a pas donné sa réponse, l'intéressé reste libre de retirer sa proposition (can. 189, § 4). Si le supérieur ne l’a pas acceptée dans les trois mois, son silence doit être interprété comme un refus et la renonciation perd tout effet (can. 189, § 3).
Depuis le concile Vatican I, les titulaires de certaines charges sont « instamment » priés d'offrir leur démission à l’âge de 75 ans, en particulier les cardinaux, chefs de dicastères, et autres hauts fonctionnaires de la Curie romaine, les évêques résidentiels, coadjuteurs ou titulaires, et les curés (can. 354, 401, § 1 ; 411 ; 538, § 3). Le droit particulier peut étendre cette liste. Mais ce n’est là qu’une invitation, qui, par elle-même, n’a pas d'effet juridique.
II. RENONCIATION AU COURS D'UNE PROCÉDURE JUDICIAIRE. — Il est généralement loisible aux parties en présence et à ceux qui leur sont assimilés, tuteurs, curateurs, défenseurs du lien et promoteurs de justice, de renoncer, parfois à certaines conditions, aux droits que leur donne la loi.
IV. RENONCIATION D'UN RELIGIEUX À SES BIENS. — Voir VŒU DE PAUVRETÉ, infra.
V. RENONCIATION À UN PRIVILÈGE. — Voir supra PRIVILÈGE.
L.-É. GHESQUIÈRES.
RENOU (Charles-René-Alexis) (1812-1863), prêtre des Missions étrangères de Paris, préfet apostolique du Thibet. — Né le 22 août 1812 à Vernantes (Maine-et-Loire), Charles-René-Alexis Renou fit ses études au collège de Doué-la-Fontaine et au grand séminaire de Nantes. Entré au séminaire des Missions étrangères en 1836, prêtre le 20 mai 1837, il partit pour le Sichuan (Setchoan) (Chine) le 15 mai 1838. Ses progrès en chinois furent rapides et il administra le district de Zongjingzhou (Tsongkingtcheou). En 1840, il fut nommé provicaire. En 1846, le Thibet ayant été confié à la Société des M.E.P., il se rendit, déguisé en marchand, à Tajienlu (Tatsienlou), puis à Tchamouto ; mais, reconnu en avril 1848, il fut reconduit à Guangzhou (Canton) et remis au consul de France. Il alla à Hong Kong puis vint travailler dans le Guangdong (Kouangtong). En 1852, il reprit son costume de marchand et repartit pour le Thibet via le Yunnan. Pris pour un Chinois, il demeura à la lamaserie de Teundjrloulin où il apprit le thibétain. Il revint en décembre 1853 à Huangjiabin (Hoangkiapin) (Yunnan) où il apprit sa nomination de préfet apostolique du Thibet, datée du 21 mars 1853. En mars 1854, il se remit en route et parvint à louer un terrain à Bonga dans le royaume de Lhassa, ce fut le premier poste de la mission du Thibet. Ayant fait quelques conversions, il fut attaqué, frappé et pillé plusieurs fois et dut se retirer à Tchamouto, puis à Jiangga (Kiangka). Rejoint par son évêque et quelques missionnaires, il les accompagna jusqu’à Tchamouto et continua sa marche vers Lhassa avec le Père Desjardins. Arrêtés à Lagong, ils rentrèrent à Bonga, et Ch. Renou alla se fixer à Jiangga où il mourut le 18 octobre 1863. Il avait commencé un dictionnaire thibétain qui sera achevé par le Père Desjardins.
A. Launay, Histoire de la mission du Thibet, 1, Lille-Paris ; Mémorial de la Société des Missions Étrangères, 1, Paris 1916. J.-P. LENFANT.
RENOUVEAU CHARISMATIQUE. — Voir PENTECOTISME, supra, X, 1210-1216. [F. Frost].
Bibliogr. complémentaire : M. Hébrard, Les nouveaux disciples, dix ans après, 1987. — Fréd. Lenoir, Les communautés nouvelles. Interviews des fondateurs, 1988. — P. Pingault, Renouveau de l'Église : les communautés nouvelles, 1989. — « Le phénomène communautaire aujourd’hui », dans Unité chrétienne, n° spécial 85, 1987. — A. Weiïdent, Des laïcs autrement, Cerf, Foi vivante, 1985.
de « personnalité » se trouve déjà dans les Essais de critique générale (1854-1864), œuvre maîtresse de sa maturité.
Ce n'est qu'après une longue période d’études historiques de la pensée philosophique (Manuel de philosophie moderne, 1842 ; Manuel de philosophie ancienne, 1844), de collaboration à diverses revues (Revue du Midi, Revue indépendante) et à l'Encyclopédie nouvelle de P. Leroux et J. Raynaud, d'inspiration saint-simonienne, que la pensée de Ch. Renouvier se fixa dans ses œuvres magistrales. On peut emprunter au chanoine L. Foucher son terme « première philosophie » pour désigner cette étape de sa pensée, profondément imprégnée d’esprit hégélien et l’estimer close après son article « Philosophie » (1847) de l’Encyclopédie nouvelle et sa courte carrière politique à la Haute commission des études scientifiques et littéraires, sous le ministère Carnot, dont il occasionna, d’ailleurs, la chute, par la présentation de son Manuel républicain de l'Homme et du Citoyen (1848). Déçu, Ch. Renouvier se retira près de Fontainebleau, et, à l’issue d’une crise psychologique et morale profonde, consécutive, sans doute, à celle que traversa son ami J. Lequier, en 1851, il conçut ses œuvres maîtresses : les 4 Essais de critique générale : Traité de logique subjective et objective (1854), Psychologie rationnelle (1858), Principes de la nature (1864), Introduction à la philosophie analytique de l'histoire (1864) et une Science de la morale (1869). En même temps qu'il publiait, en 1865, les fragments inédits de La Recherche d'une première vérité, œuvre inachevée de J. Lequier, mort tragiquement trois ans plus tôt, à Plérins (Côtes-d'Armor), et qui n’avait pu la publier lui-même.
TEXTE CORRIGÉ :
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On a pu lui reprocher sa critique, en termes parfois fort vifs, et jusqu'à dans certains de ses dogmes, du catholicisme (romain) institué, qu'il voudrait « séparé de la théologie qui s'est attachée aux flancs de la religion de Jésus et de Paul depuis le 1er siècle » (Philosophie analytique de l'Histoire). Cette attitude s'explique, peut-être, par ses préoccupations d'une réorganisation de la société de son temps sur des bases rationnelles, inspirées de ses premières attaches saint-simoniennes, et de l'esprit républicain hérité de ses pères (un de ses ancêtres fut président de l'Assemblée des Cinq-Cents en 1797, et lui-même collabora, en 1851, à un ouvrage sur L'organisation communale et centrale de la République). C'est ce qui expliquerait, aussi, sa nostalgie de la « Cité antique », et sa préférence marquée, en morale, pour l'idée de justice, au détriment de celle d'amour et de sacrifice, malgré sa précieuse distinction entre « l'état de paix » et « l'état de guerre » dans sa Science de la morale (cf. également son Petit traité de morale à l'usage des écoles laïques) (1882). Mais le fond de sa pensée témoigne d'un attachement de plus en plus sincère à l'esprit de la religion chrétienne qui demeure pour lui « le mystère du Christ, la rédemption par son sacrifice et l'immortalité gagnée par union du chrétien à ce sacrifice » (Nouvelle monadologie, p. 532) (cf. son étude sur saint Paul, dans Philosophie analytique de l'Histoire, 11). Il espérait pour elle une nouvelle réforme et un retour du christianisme « historique » à un christianisme à la fois « primitif » et « progressif » (cf. M. Méry, La critique du christianisme chez Renouvier).
Les dernières années du philosophe, à Perpignan, puis à Prades, auprès de son disciple et ami L. Prat, furent marquées par un retour à plus de compréhension pour les valeurs pratiques du catholicisme. Des lettres échangées avec X. Moisant, s.j., un don au curé de Faugères (Hérault) témoignent d'une plus large affection pour la religion qui fut celle de sa famille. Ch. Renouvier, sur sa volonté, fut inhumé selon le rite protestant. Sphoeram spera (« Espère l'harmonie ») est la devise d'Uchronie inscrite sur son tombeau. Dans Les derniers entretiens (1904), L. Prat a fait revivre les ultimes moments du penseur, ses espérances et sa foi en l'immortalité. Ch. Renouvier exerça une influence profonde sur les philosophes de son temps, avec lesquels il fut en correspondance, en France et à l'étranger (Bergson, Boutroux, Hamelin, Liard, Brochard, Marion, Dauriac, W. James, Secrétan). Il était membre de l'Institut (1900). Au musée de Prades (P.-O.), une salle rappelle son souvenir. Philosophie analytique de l'histoire (4 vol.), E. Leroux, 1896-1897. — La nouvelle monadologie (en collab. avec L. Prat), Colin, 1899. — Le Personnalisme, Alcan, 1903.
G. Seailles, La philosophie de Ch. Renouvier, Alcan, 1905. — G. Milhaud, La philosophie de Ch. Renouvier, Vrin, 1927. — L. Foucher, La jeunesse de Renouvier et sa première philosophie, Vrin, 1927. — O. Hamelin, Le système de Renouvier, Vrin, 1927. — L. Prat, Charles Renouvier, philosophe, Labrunie, 1937. — R. Verneaux, L'idéalisme de Renouvier, Vrin, 1945 ; Renouvier, disciple et critique de Kant, Vrin, 1945. — M. Méry, La critique du christianisme chez Renouvier, Vrin, 1952. G. PYGUILLEM.
RENTE. — Voir SPÉCULATION, infra.
RENTY (GASTON DE). — Il est né en 1611 au Bény-Bocage (près de Vire, Calvados) d'une famille proche du pouvoir royal : son parrain fut Gaston d'Orléans. Il commence ses études au collège de Navarre et les poursuit à celui des jésuites de Caen où on le remarque particulièrement pour ses dons en mathématiques et en sciences naturelles. Il les termine à l'« Académie militaire » de Pierre de Hannique, à Paris.
Le 20 févr. 1633, il épouse Isabelle de Balsac, d'une famille proche de la couronne : il en a deux fils et deux filles. Tout semble prêt pour qu'il réalise une carrière exceptionnelle, telle que l'envisageait sa famille, à l'armée et à la cour. Mais la mort de son père tué au combat de Poligny en juin 1638 bouleverse tous ces plans. Encouragé par le P. de Condren qu'il avait rencontré dans l'entourage de Gaston d'Orléans, il s'écarte du monde comme il le souhaitait depuis son adolescence. Dès lors, sa vie s'oriente vers l'acquisition de la sainteté dans le laïcat. Tout en demeurant étroitement attaché à sa vocation de père de famille, il se consacre entièrement à la vie spirituelle et à l'apostolat.
Pendant dix ans, de 1639 à sa mort, il est en relation avec les principaux spirituels français de son temps, notamment avec Marguerite du Saint-Sacrement, carmélite de Beaune. Celle-ci l'introduit dans la voie de l'enfance spirituelle que sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus incarnera de nos jours. En même temps, il s'adonne à une activité apostolique considérable dans le cadre de la Compagnie du Saint-Sacrement dont il assume la direction. Il fonde une vingtaine de filiales. Il multiplie la création d'œuvres charitables et sociales. Il apporte son soutien à la reine Anne d'Autriche dans les efforts qu'elle déploie pour la fondation de la Nouvelle France et la réforme des ordres religieux. Il se préoccupe de sanctifier les métiers et crée à cette fin des communautés de frères cordonniers et de frères tailleurs. Il faut ajouter qu'une partie de son temps est également absorbée par la direction spirituelle de nombreuses âmes consacrées.
Cette activité multiforme s'accompagne d'une vaste correspondance : 420 lettres nous sont parvenues. Elles permettent, avec la Vie rédigée par le P. Saint-Jure, son confesseur, d'esquisser sa physionomie. Renty n'appartient à aucune école spirituelle déterminée mais les documents que nous possédons laissent apparaître quelques traits frappants : son esprit de pauvreté « assez exceptionnel dans la spiritualité de son temps est mis au premier rang par Saint-Jure » ; son imitation de Jésus-Christ ; sa dévotion à l'Enfance de Jésus ; son sens de la sainteté du laïc dans l'Église : la lettre qu'il écrit le 26 juin 1642 à Mlle de la Chevalerie est extrêmement significative à ce sujet. Elle annonce la doctrine du laïcat telle qu'elle se développe depuis Vatican II.
Cette vie ardente fut brutalement interrompue à l'âge de trente-huit ans. En effet Gaston de Renty mourut le 24 avr. 1649 à Paris. Il fut inhumé à Citry-sur-Marne, près de La Ferté-sous-Jouarre en Seine-et-Marne, où il repose toujours. Sa réputation de sainteté se maintient et il est aujourd'hui connu d'un large public. Il passe pour un des saints laïcs les plus remarquables du XVIIe.
Il existe deux sources fondamentales pour connaître Renty : J.-B. Saint-Jure, Vie de M. de Renty, Paris 1651, avec 14 éd. franç. au XVIIe s. ; Correspondance, éd. R. Triboulet, Paris 1978. La présentation de Renty par R. Triboulet dans D.Sp., xii (1987), 363-369, avec bibliographie étendue, est actuellement la meilleure et la plus accessible. R. DARRICAU.
RENVOI (Droit canonique).
I. Renvoi d'une association de fidèles. — 1. Tout membre d'une association contracte, par le fait qu'il a été reçu légitimement, des droits et des obligations dont on ne peut le déposséder que pour une cause juste et en se conformant au droit et aux statuts de la société (can. 306).
Lorsqu'il s'agit d'une association de fidèles, le droit canonique impose le renvoi dans les trois cas suivants :
1) si l'associé rejette publiquement la foi catholique, c.-à-d. s'il refuse consciemment et avec opiniâtreté d'adhérer à une vérité de foi définie par l'Église. C'est le délit d'hérésie (can. 751) ;
2) s'il se sépare de la communion catholique, en refusant la soumission qui est due au souverain pontife ou de demeurer en communion avec ceux qui lui sont soumis ; c'est le délit de schisme (can. 751) ;
3) s'il se trouve sous le coup d'une excommunication infligée ou déclarée par qui a le pouvoir de le faire (can. 316, § 1).
D'autres cas seront généralement prévus par les statuts.
2. L'exclusion, s'il y a lieu, se fera dans le respect des statuts et du droit général ou particulier. Avant d'y procéder, le président de l'association adressera à l'inculpé une monition, faite par écrit ou devant deux témoins, où il lui indiquera clairement ce qui lui est reproché et la sanction qui l'attend s'il s'obstine dans sa faute.
II. Renvoi d'un religieux. — Toute profession religieuse établit un contrat entre celui qui prononce ses vœux et l'Institut qui les reçoit. Le profès s'engage au service de la congrégation en promettant de lui obéir et de lui laisser tout le fruit de son travail ; la congrégation s'engage, en contrepartie, à lui apporter, sa vie durant, l'aide spirituelle, morale et matérielle qu'elle doit à chacun de ses membres. Aussi ne peut-elle le renvoyer que pour des fautes graves, dans des cas prévus par le droit commun ou par les constitutions, et en observant certaines règles de procédure, qui ont été établies pour protéger le sujet contre l'arbitraire toujours possible de ses supérieurs.
Le nouveau Code de droit canonique a considérablement simplifié la législation à cet égard, en soumettant tous les religieux aux mêmes normes, sans plus distinguer entre hommes et femmes, profès à vœux simples ou à vœux solennels. On y trouve trois formes de procédure, selon la qualité des délits et leur gravité : 1) le renvoi « ipso facto » qui résulte automatiquement du fait que le délit a été commis ; 2) le renvoi obligatoire, que le supérieur est tenu de prononcer après avoir constaté la faute ; 3) le renvoi facultatif, dont la décision est laissée à la discrétion de l'autorité.
1) Le renvoi « ipso facto ». — A) Il est prévu pour deux délits, d'une gravité exceptionnelle : a) si le religieux a notoirement abandonné la foi catholique ; b) s'il a contracté mariage, ou attenté de le faire, même s'il ne s'agit que d'une union civile (can. 694, § 1).
Il y a abandon de la foi catholique si l'intéressé rejette consciemment et avec opiniâtreté un dogme de foi défini, même s'il prétend, malgré cela, rester dans l'Église. Le fait est notoire s'il propage ses opinions dans des écrits destinés au public (journaux, revues, livres) ou s'il les exprime publiquement, devant des personnes qui ne manqueront pas de les divulguer.
La foi étant le fondement de la vie religieuse, on comprend que l'Église se montre sévère à l'égard de ceux qui la rejettent et qui risquent de pervertir leur communauté.
Quant au mariage, le seul fait de l'attenter montre assez que l'on rejette le vœu de chasteté, qui est une des obligations essentielles de l'état religieux.
B) Procédure. — Dans tous ces cas, le supérieur majeur doit obligatoirement entamer une procédure de renvoi : a) comme précédemment, il commencera par rassembler les preuves qui établissent les faits et leur imputabilité, c.-à-d. la responsabilité du délinquant ; b) après quoi, il signifiera à l’inculpé l'accusation et les preuves qui pèsent contre lui, en lui laissant la faculté de se défendre ; c) enfin, il enverra au supérieur général toutes les pièces du dossier, signées d’un notaire, ainsi que les réponses de l’accusé, signées de sa main.
Si le délit est certain, ainsi que son imputabilité, le supérieur général devra en tirer la conséquence, en prononçant l'exclusion.
Toutefois, il pourra user d’indulgence s’il s’agit des fautes contre la chasteté énumérées ci-dessus en d), et si, enquête faite, il estime que l’on pourra amender le coupable et réparer le scandale par une autre voie que l'exclusion.
3) Causes facultatives de renvoi. — A) Outre les cas que nous venons de signaler, qui entraînent obligatoirement le départ de l’Institut, il en est d’autres que le législateur laisse à la discrétion des supérieurs. Le canon 696 en donne une liste, qui n’est pas limitative. « Un membre peut aussi être renvoyé pour d’autres causes, pourvu qu'elles soient graves, extérieures, imputables et juridiquement prouvées, telles qu’une négligence habituelle des obligations de la vie consacrée, la violation répétée des vœux, une désobéissance obstinée aux prescriptions légitimes des supérieurs en matière grave ; un grave scandale provoqué par un comportement coupable ; défendre ou diffuser avec obstination une doctrine condamnée par le magistère de l’Église ; adhérer publiquement à une idéologie matérialiste ou athée ; s’absenter illégitimement plus d’un semestre pour se soustraire à l’autorité de ses supérieurs.
Le droit propre de l’Institut peut y ajouter d’autres causes de renvoi, de même gravité.
Pour un profès de vœux temporaires des motifs moins graves peuvent suffire (can. 696, § 2).
B) Procédure. — a) Si le supérieur majeur, après avoir entendu son conseil, estime qu'il y a lieu de commencer une procédure de renvoi, son premier soin sera de recueillir les preuves ou de les compléter. b) Après quoi, il fera une monition à l'intéressé, par écrit ou en présence de deux témoins, en lui signifiant clairement qu'il sera renvoyé s’il ne s’amende pas et en lui laissant pleine faculté de se défendre. c) Si cette monition reste sans effet, il en fera une seconde, après un délai de quinze jours. d) Si, après un nouveau délai de quinze jours, cette seconde monition s'avère vaine également et que le supérieur majeur, avec son conseil, estime que l’incorrigibilité du prévenu est suffisamment établie et que sa défense est insuffisante, il transmettra au supérieur général toutes les pièces du dossier, signées par lui-même et par le notaire, avec les réponses de l’accusé, signées par celui-ci.
Dans tous les cas que nous venons de dire, l’inculpé a toujours le droit de se mettre directement en communication avec son supérieur général et de lui présenter sa défense (can. 692). e) Au reçu du dossier, le supérieur général réunira son conseil qui, sous peine d’agir invalidement, devra compter au moins quatre membres. Procédant collégialement, le conseil examinera soigneusement les arguments à la charge de l’accusé et sa défense et il décidera, par suffrages secrets, s’il y a lieu ou non de le renvoyer. Dans l’affirmative, le supérieur portera le décret, en indiquant, au moins sommairement, à peine d'invalidité, les raisons de droit et de fait sur lesquelles il se fonde (can. 699, § 1).
Si l’inculpé appartient à l'un de ces monastères autonomes dont il est question au canon 615, qui n’ont pas d’autre supérieur majeur que leur propre modérateur, c’est à l’évêque diocésain qu’il appartient de porter le décret de renvoi. Le supérieur du monastère lui transmettra donc le dossier, après que son conseil l’aura vérifié. f) Il reste encore une étape à franchir avant que le décret devienne exécutoire ; il faut qu'il soit confirmé par l’autorité compétente, c’est-à-dire par le Saint-Siège, si le religieux renvoyé appartient à une congrégation de droit pontifical, par l’évêque diocésain dont il dépend, dans le cas contraire (can. 700).
Le décret doit toujours indiquer, sous peine d’invalidité, que le religieux renvoyé a le droit de former un recours auprès de l’autorité compétente dans un délai de 10 jours, à compter du moment où il a reçu la notification de son renvoi.
4) Effets du renvoi — Dès que le décret de renvoi devient exécutoire, les vœux cessent, ainsi que tous les droits et toutes les obligations qui découlaient de la profession religieuse.
Toutefois, si celui qui a été renvoyé est clerc, il reste lié par la loi du célibat par suite de son ordination, mais il ne peut exercer les ordres qu'il a reçus tant qu’il n’aura pas trouvé un évêque diocésain qui le lui permette (can. 703).
Ayant renoncé, par le vœu de pauvreté, à toute rétribution pour son travail, le religieux ne peut rien réclamer à l’Institut au moment de son départ. Cependant, le législateur invite les supérieurs à tenir compte de l'équité et de la charité, si l’intéressé se trouve dans le besoin (can. 702).
5) Expulsion en cas d'urgence. — Dans des cas tout à fait exceptionnels, le canon 703 autorise le supérieur majeur ou même, s’il y a péril en la demeure, le supérieur local, appuyé de son conseil, à chasser sur le champ de la maison un religieux qui serait cause d’un grave scandale ou qui ferait craindre un péril très grave et imminent pour l’Institut.
Cette expulsion est une mesure de sauvegarde ; ce n’est pas encore un renvoi. Pour y aboutir, il faut que le supérieur majeur entreprenne une des procédures que nous venons de dire ou défère l'affaire au Siège apostolique.
Le Code demande que les supérieurs généraux indiquent dans les rapports qu'ils envoient au Saint-Siège le nombre des profès qui quittent leur Institut, de quelque manière que ce soit. Ces chiffres peuvent être indicatifs de l’état de santé de la société.
Le membre renvoyé est délié par le fait même des vœux ou promesses qu'il a prononcés ainsi que de tous les droits et obligations qu'il avait contractés à l'égard de l'Institut (can. 729).
III. Renvoi de l'état clérical. — Voir supra, RÉDUCTION.
À L' ÏQUE. TONA L ETAT LU L.-É. GHESQUIÈRES.
RÉÔME (Abbaye). — Voir JEAN (Saint) DE RÉÔME, supra, vi, 433-434. 5 - 1
RÉORDINATION. — A maintes reprises dans l’histoire de l’Église, la question s’est posée, et elle se pose de nouveau de nos jours : des clercs qui ont été ordonnés prêtres ou évêques dans des conditions irrégulières ou discutables, ou en dehors de l’Église catholique, doivent-ils faire l’objet d'une nouvelle ordination ou réordination ? A cette question difficile, et qui, chaque fois, se présente, non pas de façon abstraite, mais dans des circonstances bien concrètes et souvent polémiques, la pratique de l’Église a donné des réponses variées, sans prétendre fournir à chaque occasion une pleine justification théorique de la solution adoptée.
Une abondante documentation historique a été publiée en 1907 par L. Saltet, et reprise en 1937 par E. Amann dans le D.T.C. (voir bibliogr. infra). Il vaudrait la peine d'étudier à nouveau tout ce dossier, en mettant en lumière l’ecclésiologie et la théologie sacramentaire qui s’y trouvent constamment impliquées.
Dans ce bref article, nous ne pouvons que relever les faits les plus saillants et indiquer les options et les questions théologiques sous-jacentes. Et parce que la problématique a évolué en fonction des situations ecclésiales, il convient de distinguer trois périodes principales.
1) Antiquité (i°-v° s.). — Les premiers à mettre en doute la valeur des ordinations conférées par des évêques hérétiques ou schismatiques sont Tertullien et A : à leurs yeux, un ministre qui s’est séparé de l'Église ne peut pas donner un sacrement de l’Église. Ils n’envisagent même pas le retour de ces transfuges, ni donc l’éventualité d’une réordination.
Le concile de Nicée de 325 pratique au contraire une politique de réconciliation. Il décide que les clercs novatiens revenant à l’Église recevront l'imposition des mains et demeureront ainsi dans le clergé (can. 8) ; on a discuté pour savoir si cette imposition des mains était un geste de réconciliation ou d’ordination ; cette deuxième interprétation est plus probable, et donc nous avons là le premier témoignage d’une véritable réordination.
A Rome, le pape Innocent I (401-417) doit, lui aussi, prendre position au sujet de l’ordination conférée par des hérétiques, et notamment par l’évêque Bonose de Sardique : cet évêque, dit-il, ne peut donner ce que lui-même a perdu, et, en imposant les mains, il ne peut que « blesser à la tête » celui qu’il entendait ordonner. Nous ne pouvons confier un ministère à des hommes qui ont vécu dans l’hérésie, et donc leur réordination est exclue. Mais un peu plus tard, voyant que ces clercs qu'il refuse d’accueillir risquent de rester attachés à Bonose, le pape accepte à contrecœur leur réordination, en invoquant la nécessité des temps et en ajoutant que, lors que cette nécessité aura cessé, on reviendra à la régularité en interdisant de telles ordinations (Epist., 17 ; P.L., 20, 530-531). L’embarras d'Innocent est évident : il se voit contraint d’adopter une solution qui va contre sa théologie et son sens de l'Église.
Un peu plus tard, le pape Léon I (440-461) semble plus à l’aise pour résoudre le problème de la réintégration des clercs hérétiques, et notamment monophysites. S'appuyant sur la théologie augustinienne du sacrement, qui distingue entre forma et virtus, il estime que l’ordination des hérétiques confère la « forme » sacramentelle mais non la grâce, qui n’est reçue que lors du retour dans la véritable Église. Il accepte donc, sans exiger une nouvelle ordination, que les prêtres venus de l’hérésie soient agrégés au clergé, et il accueille également deux évêques, l’un novatien et l’autre donatiste, qui ont renoncé à leurs errements ( Epist., 1 :2 ; 126 ; PTS SOA E6SS) Le pape Grégoire I doit traiter une question nouvelle : celle du clerc qui, dans l’Église catholique, est parvenu au diaconat ou au sacerdoce de façon quelconque frauduleuse ; à ce clerc on devra imposer une pénitence adéquate, mais on ne empêchera pas d’exercer sa charge, et encore moins envisagera-t-on une réordination (Epist., 11, 45 ; P.L., 77, 785). Quant aux clercs monophysites ou nestoriens qui reviennent à l’Église catholique, il n’y a pas lieu de les réordonner, car l’ordination qu'ils ont reçue dans l’hérésie est tenue pour valide (Epist., x1, 52 ; P.L., 17, 1204-1208).
En revanche, l’archevêque Théodore de Cantorbéry (668-690), qui doit s’occuper de chrétiens quartodécimans, déclare de façon générale que « quiconque a été ordonné par les hérétiques doit être réordonné s’il est irréprochable ; autrement il doit être déposé » ; et il précise à sa manière le sens de cette réordination : ces clercs « doivent être fortifiés à nouveau par l’imposition des mains d’un évêque catholique » (Canones Theod. Cant., 1, 5, 1 et 3).
Ces témoignages montrent comment les évêques, et en particulier les évêques de Rome, s’efforcent de résoudre ce problème difficile, et de le résoudre en fonction d’une situation ecclésiale qui change et d’une théologie sacramentaire qui se cherche. Il faut d’ailleurs ajouter que pendant toute cette période la réflexion sur la validité des ordinations conférées hors de l’Église catholique est étroitement liée à la réflexion sur la validité du baptême.
2) Moyen Âge (xi°-xiii° s.). — La problématique se modifie. Certes il y a toujours des groupes hérétiques et schismatiques, et il va en naître de nouveaux ; mais la situation se trouve compliquée par la présence agissante de divers antipapes et surtout par la multiplication d’ordinations entachées de simonie.
Un synode du Latran de 769 déclare invalides toutes les ordinations accomplies par l’antipape Constantin II (767-768) : les diacres, prêtres et évêques ordonnés par lui, s’ils sont à nouveau élus par le peuple et le clergé, pourront et devront recevoir l’ordination des mains du pape Étienne III. Ces réordinations ont lieu effectivement, et elles créent un précédent auquel on se référera par la suite (M.G.H., Concil., 1, 79). Un autre synode tenu à Rome en 964 dépose l’antipape Léon VIII et déclare nulles les ordinations qu'il a accomplies, mais le climat est si tendu qu’on ne fait même pas allusion à une éventuelle réordination.
Au xi° s., la lutte contre les simoniaques bat son plein. Le pape Léon IX (1049-1054) procède à la réordination des clercs qui ont reçu sciemment l'ordination des mains d’évêques simoniaques. L’impétueux Grégoire VII (1073-1085) dépose tous les évêques et prêtres qui ont acheté leur charge, déclare que leur ordination est sans effet, mais ne va pas jusqu’à dire qu'elle est nulle ou invalide. Un synode de Gérone, tenu en 1078 sous son pontificat, va plus loin : il prononce la nullité absolue des ordinations simoniaques, et donc la nécessité d’ordonner à nouveau tous les clercs ayant reçu une telle ordination (Mansi 20, 519-520).
Sous le pontificat d’Urbain II (1088-1099), la curie romaine tente de mettre une certaine uniformité dans la pratique, et cherche à se faire à elle-même une doctrine : d’une part, on approfondit la notion d’ordinatio catholica, d’ordination donnée dans l’Église catholique, et donc le lien entre l’acte d’ordination et l'appartenance ecclésiale ; d’autre part on explore la distinction, venue de saint Léon et de saint Augustin, entre forma et virtus du sacrement en général et de l’ordination en particulier. Encore que cette réflexion théologique n’aboutisse pas à des résultats très clairs, on prend le parti d'imposer les mains aux diacres et aux prêtres dont l’ordination a été entachée de simonie ; cette imposition des mains peut, au choix, être considérée comme un geste de réconciliation ou d’ordination ; dans un cas comme dans l’autre, le clerc reçoit alors la virtus ou l'effet de grâce du sacrement. La recherche théologique sera reprise, de façon plus abstraite, par les maîtres de la Scolastique, en particulier par saint Albert le Grand, saint Bonaventure et saint Thomas, qui cherchent l'application à ce cas précis et épineux d’une théorie générale des sacrements. Leur réflexion se réfère à une théologie sacramentaire de plus en plus structurée, mais elle s’élabore sans lien suffisant avec une ecclésiologie.
3) Époque contemporaine. — Le problème des réordinations dans l’Église catholique est revenu à la surface lors des discussions sur la validité des ordinations anglicanes, et de la décision de Léon XIII qui en 1899 les a déclarées nulles. Depuis lors, les pasteurs de l'Église anglicane qui passent à l’Église catholique et demandent à pouvoir y exercer leur presbytérat font toujours l’objet d’une réordination. Depuis 1976, à la suite des ordinations de femmes dans la communion anglicane, ce mouvement a connu une certaine ampleur : un assez grand nombre de pasteurs venant de l'Église d'Angleterre et de l’Église épiscopalienne des États-Unis demandent à être admis dans l’Église catholique et à pouvoir y exercer un ministère presbytéral ; Rome accède à leur demande, accorde la dispense du célibat aux pasteurs mariés, mais oblige tous les pasteurs à recevoir l’ordination dans l’Église catholique (cf. document sur « L'entrée de prêtres épiscopaliens dans l’Église catholique », dans Doc. cath., 1981, p. 433 ; 1982, p. 268-269). L’ordination est alors conférée suivant le rituel normal d’ordination des prêtres.
De nos jours, l’Église catholique se trouve également confrontée à des situations difficiles, qui demandent peut-être des réponses nouvelles. Quelle attitude, de droit et de fait, adopter vis-à-vis des évêques et des prêtres ordonnés dans une Église telle que l’Église nationaliste de Chine ? Quel comportement suivre à l'égard des évêques et des prêtres ordonnés par Mgr Lefebvre après sa « suspense a divinis » en juillet 1976 et son excommunication en juin 1988 ? Suffit-il de dire que ces ordinations sont illicites mais valides, et donc qu’en aucun cas il n’y aurait lieu de réordonner ? Quelle est la valeur d’une ordination faite en dehors de la communion ecclésiale ?
L'Église catholique, dont la pratique et la théologie en ce domaine ont manifestement varié pendant l’Antiquité et le Moyen Âge, pourrait aujourd’hui revoir sa position. Une affaire récente donne à réfléchir. Le 31 décembre 1975, à Palmar de Troya au diocèse de Séville, un évêque vietnamien quel que peu manipulé confère l’ordination sacerdotale à cinq membres d’un prétendu ordre religieux. Quelques jours plus tard, il confère l’ordination épiscopale à deux de ces nouveaux « prêtres » et à trois autres prêtres. Ces nouveaux « évêques » multiplient à leur tour des ordinations presbytérales et épiscopales. À la suite de ces ordinations en chaîne et parfaitement irrégulières, la Congrégation pour la doctrine de la foi publie un décret dont un passage vaut d’être relevé : « Quoi qu'il en soit de la validité des ordres, l’Église ne reconnaît ni ne reconnaîtra l’ordination de ceux qui, déjà, ont ainsi été ordonnés illégitimement ou de ceux qui éventuellement seraient ordonnés par eux. Pour tous les effets juridiques, l’Église considère que chacun d’eux est resté dans l’état qui était le sien auparavant » (« Décret sur des ordinations illégitimes de prêtres et d’évêques », dans Doc. cath., 1976, p. 857-858). Non seulement le document déclare que l’Église ne reconnaîtra pas ces ordinations, mais, avec la précieuse ambiguïté des textes législatifs et disciplinaires, il laisse planer un doute sur leur validité. Au cas où les intéressés viendraient à résipiscence, y aurait-il lieu de procéder à une nouvelle ordination ?
Enfin, la question des réordinations a été posée à certains moments du dialogue œcuménique entre les Églises. Dans un premier temps, l’Église catholique romaine n’a imaginé l'unité des chrétiens que sous la forme d’un « retour » des frères séparés, avec possibilité d’ordination ou de réordination de leurs ministres : diacres, prêtres ou pasteurs, et éventuellement évêques. Seuls, les ministres des Églises orthodoxes n’auraient pas été soumis à cette procédure. Puis les perspectives ont changé, et les théologiens qui cherchaient les différentes possibilités de « reconnaissance des ministères » ont souvent parlé de réciproque imposition des mains, qui ne serait certes pas une réordination, mais une sorte de complément de l’ordination : « La réconciliation des ministères pourrait prendre la forme d’une imposition mutuelle des mains, geste apostolique et traditionnel qui exprime l’action du Christ et de l’Esprit dans le corps visible de l’Église. Son caractère polyvalent lui permettrait de prendre, d’une part, la signification d’un acte pénitentiel de réconciliation où chacun reconnaîtrait devant l’autre ce qui lui manque ; il serait, d’autre part, accompagné de l’invocation de l’Esprit et ordonné à l’envoi en mission ; il donnerait une investiture élargie et complétée au regard des Églises intéressées » (Groupe des Dombes, Pour une réconciliation des ministères, Taizé 1973, p. 31). L'idée d’une « imposition des mains mutuelle » figure également dans le BEM, n° 55.
Conclusion. — Au long des siècles, on a essayé d'éclairer le problème complexe de la réordination en recourant, soit à une théologie du sacrement, soit à une considération ecclésiale. Le dialogue œcuménique contemporain, aussi bien que le renouveau actuel de la théologie sacramentaire, invitent à privilégier la dimension ecclésiale. Il n’y a pas de sacrement qui ne soit donné dans l’Église et pour l’Église. De façon particulière, l’ordination est conférée dans l’Église et pour l’Église, en vue d’un ministère et pour le service d’une communauté. L’ordination n’est pas un acte sacré qui se joue seulement entre celui qui la confère et celui qui la reçoit. La recherche sur la valeur et la validité de l’ordination doit se situer dans cette perspective ecclésiale.
Du même coup, on découvre qu'il n’y a pas et qu'il ne peut y avoir dans l’Église de véritable réordination ; si l’on ordonne à nouveau quelqu'un qui croit avoir été ordonné, c’est que la première ordination, pour une raison ou une autre, a été nulle et inexistante. Pas plus qu’on ne réitère le baptême, on ne peut réitérer l’ordination.
Du même coup, on arrive à une autre conception de la réordination. Le « Décret sur l’œcuménisme » de Vatican II, en reconnaissant des degrés dans l’ecclésialité des diverses Églises chrétiennes, invite à réfléchir sur la possibilité de degrés dans l'authenticité et la réalité des ordinations conférées dans ces Églises. De même que, du point de vue catholique, il y a une déficience (defectus) dans l’ecclésialité des autres communautés (n° 3), de même il y a dans les Églises ou communautés issues de la Réforme une déficience (defectus) du sacrement de l’ordre, qui les prive de la plénitude du mystère eucharistique (n° 22). On arrive ainsi à une conclusion nuancée : au jour de leur ordination, les ministres de ces Églises ont reçu ce que leur Église pouvait leur donner ou leur transmettre. Leur éventuelle réordination dans l’Église catholique intègre leur ministère dans l’Église catholique, en complétant ce qui était déficient, ou en rectifiant ce qui était irrégulier. Le simple fait de parler de réordination implique que l’on prend en compte la première ordination.
RÉPARATE (Sainte). — Elle est présentée au Martyrologe romain au 8 oct. comme vierge et martyre à Césarée de Palestine pour avoir refusé de sacrifier aux idoles. Or la plus ancienne mention n’apparaît que dans un manuscrit du martyrologe de Bède du milieu du ix° siècle. Eusèbe de Césarée qui était le mieux placé pour en parler l’ignore complètement et toutes les sources hagiographiques orientales, synaxaires ou calendriers ne la mentionnent jamais ni au 8 oct. ni ailleurs. Une des Vitae de sainte Marine du 17 juillet offre peut-être une explication : De Reparata seu Margarita, Pelagius dicta (voir supra, vin, 682-683 le conte édifiant de cette Marina-Marinos). Réparate souligneraît le fait que, à sa mort, Marina aurait été rendue à la vérité de son sexe.
Quoi qu'il en soit de l’origine, le culte est un fait assuré, surtout en Italie — Florence, Naples et Chieti —, cette dernière ayant la particularité de garder ses reliques ( ?).
RÉPARATION. — Les manuels de morale emploient souvent l’un pour l’autre les deux termes de réparation et de restitution. En fait, ils ne sont pas synonymes, le premier est d'ordre générique, le second étant une forme particulière de réparation. La réparation en général désigne le rétablissement d’un ordre de choses lésé par une injustice. Un droit lésé demande ainsi réparation, c'est-à-dire rétablissement dans l’état antérieur. C’est là une exigence fondamentale de la vertu de justice : rendre à chacun ce qui lui est dû.
IL GÉNÉRALITÉS. — Du fait que les droits portent sur des biens de la personne humaine, la réparation sera à déterminer selon la nature des biens lésés. Pour certains, comme les biens économiques, du fait qu'ils peuvent se mesurer quantitativement, s’apprécier financièrement, leur réparation consistera en leur restitution, selon les règles de la justice communicative (voir RESTITUTION, infra, 992-994, consacré à cette forme de réparation).
En pratique, puis que la restitution concerne les lésions de la justice commutative en matière de biens économiques, mesurables et quantifiables, on réserve dans l’étude de la réparation les problèmes posés pour les lésions des biens non mesurables, c.-à-d. ceux qu’on ne peut pas rendre à équivalence, et ils sont nombreux : biens spirituels, biens de la réputation ou de l’honneur, biens de la vie et de la santé. L'idée générale — et qui constitue la difficulté d’apprécier la réparation en de pareils cas — c’est que ces biens, soit ne peuvent plus être restitués (c'est le cas de la vie détruite par un homicide), soit s'avèrent d’un ordre plus élevé que le quantitatif ; ils deviennent donc impossibles à mesurer et à restituer à égalité...
Ainsi s'explique la grande variété des opinions des moralistes sur ce point (voir leur inventaire dans l’art. Réparation, du D.T.C., xui, 2431-2440). Prenons comme exemple la lésion de la réputation (ou même d’une lésion corporelle) ; tout le monde est d'accord pour reconnaître qu’on ne peut pas réparer en stricte justice en ce domaine où le mensonge laisse toujours des traces, sinon des doutes. Mais ne peut-on pas réparer dans ces cas ? Saint Thomas a eu recours à l’idée de compensation, sorte de dédommagement du tort causé et en soi irréparable (Som. Théol., Ia-IIae 62, 2 ad 1). Cette notion de compensation, à défaut de restitution, se rencontrait déjà dans l’Écriture (Ex xx, 22 et 26) et est devenue courante dans les droits civils inspirés du droit romain. Mais, sur ce point, un moraliste connu, Alphonse de Ligori, marque son désaccord : vu qu’il y a une radicale disproportion entre le dommage et le moyen de réparer, la réparation est considérée comme impossible ; donc pas de compensation à envisager (Theologia Moralis, I, III, n° 627). En fait, les droits modernes ont vulgarisé l’idée de compensation entre les deux biens en question, celui qui a été lésé et celui qui doit être sa réparation. Une telle compensation doit évidemment tenir compte des circonstances, de l’appréciation commune et coutumière. Par exemple, pour ce qui concerne les lésions de la santé (blessures, mutilation), l'autorité judiciaire évaluera la compensation pécuniaire à infliger au coupable, sans parler de l'amende qui sanctionne, s’il y a lieu, le délit, source de cette lésion ; dans d’autres cas, par exemple une lésion ayant entraîné une invalidité, il sera question de pension alimentaire ou de rente à verser à la victime ou à ses ayants-droits. Le même principe compensatoire est étendu au cas de mort par homicide. De nos jours, pour préciser cette compensation (qui ne pourra jamais être une restitution), on est davantage attentif au degré de responsabilité du coupable (par exemple, le cas de l’homicide involontaire) et aux circonstances de l’acte, pouvant l’atténuer ou l’aggraver.
II. CAS PARTICULIERS. — 1) La réparation sacramentelle. — En renvoyant à l'art. PÉNITENCE (supra, X, 1125-1175 [L.-É. Ghesquières]) où le problème est traité sous ses divers aspects, la réconciliation sacramentelle a toujours comporté l'engagement de réparer l'injustice commise par le pénitent ; cette réparation, appelée « satisfaction », constitue selon saint Thomas, un élément essentiel de la matière du sacrement. Cette intégration de la réparation dans le rite sacramentel de réconciliation montre bien l'importance que la morale chrétienne attache à l'idée générale de réparation rappelée par le Code de droit canonique de 1983, can. 1596 et 1729.
2) Réparation de l'honneur. — On a là l'exemple typique de la difficulté à équilibrer injustice et réparation. L'honneur, étant lié à la dignité due à toute personne humaine, est d’un ordre qui ne peut pas s'évaluer quantitativement. La réparation d’une telle injure (soit par refus du signe social de l’honneur reconnu, soit par une injure positive) n’est possible que par un acte signifiant l’honneur dû à la personne injuriée, acte qui peut aller jusqu’à des excuses formelles et publiques ou à une demande de pardon quand l'injure a été particulièrement grave ou quand la victime est revêtue d’une dignité et d’une responsabilité sociale particulières exigeant une plus grande intégrité morale (par exemple, dans la gestion d’un bien commun). Un tel type de réparation demande souvent quelques précautions d’ordre psychologique (par exemple, attendre un certain apaisement des esprits) pour qu’elle soit réellement efficace.
3) Réparation du scandale. — On entend ici par scandale, le scandale indirect causé par le mauvais exemple. Du fait que le mal est contagieux, donner le mauvais exemple, surtout si on a une certaine influence sociale, revient à participer quel que peu au mal causé par autrui incité à agir ainsi par la force de l'exemple. En raison de la considérable extension actuelle des mass media, ce type de contamination immorale devient de plus en plus fréquent, que ce soit en matière de sexualité ou en matière financière ou fiscale.
La coopération plus ou moins active à une action mauvaise constitue un autre type de participation au mal d’autrui, entraînant donc obligation de réparer. Il est clair que le problème concerne essentiellement la coopération formelle, c.-à-d. celle dans laquelle on partage l'intention et la finalité de l’action immorale commise avec d’autres, Mais qu’en est-il de la coopération matérielle, celle dans laquelle on coopère à l’action d'individus qui sont poussés par une intention perverse ? On relira sur ces distinctions l’art. COOPÉRATION (supra, 111, 165-169 [R. Brouillard et E. Jombart]) mais qu'il convient de mettre à jour par un enseignement de Jean XXIII resté célèbre (Pacem in terris, n° 159) qui a marqué une plus grande ouverture dans la légitimité d’une coopération matérielle, principalement en matière socio-politique. Jean XXIII distingue entre les fausses théories philosophiques (tel le marxisme) auxquelles un chrétien ne peut pas adhérer sans renoncer à sa foi, et, par ailleurs, les mouvements historiques qui ont des activités en accord avec les sains principes de la raison et répondent aux justes aspirations de la « personne humaine », telle la défense des droits des travailleurs (syndicats) ou organisations de nature économique, sociale, culturelle ou politique, « même si ces derniers ont dû leur origine et puisent encore leurs inspirations dans ces théories athées ». La participation à de tels organismes n’est donc pas interdite aux catholiques, à condition qu’ils le fassent avec prudence et en tenant compte de l’avis de l'autorité ecclésiastique. La légitimité d’une telle coopération écarte toute idée de réparation envers ceux qui auraient été lésés dans leurs intérêts par une telle défense des droits de l’homme.
4) Réparation en matière de sexualité. — Jadis, les auteurs faisaient de longs développements sur la réparation due par un séducteur à une jeune fille à laquelle il avait fait perdre sa virginité, lui causant par là une injustice du fait qu’elle trouverait des difficultés à se marier. De nos jours, du fait du consentement des partenaires sexuels, dans une société permissive où la cohabitation juvénile est devenue une pratique assez répandue, le problème ne se pose plus en ces termes. Mais il continue à se poser en deux cas graves ; d’abord celui du viol (plusieurs milliers par an en France) où c’est moins la chasteté perdue qui est concernée que le droit de la femme d’être maîtresse de son don amoureux ; la dimension corporelle de la personne humaine fait du viol (même si la victime n’est plus vierge) un grave délit affectant la justice d’une manière particulièrement odieuse. La réparation en un tel domaine est assez délicate à préciser ; si le mariage avec la jeune fille séduite était jadis rarement considéré comme la réparation idéale, il l’est encore moins dans le cas du viol. On retombe alors dans l’idée de compensation, de reconnaissance de la culpabilité du violeur (ne serait-ce qu’en acceptant la condamnation judiciaire éventuelle). La compensation se fera le plus souvent sous la forme d’un dédommagement financier ou une pension alimentaire, surtout s’il y a un enfant.
L’autre cas est celui de l’adultère, même quand il est inconnu du conjoint trompé ; en ce cas, la réparation sera délicate à effectuer si, par sa publicité, elle entraînait la rupture de la vie commune. De nos jours, l'extension du divorce et des remariages après divorce accroît considérablement le problème de la réparation, tout en le compliquant, du fait de la légalisation civile du divorce. Là aussi, les décisions des tribunaux en matière de pension alimentaire envers la victime du divorce peuvent donner des indications utiles. Ce n’est pas le lieu d'évoquer ici ce qu’on appelle de nos jours la pastorale des divorcés remariés ; mais il n’en reste pas moins qu'une telle pastorale ne doit pas sous-estimer le problème de justice soulevé par de telles situations.
5) Réparations collectives. — La justice commutative n'est pas la seule concernée par le problème de la réparation. Il peut y avoir la justice sociale et la justice distributive. La solidarité (ou socialisation) qui caractérise nos sociétés entraîne l’idée d’une solidarité de la communauté sociale envers ceux qui ont subi des torts graves ; les victimes de catastrophes naturelles ont désormais un droit reconnu à réparation qui n’est plus guère contesté, même quand il prend la forme fiscale (tel le fameux « impôt sécheresse »). De par son caractère social, un tel dédommagement se justifie à la fois par la justice sociale et par la charité venant au secours des déshérités (voir l’art. PAUVRES, PAUVRETÉ, supra, x, 957-1001 [J.-M. Aubert] ; surtout « les nouveaux pauvres », col. 997-998). Ce concept de réparation a aussi une dimension internationale, essentiellement à la suite d’une guerre, où le vainqueur impose au vaincu de payer des prestations souvent importantes, en réparation des dommages causés par ce vaincu. L’insolvabilité de l’Allemagne, après la Première Guerre mondiale, a donné naissance au terme officiel de « Problèmes des réparations ». pécheurs ne font pas réparation, celle-ci devient un acte de la vertu de la religion (rendre à Dieu le culte qui lui est dû). Cette réparation collective se centre sur un plus grand amour de Dieu et se concrétise en fait dans la dévotion au Sacré-Cœur et au Christ-Roi (actes publics de réparation) dévotions qui ne se limitent cependant pas à cet aspect réparateur (voir SACRÉCŒUR, infra).
La bibliographie concernant la réparation juridique et morale est assez mince. On trouve des développements dans l'art. Réparation du D.T.C. (Xin, 2431-2440 [N. Jung]). L’essentiel de la question est généralement traité par les auteurs classiques à propos de la restitution (voir ce terme, infra, 992-994). Sur la réparation mystique, voir désormais l’art. Réparation, dans D. Sp., x1, 369-413 qui met au point l’art. Cœur déjà ancien et expose en fait d'une manière approfondie l'histoire et la théologie de la dévotion au Sacré-Cœur. Voir aussi l'ouvrage de R. Plus, La réparation, histoire, doctrine, pratique, Toulouse 1929 ; de même P. Thône, Vers une vie réparatrice, 3 vol., Lille 1925-1931 ; et enfin H. Holstein, « La réparation envers le Sacré-Cœur » dans la revue Christus, n° 15, 1957, p. 369-386.. J.-M. AUBERT.
REPAS EUCHARISTIQUE. — Voir CÈNE, supra Il, 791-793 [L. Vaganay], et EUCHARISTIE, supra, 1V, 630-657 [G. Jacquemet - J. Duplacy - J. de Baciocchi].
REPAS FUNÈBRE. — Voir REFRIGERIUM, supra, 641-642 [Ph. Rouillard].
REPENTIR. — Voir PÉNITENCE, § 1, supra. La pénitence comme retour à Dieu et conversion. Les attitudes intérieures, x, 1125-1129 [G. Mathon], et REMORDS, supra, 872-878 [J.-M. Aubert].
REPHAÏM. — Les Rephaïm sont assez souvent mentionnés dans la Bible, mais en des contextes variés qui ne conviennent guère à l'étymologie, qui s'impose, par la racine « RaPha’ : guérir », et les divergences des traductions antiques montrent que la difficulté n’est pas neuve. Elle a été levée par la lecture des textes ougaritiques de Ras Shamra (supra, x11, 495-498) où les Rephaïm sont des héros mythiques ou des rois fondateurs.
Dans la Bible, un tel sens convient à Og, roi de Bashän (Dt in, 11-13 ; Jos xi, 4) et peut s’étendre aux champions philistins « fils de Rapha » (I Ch xx, 4-8) : on sait que, dans les langues orientales, une parenté fictive équivaut à une qualification.
Les mêmes souvenirs, ou d’autres légendes, ont donné le nom des Rephaïm à une vallée proche de Jérusalem (Jos xv, 8 ; xvui, 16 ; II S v, 18-22 ; xxm, 13 ; I Ch xı, 15 ; xiv, 9-13 ; Is xvi, 5).
Mais c'est une extension abusive qui donne aux Rephaïm l'apparence d’être une vraie population (Gn xıv, 5 ; xv, 20 ; Dt u, 11-20 ; Jos xm, 12 ; xvu, 15).
Dans les récits bibliques, les Rephaïm sont des héros étrangers vaincus par Israël. Chez les prophètes et les sages, ce sont simplement les morts. Une racine : « être faible » semble avoir, à l'oreille, contaminé la primitive RaPha' : el les s’échangent entre deux textes parallèles (I Ch xx, 4-8 ; II S xx1, 16-22).
Quoi qu’il en soit, nous lisons à propos des Rephaïm les réflexions habituelles sur la condition des morts : ils habitent le Shéol d’où ils ne se lèveront pas (Is xiv, 9) dans une ombre où Dieu les ignore selon Is xıv, 9, ou les connaît selon Jb xxvi, 5-6. La folie mène à leur assemblée (Pr 1x, 18 ; xxi, 16). Mais, pour Israël, l'espoir existe que la terre des Rephaïm puisse enfanter (Is xxvi, 14-19 ; cf. Ez xxxvii, 1-4).
C. — XII. — 30 —
Selon le traité Bereshit Rabba (26, 7), Rephaïm serait le nom ancien des « Nephilim : Déchus », héros célèbres d’autrefois nés de mortels et de « fils-des-dieux » (Gn vi, 4), notice qui s’accorderait bien aux données ougaritiques. On peut penser que le terme hérité des vieilles traditions ait été changé parce qu'il pouvait convoyer des superstitions païennes. Le phénomène serait parallèle au changement de noms en -Baal par des noms en -Boshet (II S 11, 18 / I Ch vui, 33) :
A. Caquot, art. Rephaïm dans D.B.S., x, 344-357 (1981), mentionnant la totalité des études antérieures.
M. Du Burr.
RÉPONS. — Comme le nom l'indique, le répons (responsorium en latin) est une réponse des fidèles à la Parole de Dieu proclamée dans l’assemblée liturgique. Ou bien ce répons suit immédiatement la lecture, ou bien un temps de silence, permettant une méditation personnelle, est observé entre la fin de la lecture et l'exécution du répons.
Selon les cas, le répons consiste en un psaume ou un choix de versets psalmiques qui correspondent plus ou moins à la lecture ; ou bien il est tiré du texte biblique qu’on vient de lire, et met en relief les passages les plus aptes à nourrir la prière ; aux grandes fêtes, le répons prend parfois la forme d’un centon, rapprochant des textes de l’A.T. et du N.T. qui s’éclairent mutuellement ; enfin, aux fêtes des saints, l’histoire ou la légende du saint se retrouve dans le répons.
A la messe, le répons après la première lecture a souvent reçu le nom de *graduel, car il était entonné ou exécuté par un chantre monté sur les degrés (gradus) de l’ambon d’où la lecture était faite. Aujourd’hui, la réponse à la première lecture consiste normalement en un psaume responsorial, dont un soliste dit ou chante les versets, tandis que l’assemblée reprend le refrain ; le texte se trouve dans le lectionnaire de la messe. Mais on peut remplacer ce psaume par le chant d’un graduel (Présentation générale du Missel, n° 36). En revanche, l’Alleluia — avec ou sans verset — prévu entre la deuxième lecture et l’évangile, n’est pas une réponse à la deuxième lecture, qui reste donc sans répons, mais une acclamation de l’évangile qui va être proclamé.
Dans l'office divin, on trouve un répons après chaque lecture. La plus ancienne attestation est fournie au début du vi s. par la règle de S.-Benoît (chap. 9-18) : à l'office des Vigi les, toutes les lectures, non seulement bibliques mais aussi patristiques, sont suivies d’un répons, qui est toujours chanté ; aux lau des et aux vêpres, la lecture brève, récitée de mémoire, est suivie d’un répons également bref ; aux autres heures du jour, la lecture très brève, qui prendra le nom de “capitule, est suivie d’un simple verset psalmi que, qui tient lieu de répons.
Dans la liturgie des heures, renouvelée après Vatican II, on a conservé à juste titre le lien entre lecture et répons. Il vaut la peine de transcrire ici ce qui est dit des répons aux n” 169-172 de la Présentation générale de la Liturgie des heures : contemplation, ou enfin à procurer par sa beauté poéti que une agréable variété.
170. Semblablement un répons approprié est adjoint à la seconde lecture ; mais il ne se relie pas aussi étroitement au texte de la lecture, et, par conséquent, il favorise davantage une libre méditation.
171. Les répons avec leurs reprises gardent donc leur valeur même dans la récitation solitaire. Mais la partie qui est répétée dans le répons peut s’omettre lorsqu'on se contente de réciter, à moins que cette répétition ne soit exigée par le sens.
172. De la même manière, mais plus simplement le répons bref des offi ces du matin et du soir et de complies dont on parle plus haut, n° 49 et 89, et les versets de tierce, sexte et none répondent à la lecture brève, comme une acclamation grâce à laquelle la parole de Dieu pénètre plus profondément dans lesprit de l’auditeur ou du lecteur.
Il est indiqué au n° 49 qu’aux offi ces du matin et du soir le répons bref peut être omis, ou remplacé par un autre chant « répondant à la même fonction et ap partenant au même genre ». L’omission sera facilement justifiée dans la récitation privée, tandis que le recours à un autre chant conviendra quand l'office est célébré avec un groupe de fidè les. Quant au n° 89, il prescrit qu'aux complies la lecture brève est suivie du répons « En tes mains, Seigneur » (In manus tuas). E La publication de La Liturgie des heures, en latin d’abord puis dans les différentes langues vivantes, a permis de renouveler et d'enrichir le répertoire des répons de l'office ; ceux qui sont proposés dans l’édition française (Paris 1980) sont généralement très be aux. Certains de ces répons, plus développés, ont reçu le nom de « stance ».
À la messe comme à l'office, les répons aident l’assemblée à mieux accueillir la Parole de Dieu et à la célébrer.
Ph. ROUILLARD.
« RÉPONSE » (La). — Revue d’apologéti que populaire fondée à Paris en 1908 et dirigée par l’ Abbé *Duplessy qui la rédige pratiquement seul.
Elle s'adresse à tous ceux (prêtres et laïcs) qui ont à défendre la religion catholi que contre ses opposants, afin de les aider dans cette tâche ; pour cela, elle est constituée d’artic les de fond qui sont des réfutations d’objections faites à la religion. Elle répond aussi aux idées antireligieuses véhiculées à travers l'actualité. Pour illustrer ces dires, on trouve des séries d’artic les sur des conversions d'hommes célèbres (tel le poète A. Retté, par exemple) et des exemp les pris dans la vie quotidienne. Tout article est donc une réponse aux attaques diverses contre le catholicisme et la prati que religieuse.
La Réponse est une revue mensuelle (paraît le 5 de cha que mois). Elle s’interrompt en 1914 pour ne plus reparaître.
Voir DupLessy (Louis-Frédéric-Eugène), supra, 1, 1186 Į. Morienvall. E. THIERY.
REPOS DU DIMANCHE. — I. LE SABBAT SOUS L'ANCIEN TESTAMENT. — On sait avec quelle rigueur les Juifs observaient jadis le repos du sabbat. Dieu leur avait dit par Moïse : « Pendant six jours on fera du travail, mais le septième jour est un sabbat, un repos sabbati que, consacré à Yawhé. Quicon que fera du travail le jour du sabbat sera mis à mort », Ex XXXI, 15-16. Ce précepte avait suscité au premier siècle de notre ère une abondante et méticuleuse casuisti que, qui renchérissait sur le précepte divin. Les scribes et les pharisiens avaient dressé une liste en 39 artic les de tout ce qu’il était interdit de faire ce jour-là : défense de se faire cuire un œuf — c'était travailler —, défense de soigner un malade à moins qu'il ne fût en danger de mort. Il n’est pas moins grave, disaient les plus rigoristes, d’écraser un pou le jour du sabbat que de tuer un chameau. Jésus avait réagi avec vigueur contre ces inepties, en rappelant que le sabbat est fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat (Mc 11, 27).
IT. AUX PREMIERS SIÈCLES DE L'ÉGLISE. — Avec une rapidité étonnante, les chrétiens substituèrent le dimanche au sabbat juif comme jour consacré au Seigneur. C’est le jour où, dès les temps apostoliques, ils se rassemblaient pour célébrer l’Eucharistie. Peu à peu, ils prirent aussi l’habitude de cesser le travail du samedi soir au dimanche soir, dans la mesure où ils pouvaient le faire dans une société encore toute païenne. Mais cette coutume n’eut ja mais chez eux le caractère formaliste et méticuleux qu’elle avait chez les Juifs. La loi ecclésiasti que la plus ancienne que nous ayons sur ce point est le canon 29 du concile de Laodicée (entre 342 et 381), qui ordonne de s’abstenir du travail le dimanche « autant que possible », formule qui laisse supposer que la coutume était encore assez souple.
Dès le 1v° s., cependant, on voit apparaître toute une série d’édits émanant des empereurs chrétiens, qui interdisaient de travailler le dimanche, de s'occuper d’affaires judiciaires et de donner des représentations au cir que ou au théâtre. On aimerait savoir dans quelle mesure ces lois étaient appliquées.
III. LE HAUT MOYEN ÂGE. — A partir du vi° s., on voit se multiplier un peu partout dans l’Église les conci les qui rappellent le devoir de cesser le travail le dimanche et les jours de fête de précepte. Le concile de Rouen, en 650, est le premier à notre connaissance qui emploie l’expression « œuvres servi les » dans un sens canoni que. On entendait par là tous les trav aux que l'usage du temps réservait aux serfs et aux esclaves, ceux des champs, bien entendu, mais aussi les charrois et les corvées de toute espèce. Étaient également interdits les marchés et les ventes publics, la chasse et la pêche. Les femmes devaient s'abstenir de coudre, de broder, de filer, de tisser et de laver des vêtements en public. Comme sous les empereurs chrétiens, on ne pouvait s’occuper d’affaires judiciaires ni de plaids. On admettait pourtant des excuses à ces règ les, motivées par des nécessités urgentes ou par l'utilité publique. Nombre de capitulaires et d'ordonnan ces roya les confirment ces prescriptions ecclésiastiques et prévoient des peines sévères contre les contrevenants : amen des pour les hommes libres, flagellation pour les serfs. Un capitulaire de Dagobert II (630) ordonne même de réduire en servitude les hommes libres récidivistes, en formulant ce considérant : « Puisqu’il n’a pas voulu vaquer aux choses de Dieu, qu'il soit serf à ja mais. »
IV. LA PÉRIODE SCOLASTIQUE. — On assiste à cette épo que à un approfondissement de la doctrine et à un vaste travail de la casuisti que.
Saint Thomas d'Aquin, dont l’enseignement deviendra classi que, rappelle que, si nous sommes obligés de cesser le travail le dimanche, ce n’est pas à cause de la loi mosaï que, qui ne concernait que les Juifs, mais en vertu d’une institution de l’Église et de la coutume. Sans doute, les prescriptions que l’Église a établies à ce sujet sont-el les fondées sur la loi naturelle, qui veut que l’homme consacre à Dieu une partie de son temps, mais il reste que, dans leur détail, ce ne sont que des lois humaines. C’est pour quoi l'interdiction de travailler le dimanche est moins stricte que chez les Juifs et que l’on peut aussi plus facilement en dispenser (IL, IL », q. CXXII, art. iv, ad quart.).
On remarquera l'importance que saint Thomas reconnaît à la coutume en ce domaine. C’est elle qui a introduit aux premiers siècles l'obligation du repos hebdomadaire ; c’est elle qui en règle les modalités selon les temps et les lieux et les casuistes ne font bien souvent que reprendre ce que la coutume a décidé.
Passant à l'analyse de la notion d'œuvres serviles, saint Thomas remarque que qu'on peut les partager en trois classes, selon la forme de servitude à laquelle elles se réfèrent :
1) Il y a celles qui nous rendent esclaves du démon ; ce sont les péchés mortels, qui sont toujours interdits.
2) Celles qui ont pour fin le culte de Dieu ; elles sont autorisées le dimanche, puisque toutes les autres ne sont défendues que pour permettre à l’homme de se mettre plus complètement au service du Seigneur ce jour-là.
3) Enfin, il y a celles par lesquelles l'homme se met au service de l’homme ; de soi-même ou des autres. On ne peut vraiment les considérer comme serviles que s’il s’agit de travaux manuels et si ces travaux sont réservés aux serfs et aux esclaves, car il y a beaucoup d'activités physiques qui sont communes aux hommes libres et aux serfs.
Le principe général qui guide saint Thomas, c’est que les œuvres, quelles qu’elles soient, sont interdites le dimanche dans la mesure où elles empêchent l’homme de s’appliquer aux choses divines. Ce principe, d’ailleurs, souffre des excuses. Sont permises le jour du Seigneur les œuvres qui sont nécessaires à l’homme pour conserver sa propre santé et celle d’autrui, ou pour éviter un grave dommage matériel pour soi-même ou pour les autres.
Il appartiendra aux casuistes, dont saint Raymond de Pennafort sera le prince (t 1275), d'appliquer ces règles aux mille cas concrets que nous propose l’existence. Ils admettent facilement, avec la coutume, que l’on peut rentrer la moisson si l’orage menace, acheter au marché les victuailles nécessaires pour fêter le dimanche : pain, vin, poules, oies et autres denrées du même genre, et que, par conséquent, on peut aussi les vendre. Il est permis aux étudiants de mettre leurs cours au net ce jour-là, mais pas de recopier des manuscrits. Le critère qui joue ici est que l’on peut travailler gratuitement, pour son propre compte, mais pas pour gagner de l'argent.
D'ailleurs, la nécessité excuse de bien des choses, comme de faire la barbe de son seigneur ou de ferrer le cheval d’un voyageur de passage. Peut-on laisser tourner son moulin le dimanche ? Pourquoi pas, puisque c’est la nature qui fait le gros du travail.
V. XVIIe-XXeS. — Avec la Renaissance et les Temps Modernes, les mœurs se relâchent et la casuistique devient plus complaisante.
Cajetan (t 1534) admet que l’on peut enseigner le dimanche, même des matières profanes, instruire une affaire judiciaire, mais non la juger, car ce ne sont pas là des œuvres serviles. Suarez estime que l’on peut ce jour-là faire de la copie, même rétribuée. Par analogie, on permettra aux imprimeurs de composer leurs planches et de corriger leurs épreuves et plus tard aux secrétaires de faire de la dactylographie.
On admet d’une manière générale tous les travaux artistiques, la peinture, la broderie et même la sculpture, si elle n’entraîne pas une trop grande dépense d'énergie musculaire.
Les casuistes s'efforcent de calculer le temps que l’on peut consacrer aux œuvres serviles « sans commettre de péché mortel ». Une heure, au maximum, pensait-on au Moyen Âge ; deux heures et même trois heures, affirment les moralistes de la Renaissance. Saint Alphonse de Liguori, homme de juste milieu, trouvera la solution moyenne qui fera fort une : deux heures et demie.
On cherche aussi à préciser les motifs qui dispensent de la loi du repos hebdomadaire. Il y a d’abord l’intérêt public, dont les exigences vont croissant à mesure que les services publics se développent. Il y a aussi les intérêts privés. On reconnaît qu’il y a des métiers que l’on ne peut interrompre sans s'exposer à de lourdes pertes : la fabrication du verre, des briques, les hauts fourneaux... La pauvreté est une excuse fréquente au XIXe s. ; comment reprocher à un indigent de gagner son pain ce jour-là et celui de ses enfants. Par analogie, on autorise les Dames de charité à confectionner des layettes pour leurs protégés.
La casuistique est sans doute un art nécessaire, mais, à trop le cultiver, on risque de retomber dans le formalisme pharisaïque qui irritait tant le Christ et d'oublier l'essentiel, qui est que le dimanche soit vraiment le jour consacré au Seigneur, où le fidèle, libéré des soucis et des labeurs de la semaine, puisse librement se dilater en Dieu.
VI. L'ÉPOQUE ACTUELLE ET LE NOUVEAU CODE DE DROIT CANONIQUE. — Depuis le début de Ce les conditions de travail et les mœurs ont beaucoup changé, du moins dans nos pays industrialisés. Les progrès de la technique et le machinisme ont permis de réduire considérablement le nombre des heures ouvrables ; la semaine anglaise s’est généralisée. Désormais, ce n’est plus le travail, c'est le sport, ce sont les loisirs qui envahissent le jour du Seigneur et vident les églises.
Cette évolution des mœurs et des conditions de vie devait amener l’Église à repenser le problème et à chercher un langage nouveau, mieux adapté aux hommes de notre temps. Il est intéressant, à cet égard, de comparer la manière dont s'expriment l’ancien et le nouveau Code sur ce sujet. Celui de 1917 en était resté au langage et aux concepts du Moyen Âge : « Les jours de fête de précepte..., on doit s'abstenir des œuvres serviles, des actes judiciaires, des marchés publics, des foires et autres ventes publiques » (can. 1248). Le Code de 1983 adopte un style tout à fait nouveau. « Le dimanche et les autres jours de fête de précepte, les fidèles sont tenus par l'obligation d'assister à la messe ; de plus, ils s’abstiendront des travaux et affaires qui empêchent le culte dû à Dieu, la joie propre au jour du Seigneur, ou la détente convenable du corps et de l’esprit » (can. 1247).
Il n’est plus question ici d'œuvres « serviles », terme qui impliquait un certain mépris pour les travaux manuels et qui oubliait que les occupations dites libérales sont parfois aussi assujettissantes que les autres. Les fidèles sont invités à se former eux-mêmes leur conscience, en se référant, non plus à une casuistique desséchante, mais à trois critères principaux.
1) Ils auront à cœur de s'abstenir des travaux et affaires qui empêchent le culte dû à Dieu. Le législateur ne pense pas seulement à l'obligation d’assister à la messe, il rappelle implicitement que c’est la journée tout entière qui doit être sanctifiée et qu’il devrait normalement y avoir une place pour la prière personnelle, en plus de la célébration liturgique, et pour un approfondissement de la foi par la lecture et la réflexion.
2) Traditionnellement, le dimanche a toujours été un jour de fête familiale et il est important qu'il le reste. Mais l’Église rappelle aux fidèles le devoir de s’abstenir de tout ce qui empêcherait « la joie propre au jour du Seigneur », c.-à-d. les plaisirs et les spectacles avilissants.
3) Enfin, il est normal que le dimanche soit un jour de détente pour le corps et pour l'esprit. Pour un citadin, la meilleure façon de se délasser sera souvent de se livrer, modérément, à quelques travaux jadis réputés serviles, tels que le bricolage et le jardinage ; pour le manuel, ce sera de se reposer de ses occupations habituelles.
Art. DIMANCHE, supra, 11, 811-826 [G. Jacquemet]. — On trouvera une étude très détaillée de la question dans E. Dublanchy, art. Dimanche, D.T.C. 1V, 1311-1348. — R. Naz, art. Dimanche, D.D. Can., v, 1227-1231. — M.A. Villien, Histoire des commandements de l’Église, Paris 1909, p. 21-105. — AA.VV. (J.C. Sailly et Th. Lebrun éd.), Le travail du dimanche, Actes d’une journée d'étude, 31 janv. 1987, Centre spirituel du Hautmont (Mouv aux) 1987. L.-É. GHESQUIÈRES.
REPOSOIR. — Le Missel romain prescrit que, le jeudi saint après la messe, le Saint-Sacrement soit porté en procession ad locum repositionis, où les fidèles sont invités à venir l’adorer en silence pendant toute la soirée. En français, ce lieu où le Saint-Sacrement est conservé jusqu’à l'office vespéral du vendredi saint porte le beau nom de reposoir.
La piété post-tridentine, qui donnait une très grande importance à l'exposition et à l'adoration du Saint-Sacrement, a souvent cherché à donner un aspect triomphal à ce reposoir, abondamment orné de tentures, de lumières et de fleurs. En 1955, l’Ordo qui réformait la liturgie de la semaine sainte recommandait de décorer le reposoir avec discrétion, et le Missel actuel parle d’« une chapelle convenablement ornée ». En certaines régions, et notamment à Rome, l'usage s’est maintenu d’aller d'église en église, le soir du jeudi saint, pour une « visite des reposoirs ». Voir JEUDI SAINT, supra, Vi, 824-827 [A. Bride].
Par ailleurs, on donne souvent le nom de reposoirs aux lieux préparés et décorés en vue d'une halte au cours d’une procession eucharistique, notamment celle de la Fête-Dieu : à chacune de ces haltes, on peut donner la bénédiction du Saint-Sacrement (Rituel de l'eucharistie en dehors de la messe, 1983, n° 101-104). Voir Fête-Dieu, supra, IV, 1215-1219 [J. Gaillard]. pae Í Ph. ROUILLARD.
REPRÉSAILLES. — Voir VENGEANCE, infra.
REPRÉSENTATION DIPLOMATIQUE DU S.-SIÈGE. — Voir DIPLOMATIE PONTIFICALE, supra, n1, 859-862 [M. Noirot] et NONCIATURE APOSTOLIQUE, supra, IX, 1369-1372 [L.-É. Ghesquières].
REPRÉSENTATION DIPLOMATIQUE PRÈS LE S.-SIÈGE. — Voir CORPS DIPLOMATIQUE (auprès du S.-Siège), supra, 11, 209-212 [M. Noirot].
RÉPRESSION. — Voir VENGEANCE, infra.
RÉPRIMANDE. — En tant que reproche adressé pour une faute ou une erreur, la réprimande est à ranger dans la catégorie des sanctions. Sa valeur morale sera précisée à ce mot : elle peut être magique, prophylactique (préventive), sociale ou éducatrice. On envisagera le rôle que lui attribue l’Écriture, la signification de sa remise en cause dans certaine pédagogie actuelle, sa présence dans le nouveau Code de droit canonique.
1) Dans l'Écriture. — En rigueur de termes, la correction fraternelle (supra, 11, 215) désigne un « avertissement donné à quelqu'un, par charité, pour le retirer ou le préserver du péché ». Mais il est notoire que, dans l'Écriture, les interventions auprès d’autrui dépassent largement les domaines du péché ou de la seule charité. Il suffit de se reporter à la pratique du Christ ou aux recommandations des Épîtres. À côté des invectives contre les pharisiens (Mt xxiii, 1 sv.), des colères contre les marchands du temple (Mt xxi, 13) sont mises dans la bouche du Christ des paroles relatives à des conduites à tenir dans des circonstances de la vie quotidienne : « Laissez les petits enfants, ne les empêchez pas de venir à moi » (Mt xx, 14). De même, la parénèse des Épîtres contient diverses formes d’interpellations concernant la foi (I Co x, 11), la vie en communauté (Tt ii, 10) ou même familiale (Ep vi, 4). Selon la Ie lettre aux Thessaloniciens (v, 12-14), les responsables des communautés ont pour fonction de « reprendre ». Mais tous les croyants sont capables de « s’avertir mutuellement » (Rm xv, 14), de « s'instruire par des admonitions réciproques » (Col ii, 16).
3) Les canons 1339, § 2 et 1341 du Code de droit canonique de 1983 signalent la réprimande à propos des remèdes pénitentiels et des pénitences. « À la personne dont le comportement a provoqué le scandale ou une grave perturbation de l’ordre, l’Ordinaire peut même donner une réprimande d’une manière adaptée aux conditions particulières de personne et de fait ». Une nuance est apportée par rapport à la monition canonique (can. 1389, § 2), avertissement adressé à une personne censée connaître son devoir. La réprimande est la réprobation d’un comportement déterminé, d'une conduite irrégulière, même si elle n’est pas délictueuse au sens strict. Le second canon recommande à l'ordinaire de n’entamer aucune procédure judiciaire avant de s’être assuré « que la correction fraternelle, la réprimande ou les autres moyens de sa sollicitude pastorale ne peuvent suffisamment réparer le scandale, rétablir la justice, amender le coupable ».
Voir encore supra, COLÈRE, CONSEIL, DISCIPLINE, DISCRÉTION, INDIFFÉRENCE, MINISTÈRE, NÉGLIGENCE, PARESSE (au sens ancien de tiédeur spirituelle, x, 650), PITIÉ, PRÉDICATION. — Ph. Delhaye, « La correptio fraterna », dans Studia Montis Regii, 10, 1967, p. 117-140. — O. Reboul, La philosophie de l'éducation, coll. Sup., P.U.F., 2° éd, 1976. — C. Spicq, Théologie du Nouveau Testament, Gabalda, Paris 1970.
P. DAUBERCIES.
RÉPROBATION. — État du réprouvé, c.-à-d. de celui qui a refusé les avances de Dieu pour son salut.
Voir supra, ENDURCISSEMENT, ENFER, PRÉDESTINATION, ainsi que RESTAURATION (apocatastase), SALUT, infra.
RÉPUDIATION. — 1) Acte par lequel l'un des époux renvoie l'autre dans les formes juridiques. « Il y a cette différence entre le *divorce et la répudiation, dit Montesquieu, que le divorce se fait par un consentement mutuel, à l’occasion d’une incompatibilité mutuelle, au lieu que la répudiation se fait par la volonté et à l'avantage d’une des parties, indépendamment de la volonté et de l’avantage de l’autre » (Esprit des lois, i. xvi, ch. 15).
Le droit de répudier son conjoint existait dans la plupart des législations antiques, mais le plus souvent au seul bénéfice du mari.
Plusieurs remarques : a) comme pour la plupart des peuples antiques, le droit de répudiation n’est prévu ici que pour le mari ; b) Moïse s’est pourtant préoccupé d’en limiter l’usage en exigeant qu'il y ait un motif pour que l’on puisse y recourir ; c) enfin, la loi voulait que l’époux remît à sa femme une lettre de répudiation, c.-à-d. un document qui attestait que, désormais, elle était libre et pouvait convoler avec un autre homme.
4) On sait avec quelle vigueur Jésus a réagi contre ce laxisme. Il rétablit le mariage tel que Dieu l’avait institué à l’origine, c.-à-d. monogame et indissoluble (Mt xix, 3-9). Le seul cas où il autorise l’homme à renvoyer sa femme est celui où elle s’est rendue coupable d’adultère (ibid). Mais cette répudiation n’est pas un divorce ; elle ne dissout pas les liens du mariage, puis que le mari qui a renvoyé sa femme ne peut en épouser une autre sans se rendre lui-même adultère (Mc x, 11). En fait, ce que le Christ autorise c'est ce que nous appelons aujourd’hui une *séparation de corps.
La répudiation entendue au sens de Moïse et des législations antiques n’a donc aucune place dans l'Eglise et l’on n’en trouve aucune mention dans le Code de droit canonique.
J. Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament. — J. Dupont, Mariage et divorce dans le Nouveau Testament, 1959. — J. Moingt, « Le divorce pour motif d’impudicité », dans R.S.R. 56 (1968), 337-384. — P. Hoffmann, « Paroles de Jésus à propos du divorce », dans Concilium 55 (1970), 49-62. — A. Descamps, « Les textes évangéliques sur le mariage », dans Rev. Théol. Louvain, 1978, 3, p. 259-286 et 1979, p. 5-30, L.-É. GHESQUIÈRES.
RÉPUTATION. — Aux éléments fournis à l’article DIFFAMATION (supra, i11, 793), il conviendrait d’ajouter les remarques suivantes.
1) Avec le développement des moyens d’information et même des techniques informatiques, les risques d'atteinte à la réputation, à la vie privée ne cessent d'augmenter. Sur le plan juridique, la loi Informatique et Liberté du 6 janv. 1978 s’est efforcée de préserver la liberté individuelle contre les dangers encourus.
2) Alors qu'auparavant la sauvegarde de la réputation était rattachée à la vérité, ces dernières années, on serait plutôt tenté de faire le rapprochement avec les droits de l’homme. On la présente comme un corollaire d’un droit fondamental de la personne, le droit à « valoir » (P. Ricœur) ou comme une forme de droit social à posséder, acquérir, conserver, défendre. Son importance est à la fois personnelle et sociale. L'Écriture montre suffisamment que porter atteinte à la réputation, c’est s'attaquer à l’image de Dieu et à un membre du corps du Christ. faillible, Aubier, Paris 1960 (surtout 136 sv.). — P. Spicq, Théologie du, N.T, Gabalda, Paris 1970, p. 404 et 615). P. DAUBERCIES.
RÉQUÉDAT (HiproLYTE). En religion : Pierre, premier compagnon dominicain de “Lacordaire. — Né à Nantes le 20 avr. 1817, il fait partie du petit cercle de buchéziens qu'animaient à Nantes Nicolo Tommaseo, l'abbé Fournier et l'architecte * Piel ; il fut la première recrue de Lacordaire pour la restauration dominicaine en France. II prit l’habit de l’ordre en même temps que lui le 9 avr. 1834 ; ensemble ils firent profession le 12 avr. 1840. Phtisi que, Réquédat mourut le 2 sept. suivant au couvent de Ste-Sabine, bénéficiant dans la mémoire de Lacordaire d’un souvenir radieusement intact.
A. Teyssier, Notice biographique de Louis-Alexandre Piel, Paris 1943. — Année dominicaine, 1863, p. 6-24 ; 1869, p. 309-324 ; 1911, p. 488-496 ; 1937, p. 37-41, 69-71, 137-138. — A. Duval, Lacordaire et Buchez, dans R.S.PT., 45, 1961, p. 422-455. A. DUVAL.
REQUIEM. — Ce mot latin est l’accusatif du substantif requies (requiescere, requietus, requietorium) qui se traduit par repos, dans le sens de cessation du travail. La Vulgate l’utilise dans divers passages : Haec est requies mea (Is xxvm, 12), Requiem tribuere alicui (Dt in, 20) (H. Leclercq, 1948), mais aussi dans Ex xvi, 13 ou bien I M vu. Et requies inclut quies, qui se situe à côté de la scholè grecque dans laquelle le souci d’épanouissement humain était constamment présent et de l’otium romain, plus marqué par l’inactivité, quies représentant le repos, le calme, la tranquillité (F. Comte, 1990).
La tradition judéo-chrétienne fera faire un long chemin à cette notion. Le climat de l’Orient explique l’association de repos et de fraîcheur dans les traductions de la Genèse (xvn, 4) à propos de l’accueil de Yahweh par Abraham. Le mot quies ou requies désignera ensuite l'établissement en Terre promise après la vie errante, mais il exprime déjà et surtout l’apaisement qui met fin à la colère (Gn xxvii, 44).
Paix de Dieu mais aussi sa colère à l'égard du pécheur endurci : voilà le dilemme au sein duquel évolue généralement la réflexion des « croyants » sur la mort et les conditions de l’après-vie : repos et lumière en présence d’un Dieu juste mais bon et miséricordieux, et, par contre, terreur du jugement, ténèbres du chaos ou feu des enfers si cette justice s'exerce à l'encontre des damnés.
La liturgie des funérailles chrétiennes s'est vite retrouvée sous cet horizon de la doctrine des fins dernières et surtout en présence de symboles et d’images empruntés d’ailleurs aux rituels juifs et gréco-romains.
La Messe de Requiem (du premier mot de l’Introït qui a désigné ensuite l’ensemble de la messe propre des funérailles) évoque ces différents aspects : pardon, lumière (lux perpetua...), repos mais aussi peines de l'enfer (gueule du lion, tartare, cf. Offertoire) et enfin évocation du jugement dernier (Tuba mirum..., coget omnes ante thronum).
Elle se veut également, de la part de ceux qui accompagnent le défunt à sa dernière demeure, une prière d’intercession auprès d’un Dieu prêt à pardonner (Oraison : Deus cui proprium est misereri semper et parcere). D'où la supplication qui revient dans presque toutes les pièces : dona, da eis requiem... : donne-leur le repos.
Le propre de cette messe se compose de l’Introit : Tuba, mirum spargens sonum, Requiem aeternam..., du Kyrie, du Graduel et du Trait, de la célèbre Séquence Dies irae, dies illa.. du Sanctus, de l’Agnus Dei, de l’antienne de communion Lux aeterna..., de l’Absoute (voir supra, 1, 62-64), où s'insère le Libera me... et enfin de l'adieu : In paradisum..
Depuis l'introduction des langues vernaculaires dans la liturgie catholique, le texte latin de ces compositions musicales est devenu moins accessible. C'est pour quoi on a cru bon le reproduire avec les références aux textes bibliques dont il est truffé.
Introït. — Dans le IV° Livre d’Esdras (n, 34-35), donc livre apocryphe, on trouve les deux notions de repos et de lumière jointes ensemble.
Requiem aeternam dona eis, Domine et lux perpetua luceat eis
L’'Introit Requiem n’a pas toujours été partie intégrante des pièces grégoriennes, non pas à cause de sa source apocryphe, mais pour une raison d'ordre pratique (R.J. Hesbert, 1935) ; l'archétype du graduel grégorien au ix° s. ne comporte que les pièces pour les fêtes du temporal et du sanctoral. L'Introït Requiem et les autres pièces de la messe ont pénétré dans le graduel vers le ix°-x° s., tout au plus.
Te de cet hymnus Deus, in Sion
Et tibi reddetur votum in Jerusalem
exaudi orationem meam ad te
omnis caro veniet (Ps 64, 2-3)
Graduel Requiem aeternam dona eis, Domine et lux perpetua luceat eis.
In memoria aeterna erit justus ab auditione mala non timebit (Ps 111,7)
Trait Absolve, Domine, animas omnium fidelium miennes ab omni vinculo delictorum
Et gratia tua illis succurrente mereantur evadere judicium ultionis
Et lucis aeternae beatitudine perfrui
Si l’on consulte le missel romain, on peut penser qu'il n'existe qu’un seul formulaire de chants pour les défunts. En fait, au Moyen Âge, chaque église possédait un rituel différent pour accompagner les morts, mais CI. Gay, 1957, a bien montré, dans son étude magistrale des formulaires recensés que c’est le Requiem qui domine. Il est à noter, toutefois, que le rituel de Paris et celui des églises du Nord de la France, par exemple, se présentent de façon différente : Requiem, Si ambulem, Virga tua, trait Sicut cervus. Pas de séquence Dies irae. Ce qui expliquera le choix des textes dans la Missa pro defunctis à 5 voix du Parisien François-Eustache Du Caurroy (1549-1609) qui fut, jusqu’au xviii° s., la seule messe que l’on chantât à S.-Denis aux funérailles des rois de France. i Séquence. — Il est généralement admis qu’elle date du xi° s., bien qu’elle soit souvent attribuée aussi à Per sepulchra regionum, Coget omnes ante thronum.
Mors stupebit, et natura,
Cum resurget creatura
Judicanti responsura.
Liber scriptus proferetur,
In quo totum continetur,
Unde mundus judicetur,
Judex ergo cum sedebit,
Sed signifer sanctus Michael Repraesentet eas in lucem sanctam : Quam olim Abrahae promisisti Et semini ejus.
Hostias et preces tibi, Domine, Laudis offerimus :
Tu suscipe pro animabus illis, Quarum hodie memoriam facimus : Fac eas, Domine, De morte transire ad vitam.
Sanctus Sanctus, sanctus, Sanctus, Dominus Deus Sabaoth !
Pleni sunt caeli Et terra gloria tua.
Hosanna in excelsis.
Benedictus qui venit In nomine Domini.
Hosanna in excelsis. Agnus Dei Agnus Dei, Qui tollis peccata mundi :
Dona eis requiem.
Agnus Dei, Qui tollis peccata mundi : Dona eis requiem sempiternam. Lux aeterna Lux aeterna luceat eis, Domine, Cum Sanctis tuis In aeternum : quia pius es. Requiem aeternam dona eis, Domine : Et lux perpetua luceat eis. Libera me Libera me, Domine, de morte aeterna, In die illa tremenda : Quando coeli movendi sunt et terra. Dum veneris judicare Saeculum per ignem. Tremens factus sum ego et timeo, Dum discussio venerit At que ventura ira. Dies irae, dies illa, Calamitatis et miseriae, Dies magna et amara valde. Dum veneris judicare Saeculum per ignem. Requiem aeternam dona eis, Domine, Et lux perpetua luceat eis.
La messe de Requiem ne s’est uniformisée qu’en 1570 par un décret de Pie V, avec toutefois l'ajout possible d’une absoute ou bénédiction du corps avec ses chants particuliers (Libera me, In Paradisum,.….).
De tous les arts, la musique est la plus proche de la vie, avec son rythme, sa chaleur, sa fièvre parfois, mais c’est aussi le plus profondément mystérieux des moyens d'expression. Or est-il mystère plus grand que de mourir ?
Si les lettres n’ont donné que des méditations sur la mort, et la peinture, des danses macabres, la musique possède le privilège d’atteindre de plus près la porte étroite qu'il nous faudra tous passer.
José Bruyr (1963) démontre bien tout ce que le Dies irae, au témoignage de David et de la Sibylle, accueille de troublantes images païennes : l’in profondo lacu ne peut signifier que les eaux tourmentées du Styx, l’ore leonis, la gueule de Cerbère.
De tels sujets ne pouvaient qu’exciter la veine créatrice des musiciens et il n’est guère de compositeurs religieux qui n’aient composé un ou plusieurs requiem.
1) Les compositions polyphoniques antérieures au xvii siècle. — Le plus ancien requiem connu semble être celui de Jean de Ockeghem (v. 1425-1497), Flamand, musicien de la cour de France [A. Robertson, 1967]. Lui sont sensiblement contemporains la messe des morts de Guillaume Dufay (v. 1398-1474) dont la partition est perdue, mais aussi les requiem de Josquin des Prés (v. 1440-1521 ou 1524), de Brumel, de Certon, de J. de Kerle, de Roland de Lassus (1532-1594), Missa pro defunctis à 5 voix, de Ph. de Monte, de Cr. Morales, de Giovanni Pierluigi da *Palestrina (v. 1525-1594), de P. de La Rue, de G.M. Asola, de Févin, de Guerero, de Richafort, de Anerio (après le concile de Trente), de Sermisy, de Tomas Luis de Victoria (v. 1548-1611), Officium defunctorum, deux messes, l’une de 1585, l'autre de 1603, de J. Mauduit dont ne subsiste qu’un fragment conservé par Mersenne et qui était écrit en « musique mesurée » pour le service du « bout de l’an » de Ronsard en 1586. A la messe de funérailles de Philippe de Castille (t 1507), on joua même « en organis, trompeten, geigen und allerly saitenspiel ».
Toutes ces messes sont essentiellement polyphoniques et empreintes de sentiments de commisération, de consolation, de confiance dans le Très-Haut, à l’image de la conception naïve et fraîche de la vie de l’au-delà dont l’époque a hérité du Moyen Age.
2) Aux xvn et xvni siècles. — Avec l’ère de la musique baroque, s'ouvre une nouvelle ligne de requiem, moins simples, moins sommaires, beaucoup plus travaillés et ciselés. Désormais, le Requiem n’est plus écrit pour voix seules, mais pour voix et orchestre, comme pour les autres messes. A la limite, on atteint, pour certains, le genre pompeux, et l’enflure reste le défaut avec lequel certains compositeurs flirtent parfois.
En France, on trouve le Requiem de E. Moulinié, de Jean Gilles (1669-1705) qui n’a été retrouvé que dans les années 1950 alors qu'il avait été imprimé en 1764 et chanté aux funérailles de Jean-Philippe Rameau (1764) et de Louis XV (mai 1774), le Requiem d’André Campra (1660-1744), celui de Marc-Antoine Charpentier (1634-1704) aux grands effets sonores, de J.-B. Lully (1632-1687)... La messe de requiem en polyphonie ne se distinguait pratiquement pas des autres pièces empruntées à l'office, et les thèmes liturgiques en étaient développés sans signification dramatique particulière. L'entrée en scène de l'orchestre transforme nettement l’ampleur de l’œuvre. Aux xvitxviu siècles, on exécute des « requiem en musique » dont chaque pièce est traitée comme un « grand motet » avec solos, symphonies, ensemble et chœurs. En fonction de sa longueur, il est bien rare que le propre y figure dans son entier : le compositeur effectue lui-même un choix variable de l'un à l’autre, mais le requiem restera la seule messe en musique où, jusqu’à notre période contemporaine, le propre soit intégré aux côtés du commun.
Lully traite la séquence Dies irae, dies illa en motet à grand chœur. C’est une époque foisonnante de requiem dans toute l’Europe baroque : G.-P. Colonna, G.-B. Bassani, A. Cavalli, Antoine Bertali (8 requiem à lui seul), José Pujol, Johann Stadimayr, Giovanni Cavaccio. Il est frappant de remarquer que le grand J.-S. Bach n’a jamais écrit de requiem, ce qui n’a pas été le cas pour l’un de ses fils, Johann-Christian.
Citons aussi le requiem de Paisiello pour solistes, double chœur et orchestre (1789), d’Albrechtsberger, de Cimarosa, les six requiem de Pietro Gnocchi, celui de Michael Haydn, les six requiem de J.A. Kobrich, ceux de G.B. Martini, de Josef Preindl, celui d’Ignaz Pleyel qui n’a vu sa création en première audition qu’en février 1990 à Paris, et même de Léopold Mozart, le père.
On connaît les épisodes légendaires ou historiques qui ont entouré la composition du Requiem de ce franc-maçon qu'était Wolfgang Amadeus *Mozart, Kæchel 626, pour quatre chanteurs solistes, chœurs, orchestre et continuo. Il date de 1791, l’année de la mort de ce génie énigmatique. Une lettre de Mozart lui-même, datée de septembre 1791, permet de lever un coin du voile sur l’homme mystérieux et muet qui lui passe commande d’un requiem, moyennant une assez forte rémunération à condition que Mozart soit lui-même muet sur les conditions de sa réalisation. Mozart y vit un message du destin et s’y consacra comme à son propre « chant funèbre ».
L'homme mystérieux n'était autre qu'un domestique du comte de Walsegg qui achetait les œuvres qu'il commandait pour pouvoir, plus tard, les faire jouer sous son nom.
Mozart n'eut pas le temps de terminer l'ouvrage, la maladie, puis la mort l’en empêchèrent et c’est à son élève et disciple Süssmayer que Wolfgang confia la mission d'achever l’œuvre, avec les instructions nécessaires. Le travail de Süssmayer est remarquable car il a complété ou entièrement écrit l’orchestration ou même le texte d’au moins la moitié du requiem. Œuvre empreinte de drame, de tragique, comme déshabitée, « désindividualisée », comme le dit Jean-Victor Hocquart. On remarque déjà, comme précurseur du xix* siècle, l’intervention du trombone dans le Tuba mirum.
3) Au xix siècle — L'art tout entier bascule alors dans le romantisme, le Sturm und Drang, et la musique va s’épaissir et se dramatiser, ou s'éloigne vraiment des polyphonies du xvi siècle pour entrer dans l'ère des Requiem à grand spectacle. Par ailleurs, le Dieu de la colère et de la terreur apparaît. La mort devient effrayante, et rien n’est trop sonore pour en exprimer la crainte et l’épouvante.
Bien sûr, il y a tous les requiem de Canetti, Francesco Andrevi y Castellar, J.B. van Bree, John Goss, Teodulo Mabellini, Charles *Gounod, Giovanni Pacini, Joseph Rheinberger, F.A. Reisinger, Carlo Coccia, mais encore les deux beaux requiem de Cherubini dont l’un pour la commémoration, à S.-Denis, le 21 janvier 1816, de l'exécution de Louis XVI, et le requiem de Saint-Saens.
Nous nous arrêterons plus spécialement sur les messes des morts qui dominent Ce : les œuvres de Hector Berlioz, de Giuseppe Verdi, d’Anton Dvořák, de Gabriel *Fauré.
Hector Berlioz a conçu un requiem en 10 parties, et 600 exécutants, suivant assez bien l'office religieux. Il rassemble un effectif considérable, d'orchestre et de chœur. Initialement prévu (et commandé) pour la mémoire des victimes de Fieschi (dont la bombe avait tué 19 personnes à défaut du roi, le 28 juillet 1835), ce requiem ne fut exécuté que plus tard, le 5 décembre 1837, lors d’une cérémonie aux Invalides en l'honneur du général Damrémont, tué lors de la prise de Constantine. La veille de la création, sous la direction de Berlioz lui-même, une foule de personnalités se pressent pour la répétition générale. Alfred de Vigny juge l’œuvre « belle et bizarre, sauvage, convulsive et douloureuse ». Et Berlioz ménage bien l'effet « foudroyant » des éclats des trompettes et des trombones et du roulement de tonnerre des timbales disposées aux quatre points cardinaux sous les voûtes des Invalides, en plus de l'orchestre placé au centre. C’est le fameux Tuba Mirum qui glace d'effroi et qui veut être un reflet de la colère de Dieu au Jugement dernier.
Verdi, bien qu'anticlérical, acheva son Requiem en 1873, après avoir composé seulement un Libera me en 1868 pour rendre hommage à son ami Rossini. Mais l'œuvre complète ne fut donnée que le 22 mai 1874, premier anniversaire de la mort du poète national Manzoni, à l’église San Marco de Milan, sous la direction de Verdi lui-même. Le chef d'orchestre et critique Hans de Bülow qualifia ce requiem d’œuvre de « théâtre », et d’« opéra en costumes ecclésiastiques ». Il est vrai qu'il s’en dégage un dramatisme et un romantisme sans retenue, mais aussi une ferveur religieuse et mystique.
Le Requiem de Dvořák, composé en 1890, fut créé en 1891 au festival de Birmingham. C’est une belle œuvre en 13 sections, qui utilise la veine romantico-dramatique, pour 4 chanteurs, chœur et orchestre, très ample, très enveloppante, très chaleureuse. Émane d’elle une sensation de réconfort et de nostalgie slave.
La théâtralité et le drame se retrouvent encore dans le Requiem de Gabriel Fauré pour soprano et baryton solos, chœur et orchestre, créé en l’église de La Madeleine, à Paris, en 1888, mais avec une très nette connotation feutrée et intimiste. Tous les instruments, des cors aux cuivres, en passant par l'orgue, sont utilisés dans leur sonorité la plus sourde, créant un climat d’anxiété et de recueillement. Pas de morceaux de bravoure, pas d’éclats criards. Et l’œuvre s’achève par le Pie Jesu, souvent chanté par une voix d’enfant, dans la sérénité et la prière. Il s’agit là d’une œuvre d’un catholicisme fervent, d’une foi profonde. C’est un Requiem majeur où tout est axé sur l’harmonie, malgré de nombreux passages contrapuntiques. On y fleure bon le xix* siècle finissant, grave et pieux.
*Liszt écrit, lui, deux Requiem, tous deux pacifiés et élégiaques. Pour Anton Brückner, c’est une œuvre de jeunesse pour chœur d'hommes et orgue.
Le concile Vatican II n’a rien fait pour susciter de grandes œuvres liturgiques, et il n’est pas exclu que la veine en soit tarie pour longtemps. Toutefois György Ligeti a composé en 1963-1965 un requiem pour soprano, mezzo-soprano, chœurs et orchestre, créé le 14 mars 1965 à Stockholm sous la direction de Michael Gielen. Les masses orchestrales et vocales sont fluctuantes et l’effet reste saisissant et très pathétique. Ce très beau Requiem utilisant une partie des textes liturgiques a été popularisé par l’emploi du Kyrie qu'en a fait Stanley Kubrik dans la bande-son de 2001 Odyssée de l'espace, où il « devient comme une marée chorale symbolisant l'éveil dramatique de l’humanité à la conscience ». Igor Stravinski a écrit Requiem Canticles pour voix de contralto et voix de basse solistes, chœur et orchestre, dont la création eut lieu le 8 octobre 1966 sous la direction de Robert Craft. L'œuvre qui repose sur l'essentiel des textes saints ne dure que 15 minutes très extériorisées, avec l’usage d’instruments sonores tels que la harpe, le vibraphone, le célesta, les cloches, … Enfin, il faut citer l’impressionnant Dies irae à la mémoire des martyrs d’Auschwitz écrit et créé par Krzysztof Penderecki en 1967, long sanglot, poignant et dérangeant.
Toutes les œuvres évoquées jusqu'ici utilisaient peu ou prou les textes liturgiques latins dans leur totalité ou partiellement. Très tôt, des Requiem ont été écrits en langue vulgaire. L'un des plus anciens connus est d’Heinrich Schütz, les Musikalische Exequien (op. 7, 1636) (du latin exequiae= obsèques). Douze prières ou sentences de la Bible en langue allemande composent ce service des morts commandé par le prince de Reuss, à Dresde. Un riche accompagnement instrumental baroque vient sertir les voix divisées en double chœur d’où émergent des solistes. Malgré les lendemains de la guerre de Trente Ans, c’est une œuvre d’une immense beauté et d’une ineffable douceur qui annonce déjà et préfigure le Requiem allemand de Johannes Brahms.
Ce Deutsches Requiem (op. 45, 1857-1868), qui repose sur des textes de la Bible luthérienne, est imposant par l'émotion qui s’en dégage et la grandeur de sa construction, tant chorale qu'orchestrale. C’est une cantate du grand lyrisme brahmsien, tout imprégnée de haute spiritualité et d’une immense sérénité.
Un peu antérieurement, Robert Schumann avait écrit un Requiem pour Mignon, en 1849, d’après le Wilhelm Meister de Goethe, en hommage aux victimes de la répression prussienne au cours de la révolution de 1848 à Dresde. Musique qui n’a aucun support liturgique, mais qui n’en rejoint pas moins le sacré à travers la poésie. La figure de Mignon est le symbole d’une enfance idéalisée et pure qui a toujours hanté Schumann.
Plus près de nous se situe le Requiem pour un jeune poète (Requiem für einen jungen Dichter) de Bernd Aloïs Zimmermann composé de 1967 à 1969 et créé en 1969 à Düsseldorf sous la direction de Michael Gielen, dédié à trois poètes qui se suicidèrent jeunes (Maïakovski, Bayer et Essenine) — Zimmermann devait lui-même se suicider l’année suivante. Il s’agit d’un vaste collage de 65 minutes où se mêlent musique et paroles à flot, extraits de Beethoven, de Darius Milhaud, de Wagner, des Beatles, mais aussi des citations de l’Ecclésiaste, de Camus, de Joyce, de la Déclaration des droits de l’homme, mais encore des textes de Jean XXIII, Mao Tsé-toung, Dubček, Papandhréou, Imre Nagy, … Zimmermann brasse dans un tourbillon effréné 50 ans d’histoire contemporaine vue, comme le dit H. Halbreich, « à travers la perspective d’une conscience chrétienne et l’expérience d’un être humain hypersensible ».
L’Angleterre ne fait pas défaut à cette liste commencée ici par H. *Purcell, W. Croft et H.W. Davies et qui trouve son aboutissement dans le War Requiem de Benjamin Britten créé à Coventry en 1962 à la mémoire des victimes britanniques des bombardements allemands. - s En 1973, Michel Chion écrivit une œuvre de musique électro-acoustique reprenant quelques pièces du requiem traditionnel, chantée mais surtout parlée en grec, en latin et en français. « Fresque de la dérision », dit Jacques Longchampt, à la manière d’un Jérôme Bosch, par manipulation des voix. i Il serait fastidieux de répertorier tous les compositeurs qui ont écrit des marches funèbres : peu s’en sont privés parmi les plus grands : Mozart avec sa musique funèbre maçonnique, Beethoven dans sa 3° symphonie, Chopin dans une sonate, Brückner, Berlioz incluant le Dies irae dans tout le final de sa Fantastique, Mahler dans presque toute son œuvre, Hartmann, voire Maurice Ravel.
Mais le Requiem lui-même s’est disloqué au fil des temps. D’informel durant la période grégorienne, il a atteint ses lettres de noblesse aux xvinif-xix° s. pour devenir maintenant un genre du passé. Le second souffle viendra-t-il ?
D.A.C.L. art. Requies, xiv (1948), 2381-2385 [H. Leclercq]. — CI. Gay, « Formulaires anciens pour la Messe des Défunts », dans Étu des grégoriennes, 11 (1957). — M. Huglo, « A propos du Requiem de Du Caurroy », dans R Mie LI, 1965. — Art. Quies, dans L'Univers des Loisirs (1990), 1173-1174 [F. Comte]. — A. Robertson, Requiem, Music of Mourning and Consolation, New York et Washington, Praeger Publ. 1967. — V. Goller, Der Gesang bei d. Totenmesse = Volksliturgische Andachten und Texte LIII, Klosterneuburg 1930. — H.T. Luce, The Requiem Mass from its Plain Song Beginnings to 1600, Diss. Florida State University, 1958. — A. Schnerich, Messe und Requiem seit Haydn und Mozart, Vienne et Leipzig 1909. — J. Bruyr, « Les grands requiem et leur message, dans Journal Musical Français Disques, n° 116 (nov. 1963), 4. — R. Snow, « Requiem Mass, Music of », dans N.C. Enc., New York 1967. — K.G. Fellerer, Die Messe : ihre musikalische Gestalt vom Mittelalter bis zur Gegenwart, Dortmund 1951. — S. Günther, « Das säkularisierte Requiem », dans Musica, xvii (1964), 185. — On consultera aussi Fasquelle — Die Musik — Grove, The new Dictionary of Music. — M. Honegger, Dictionnaire de la musique.
RERUM NOVARUM. — Cette encyclique parue le 15 mai 1891 reste le plus célèbre des documents publiés par le pape *Léon XIII. Elle inaugure la longue série des textes de la « doctrine sociale » de l'Église catholique.
I. CIRCONSTANCES. — En cette fin De, l’essor de l'industrie se confirme, les villes ouvrières se multiplient, tandis que les États libéraux n’éprouvent guère le besoin de promouvoir des lois sociales. La récession des années 1885-1890 pose de manière plus aiguë la « question sociale » ; la classe ouvrière prend conscience de sa force et s'organise. Le syndicalisme est enfin autorisé en France en 1884, le socialisme se développe, la seconde Internationale Ouvrière est fondée en 1890. Depuis quelques années, le 1 » Mai (voir Mai, supra, vin, 167-168 [J. Régnier]) est l’occasion de manifestations souvent violentes : le 1° Mai 1891, celle de Fourmies, dans le Nord, fait couler le sang et marque profondément les esprits. C’est à cette occasion que Lafargue, gendre de Marx, est élu député à Lille, où de Geyter compose alors la musique de l'Internationale.
Les catholiques sont surtout préoccupés par la question du régime : faut-il lutter pour la restauration de l’Ancien Régime ou accepter la République laïque ? Au plan social, beaucoup se contentent de tempérer les défauts du libéralisme par des œuvres caritatives ou par le « patronage » des classes supérieures. Quinze jours avant l’encyclique, la revue des Étu des publie un article véhément du P. Forbes défendant ces positions en citant Gladstone : « Le remède, ce n’est pas le minimum de salaire, mais le minimum de charité ». Dans cet esprit encore, l’« école d'Angers » avec Mgr Freppel s'oppose à l’« école de Liège » qui soutient le syndicalisme, avec l’abbé Pottier. Les catholiques sociaux sont très marqués par le corporatisme, spécialement les Français La Tour du Pin et de Mun, monarchistes très influencés par la « contre-révolution » et les théories de Le Play. Mais d’autres influences se font sentir à Rome : l’Union de Fribourg, avec Mgr Mermillod, l’école autrichienne, l'Italien Toniolo, sans oublier Mgr Gibbons, archevêque de Baltimore, qui soutient les « chevaliers du travail » attaqués par des évêques canadiens, et milite pour l’autonomie du syndicalisme ouvrier.
Il. Les choix de Léon XIII. — Un premier texte, très scolaire, est préparé par le P. Liberatore, et corrigé dans un sens plus pastoral par le cardinal Zigliara. Mais le pape n'entend pas donner raison à une seule tendance, en dépit des pressions d’Albert de Mun : « Si, moi, je me mettais à “sentenziare” sur tel ou tel point, j'en viendrais à restreindre la liberté des hommes là où Dieu a voulu la leur laisser entière... Pourquoi l'Église devrait-elle empêcher de telles discussions ? … Ce serait là une restriction injustifiable de la liberté humaine » (G. Jarlot, N.R.Th., janv. 1959, p. 62, n. 12).
Et, de fait, si l'on analyse de près les positions prises, elles sont moins systématiques qu'il n’y paraît au premier abord.
Certes, le projet présenté était essentiellement « corporatiste », et cela reste le choix principal. Il est souvent question de restauration de l’ordre ancien, la présentation des corporations réadaptées est très détaillée, avec leurs caractéristiques : direction d’élites patronales s’instituant « protecteurs des travailleurs », finalité essentiellement « morale et religieuse », inégalité naturelle des conditions dans une société organique... Notons pourtant deux divergences majeures : l’ordre corporatif n’est pas présenté comme obligatoire : « les citoyens sont libres de s’associer » (n. 42), et surtout, en raison d’une correction survenue in extremis (n. 36) : « Nous voyons avec plaisir se former des sociétés de ce genre, soit composées des seuls ouvriers, soit mixtes, réunissant à la fois des ouvriers et des patrons ». Le choix du syndicalisme reste possible.
Le socialisme est vigoureusement condamné, et d’ailleurs peu analysé : Rerum novarum défend le principe de la propriété privée en raisonnant à partir de la propriété du sol, et analyse très peu la propriété industrielle ou la condition du prolétariat. Les reproches essentiels portent sur l’étatisme (la propriété collective remplaçant la propriété privée), sur la lutte de classes « ennemies-nées l’une de l’autre » (n. 15) et sur l'utopie égalitaire ; or, « douleur et souffrance étant l’apanage de l'humanité » (n. 14), cette terre reste « lieu d’exil » (n. 18). Et pourtant, n’y a-t-il pas quelques points de rencontre ? L’idée du primat du travail, « source unique d’où provient la richesse des États » (n. 27), l'importance du rôle de l’État, l'existence d’un syndicalisme séparé, correspondant en fait à une situation injuste « qui a divisé le corps social en deux classes et a creusé entre elles un immense abîme » (n. 35) : Jaurès voyait dans ces affirmations des thèses proches du socialisme, et c’est bien ce qui scandalisait les libéraux de l’époque, tel l’économiste Leroy-Beaulieu.
Les effets du libéralisme en place sont sévèrement analysés : « travailleurs livrés sans défense à la merci de maîtres inhumains et à la cupidité d’une concurrence effrénée », « usure dévorante » (n. 2), « faction toute-puissante par sa richesse... qui tient en main plus d’un ressort de l’administration publique » (n. 35) et « impose ainsi un joug presque servile à l’infinie multitude des prolétaires » (n. 2). La critique porte essentiellement sur le refus des libéraux d’accepter l'intervention de l’État et l'institution de ces corps intermédiaires que sont les associations, corporations ou syndicats. Et pourtant, l’accent reste mis sur le droit de propriété, et sur des correctifs de charité ou de paternalisme volontaire. Comme le dira Pie XI dans Quadragesimo anno, ce sont les abus du système qui sont condamnés, et non le système lui-même, à la différence du socialisme « remède pire que le mal ».
TEXTE CORRIGÉ :
XI. DIRECTIVES GÉNÉRALES. — Le texte se divise en quatre parties : critique du socialisme, doctrine de l’Église, rôle de l’État, corporations. Quelques orientations fondamentales s’en dégagent, moins systématiques que celles que précisera Pie XI quarante ans plus tard.
1) La société économique doit reposer sur le droit de propriété privée, la libre initiative et le marché, à l’inverse du socialisme qui verrait « le talent et l’habileté privés de leur stimulant... les richesses taries dans leur source » (n. 12), « la propriété collective (étant) préjudiciable à ceux-là mêmes qu’on veut secourir » (n. 12).
2) Mais le capitalisme ne peut être livré à lui-même : l’économie doit être soumise à l’éthique. Il faut refuser le simple « laisser faire, laisser passer », le libre jeu des prétendues « lois naturelles », comme si la « main invisible » chère à Adam Smith assurait automatiquement le meilleur résultat social. On peut citer en ce sens le célèbre passage sur le contrat de travail : « Que le patron et l’ouvrier fassent tant et de telles conventions qu’il leur plaira..., au-dessus de leur libre volonté, il est une loi de justice naturelle plus élevée et plus ancienne » (n. 34). Il y a un « juste salaire », et c’est la justice qui doit dominer l’économie. Le pape laissait la voie ouverte au syndicalisme ouvrier séparé.
Ajoutons deux précisions. Ces associations doivent être confessionnelles : partout se créeront des syndicats chrétiens, face aux syndicats socialistes. Et, en 1892, le pape demandera aux Français de « se rallier » à la République, ce qui chagrinerait les corporatistes, foncièrement monarchistes ; ce sera l’origine de la démocratie chrétienne et du mouvement des « abbés démocrates ». C’est à l’intérieur de la législation républicaine que de Mun s’efforcera de faire voter d’importantes lois sociales.
IV. RÉSULTATS. — En dépit de nombreuses inerties ou critiques (« le pape est devenu socialiste »...), Rerum novarum est bien le point de départ d’un mouvement et d’une réflexion qui marquent définitivement le monde catholique.
Au plan institutionnel, tout un réseau d’« œuvres » se créera, regroupées dans une « direction des œuvres » et des « secrétariats sociaux » qui soutiendront les syndicats chrétiens, les mutualités, les associations familiales ou sportives.
Cette action militante suscitera la réflexion et enrichira la doctrine sociale ; ce sera en particulier le cas des « Semaines sociales » qui, en France, à partir de 1904, créeront une véritable « université ambulante » pour approfondir et actualiser les directives de Rerum novarum. Même si le clergé et les séminaires se montrent moins ouverts, on peut affirmer qu’au moins au niveau d’une élite importante, le catholicisme a dépassé les perspectives exclusivement « privatisées » et caritatives du xix° s. Vatican II en portera la trace.
Les successeurs de Léon XIII, au-delà de Pie X, reprendront le même chemin. Quadragesimo anno (voir ce mot, supra) sera plus systématique, tant au point de vue de la doctrine, indiquant une « troisième voie », que des applications corporatives. La seconde moitié du xx° s. infléchira cette perspective. Vatican II, dans Gaudium et spes, passera sous silence, en des textes importants, la « loi naturelle » pour souligner comme seule source fondamentale la Révélation et la perspective eschatologique, tandis que Jean-Paul II récusera explicitement dans Sollicitudo rei socialis (voir ce mot, infra) le caractère de « troisième voie » qu’aurait la doctrine sociale chrétienne. Le caractère confessionnel des engagements cédera peu à peu la place au pluralisme : l’accent mis sur l’« évangélisation » accentuera cette évolution.
Cent ans plus tard, il est frappant de constater qu’au-delà de toutes les critiques, souvent justifiées, qu’on a pu faire au texte de Léon XIII (manque d’analyse économique, tendance « idéologique », caricature du socialisme...), les orientations générales ont été authentifiées par l’histoire. Libéralisme sauvage et socialisme étatique paraissent définitivement écartés au profit d’un libéralisme social ou d’un socialisme libéral. Jacques Delors, président de la Commission exécutive de Bruxelles, expliquait aux évêques français, réunis à Lourdes en 1989, que l’Europe devait reposer sur des structures de libre marché, équilibrées par des régulations politiques et un « partenariat » des associations professionnelles et syndicales, incarnant une volonté de justice sociale.
N’est-ce pas la reprise assez exacte des directives évoquées plus haut ? Le réalisme de Léon XIII, soucieux de ne pas « sentenziare » et de respecter la liberté des chrétiens engagés, était sûrement porteur d’avenir. Il le reste aujourd’hui.
Texte de Rerum novarum, dans Le discours social de l’Église, Centurion, Paris 1985, avec présentation d’O. de Dinechin, p. 21-65.
G. Jarlot, Doctrine pontificale et histoire, 1 : L’enseignement social de Léon XIII, Pie X et Benoît XV dans son ambiance historique (1878-1922), Presses de l’Université Grégorienne, Rome 1964. l J. RÉGNIER.
RESCISION (Droit canonique). — I. NOTION. — Chacun sait qu’un acte peut être injuste, bien qu’il ait été accompli dans les formes légales et qu’il soit juridiquement valable. C’est pour remédier à cette iniquité que le législateur permet au juge, à certaines conditions, de prononcer la « rescision » de tels actes, c.-à-d. de les casser ou de les annuler.
II. CAUSES DE RESCISION. — Le Code en prévoit quatre principales : la crainte, le dol, l’erreur et l’ignorance.
1) La crainte est un trouble de l’âme provoqué par la perspective d’un péril présent ou futur (Ulpien). « Un acte posé sous l’effet d’une crainte grave, injustement infligée,...est valide, sauf autre disposition du droit, mais il peut être rescindé par sentence du juge, soit à la demande de la partie lésée ou de ses ayants droit, soit d’office » (can. 125, § 2).
Trois conditions sont donc requises pour que le juge puisse prononcer la rescision : a) il faut une crainte grave, soit absolument, parce que le mal dont on est menacé est grave en lui-même — tel que la mort ou la privation de ses biens —, soit qu’il ne le soit que relativement pour la personne menacée, eu égard à son âge, son sexe, son tempérament, son état de santé, etc. ; b) il faut qu’elle soit infligée injustement, soit que celui qui l’exerce n’ait pas le droit d’exiger ce qu’il veut obtenir, soit qu’il urge son droit par des procédés injustes ; c) enfin, il faut que cette crainte soit infligée « ab extrinseco », c.-à-d. par une cause extérieure et libre, autrement dit par un homme, non par un événement naturel. En effet, la crainte provoquée par un orage ou une épidémie peut bien être grave, on ne saurait la qualifier « d’injuste ».
Elles peuvent porter sur le droit : on ignore la loi, on se trompe sur sa portée ou sur ses modalités ; ou sur le fait : par exemple, on accepte comme une donation ce qui, en réalité, n’est qu’un prêt ; on vend un tableau que l’on croit sans valeur, alors qu’il est d’un grand maître.
L’erreur et l’ignorance sont dites substantielles ou accidentelles selon qu’elles portent sur l’objet principal du contrat ou sur une disposition accessoire.
Il va de soi que, si l’acte est nul, par la nature des choses ou par une disposition de la loi, il donne droit à une action en nullité et non à une action en rescision.
II. Qui PEUT INTRODUIRE UNE ACTION EN RESCISION ? — 1) La partie lésée, ceux qui la représentent ou ses ayants droit, donc son tuteur, son curateur, ses héritiers.
2) Le juge peut se saisir d’office de la cause s’il s’agit d’une affaire qui intéresse le bien public ou le salut des âmes (can. 125, § 2).
Contre qui l’action peut-elle être dirigée ? a) Contre ceux qui ont provoqué la crainte ou le dol, même s’ils n’ont pas agi pour leur propre intérêt mais pour celui d’un tiers. b) Contre ceux qui ont profité du préjudice. c) Contre le détenteur de l’objet à récupérer, qu’il soit de bonne foi ou non. S’il est de bonne foi, il pourra se retourner contre ceux par qui l’objet lui est parvenu, jusqu’à ce qu’il remonte à l’auteur du dol ou de la crainte.
Dans quel délai l’action doit-elle être introduite sous peine de péremption ? L’ancien droit fixait ce délai à deux ans (Code 1917, can. 1684, § 2). En l’absence de précisions particulières du nouveau Code, on s’en tiendra à la règle générale qui dit que : « Toute action est éteinte par prescription, selon le droit, ou d’une autre façon légitime » (can. 1492, § 1).
IV. CAS PARTICULIERS. — D’autres canons envisagent divers cas où la crainte, le dol ou l’erreur n’interviennent pas nécessairement.
1) Une provision d’office faite à une personne qui n’a pas les qualités requises n’est nulle que si ces qualités sont expressément exigées, à peine de nullité, par le droit général ou particulier, ou par la loi de fondation, sinon elle est valide ; mais elle peut être rescindée par l’autorité compétente, ou par sentence du tribunal administratif (can. 149, § 2). ou non. L’intéressé dispose de trois jours, à compter du moment où il a eu connaissance de l’élection, pour présenter sa plainte.
L.-É. GHESQUIÈRES.
RESCRIT (Droit canonique). — I. NOTION. — 1) Ce mot qui vient du latin rescribere signifie littéralement : répondre par écrit à une lettre ou à une question écrite.
A Rome, on appelait rescrits les réponses que faisaient les empereurs aux questions de droit sur lesquelles on les consultait. Dans l’Empire germanique et en d’autres lieux, ce mot en vint à prendre le sens de loi, de décret ou d’ordonnance. En droit canonique, il eut, au cours des siècles, des significations diverses. Le nouveau Code de droit canonique en donne la définition suivante : « Par rescrit, on entend l’acte administratif donné par écrit par l’autorité compétente, par lequel, à la demande de quelqu’un, est concédé, selon sa nature propre, un privilège, une dispense ou une autre grâce (can. 59, § 1).
2) C’est une réponse écrite : a) Un rescrit se distingue donc du décret singulier, qui ne suppose pas de requête préalable (can. 48). b) Il devrait également et pour la même raison différer du Motu proprio, dont le nom indique assez qu’il émane d’un mouvement spontané de l’autorité. Il arrive pourtant que celle-ci insère la clause Motu proprio dans un rescrit pour marquer qu’elle accorde avec une bienveillance particulière la grâce qui lui est demandée et sans s’arrêter aux vices qui pourraient entacher la supplique. c) Le rescrit se distingue enfin de l’ Oraculum vivae vocis, qui garde son caractère de concession verbale, même si, par la suite, le bénéficiaire en obtient une confirmation écrite qui pourra lui servir de preuve (can. 74).
Sauf mention contraire, les règles qui concernent les rescrits s’appliquent aussi aux grâces qui ont été obtenues oralement (can. 59, § 2).
II. DIFFÉRENTES ESPÈCES DE RESCRIT. — 1) Selon l’objet auquel ils se réfèrent, on distingue : les « rescrits de justice » et les « rescrits de grâce ». Au premier groupe, appartiennent tous ceux qui concernent l’administration de la justice, tels, par exemple, ceux qui permettent d’introduire une cause à Rome dès la première instance, ou qui accordent le bénéfice de la *restitutio in integrum. Le second groupe comprend tous les autres.
Les rescrits donnés « in forma gratiosa » produisent leur effet dès le jour où ils ont été délivrés, c.-à-d., à partir de la date qui y est apposée ; les autres n’entrent en vigueur qu’à partir du moment où ils sont mis à exécution (can. 62).
III. QUI PEUT ACCORDER OU OBTENIR UN RESCRIT ? —
dans les limites de leur compétence. Donc, le souverain pontife et les dicastères de la Curie romaine, pour l’Église universelle, l’évêque diocésain et ceux qui lui sont équiparés (can. 381, § 2), les supérieurs majeurs des instituts cléricaux de vie apostolique de droit pontifical (can. 134, § 2), les vicaires généraux et épiscopaux, dans la mesure où ils peuvent concéder des dispenses et autres grâces (can. 88 et 87, § 2).
2) Qui peut demander et obtenir un rescrit ? Toute personne à qui cela n’est pas expressément interdit (can. 60). Les non-catholiques et les non-baptisés n’en sont donc plus exclus, comme ils l’étaient sous le régime de l’ancien Code. De fait, on voit parfois des juifs ou des musulmans s'adresser au S.-Siège pour obtenir la dispense d’un premier mariage, qui leur permettra de régulariser une autre union, contractée avec une partie catholique.
Notons ici que ceux qui ont été frappés d’excommunication ou d’interdit par sentence condamnatoire ou déclaratoire sont incapables d'obtenir validement des dignités, des offices ou d’autres charges dans l’Église et, par le fait même, d’obtenir des rescrits qui contreviendraient à cette règle (can. 1331, § 4, et 1332).
En principe, à moins que la loi ou la nature des choses ne s’y oppose, on peut demander et obtenir un rescrit pour un tiers, sans qu'il le sache (can. 61). Le canon 1164 en donne un bel exemple : il permet, à certaines conditions, d'obtenir une *sanatio in radice, c.-à-d. la convalidation d’un mariage, à l'insu des conjoints.
On voit par là que la validité d’un rescrit ne dépend pas de l’acceptation de son destinataire, mais seulement du pouvoir de celui qui le concède (can. 61). Si le bénéficiaire n’est pas d’accord avec la grâce qu’on lui fait, il lui reste la ressource de ne pas l’utiliser ; encore faut-il que cette grâce n'ait été concédée que dans son seul intérêt (can. 71).
IV. LA SUPPLIQUE. — Celui qui veut obtenir une grâce du S.-Siège doit lui adresser une demande — appelée « supplique » — où il exposera clairement et brièvement les points suivants :
a) Les premières sont celles qui constituent par elles-mêmes une raison suffisante pour obtenir la grâce implorée. Par exemple, une femme qui sollicite une dispense de disparité de culte pourra arguer de la difficulté où elle serait de trouver un autre parti, vu son âge et sa pauvreté. b) Quant aux causes impulsives, ce sont celles qui, sans avoir assez de poids par elles-mêmes pour justifier l'octroi de la grâce en question, sont de nature à disposer favorablement l’autorité dont elle dépend à l'égard du demandeur.
On pourra alléguer en ce sens ses qualités personnelles, sa piété, sa charité, les services qu’il a rendus à l’Église. Parfois un faisceau de causes impulsives finit par constituer une véritable cause motivante.
3) En plus de ce qui vient d'être dit, la loi, ainsi que le style et la pratique canoniques, exigent que l’on mentionne dans la supplique certains faits ou certaines circonstances qu'il importe à l’autorité de connaître pour être à même d’agir à bon escient. Si, par exemple, un curé veut faire un emprunt pour sa paroisse, il ne devra pas omettre de dire s’il a déjà contracté d’autres dettes, à combien elles se montent et dans quel délai il pourra les rembourser. Celui qui implore l’absolution d'une irrégularité doit préciser s’il a commis plusieurs meurtres ou plusieurs avortements (can. 1046).
4) Enfin, il est des cas où la grâce désirée ne peut être accordée que si le demandeur s’engage formellement à se soumettre à certaines conditions, telles que d'élever ses enfants dans la religion catholique s’il obtient la dispense du “privilège de la foi. Il ne manquera donc pas d’en donner l’assurance dans sa supplique.
La S.C. des Sacrements et la S.C. pour la Doctrine de la foi ont publié des Instructions qui précisent ce que doit comporter la supplique quand on demande une dispense de mariage non consommé ou l’application du privilège de la foi.
V. LES VICES D'OBREPTION ET DE SUBREPTION. — 1) Tout rescrit comporte une clause implicite : il n’est valide que « si preces veritate nitantur » (Code 1917, can. 40), c.-à-d. si la supplique est conforme à la vérité. Or, elle peut s’en écarter de deux façons : a) en affirmant ce qui est faux ; c’est ce qu’on appelle le vice d’obreption ; b) par réticence, en omettant de dire ce qui aurait dû être exprimé ; c’est le vice de subreption.
Dans le premier cas, le rescrit est invalide, sauf si l’une des causes motivantes indiquées, au moins, est vraie. Il le sera aussi dans le second cas, sauf s’il s’agit d’un rescrit de grâce où figure la clause Motu proprio, qui suggère que l’auteur du rescrit, étant particulièrement bien disposé à l’égard de la demande qui lui a été présentée, entend l’exaucer en la purgeant au besoin du vice de subreption.
On se gardera de confondre ici sincérité et objectivité. Le fait que le demandeur se soit trompé de bonne foi en rédigeant sa supplique, ou par ignorance des règles de la Curie ne change rien au fait qu’elle est inexacte ou incomplète et par conséquent nulle.
VI. RÈGLES POSÉES POUR ÉVITER LES CONFLITS DE COMPÉTENCE. — Il arrive souvent que l'on puisse demander une même grâce à plusieurs autorités différentes, également compétentes pour l’accorder. Aussi, la tentation peut-elle être forte pour qui s’est heurté à un refus d’un côté, de se tourner vers un autre supérieur,
en espérant qu’il se montrera plus complaisant. Mais, qui ne voit qu’il serait malsain dans une société comme l'Église de pouvoir mettre les autorités en concurrence les unes avec les autres et de se jouer de leur plus ou moins grande facilité. C’est à quoi les canons 64 et 65 veulent obvier.
1) Si une grâce a été refusée par un dicastère de la Curie romaine, aucun autre dicastère, et, a fortiori, aucune autre autorité inférieure au pontife romain, ne peut l’accorder validement sans l'assentiment du dicastère avec lequel l'affaire avait d’abord été engagée (can. 64).
Une seule exception est faite à cette règle, en faveur de la *Pénitencerie, lorsqu'elle agit au “for interne. La raison en est que cette Congrégation vise d’abord au salut des âmes et secondairement seulement au bien public. De plus, agissant au for interne, elle ne risque pas de se trouver en conflit avec les autres dicastères, qui travaillent sur un autre plan.
2) Le canon 65 envisage diverses hypothèses qui pourraient se réaliser sur le plan diocésain ou interdiocésain.
A) Si quelqu'un se voit refuser une grâce par son *Ordinaire propre, — c.-à-d., par l’évêque, le vicaire général ou le vicaire épiscopal du diocèse où il a son domicile ou son quasi-domicile, s’il est séculier, ou par son supérieur majeur, s’il est régulier —, il ne peut la demander à un autre Ordinaire sans l’avertir de ce refus. L’Ordinaire sollicité en second ne doit pas accorder cette grâce sans avoir obtenu les raisons de ce refus (can. 65, § 1).
Il s’agit ici d’une question de licéité. Un rescrit accordé en contrevenance avec cette règle serait irrégulier, mais ne laisserait pas d’être valide.
B) Un vicaire général ou épiscopal ne peut accorder validement une grâce qui a été refusée par un autre vicaire général ou épiscopal du même évêque, même s'il est averti des raisons de ce refus (ibid., § 2). On imagine aisément les conflits qui en résulteraient s’il en allait autrement.
C) Une grâce refusée par un vicaire général ou un vicaire épiscopal et obtenue ensuite de l’évêque diocésain, sans qu’on l’ait informé de ce refus, est invalide. Le législateur ne veut pas que l’on surprenne la bonne foi de l’évêque et qu’on l'oppose, sans qu'il le sache, à ses vicaires généraux. Il reste qu’un fidèle a toujours le droit de faire appel au chef du diocèse des décisions de ses subordonnés et que celui-ci peut les renverser, à,
VII. INTERPRÉTATION DES RESCRITS. — 1) Les rescrits doivent être compris « selon le sens propre des mots et l'usage commun de la langue ». S'il y a doute, les rescrits de justice, ceux qui s'opposent à des droits acquis, ou qui accordent une dispense de la loi au bénéfice de personnes privées, sont de stricte interprétation ; tous les autres, d'interprétation large (can. 36,
sont que des prescriptions, qu'il serait illicite de négliger, mais dont la non-observance ne serait pas cause d'invalidité (can. 39).
3) Les grâces accordées par un rescrit ne valent que pour les cas qui y sont mentionnés. Il n’est donc pas permis de les étendre à d’autres cas, même s’ils paraissent également fondés (can. 36, § 2).
4) Enfin, même s’il a été délivré Motu proprio, un rescrit reste sans effet s’il lèse un droit acquis, ou s’il est contraire à une loi ou à une coutume ; à moins que l’autorité compétente n’y ait ajouté une clause expresse de dérogation (can. 38).
VIII. CAUSES QUI PEUVENT VICIER UN RESCRIT. — 1) L'erreur. — Il s’en glisse parfois dans les rescrits. Le plus souvent, ce ne sont que des fautes d’inadvertance, portant sur des détails, et qui ne compromettent pas la validité du document. On peut le tenir pour valable si, au jugement de l’Ordinaire, il n’y a pas de doute sur l'identité du destinataire ou de l'autorité dont il émane, ni sur l’objet de la demande et de la grâce accordée. Une simple erreur d'adresse est toujours considérée comme accidentelle ; elle pourrait pourtant soulever des difficultés si Ordinaire désigné comme exécuteur n’était pas celui de l’impétrant.
Si, après examen, l’Ordinaire estime qu'il y a réellement doute, on doit en référer à celui qui a délivré le rescrit (can. 66).
2) Concours de rescrits contradictoires. — Il peut arriver également que l’on reçoive coup sur coup deux rescrits contradictoires portant sur un seul et même objet. Auquel des deux faut-il donner la préférence ? Le canon 67 envisage trois hypothèses.
A) Si l’un des deux ne comporte que des dispositions générales, au lieu que l’autre est plus circonstancié, c’est ce dernier qui l'emporte pour les points particuliers qu'il exprime. On doit supposer, en effet, que l’autorité l’a étudié avec plus d’attention et qu’elle a voulu corriger ou compléter le premier ($ 1).
B) Si les deux sont aussi particuliers ou aussi généraux, c’est le plus ancien qui prévaut, car on doit présumer que l’autorité qui a accordé la première grâce n’a pas eu l'intention de la reprendre, surtout si de là est né un droit acquis.
Mais ce principe souffre une double exception. On préférera le second rescrit : a) s’il fait mention du premier, car c’est la preuve qu'il a voulu le corriger ;
IX. UTILISATION D'UN RESCRIT « IN FORMA GRATIOSA ». — Le plus souvent, les rescrits du S.-Siège sont acheminés vers leurs destinataires par la voie hiérarchique, c.-à-d. par l'intermédiaire de l’évêque diocésain ou du supérieur majeur, selon que le bénéficiaire est séculier ou religieux.
Si, par exception, un rescrit in forma gratiosa parvient directement à l'intéressé, celui-ci peut l'utiliser sans le présenter à son Ordinaire, sauf dans trois cas : ple, la dispense d’un mariage non consommé, le droit de porter un habit prélatice, etc. ;
3) s’il revient à l’Ordinaire de vérifier la réalisation de certaines conditions apposées dans le rescrit.
X. EXÉCUTION D'UN RESCRIT « IN FORMA COMMISSORIA ». — 1) Si le rescrit a été donné in forma commissoria, il faut nécessairement que le bénéficiaire le présente à celui qui a été désigné pour le mettre à exécution, car celui-ci ne peut accomplir sa tâche avant d’avoir vu le document et d'en avoir vérifié l’authenticité et l’intégrité. Il ne peut donc se contenter d'apprendre par téléphone ou par télégraphe que la pièce a été signée et qu’elle va lui parvenir sous peu, à moins que, dans un cas urgent, il n’en ait reçu l’autorisation de l’auteur du rescrit (can. 40).
Parfois, l'autorité détermine elle-même le délai où l’on doit présenter le document à l’exécuteur, sous peine de péremption, soit de la grâce accordée, soit du mandat de l’exécuteur. Hormis ce cas, l’impétrant est libre de le faire exécuter quand il voudra, pourvu qu'il n’use pas de dol ni de fraude, aux dépens d’un tiers ou pour tourner la loi (can. 69).
Nous avons vu que l’exécuteur peut être « né cessaire » ou « libre » :
A) Le premier n’est qu’un simple exécutant. Il ne peut refuser de mettre le bénéficiaire en possession d’une grâce qui lui a déjà été concédée par l’auteur du rescrit. Il ne peut refuser d'accomplir sa mission que dans trois cas : a) si le rescrit est entaché de nullité ; b) si les conditions qui y sont apposées ne sont pas remplies ; c) si l'exécution paraît inopport une en raison des circonstan ces de personnes ou de lieux. Auxquels cas, il avertira aussitôt l’auteur du rescrit (can. 41).
B) Si l’exécuteur est « libre » ou « volontaire », il lui appartient au contraire de décider lui-même s'il convient d'accorder la grâce à l'intéressé. Mais il doit agir en son âme et conscience, en s'appuyant sur des raisons objectives, et non de manière arbitraire.
Si l’exécuteur s’aperçoit après coup qu’il a commis une erreur substantielle dans l’accomplissement de son mandat, il peut recommencer l’exécution (can. 45). a) si la substitution lui est interdite ; b) s’il a été choisi pour ses qualités personnel les et non seulement pour la charge qu'il occupe ; c) si le suppléant éventuel a été désigné d’avance. Mais, même dans ces cas, il lui est possible de confier à un tiers les actes préparatoires à l'exécution, comme d’examiner l’authenticité du rescrit ou de vérifier si les conditions imposées sont remplies.
Bien que le Code ne le précise pas, il va de soi que le substitut doit avoir les qualités requises pour remplir sa tâche, en particulier qu’il devra être clerc s’il doit accomplir un acte qui impli que juridiction.
Si l’exécuteur perd sa charge avant ou pendant l'exécution du rescrit, ses pouvoirs passent à son successeur, à moins, ici encore, qu’il mait été choisi pour ses qualités personnel les.
4) Frais d'exécution. — Tout travail mérite salaire ; l’exécuteur a donc le droit de percevoir une taxe modérée pour celui qu’il fournit. Il appartient, en principe, à l’assemblée des évêques de la Province d’en fixer le montant, avec l’approbation du S.-Siège (can. 1264, 1°).
Cette taxe s’ajoute aux frais de chancellerie qui sont dus à l’autorité qui a délivré le rescrit.
XI. CESSATION DU RESCRIT. — 1) Par expiration. — Les rescrits arrivent à expiration, soit parce que le délai fixé pour leur exécution est passé sans produire d’effet, soit parce que le temps pour lequel la grâce a été donnée est écoulé. Dans les deux cas, s’il s’agit d’un rescrit du Siège apostoli que, le Code accorde à l’évéque diocésain — non au vicaire général, ni aux supérieurs majeurs — le droit de le prolonger, une seule fois, pour une durée de trois mois et pour une juste cause (can. 72). Ce qui laisse largement le temps de recourir à Rome pour faire renouveler son indult.
2) Par révocation. — A) Elle peut être l’effet d’un acte particulier. L'autorité qui a compétence pour délivrer un rescrit peut aussi le révoquer. Elle peut le faire tacitement, en posant un acte qui lui est contraire (can. 53 et 67) ; ou expressément, en lui opposant un autre acte administratif. La révocation prend effet à partir du moment où elle a été légitimement notifiée à l'intéressé ; ce qui exige un acte écrit (can. 47 et 37).
B) Ce peut être l’effet d’une loi ; ce qui est exceptionnel car le canon 73 précise que « aucun rescrit n’est révoqué par une loi qui lui est contraire, à moins que la loi elle-même n’en dispose autrement ». Le principe est valable même si la loi émane d'une autorité supérieure à celle qui a donné le rescrit, contrairement à ce que stipulait le canon 60, $ 2 de l’ancien Code.
Sauf clause contraire, l’exécuteur d’un rescrit ne perd pas ses droits si celui dont il les tient perd les siens, même si l'exécution n’est pas encore commencée (cf. can. 142, § 1, qui modifie sur ce point les dispositions de l’ancien Code, can. 61).
L'essentiel de la législation relative aux rescrits se trouve dans les Normae genera les du nouveau Code, tit. IV, ch. I et HI ; auxquels il faut ajouter les chap. IV et V, si le rescrit contient un privilège ou une dispense (can. 75).
En ce domaine, le nouveau droit ne change pas profondément les dispositions de l’ancien, tout en y introduisant des modifications. Les commentaires du Code de 1917 gardent donc en grande partie leur intérêt. On pourra consulter entre autres : F.-X. Wernz-P. Vidal, Ius canonicum, 1, Normae genera les, p. 391-431, Rome 1938. — A. Van Hove, De rescriptis, Malines-Rome 1936. — A. Vermeersch-J. Creusen, Epitome luris canonici, 1, 140-152, D.D.B., 1937. — Michiels, Normae genera les, 1, 163-304. — R. Naz, Traité de droit canoni que, 1, 161-195, Letouzey et Ané. — Art. Rescrit, dans D.D. Can., Vu, 607-635. — Code de droit canoni que annoté, Cerf 1989, p. 63-75. L.-É. GHESQUIÈRES.
RÉSERVE (Droit canoni que). — I. RÉSERVE DES CAS. — Le Code de 1917 permettait à l'évê que de se réserver dans son diocèse le droit de remettre certains péchés, particulièrement graves, et de limiter par le fait même le pouvoir d’absoudre concédé aux confesseurs inférieurs. C’est ce que le législateur appelait : « la réserve des cas » (can. 893, § 2).
On en trouvait un exemple au canon 894, qui réservait au S.-Siège l’absolution de ceux qui dénonceraient faussement un prêtre innocent, devant un tribunal ecclésiasti que, du crime de sollicitation en confession.
Tout ce chapitre concernant la réserve des péchés a disparu du nouveau Code (Code 1917, can. 893-900).
II. RÉSERVES DES CENSURES. — Il est des *censures que tout prêtre peut absoudre dans l'acte de la confession sacramentelle. Il en est d’autres, dites réservées, dont on ne peut obtenir l’absolution qu’en recourant à une autorité qui a compétence pour la donner. Notons que, si la censure est réservée, le péché dont elle est la sanction l’est aussi indirectement, puisqu'on ne peut le remettre avant que la censure ait été levée.
Le nouveau Code de droit canoni que a considérablement simplifié le chapitre de la réserve des censures. Il ne reste plus que cinq cas pour lesquels il faut recourir au Siège apostoli que, ce sont :
1) la profanation des Saintes Espè ces (can. 1367) ;
2) les actes de violence physi que exercés contre la personne du souverain pontife (can. 1370, § 1) :
3) l’absolution du complice in (can. 1378, § 1) ; peccato turpi Reste réservée aux Ordinaires désignés aux canons 1355-1356 l’absolution des censures latae sententiae si el les ont été déclarées, ainsi que cel les de toutes les censures infligées par décret ou par sentence judiciaire.
L.-É. GHESQUIÈRES.
RÉSERVE EUCHARISTIQUE. — Lorsqu'un chrétien entre dans une église, il cherche instinctivement la petite lampe rouge qui lui indi que où le Saint-Sacrement est conservé. Si, dès les origines, l'Église a cru que le corps et le sang du Christ demeuraient présents, au-delà de la célébration eucharistique, sous les signes du pain et du vin consacrés, les modalités et les finalités de cette conservation de l'eucharistie ont varié au long des sièc les. Jusqu’au
xn ? s., le pain consacré (et parfois le vin) est conservé dans les maisons ou les églises en vue de la communion, tandis qu’à partir du x s., en Occident, la sainte hostie est conservée uniquement dans les églises, où elle devient l’objet d’un culte d'adoration.
I. DES ORIGINES AU xH° SIÈCLE. — Les plus anciens documents parlent de conservation de l’eucharistie, non pas dans les églises, mais dans les maisons. A la fin de la messe dominicale, les chrétiens peuvent emporter chez eux le pain consacré et le conserver en vue de se communier eux-mêmes pendant la semaine. L'usage est attesté à Carthage au début du 11° s. par Tertullien qui emploie le verbe reservare, d’où vient notre terme « réserve » (De oratione, 19,4 ; C. Chr., 1, 268 : « Accepto corpore Domini et reservato... »). A Rome à la même épo que, Hippolyte fait allusion à la communion quotidienne des chrétiens, qui gardent l'eucharistie chez eux en veillant à la préserver de toute profanation (Tradition apostoli que, 36-37 ; S.C., 11 bis, p. 119121). En Orient, les moines et notamment les ermites conservent l’eucharistie chez eux, afin de pouvoir se communier cha que jour. Aussi bien en Orient qu’en Occident, les chrétiens qui partent en voyage peuvent emporter avec eux le pain consacré, et les prêtres qui voyagent ont le devoir de porter sur eux l’eucharistie aussi bien que l’huile des mala des (par ex. Statuta quaedam S. Bonifacii [en 745], can. 4 ; Mansi, 12, 383). C’est au vin ? s. que cesse la réserve eucharisti que dans les maisons, toute la gestion du sacré devenant l’apanage du clergé.
Depuis longtemps d’ailleurs, l’eucharistie conservée dans les maisons l’était aussi dans les églises, spécialement en vue de la communion des mala des et des mourants. À Rome et en d’autres régions, le lieu normal de la réserve est une armoire appelée conditorium, qui elle-même se trouve dans la sacristie, désignée sous le nom de sacrarium ou secretarium ; les clefs en sont confiées aux diacres, qui sont les gardiens et les ministres de l’eucharistie.
En France et en Allemagne, dès le vin« s., le coffret contenant l’eucharistie — que ce soit une simple boîte (capsa), une pyxide (buxida) ou une petite tour — est disposé sur l’autel, à côté des reliques des saints. Un canon gaulois du vin s., dont l’autorité sera accrue par une fausse attribution au pape Léon IV, déclare : « On ne peut déposer sur l’autel que les coffrets avec les reliques, les quatre évangi les, et le coffret avec le corps du Seigneur pour le viati que des mala des » (PL. 115, 677).
Au x°s. apparaissent les « colombes eucharistiques » suspendues au-dessus de l’autel, et contenant le pain consacré. El les inspirent évidemment d'assez bel les méditations sur le pain qui descend du ciel ou sur le rapport entre eucharistie et Esprit Saint. Ces suspensions eucharistiques sont adoptées au xI° s. en de nombreux monastères et en particulier à Cluny : « Cha que dimanche, le corps du Christ est changé, et celui qui a été récemment confectionné est déposé par le diacre dans une pyxide dorée. Cette pyxide, le diacre la retire d’une colombe suspendue au-dessus de l'autel, et, lors que la messe est finie, il la repose dans le même endroit » (Ordo Cluniacensis, 1, 35). Quelques églises de France ont conservé jusqu’à nos jours de tel les colombes eucharistiques.
En Italie et en Allemagne, à partir du xi° s., des raisons de sécurité et de commodité font préférer les tabernac les mur aux, creusés dans un mur ou un pilier proche de l’autel, dont beaucoup sont des œuvres
C. — XII. — 31 —
d’art. Après le concile de Trente, ils serviront souvent à garder les saintes hui les.
En certaines Églises d'Orient, à partir du x° s., se répand la coutume de conserver pendant une année entière le pain consacré le jeudi saint ; un procédé de dessication évite qu'il ne s’altère ; et la réserve n’est renouvelée que le jeudi saint de l’année suivante (cf. P. De Meester, art. cité, p. 78-84).
I. Du xuif siècle À Nos Jours. — Dès la fin du xi s., le culte du S.-Sacrement se développe de façon considérable en Occident. Les discussions théologiques autour de la présence réelle ont stimulé la piété eucharisti que, et, d’autre part, les fidè les, qui ne communient que très rarement, cherchent une sorte de compensation dans la possibilité de voir l’hostie. Puis que le Fils de Dieu est réellement présent dans le pain consacré, on ne peut laisser celui-ci dans une armoire de la sacristie, mais on doit le mettre dans l’église à une place d’honneur.
L'usage se généralise de conserver le Saint-Sacrement dans un tabernacle, qui reçoit le nom significatif de propitiatorium, en référence à la présence divine dans le temple de Jérusalem. Honorius d’Autun, au début du xii° s., propose assez naturellement une autre justification de ce nom : « Le propitiatoire que l’on dépose sur l’autel n’est autre que la divinité du Christ, qui est propitiation pour le genre humain » (Gemmae animae, 1, 36 ; P.L., 172, 587). Ainsi c’est une théologie de la présence et du sacrifice eucharistique qui peut s’élaborer à partir du propitiatoire.
En Allemagne, le désir de voir l’hostie provoque aux xii° et xiii° s. la construction de tours eucharistiques, en bois ou en marbre, qui s'élèvent dans le sanctuaire. L'hostie consacrée est placée dans une lunule, derrière une fenêtre grillagée, ce qui favorise la contemplation et l’adoration d’une présence réelle et visible.
C’est seulement après le concile de Trente, et sous l'influence d’évêques réformateurs tels que S. Charles Borromée, que l'usage se répand de placer sur l’autel majeur le tabernacle contenant le Saint-Sacrement. Le lien entre le tabernacle et l’autel devient si étroit que, très souvent, on munit d’un tabernacle plus ou moins orné tous les autels d’une église, même si le Saint-Sacrement n’y est jamais déposé.
La minutieuse législation qui, jusqu’en 1960, traitait du tabernacle et de la réserve eucharistique (cf. Code de droit canonique de 1917, can. 1265-1271 ; Decretum de forma et usu tabernaculi, in A.A. Sedis 49 [1957], 425-426) a été rendue caduque par le fait, que dans la plupart des églises, l’autel a été tourné vers l’assemblée, et aussi par une nouvelle réglementation issue du concile Vatican II : le document fondamental est l'instruction Eucharisticum mysterium du 25 mai 1967 (n° 49-61), reprise avec compléments et aménagements dans la Présentation générale du Missel romain de 1970 (n° 276-277) et dans le Rituel de l'eucharistie en dehors de la messe de 1983 (n° 5-11).
III. SENS DE LA RÉSERVE EUCHARISTIQUE. — Les documents récents ont bien mis en lumière la valeur et la signification de la réserve eucharistique : la conservation et la vénération du Saint-Sacrement doivent rester étroitement liées à la célébration de l’eucharistie, qui en est la source et le terme ; la finalité primordiale et originelle de cette conservation est l’administration du viatique aux mourants ; une fin secondaire est la distribution de la communion en dehors de la messe ; enfin cette conservation — ou, mieux, cette présence sacramentelle — invite et incite à l’adoration silencieuse et à la prière devant le Saint-Sacrement.
De nos jours, cette piété eucharistique connaît un renouveau évident : d’une part, beaucoup de petites communautés où la messe ne peut être célébrée chaque jour ont obtenu l’autorisation de conserver le Saint-Sacrement et de se communier elles-mêmes (et l’on renoue ainsi avec l'usage des premiers siècles) ; d’autre part, de nombreux groupes religieux ont donné une vigueur et une profondeur nouvelles à l’adoration, vécue comme une présence personnelle à la présence sacramentelle du Christ Sauveur. Ajoutons que la réglementation relative aux modalités de la réserve eucharistique dans les églises a, elle aussi, été renouvelée et adaptée après Vatican II. Il est recommandé que l’eucharistie soit conservée dans un lieu qui se prête au recueillement, et donc dans une chapelle latérale ou absidiale, et non pas au maître-autel : elle doit être conservée dans un tabernacle solide, inviolable et non transparent (cette précision a été rendue nécessaire à la suite d’un courant sentimental et commercial en faveur de tabernacles vitrés ; cf. une notification de la Congrégation pour le culte divin, dans Notitiae 7 [1971], 414-415) ; le tabernacle peut être placé sur un autel ou disposé autrement : on revient ainsi aux tabernacles muraux ou à des colonnes ou tours eucharistiques. Il appartient aux évêques, aux commissions de liturgie et aux pasteurs de trouver dans chaque cas la meilleure solution concrète.
RÉSIDENCE (Assignation à...) (Droit canonique). — I. C’EST UNE PEINE qui oblige celui qui en est atteint à résider en un lieu ou en un territoire déterminé, ou qui, au contraire, lui interdit d'y demeurer.
Le Code de droit canonique la range au nombre des peines expiatoires (can. 1336, § 1, n° 1). Elle subsiste aujourd’hui comme une forme adoucie de l’exil, de la rélégation ou du cachot, qui furent autrefois en usage dans l'Église.
II. « PEINE EXPIATOIRE », l’assignation à résidence a d'abord pour but de mettre fin au scandale provoqué par le délinquant et de le réparer. Mais, comme toutes les peines ecclésiastiques, elle vise aussi à l’amendement du coupable. C’est pour quoi elle lui interdit de retourner là où il risque de récidiver ; elle l’oblige à demeurer en un lieu, qui sera souvent une communauté, où il trouvera l’aide spirituelle, morale et peut-être médicale dont il a besoin pour se corriger de ses habitudes vicieuses. Ce qui est particulièrement le cas des alcooliques.
L’assignation à résidence peut être imposée pour un temps déterminé ou indéterminé, ou même à perpétuité, si la gravité du cas l'exige (can. 1336, § 1).
II. L’OBLIGATION DE DEMEURER DANS UN ENDROIT déterminé présuppose que l’on ait obtenu l’accord de l'Ordinaire du lieu, à moins qu’il ne s'agisse d’une maison interdiocésaine destinée à l'amendement des clercs repentants.
S'il s’agit d’un religieux, on tiendra compte de ses constitutions et on le placera, autant que possible, dans une maison de son Institut, ou dans une autre maison religieuse (can. 1337, § 1 et 2).
IV. LE CANON 1722 ENVISAGE UNE HYPOTHÈSE un peu différente de celles que nous venons d'évoquer. Au cours d’un procès pénal, « pour prévenir les scandales, pour protéger la liberté des témoins et garantir le cours de la justice, après avoir entendu le procureur de justice et l’accusé lui-même, l'Ordinaire peut à tout moment du procès imposer à l’accusé, ou lui interdire, de séjourner dans un endroit ou un territoire donné... Toutes ces mesures doivent être révoquées dès que cesse le motif et prennent fin quand le procès est achevé ».
On notera que c’est à l’Ordinaire, et non au juge, qu'il appartient de prendre cette décision.
Toutes ces prescriptions sont sages assurément, mais comment les appliquer ? Il n’est plus question aujourd'hui pour l’Église de recourir à la force physique pour se faire obéir. Les seuls moyens qui restent à sa disposition sont la persuasion et la menace d’autres sanctions spirituelles.
L.-É. GHESQUIÈRES.
RÉSIGNATION. — Le mot désigne, chez les auteurs spirituels, l’action de se soumettre à la volonté divine.
Voir supra, ABANDON À DIEU, 1, 3-7 [G. Jacquemet] ; ACCEPTATION DE LA VOLONTÉ DIVINE, 1, 71 [G. Jacquemet]. — D. Sp., s.v., Xili, 413-415 (avec références à plusieurs auteurs spirituels).
RÉSISTANCE. — Voir INSOUMISSION, supra, V, 1700-1707 [J. Folliet].
RESPECT. — Ce mot a pris une telle importance dans le langage qu’il convient, dans cet article, d'en tenter une sorte d'analyse phénoménologique avant de renvoyer aux différents endroits où il en a été traité.
Dans son sens le plus large, le respect consiste à attribuer de l’importance à quelque chose d'où l’invitation, l'obligation de respecter le silence, les pelouses... La même connotation d'importance, de valeur se retrouve à propos des personnes. Il est intéressant de préciser que, comme tout sentiment, il présente une ambivalence (Scheler). Il désigne, en une première signification, une impression ressentie, éprouvée. Il est alors subjectif, lié à une estime, une admiration sinon une simple proximité avec d’autres personnes. On parlera d’un respect sélectif, relatif à l’âge, à la fonction ou à la compétence. Mais il existe une autre forme de respect comme résultat d’un jugement. On affirmera qu'il convient de respecter la nature, la vie, toute personne humaine. La théologie morale utilise le mot en ce second sens avec une nuance de dignité à reconnaître ou promouvoir. Encore serait-il souhaitable que chacun s'applique à conformer son respect subjectif avec ce qui en mérite objectivement.
Cette analyse pourrait être affinée. Elle conduirait à préciser d’autres motivations qui sous-tendent le respect. Il y aurait lieu de distinguer celui qui est inspiré par la force, la peur, la crainte (Platon faisait déjà du respect une partie de la crainte, Euthyphron 12 C), celui qui, attaché à une fonction, est exigé par la loi, celui qui résulte d’une estime ou d’une admiration pour quelqu'un. On préciserait qu’il peut y avoir un respect passif ou actif.
Il faudrait faire l’histoire de ce concept. Kant, qui y voyait le seul sentiment moral acceptable (supra, Vi, 1363, et xi, 24), ne doit pas être étranger au succès qu’il rencontre. Devant l'extension prise par cette notion, devenue une des valeurs les plus prisées par les Européens (Stoetzel), on n’est pas étonné de la quantité de secteurs concernés par le respect.
Il en a été question à propos de la nature (ix, 1096), de la vie (PROCRÉATION, xi, 1134), du corps (PROSTITUTION, supra, 81), de la personne (xi, 30 sv. ; vi, 691), de l'honneur (v, 908), longuement aussi à l’article PIÉTÉ (xi, 402-415), ou plus incidemment à propos de l'autorité (i, 1094), de la justice (vi, 1298), de la vérité (PROPAGANDE, xi, 1256). On a insisté sur le respect dû à Dieu à propos des différents sentiments qui le manifestent : ADORATION (i, 157) ; PRIÈRE (x, 932), RELIGION (Vertu de) (supra, 826-835).
On est ainsi conduit à une réflexion qui dépasse de beaucoup ce qui pouvait être dit sur une formule qui fut, en un temps, souvent employée : le respect humain (DévorioN, ui, 711). Entendu comme on le fait actuellement, ce mot peut être appliqué à tout ce qui représente une valeur, à condition de chercher à préciser le contenu qu’on lui donne et de ne pas omettre d’en rechercher le fondement.
D. Sp., Respect de l'homme (R. Coste), xii, 415-422 où l’on trouve une bibliographie sur les droits de l’homme. Y ajouter P. Daubercies et Ch. Lefèvre, Le respect et la liberté, Droits de l'homme, Raison et Foi, F.LU.C., Téqui, 1985. — D.T.C., Respect humain (N. Jung), xiii, 2461-2466. — E. Kant, Critique de la raison pratique, L. I, ch. iii ; Fondements de la métaphysique des mœurs, 1 » section. — P. Ricœur, Finitude et culpabilité, Aubier, 1960, p. 86-95. — M. Scheler, Nature et formes de la sympathie, Payot, 1928. — J. Stoetzel, Les Valeurs du temps présent, une enquête européenne, coll. Sociologies, P.U.F., 1983. — S. Thomas d'Aquin, Somme théologique, 2a, 2ae, q. 102 (respect dû aux autorités) ; id., q. 81, art. 2 (crainte révérencielle de Dieu). - P. DAUBERCIES.
RESPONSABILITÉ. — On se limitera à en rappeler les différentes formes et on insistera sur les points actuels qui font problème ou qui ont été enrichis par la réflexion contemporaine. Sous tous ses aspects, elle désigne le rapport entre un acte et son auteur avec des nuances puisque quelqu'un peut être tenu pour la cause d’un acte ou se reconnaître lui-même la cause de son action.
I. Formes. — 1) Responsabilité objective ou sociale. — Être tenu pour responsable implique que l’on puisse faire l’objet d’une sanction. Cette responsabilité est en quelque sorte matérielle : elle porte sur l’acte effectué lui-même sans tenir compte de l’intention ou de l’intériorité de l’agent. Elle apparaît de ce fait rétrospective : elle porte sur un acte réalisé. On a pris l'habitude de distinguer une responsabilité diffuse, résultant de la vie sociale et se manifestant au niveau de l'opinion, une responsabilité civile conduisant à réparer des torts causés de son propre fait, mais aussi par le fait de personnes dont on doit répondre ou de choses que l’on a sous sa garde (Code civil, art. 1382), une responsabilité pénale désignant celui qui peut être poursuivi comme coupable d’une transgression. Avec elle, on accède à l’aspect subjectif et moral de la responsabilité ainsi qu’à la dimension prospective qu'il convient de lui reconnaître.
Deux remarques complémentaires s'imposent. D’une part, il est logique que la négation de la liberté de l’homme, la réduction de sa conduite à un déterminisme biologique, social ou de l'inconscient conduisent à ne retenir qu’une responsabilité matérielle, à n’y voir qu’un lien nécessaire entre un acte et son auteur. D'autre part, la responsabilité morale en vient à s’exprimer par des actes objectifs. C’est ce que l’on exprime par la formule : prendre des responsabilités. De même, signaler une responsabilité contractuelle implique la possibilité de prendre des engagements.
2) Responsabilité subjective ou morale. — « Le moi humain se fait sujet obligé d’agir » (Le Senne). On se situe au niveau de l'acte volontaire, supposant connaissance et liberté. La nature, les conditions, les limites de cette responsabilité ont été étudiées en divers articles. Pour la nature, on se reportera à ACTES HUMAINS (1, 91), CONSCIENCE (m, 60), INTENTION (v, 1864), LIBERTÉ (vi, 610 sv.), LIBRE ARBITRE (vii, 707), MORALE (ix, 709). Les conditions sont évoquées, selon le schéma traditionnel, en fonction de l’IGNORANCE (V, 1202), des Passions (x, 752), de la CRAINTE (ut, 269) et de la VIOLENCE, infra. D’autres éléments sont fournis à ADVERTANCE (1, 171) ou IMPUTABILITÉ (v, 1390). La question des limites de la responsabilité pose de sérieux problèmes. Jusqu’où s’étend la responsabilité de chacun ? Est-on responsable de tout ce qui se passe dans le monde ? Responsable de créer les valeurs ou de les assumer ? Compte tenu de la finitude de l’homme et de la situation d’une raison en évolution et d’une liberté à construire, on est conduit pour le moins à admettre des degrés dans la responsabilité morale.
Serait à tenir pour chrétienne une responsabilité comme capacité de répondre devant Dieu révélé en Jésus-Christ. En ce sens, toute la vie morale peut se définir « la responsabilité de l'espace et du temps devant Dieu et pour Dieu » (B. Häring, n, 145). Mais les thèmes traditionnellement abordés sous cette rubrique sont de deux ordres. Qui est responsable de la dureté de la vie, de la mort ? Mai, (viti, 229), PÉCHÉ (x, 1035) relèvent « des faiblesses de l’homme à réaliser le projet divin ». L'humanité porte la responsabilité de l’échec. Mais elle porte aussi la responsabilité d’un triomphe possible. Et c’est le second aspect. La responsabilité chrétienne est celle d’une coopération avec Dieu (PROVIDENCE, XII, 128). Comment concilier grâce et responsabilité (voir PRIÈRE ET RESPONSABILITÉ, XI, 929) ? Quelle responsabilité convient-il de reconnaître à l’homme dans la construction de lui-même, dans l’organisation du monde selon Dieu ? Quel les responsabilités doivent assumer la communauté des baptisés ou les croyants eux-mêmes ?
II. PROBLÉMATIQUES ET RÉFLEXIONS CONTEMPORAINES. — 1) Responsabilité individuelle et collective. — Tant au plan individuel que social, l’intériorisation de la responsabilité est tenue pour un progrès. On estime qu'aux origines la responsabilité était celle du clan, de la tribu ou même de la famille avant de devenir progressivement individuelle. Il n’est pourtant pas impossible que les deux formes aient connu une évolution parallèle. Quoi qu’il en soit, au plan juridique, on constate, depuis le procès de Nuremberg notamment, un retour à la prise en compte de la responsabilité collective et cela pour éviter le refuge derrière une obéissance passive lorsqu'il s’agit de crimes de guerre ou de crimes contre l’humanité. La réflexion sur le concept de faute collective (déjà Häring, 1, 125) se trouve ainsi réactualisée.
« Chaque génération est responsable de l’enfance qui grandit » (Éducation, 11, 1389). On y insiste à présent pour la reconnaissance et la promotion des Droits de l’homme. D’une manière plus large, toute construction de soi, du monde ne dérive-t-elle pas de l’être-ensemble qui caractérise l'homme. Cet angle d'approche devrait enrichir la notion même de responsabilité.
Tous les manuels ou dictionnaires de philosophie et de théologie morale étudient la responsabilité. — On ne signalera que R. Le Senne, Traité de morale générale, Paris 1942. — L. Meynard, Morale, Librairie classique E. Belin, Paris 1956, p. 50-65. — B. Häring, La Loi du Christ, 1, 65-91.
Voir, en plus des articles cités : CONSENTEMENT, COOPÉRATION (ui, 165), ERREUR, Foi (bonne et mauvaise), Laïc, MORALITÉ PUBLIQUE, OBÉISSANCE, PASTORALE, PÉNITENCE, PERSONNE, PERSONNALISME.
Bibliogr. sommaire : G. Boyer-Chammard et P. Monzein, La responsabilité médicale, P.U.F., 1974. — F. Chabas, Responsabilité civile et responsabilité pénale, Montchrestien, 1975. — P. Fauconnet, La responsabilité, Étude sociol., Paris 1920. — A. Guindon, Le développement moral, Desclée-Novalis, Paris 1989. — M. Villey, La Responsabilité, Paris 1977. — V. T.B., art. Responsabilité [J. Giblet}, col. 1094-1097 ; Rétribution [C. Wiener], col. 1110. — M. Weber, Le savant et le politique, Paris 1975. P. DAUBERCIES.
RESPONSABILITÉ (Droit canonique). — I. Notion. — La responsabilité est l’obligation qui incombe à l’homme de rendre compte de ses actes et d’en assumer les conséquences.
On distingue :
1) La responsabilité morale, qui oblige l’homme à rendre compte à Dieu et à sa propre conscience de la valeur morale des actes qu’il accomplit.
2) La responsabilité juridique, qui le contraint de répondre de ses actes devant la société, dans les cas prévus par la loi. Celle-ci se présente elle-même sous deux formes : a) la responsabilité civile, qui oblige celui qui a commis un dommage à le réparer, même si le fait est arrivé sans aucune faute de sa part ; b) la responsabilité pénale, qui exige qu’un délit soit puni conformément à la loi. C’est celle-ci qui nous intéresse ici.
Le Code de droit canonique n’emploie pas le terme de responsabilité en matière pénale ; il lui préfère celui d’imputabilité, qui lui est pratiquement équivalent, du point de vue juridique, avec cette différence que responsable se dit de la personne et imputable de l'acte. Pour le reste tout ce que l’on peut dire de l’une vaut également pour l’autre. Nous n'avons donc pas à reprendre ici ce que A. Bride a déjà dit au mot *IMPUTABILITÉ, supra, V, 1390-1393 ; il suffira d’indiquer les quelques changements survenus dans la législation de l'Église depuis que cet article a été écrit.
II. EN CE DOMAINE, le nouveau Code reprend pour l'essentiel les dispositions de l’ancien, qu’il regroupe au titre III, du Livre VI, canons 1321-1330. D’une manière générale, il est plus bref, plus clair, plus systématique. Par exemple, il regroupe en trois canons :
3) celles qui, au contraire, sont susceptibles de l’aggraver (can. 1326).
Parmi les changements qu’il introduit, nous en signalerons deux principaux.
A) En ce qui concerne la responsabilité juridique des mineurs : a) On notera d’abord que le nouveau Code abaisse de 21 ans à 18 ans l’âge de la majorité ; donc, passé cet âge, on appréciera la responsabilité du délinquant d’après les mêmes critères que celle des adultes (can. 97, § 1). b) Par contre, les actes des mineurs de moins de 16 ans, désormais, ne sont plus imputables (can. 1323, 1°). Dans l’ancien Code, le fait d’être mineur diminuait seulement l’imputabilité du délit (can. 2204). c) Enfin, les jeunes de 16 à 18 ans ne sont plus passibles des *peines latae sententiae (can. 1324, § 3) ; l’ancienne loi n’en exemptait que les impubères (can. 2230).
B) « Ceux qui sont habituellement dépourvus de l'usage de la raison sont, désormais, incapables de commettre un délit (au sens juridique du mot), même s'ils semblaient sains d'esprit au moment où ils ont violé la loi ou le précepte » (can. 1322). Jadis, cette incapacité n'était que présumée (can. 2201, $ 2).
On voit par ces deux exemples l’esprit de modération qui caractérise le droit pénal de l’Église.
On trouvera une bibliographie et des références à l’article IMPUTABILITÉ. On peut y ajouter *PEINES ECCLÉSIASTIQUES, Supra, x, 1076-1078. L.-É. GHESQUIÈRES.
RESPONSORIAL. — Ce terme peut être employé comme adjectif ou comme substantif.
Comme adjectif, il qualifie une forme de chant ou de psalmodie dans laquelle des versets alternent avec un répons ou refrain. Ainsi, à la messe, le psaume qui suit la première lecture est dit ou chanté sous forme responsoriale. Dans la célébration de l’office, la psalmodie responsoriale est l’un des quatre types de la psalmodie (cf. art. PSALMODIE, supra, 175).
RESSEMBLANCE A DIEU. — Voir IMAGE DE DIEU, supra, v, 1238-1240 [H. Crouzel]. — Compléter la bibliographie par A.-G. Hamman, L'Homme, image de Dieu, Paris 1987, et D.B.S., art. Ressemblance et Image de Dieu, x, 365-414 [D. Fraikin].
RESTAURATION (Théologie). — Le mot est pris ici comme traduction de &nokatáotaoç, translittéré en « apocatastase », mais non honoré comme tel dans Catholicisme. Il s’agit d’une doctrine qui affirme que, à la fin du monde, toutes choses retourneront à leur état initial et que, en particulier, tous les hommes seront sauvés. Dans l’histoire du christianisme, cette tendance circule comme une rivière souterraine qui régulièrement fait surface. Nous en verrons d’abord (1) quelques représentants majeurs, pour la soumettre ensuite (II) au jugement de l’Écriture et essayer enfin (III) d'en dégager la valeur permanente.
* Origène part du principe que la fin doit ressembler au commencement : l’apocatastase suppose la préexistence. Au début, toutes les âmes sont unies dans une communion de contemplation de Dieu. Mais certaines d’entre elles, par lassitude, s’en éloignent et sont précipitées dans le monde des corps, créés divers pour s’adapter aux choix des âmes. Par pure philanthropie, l’âme du Verbe, elle aussi, prend un corps, pour apprendre aux âmes déchues à se détacher peu à peu de leurs liens et à retourner avec elle là d’où elles viennent toutes : ce sera la fin du monde corporel et la restauration ou apocatastase du monde spirituel — sans qu'Origène veuille décider s’il n’y aura là que purs esprits ou des esprits unis à un corps ténu, subtil, « spirituel » (comme au commencement, dans les deux cas). Et toutes les âmes sont drainées dans ce mouvement, même celles des damnés, même celle de Satan (bien qu'ici Origène soit moins affirmatif) — mais après des siècles de purification. Alors le bien l’emportera définitivement sur le mal, la joie du Christ sera parfaite, Dieu sera tout en tous, comme au commencement. On ne voit pas bien, cependant, dans un système où le libre arbitre définit l’âme, pour quoi celle-ci, une fois tombée, ne refuserait pas de remonter ou, une fois remontée, ne déciderait pas de redescendre... (Princ., 1, 6, 1-4 ; 1, 3, 1-5 ; 11, 6, 1-9 ; Comm. Joh., 1, 91 ; xxx, 25-39 ; C. Cels., vm, 72). Ce qu'Origène expose souvent par manière de recherche ou balancement entre thèses contraires, Évagre le Pontique l'affirme tout uniment, durcissant les intuitions plus fluides de l’Alexandrin. Dans la hénade initiale et finale, dit-il, il n’y a que des « intellects nus », sans matière aucune, unis entre eux et avec la divinité comme des fleuves dans la mer : « si la mer perceptible aux sens qui est une dans sa nature et dans sa couleur et dans sa saveur, lors que se mêlent à elle de nombreux fleuves ayant des saveurs diverses, non seulement ne se change pas selon leurs variétés, mais les change, eux, totalement et sans peine, en sa nature et couleur et saveur à elle ; combien plus la mer intelligible et infinie et immuable qu'est Dieu le Père, lors que les intellects feront retour en lui, à l'instar de torrents qui vont à la mer, les changera-t-il tous totalement en sa nature et couleur et saveur à lui. Et dès lors ils ne seront plus nombreux, mais ils seront un dans son unicité sans fin ni distinction, par suite de leur union et de leur mixtion avec lui » (lettre à Mélanie, dans Guillaumont, 324). Ce qui n’est ici qu’image et tendance — car Évagre maintient malgré tout la distinction de l’incréé et du créé, de Dieu et des dieux — deviendra réalité et doctrine expresse chez le Syrien Étienne Bar Soudaïli, qui fera écrire sur le mur de sa cellule : « Toute nature est connaturelle de l'essence divine » ; l’apocatastase est chez lui nettement panthéiste, dévoilant peut-être ainsi son ressort le plus secret. C’est cet origénisme extrême qui fut condamné à deux reprises au vi‘ siècle (Évagre, Cent. gnost., 1, 26, 29, 58, 65 ; 11, 17, 62 ; 11, 9, 51, 66, 68, I2 ; VON] : v, 81 215, 2733734) :
L'origénisme de Grégoire de Nysse et de Maxime le Confesseur est plus tempéré. Pas de préexistence ici : elle est remplacée par l’idée éternelle ou le dessein que Dieu, dès le départ, avait en vue pour l’homme et le monde et que ceux-ci réalisent peu à peu, dans une histoire véritable, linéaire plutôt que cyclique. Pas non plus de rechute et de recommencement possibles : pour Grégoire, à cause du progrès indéfini dans le bien, qui empêche d’en être jamais rassasié ; pour Maxime, à cause de l’extase de la volonté en Dieu, qui la fixe dans son propre repos. Pas enfin de volatilisation de la matière : la résurrection en changera la forme, non la substance — qu'il s'agisse du corps propre ou du monde.
L'un et l’autre, pourtant, croient à l’apocatastase. Négativement cela signifie la disparition finale du mal : réalité adventice, sans consistance propre, le mal ne saurait durer toujours ; il croît, atteint un comble, puis peu à peu laisse la place au bien comme l’ombre à la lumière. Positivement cela signifie la réintégration de toute l’humanité dans la société des anges : non pas seulement à cause de la force attractive que le Bien exerce sur la liberté humaine, comme chez Origène et Évagre, mais par raison philosophique chez Grégoire et par raison christologique chez Maxime. Car Grégoire conçoit la nature humaine comme un universel concret : ni idée transcendante, à la manière de Platon, ni forme immanente, à la manière d’Aristote, mais stoïcien, c.-à-d. totalité organique, constituée de parties entrelacées ; l'humanité, ce sont les hommes réels en tant que liés les uns aux autres comme Aoyixkoi participant d’un même A6yog ; c’est donc un tout qui se construit progressivement, à mesure que surgissent de nouveaux individus, et c’est le tout enfin achevé, sans qu’il y manque un seul individu, qui constituera le Christ total ou son plérôme, ce chœur qui, en homophonie avec le chœur des anges, chantera et dansera autour du Christ coryphée.
Chez Maxime, c’est le Christ qui emplit tout le champ de l’argumentation, au début, au milieu et à la fin. Certes, l’unité de tout le créé (et non de la seule nature humaine) est présupposée autour de l’homme médiateur ou rassembleur universel ; mais l’homme a failli à sa tâche, s’est brisé en tombant et tout le cosmos avec lui. Dès le départ, cependant, le dessein de Dieu comportait que le Verbe se fit chair et que, à partir de cette synthèse réussie (en particulier entre ses deux vouloirs, humain et divin), il reprit les synthèses que l’homme aurait dû réaliser — celle des êtres spirituels (hommes et anges) et celle des êtres matériels, tant entre eux qu'avec Dieu — et les menât à leur complet achèvement. L’absolue universalité de la médiation du Christ fonde donc l’apocatastase : tout sera rassemblé dans le Christ « sans séparation », &ôtaipétuc ; mais elle la garde en même temps de toute tentation moniste : ce sera une intégration « sans confusion », äovyxvtoc (Grégoire, De hom. opif., xvii, XX1 ; De an. et res., IX, 2 ; XM, 3-5 ; xvi, 2 ; De or. cat., XXVI, 8 ; XXXV, 13 ; De vita Moy., n, 82. Maxime, In Ps., 59 ; Myst., 1 ; Q.D., 13 ; Q. Thal., 60 ; Amb., 7).
L'optimisme grec ne passe pas chez les Latins, surtout depuis que le vieil Augustin a rétréci le champ de la prédestination au petit reste des élus (voir ce qu'il dit d’Origène et des « miséricordieux » dans De civ. Dei, xxi, 17). Il y a pourtant une exception de taille, Jean Scot, au 1x° s., en ceci plus grec que latin. Il reçoit la doctrine de l’apocatastase de Grégoire et de Maxime : même cycle (vertical) de « processio/reversio », où les « causes primordiales » remplacent la préexistence ; même concept limitatif du mal, qui disparaîtra à la fin ; même place centrale reconnue à l’homme, « medietas-copula-officina » de l'univers ; même unité concrète de la nature humaine, qui ne peut être assumée ou sauvée « en partie ». Sur deux points, pourtant, Jean Scot semble revenir en deçà de Maxime et de Grégoire : a) à la fin, le monde matériel disparaîtra, n’existant plus que dans ses causes et en notre esprit ; b) le monde des esprits sera réduit à la connaissance plus qu’à l’amour.
Mais, ce qui est propre à Jean Scot, c’est d’avoir imaginé une apocatastase à deux degrés, l’une générale, l’autre spéciale : le « reditus generalis » vaut de tous les esprits, hommes damnés et anges déchus compris, qui, purgés de leur malice, réaliseront l’intégrité de la nature, dont Dieu rêvait pour elle en la créant et que figure le retour en paradis de la brebis perdue ou du fils prodigue : se connaissant enfin comme images de Dieu, tous ensemble ils formeront le corps du Christ, la maison, le temple, la cité, la république unique de Dieu ; quant au « reditus specialis », il vaut des seuls élus, ravis au-delà de la nature jusqu’à la déification par vision de Dieu (à travers ses « théophanies ») : ceux-ci sont figurés par les vierges sages, seules admises aux noces éternelles et à la manducation de l'arbre de vie qu'est le Christ.
Selon Grégoire, le chœur final de tous les esprits chantera à l'unisson ; selon Jean Scot, ce sera un chœur à deux voix, qui n’est pas moins beau : « Où serait la beauté de l’univers créé, si Dieu avait attribué à toutes ses créatures une condition égale ? Car la douceur et la beauté de l’harmonie sensible ne résultent pas de sons semblables, mais de sons différents, assemblés entre eux selon des proportions déterminées ».
Il n’est pas clair, cependant, si, à la fin, le mal disparaîtra de la nature seulement et non pas de la conscience : celle-ci pourrait être en enfer et celle-là au paradis, tout comme la conscience de l’élu pourrait être au ciel et sa nature sur terre (au paradis) ; la cité de Dieu, ce serait l’ensemble des bons et des méchants en tant que participant à une même nature restaurée. Ou bien faut-il dire : le mal disparaîtra de la conscience aussi et la cité de Dieu sera composée des élus et des anciens damnés devenus bons (de bonté naturelle seulement) ? Jean Scot ne tranche pas. Il semble que, pour lui — et cela vaut des deux interprétations —, la nature ait plus d'importance que la conscience, le « reditus generalis » que le « reditus specialis » (Periphyseon V, per totum).
Comme Jean Scot, par sa double apocatastase, transpose (en deux degrés de bien) la double prédestination (au bien et au mal) de Godescalc, ainsi de Karl Barth à l'égard de Calvin, et cela, sous une forme extrême, dans ses deux commentaires sur l’épître aux Romains (1919 et 1922). Pour préserver la « différence qualitative infinie » du Tout Autre, Barth scinde l’homme et le monde en deux parts ou deux domaines radicalement opposés, celui de leur être réel, authentique, ne faisant qu’un avec Dieu (esprit de l’homme et Ésprit de Dieu ne sont plus deux, mais un), et celui de leur être créé, faux et multiple, pécheur ; le premier domaine seul importe réellement, c’est celui rêvé par Dieu pour l’homme et où, en dépit de tout, Dieu le ramènera à la fin, selon le schéma, platonicien et hégélien plus que chrétien, d’une apocatastase spirituelle allant jusqu’à une mystique de l'identité.
La Kirchliche Dogmatik (1932 sv.) récuse expressément cette tendance. Dieu y apparaît souverainement libre dans ses choix, l’homme n’a ni à les rétrécir ni à les élargir ; le nombre des élus doit rester « ouvert » et il faut se garder tant de la réprobation calviniste que de l’apocatastase origénienne. Pourtant, celle-ci n'est-elle pas impliquée dans la doctrine même de l’élection ? Le Christ est en effet le premier et seul élu, la communauté l’est en lui et l'individu en elle ; de même, le Christ est le premier et seul réprouvé, il l’est à la place de la communauté et à la place de chaque individu. Mais, d’une part, ce triple singulier représente tous les hommes ou a une mission universelle et, d’autre part, élection et réprobation n’y sont pas à égalité : car le mal perd toute consistance devant le bien où le Christ est réprouvé à la place de tous afin que tous en lui soient élus : « nous ne connaissons qu’un seul triomphe de l’enfer — et c’est l'abandon de Jésus-Christ ; et nous savons que ce triomphe a eu lieu afin qu’il n’y en ait jamais plus d’autre, afin que l'enfer ne puisse plus vaincre personne... nous ne connaissons qu'un seul être abandonné et perdu, à savoir Jésus-Christ : il a été perdu (mais aussi retrouvé) afin que nul, en dehors de lui, ne le fût ». La conséquence semble inévitable et l’apocatastase se profile à l’horizon, non comme une espérance, mais comme une certitude. Ce n’est plus toutefois une apocatastase de l’identité (comme chez le jeune Barth), mais de la distance : l’homme y est seulement serviteur et Dieu uniquement Seigneur. Une apocatastase médiane, « sans confusion ni séparation » des personnes (cf. Maxime), paraît hors de perspective (KD, 11/2, § 35, 3-4 ; Credo, 216 sv. ; L'humanité de Dieu, 48-50).
II. QUE DIT L'ÉCRITURE ELLE-MÊME SUR L'APOCATASTASE ?
Chez les prophètes de l'exil, le verbe &rnokafiornut désigne le retour des déportés dans leur patrie : nouvel exode, auquel est liée une nouvelle alliance, intérieure ou spirituelle : « Voici que des jours viennent où l’on ne dira plus : “Vive Yahvé qui a fait monter les fils d'Israël du pays d'Égypte”, mais bien : “Vive Yahvé qui a fait monter les fils d’Israël du pays du Nord et de tous les pays où il les avait chassés” et d’où je les ramènerai (4rokataothow) sur leur sol que j’ai donné à leurs pères » (Jr xvi, 14 sv. ou xxii, 7 sv.) ; « Je les ramènerai (id.) sur cette terre... ils reviendront à moi de tout leur cœur » (xxiv, 6 sv., cf. L, 19 et déjà Os xı, 11). C’est là le thème de larges sections de Jérémie (xxxxxxi11), d’'Ézéchiel (xxxr1i-xxxix), de tout le second Isaïe (xL-LV), avec un vocabulaire varié (tnt/áno/ávaotpépo, ovv/Eelc-&yo) et diverses harmoniques : restauration de la monarchie et du sacerdoce, réunification d'Israël et de Juda, rassemblement des juifs de la diaspora, reconstruction du temple, enfin réconciliation des familles (séparées par l'exil) ; c’est par celle-ci que commencera Elie, quand il reviendra : « il ramènera (änokataothoet) le cœur des pères vers les fils et le cœur des fils vers leurs pères » (MI 11, 24), préparant ainsi le chemin du Seigneur (11, 1) en vue du rétablissement (Kkataotnoo) d'Israël (Si xvni, 10 ; cf. xxxvi, 10). C’est tout cela que signifie le retour dans la patrie et c’est tout cela qui est lié au retournement des cœurs : revenir au pays et revenir à Yahvé n’ont de sens que l’un par l’autre, comme l’alliance au Sinaï et l’entrée en Canaan, symbole double et un du paradoxe fondamental d'Israël, peuple particulier élu par le Dieu de tous les peuples. Et quand précisément le regard d'Israël tombe sur ces peuples — à partir de sa conscience, tardive, de l’universalité de son Dieu — ce ne peut être que pour les inclure dans le même retour et le même retournement, sous la forme d’un pèlerinage à Jérusalem (Mi iv, 1 sv. ou Is 11, 2 sv. ; Is xLu1, 6 et XLIX, 6 ; LVI, 1-8 ; LX ; LXVI, 18-20 ; Za vui, 20-23 ; xiv, 16-19) : mouvement centripète, ombre ou esquisse d’une apocatastase universelle.
Que devient cette espérance dans le N.T. ?
Mc ix, 11-13 (ou Mt xvu, 10-13) s’en fait l'écho, en assimilant Élie à Jean et la « restauration de tout » (&nokaBiotéver návta), soit à la conversion des cœurs (cf. Le 1, 17), soit à la venue du royaume (si on relie directement les versets 1 et 11, ou Mt xvi, 28 et xvii, 10), soit aux deux à la fois, la première restauration étant ordonnée à la seconde (Mt 11, 2). Mais ni l’une ni l’autre ne se réalise, Jean est même exécuté — échec qui figure celui de Jésus et force à réinterpréter l’attente ancienne.
Mais les disciples de Jésus ne le comprennent pas tout de suite, même pas après la résurrection : « Est-ce en ce temps-ci que tu vas restaurer la royauté en Israël ? » (Ac 1, 6). C’est Jésus qui est ici implicitement identifié à Élie (comme souvent chez Luc), mais la restauration attendue semble encore nationale (Israël seul) et imminente (cf. Le xix, 11 ; xxIv, 11). Ni la réponse de Jésus, ni l’irruption de l'Esprit ne dessillent immédiatement les yeux de Pierre, si l’on en croit ses premiers discours : c’est Israël qui est appelé à la conversion, c’est à Israël qu'est promis le salut (Ac 11, 38-40 ; 11, 19 et 22-26 ; v, 31) — un salut autant politique que religieux. L’incise de 11, 20-21 ne dépasserait pas l'horizon de 1, 6 : « afin que le Seigneur fasse venir des moments de fraîcheur et envoie le Christ qui vous a été destiné, Jésus, que le ciel doit garder jusqu'aux temps de la restauration de tout (Gnokataotüoeuc návtæv) » allusion voilée au retour d’Élie et à sa triple tâche, selon Si xivi1, 10 : conversion des cœurs (Ac im, 19 et 26), apaisement de la colère divine (« moments de fraîcheur »), rétablissement des tribus de Jacob (« restauration de tout »).
Ce n'est qu’à partir du discours de Pierre chez Corneille que l’horizon s’ouvre : tous les hommes sont appelés au salut (Ac x, 34-36 ; xi, 18 ; xv, 7-11), non plus en confluant vers Jérusalem — selon trois cercles concentriques : nations païennes, juifs dispersés, Jésus lui-même — mais en s’en éloignant, pour témoigner du Ressuscité à partir de Jérusalem jusqu'aux extrémités de la terre : le schéma de Luc inverse celui de l’A.T. Chez Paul, le schéma est plutôt temporel : le Christ inclut en soi tous les hommes, du premier jusqu'au dernier, et les fait tous passer avec lui de la mort à la vie (I Co xv, 22 ; Rm v, 18 ; xı, 32). En Col et Eph, le schéma redevient spatial, dépassant même l’horizon humain pour englober « la terre et le ciel », c.-à-d. toute la création (cf. Rm vii, 20-22) : réconciliation (Col 1, 20) et récapitulation (Ep 1, 10) sont vraiment universelles.
Peut-on parler, encore ici, d’apocatastase ? L’Écriture ne le fait pas. Mais on voit bien comment le sens restreint de Ac 1,6 et 11, 21 peut engendrer le sens large des auteurs étudiés en I (qui rejoint l'élargissement exprimé autrement par Paul et la tradition paulinienne) : (a) Le sens restreint figure le sens large, non seulement en extension (d’Israël on passe à l’humanité, puis à toute la création), mais aussi en concentration (le Ressuscité est le sol, la ville, le temple où l’on retourne) ; c’est le paradoxe même d'Israël poussé à la limite : le plus singulier est le plus universel. (b) Mais le passage d’un sens à l’autre ne va pas sans cassure, celle de la mort de Jésus : sa chair juive doit périr pour que surgisse esprit universel, l’une s'endort et l’autre s'éveille, comme Ève naît d'Adam — en l’un et l’autre tout étant inclus. (c) Cette inclusion universelle n’est ni une contrainte divine ni une certitude humaine : du côté de Dieu, c’est un rêve, une intention, un dessein immense ; du côté de l’homme, c’est une espérance, un souhait, une humble prière. Chacun laisse l’autre libre, d’où le drame de leur rencontre et l'incertitude de son issue.
C'est ce dernier point surtout qu'outrepasse la doctrine postérieure de l’apocatastase et qui a entraîné sa condamnation au vi‘ siècle.
III. EN DEÇÀ DE SES EXCÈS, QUEL EST L'ENJEU DE CETTE DOCTRINE ?
Qu'’essaie-t-elle de mettre en évidence, maladroitement sans doute, mais essentiellement ?
1) Unité du dessein de Dieu et radicalité de son engagement en faveur du monde. — En Jésus, Dieu nous a tout dit parce qu'il s’est tout dit. Cette parole suffit pour sauver et achever le monde entier, elle est assez puissante pour prévenir tout échec, vaincre toute résistance, convertir tout non en oui — car elle a pris sur elle nos non et est allée derrière, jusqu’à ce oui ontologique, antérieur à la liberté, qui rend possible son propre rejet, et elle s’est librement, humainement identifiée à ce oui, à cette confiance, à cette parole répondante qu'est le monde, pour en faire expression d’elle-même comme parole divine ou confiance réciproque du Père et du Fils.
2) Unité de la race humaine et même de tout le cosmos. — Quelle que soit l’explication qu’on en donne, il y a là un sens aigu de la solidarité avec les hommes de tous pays et de tous temps ; le sort d’aucun ne nous est indifférent, la perte d’un seul nous serait un remords : « Qu’as-tu fait de ton frère ? » Il y a là aussi un sentiment de responsabilité à l’égard de la création tout entière, remise entre les mains de l’homme pour qu’il l’achève : l’anéantissement de l'univers nous heurterait autant que la non-résurrection de notre chair. Telle est l’amande dans la noix du salut de tous (y inclus les damnés et les démons) et de tout (y inclus le corps propre). On retrouve le même sentiment ou le même rapport infrangible à autrui et au monde derrière les doctrines analogues du plérôme, de la récapitulation ou réconciliation universelles, comme dans son espace propre, où il trouve sa vérité : déification ou divinisation. Il y a quelque chose de très profond dans cette perception et cette espérance... pourvu qu'on en maintienne intact le mystère, qui est de s’allier à la perception contraire, croissant en même temps, de la différence radicale du fini et de l'Infini ; le mystère est précisément dans le « et » des expressions : immanence et transcendance, Dieu tout et au-dessus de tout (Si xun, 27 sv.), aliud et non aliud (Nicolas de Cues), similitudo et major dissimilitudo (IV° concile du Latran), éouyxtoc kai 4ô1aipétoc (concile de Chalcédoine).
4) Nouvelle conception du temps. — Chez les stoïciens, l’apocatastase marque la fin d’un cycle cosmique, où l'univers s’embrase et revient à son état primitif, pour commencer un nouveau cycle : c’est donc une fin relative. L’apocatastase chrétienne marque une fin absolue : le temps n’y est plus cyclique mais linéaire ; d’a on va vers o, épánat, une fois pour toutes. Si cycle il y a, c’est ou bien parce que (a) on projette l'éternité dans le temps, selon la définition du Timée : « Le temps est l’image mobile de l'éternité » (Origène et Evagre) ; ou bien parce que (b) on projette le temps dans l'éternité, où l’on ira « de commencement en commencement par des commencements qui n’ont jamais de fin » (Grégoire de Nysse) ; ou bien parce que (c) le temps lui-même va vers l'éternité ou l’horizontale peu à peu se redresse (Maxime et Jean Scot) : le cycle n’est plus à l’intérieur du temps ou de l’éternité, mais entre les deux ou de l’un à l’autre — car il s’agit pour le monde de réaliser dans le temps le plan conçu par Dieu dans l'éternité ; l’histoire va donc réellement vers du nouveau et du définitif, elle est enfantement, maturation, achèvement sans retour et non pas vieillissement, corruption, recommencement : ce n’est pas Ulysse quittant sans cesse Ithaque et sans cesse y revenant, c’est Abraham se mettant en route vers un pays qu’il ne connaît pas.
TEXTE CORRIGÉ :
5) Nouvelle conception de l'espace. — L'univers des Anciens était à trois étages : au centre la terre, au-dessus le ciel, en dessous la mer (abîme, shéol, hadès, enfer). L’eschatologie s’accordait à cette cosmologie : les élus allaient au ciel et les damnés en enfer, entre les deux le fossé était infranchissable (cf. Lc xvi, 26). L'univers était cloisonné et clos. Mais qu’arrive-t-il si, à la fin du monde, il n’y a que des élus ? Quel nouvel espace suppose l’apocatastase ? D'abord, le principe semble posé d’un décloisonnement de l'univers : non seulement il n’y a plus de mer (=enfer), mais, entre ciel nouveau et nouvelle terre (cf. Ap xxi, 1), il y a ouverture et échange perpétuel, autour de l’homme redevenu centre, nœud, horizon, circulant partout avec son corps parce que pénétrant tout par son esprit (cf. Gn xxviii, 12 et Jn 1, 51). Ensuite, si l'esprit pénètre l’univers comme il contemple Dieu, en allant d’émerveillement en émerveillement (Grégoire de Nysse), comment le principe ne serait-il pas posé d’un univers sans limites, sphère dont le centre est partout et la circonférence nulle part (selon une formule célèbre, dite d’abord de Dieu, ensuite de l’univers) ? L’apocatastase semble appeler un espace non seulement continu mais infini (sans que ceci prouve cela).
Le temps débouche dans l'éternité, l’espace ouvre sur l'infini. Mais l’homme qui pense l'apocatastase le fait à partir d’un point du temps et de l’espace. Ce point est mobile comme il est indivisible : anticiper la fin, ce serait arrêter le point, c.-à-d. sortir du temps ; scinder l'humanité (en élus et damnés), ce serait diviser l’indivisible, c.-à-d. sortir de l’espace. Dans les deux cas, l’homme refuse sa condition et verse dans l’imaginaire. Telle est la tentation « essentialiste » de l’apocatastase.
L’Écriture nous ramène à nous-mêmes : nous ne connaissons pas l'issue du drame qui se joue entre Dieu et le monde ; sur Dieu nous en savons assez pour espérer qu’il se termine bien pour tous ; sur nous-mêmes nous en savons trop pour ne pas craindre qu'il se termine mal pour nous. Tout est affaire de choix ou du choc de deux libertés : Dieu dans son amour a conçu un plan grandiose pour le monde et s’y est engagé à fond en son Fils, mais il a « laissé l’homme à son conseil » (Si xv, 14) ; il y a là comme une apocatastase existentielle, qui ramène l’homme dans la maison de sa propre liberté, mais pour l’inviter, à partir d’une relation personnelle au Christ personnel (Hôvos xpoc uôvov), au retour le plus universel qui soit, avec tous les hommes et toutes les choses, dans l’espace même de la liberté de Dieu.
G. Muller, 'Arnokataotaois rnévrov : a Bibliography. Bâle 1969. — A. Oepke, dans TWNT, 1, 386-392. — H. Crouzel, Origène, Lethielleux, 1985, p. 331-341. — A. Guillaumont, Les « Kephalaia Gnostica » d’Évagre le Pontique, Seuil 1962. — J. Daniélou, « L’apocatastase chez Grégoire de Nysse », dans RSR 30 (1940), p. 328-356 ; L'être et le temps chez Grégoire de Nysse, Brill, 1970, p. 186-226. — B.D. Daley, Apokatastasis and « Honorable Silence » in the Eschatology of Maximus the Confessor, dans Maximus Confessor, Fribourg 1982, p. 309-339. — E. Jeauneau, Le thème du retour, dans Étu des érigéniennes. Étu des augustiniennes, 1988, 367-394. — H.U. von Balthasar, Karl Barth. Olten 1951, p. 71-79, 186-201 ; « Christicher Universalismus », in Verbum Caro. Einsiedeln 1960, p. 260-275 ; Espérer pour tous/L ‘enfer, une question. DDB, 1987-1988. M. MESSIER.
RESTAURATION (La) (Histoire). — La défaite de Napoléon ne signifiait pas automatiquement le rétablissement de la dynastie des Bourbons ; contrairement à une légende tenace, les Alliés vainqueurs n'avaient pas programmé cette restauration. S'ils la favorisèrent finalement c’est qu’elle leur apparut de nature à consolider une paix durable et à rencontrer l’assentiment d’une majorité des Français, fatigués du joug napoléonien.
Le jour même de l’abdication finale de Napoléon (6 avril 1814), le Sénat avait appelé au trône le frère de Louis XVI, le comte de Provence. Ce prince avait quitté la France en 1791 ; depuis, il avait vécu en exilé dans plusieurs pays avant de trouver asile en Angleterre. Il passait pour intelligent, cultivé et ouvert aux idées libérales. Néanmoins, il n’entendait pas tenir le pouvoir d’une quelconque délégation nationale ; il était roi, pensait-il, de droit divin, autrement dit par droit de succession dynastique ; ainsi avait-il pris le titre de Louis XVIII, dès la mort de son neveu le petit Louis XVII, en juin 1795.
Ayant débarqué à Calais, le 14 avril, Louis XVIII s’achemina lentement vers Paris, au milieu de manifestations de joie et de dévouement qui renforçaient sa position. Ainsi fut-il en mesure d’écarter la constitution préparée hâtivement par le Sénat et qui aurait subordonné le pouvoir royal à celui des représentants de la nation, en l'espèce les sénateurs du régime napoléonien (Déclaration de S. Ouen — 2 mai 1814).
La CHARTE. — L'acte promis fut en effet publié dès le 4 juin sous le titre de Charte constitutionnelle ; le principe monarchique y était sauvegardé : les concessions indispensables étant présentées comme l'effet d’une libre disposition du roi. Mais, cela dit, les principaux conquêtes politiques et sociales de 1789 se trouvaient consacrées : égalité de tous devant les charges de l’État, droit pour la nation de consentir les impôts et de participer par ses représentants à la confection des lois ; liberté individuelle, liberté d’exprimer ses opinions, liberté de religion, avec, cependant ce fait nouveau que le catholicisme est proclamé religion de l’État. — Le roi conserve la plénitude du pouvoir exécutif et a seul l'initiative des lois : l’article 14 de la Charte l’autorise même à faire « les règlements et ordonnances nécessaires pour l’exécution des lois et la sûreté de l’État ». Il choisit à son gré les ministres qui ne sont responsables que devant lui ; ainsi le régime n’est point parlementaire, puisqu'un vote des chambres ne peut, par lui-même, obliger un ministère à se retirer.
La représentation nationale est assurée par deux assemblées : la Chambre des pairs, dont les membres sont nommés par le roi ; la Chambre des députés, élue pour cinq ans, sauf dissolution prononcée par le roi. Ces deux assemblées participent sur le même pied à la confection des lois. Le budget, toutefois, doit être d’abord voté par les députés. Le système électoral, dit « censitaire » réserve l’activité politique à une minorité de privilégiés de la fortune. Pour voter il faut avoir trente ans et payer 300 fr d'impôts directs ; pour être éligible, quarante ans et payer 1 000 fr d'impôts. En résultat, moins de 90 000 Français pourront voter et moins de 10 000 siéger à la Chambre. Un tel régime apparaît fort peu démocratique, mais les conditions matérielles et sociales de la société française d’alors ne permettaient sans doute pas davantage : plus de la moitié des citoyens étaient illettrés et ne connaissaient les événements que par les conversations de cabaret et de marché ; les trois quarts de la population vivaient dans de petits villages, absorbés par les travaux agricoles. La presse périodique, bien que beaucoup plus libre que sous Napoléon, restait fort réduite dans sa diffusion : en 1826 encore, les quatorze journaux politiques de Paris ne totaliseront que 65 000 abonnés ; et il n’y a pas de vente au numéro.
PREMIÈRE RESTAURATION. — Dès le 23 avril, Talleyrand, chef du gouvernement provisoire, avait signé une convention d’armistice qui assurait l'évacuation rapide du territoire français. Le traité de paix définitif fut signé à Paris le 30 mai. La France perdait pratiquement toutes les conquêtes de la Révolution et de l’Empire et revenait à ses limites de janvier 1792, en y ajoutant cependant un tiers de la Savoie et quelques petits territoires sur sa frontière du Nord-Est. En revanche, les Alliés n’avaient imposé ni indemnité de guerre ni occupation. La France s'était aussi engagée à accepter le futur statut territorial de l’Europe tel qu'il serait réglé par le Congrès général qui devait se tenir à Vienne d'octobre 1814 à juin 1815.
A la déception causée par le traité de paix (la perte de la Belgique et de la frontière du Rhin) vinrent s’ajouter beaucoup d’autres sujets de mécontentement. La fin du blocus napoléonien amenait une invasion de marchandises anglaises, provoquant la ruine de nombreuses industries, et un chômage, aggravé encore par l’arrêt des grands travaux de prestige. Les anciens serviteurs des régimes précédents furent choqués de la faveur témoignée aux émigrés rentrés avec les princes ; les acquéreurs de biens nationaux s’inquiétèrent des réclamations élevées par les anciens propriétaires et des condamnations portées contre eux par le clergé. Autre aliment pour l’anticléricalisme, les ordonnances imposant la sanctification du dimanche. L'armée, surtout, était profondément aigrie. Douze mille officiers, désormais inutiles, avaient été mis en disponibilité avec la demi-solde, alors que l’on reconstituait les corps de parade de la Maison du roi, avec d’anciens émigrés ou des vendéens.
Les Cenr-Jours. — Averti du malaise croissant de l'opinion en France Napoléon se décida à tenter l'aventure : débarqué le 1er mars près de Cannes, il ne rencontra que des troupes prêtes à se rallier à leur ancien dieu et le 20 au soir se retrouva maître de la France sans avoir tiré un coup de feu. Du côté de Louis XVIII, la surprise et la première confiance avaient fait place à l’affolement et au découragement ; dans la nuit du 19 au 20 mars, le roi avait quitté furtivement les Tuileries pour se réfugier à Gand avec quelques fidèles. Toutefois ses partisans regroupés autour de son neveu, le duc d'Angoulême opposèrent une honorable résistance dans la vallée du Rhône et plus tard, les anciennes organisations insurrectionnelles des provinces de l’Ouest organisèrent une prise d'armes assez sérieuse pour obliger Napoléon de diriger contre eux des effectifs importants qui devaient lui faire défaut à Waterloo.
LA SECONDE RESTAURATION. — Pas plus qu’en mars 1814, la défaite définitive de Napoléon ne devait entraîner automatiquement la restauration du roi Bourbon. Les nouvelles chambres mises en place au mois de mai y étaient résolument hostiles. Après avoir provoqué une deuxième abdication de Napoléon, elles avaient investi un gouvernement provisoire présidé par Fouché et s’orientaient vers une monarchie limitée et libérale sous le duc d'Orléans ; une solution qui plaisait au tsar Alexandre de Russie. Mais Louis XVIII, fortement encouragé par Wellington, déjoua ces oppositions. Dès le 22 juin il avait quitté Gand pour Mons, où vint le rejoindre Talleyrand. De Cambrai, le 25, il lança une proclamation rassurante ; à Saint-Denis, où il s'installa le 5 juillet, il accepta de négocier avec Fouché, qui devait assurer une liquidation paisible des résistances ; en échange de quoi l’ancien régicide reçut le ministère de la Police dans le gouvernement formé par Talleyrand.
Les élections législatives qui eurent lieu en août 1815 donnèrent la majorité à ceux que l’on qualifiait d’« ultra-royalistes ». Cette « chambre introuvable » (selon le mot de Louis XVIII) ne pouvait collaborer avec le ministère Talleyrand-Fouché. Celui-ci dut se retirer et le roi confia le pouvoir au duc Emmanuel de Richelieu, un gentilhomme émigré estimé de tous pour son noble caractère et qui jouissait de l'amitié du tsar.
Il lui revint d’abord de négocier un second traité de paix. Les Alliés étaient bien décidés à faire sentir à l’incorrigible nation le poids de la défaite et à s’indemniser largement. Plus d’un million de soldats, venus de toutes les parties de l’Europe inondèrent le territoire français, s'y conduisant comme en pays conquis. Les Prussiens voulaient enlever à la France les provinces du Nord-Est, mais les Russes et les Anglais s’y opposèrent. Richelieu obtint quelques améliorations aux conditions premières mais dut se résigner à signer le second traité de Paris (20 nov. 1815) considérablement plus dur que celui de mai 1814 : la France perdait les avantages territoriaux concédés en 1814 ; elle devait payer une indemnité de guerre de 700 millions, sans compter les créances de toutes sortes contractées par les gouvernements précédents et qui devaient se monter finalement à 240 millions. L'exécution de ces obligations serait garantie par une occupation militaire, durant trois à cinq ans, des provinces frontalières, par 150 000 hommes, entretenus aux frais du vaincu.
En politique intérieure une influence croissante fut prise par le jeune ministre de la Police, Élie Decazes ; doué d’un grand talent de séduction, mais aussi d’une ambition sans scrupule, il avait réussi à se concilier l'affection du vieux monarque, qui en fit bientôt son favori. Le gouvernement s'efforça de limiter la réaction royaliste. La nouvelle de Waterloo avait déclenché dans les provinces du Midi une explosion de violences populaires, des partisans de Napoléon avaient été maltraités ; à Marseille, à Nîmes, plusieurs dizaines de personnes massacrées, et même, en Avignon, un maréchal de France, Guillaume Brune. C’est ce que l'on a appelé la « Terreur blanche ». Sous la pression de la Chambre introuvable, le ministère fit voter des lois d'exception qui permettaient d’emprisonner les suspects sans jugement, de punir sévèrement les moindres manifestations hostiles au régime, de créer des « cours prévôtale » destinées à juger les attentats politiques selon une procédure expéditive ; d’exiler enfin ceux des anciens régicides qui avaient soutenu « l'usurpation » des Cent-Jours. Quelques-uns des militaires responsables du dernier succès de Napoléon furent jugés et condamnés à mort ; entre autres le glorieux maréchal Ney, dont le procès devant la Chambre des pairs souleva une grande émotion ; son exécution (7 déc. 1815) devait rester comme une tache ineffaçable sur le régime.
Les Alliés en avaient fait une sorte de test de la fermeté du roi, mais ensuite ils craignirent que la politique réactionnaire du parti ultra-royaliste ne provoquât quelques séditions et ils firent pression sur Louis XVIII pour renvoyer la Chambre introuvable (5 sept. 1816) ; du même coup était affirmée la prépondérance de la couronne sur la représentation nationale, et fermée l’évolution vers une monarchie parlementaire à l’anglaise.
De nouvelles élections, préparées par Decazes, donnèrent au parti ministériel, dit « constitutionnel », une majorité suffisante pour faire l’expérience d’une politique centriste, visant, selon la formule, heureuse mais équivoque, de Decazes, à « royaliser la nation et à nationaliser la royauté ». Il fut mis fin au régime de lois d'exception ; une nouvelle loi électorale favorisa la remontée en puissance des électeurs libéraux des villes au dépens de ceux des campagnes, généralement plus conservateurs. Louis XVIII tenait à abolir le concordat napoléonien de 1801 ; son ambassadeur à Rome, le comte de Blacas, négocia et signa, en 1817, un nouveau concordat ; mais le gallicanisme irréductible des chambres et de l’administration compromit sa ratification et il s’ensuivit trois années de récriminations et d’incertitudes qui devaient laisser plusieurs diocèses sans pasteurs.
Cependant Richelieu avait établi aux yeux de l’Europe la stabilité de la monarchie restaurée, et sa capacité à remplir les conditions financières du traité de paix. Au congrès d’Aix-la-Chapelle, à la fin de 1818, il obtint l'évacuation totale du territoire et en même temps, l’admission de la France comme associée à part entière dans le concert des grandes puissances.
Decazes. — Cependant les dirigeants alliés s’inquiétaient des concessions faites à la gauche et Richelieu en était venu à partager ce sentiment. Considérant son œuvre achevée, il se retira avec quelques collègues qui pensaient comme lui. Decazes fit alors nommer président du conseil, pour lui servir de paravent, le général Dessolle, et accentua sa politique de combat contre la droite. Deux lois importantes furent adoptées : celle présentée par le nouveau ministre de la Guerre, le maréchal Gouvion-Saint-Cyr, renforçait l’armée et y faisait une plus grande place aux éléments sortis de l’armée napoléonienne ; celle défendue par le garde des Sceaux, Hercule de Serre, libéralisait notablement le régime de la presse.
Les concessions faites à l'opposition libérale profitaient surtout aux ennemis du régime ; en 1818, ils formèrent à la Chambre un parti se disant « Indépendant », mais qui regroupait en fait bonapartistes, républicains, orléanistes. Les succès obtenus par eux aux élections de l’automne de 1819 parurent assez menaçants pour Decazes lui-même, et il voulut faire machine arrière, contre l’avis de certains des ministres ; ce qui l’obligea de prendre lui-même la présidence du conseil (nov. 1819). Il avait entamé des négociations avec la droite lorsqu'il perdit pied par suite d’une imprévisible catastrophe : dans la nuit du 13 au 14 février 1820, un fanatique assassina le duc de Berry, neveu du roi. Les royalistes en chœur, et la famille royale rendaient Decazes responsable du progrès des opinions républicaines qui avaient armé le bras de l’assassin ; Louis XVIII, à grand regret, dut se séparer de son favori.
AVÈNEMENT DE LA DROITE. — Richelieu fut rappelé au gouvernement. Dans une atmosphère d’émeute furent votés un régime répressif pour la presse et surtout (mai-juin 1820) une nouvelle loi électorale : elle prévoyait de faire voter deux fois le quart des électeurs les plus imposés, supposés plus conservateurs. Le zèle du parti royaliste se trouva encore conforté par la naissance quasi miraculeuse du fils posthume du duc de Berry (29 sept. 1820). Aux élections d'octobre la représentation de la droite se renforça sérieusement. Richelieu, néanmoins, prétendait garder les ministres hérités de Decazes. A la fin de 1821, les deux oppositions de droite et de gauche votèrent un blâme à la politique étrangère du gouvernement. Le roi, affaibli par l’âge, laissa Richelieu donner sa démission, pour faire place à une équipe nouvelle, entièrement composée de personnalités ultra-royalistes agréables à son frère, héritier du trône.
VILLÈLE. — La personnalité dominante était le comte Joseph de Villèle, ministre des Finances et bientôt aussi président du Conseil. Grâce à son esprit pratique et à son labeur, l’administration des Finances devait connaître une régularité et une prospérité presque uniques dans l’histoire de France. La droite royaliste renforça rapidement son emprise sur l’État. Des hommes sûrs remplacèrent dans toutes les administrations les fonctionnaires teintés de libéralisme. Des mesures furent prises pour renforcer l'influence de l’Église, considérée comme le meilleur soutien du régime. Un évêque, Mgr Frayssinous, fut nommé Grand Maître de l’Université, et bientôt investi d’un ministère nouveau des Affaires ecclésiastiques et de l’Instruction publique.
L'opposition ayant perdu l'espoir de parvenir par des voies légales prépara un coup de force. L’instrument principal des complots était la société secrète de la Charbonnerie, importée d’Italie au début de 1821. A la fin de cette année et en 1822 elle organisa une dizaine de tentatives de putsch militaires, qui toutes furent déjouées. Ces échecs, par contrecoup, renforcèrent la position du gouvernement.
Au même résultat contribua le succès d’une intervention armée de la France en Espagne pour restaurer le pouvoir absolu du roi Ferdinand VII, action qui avait été décidée en accord avec les monarchies conservatrices d'Europe. L'armée en revint confortée dans son loyalisme envers la monarchie et les libéraux français se trouvèrent d'autant plus déconsidérés qu’ils avaient prédit plus de malheurs.
Villèle profita de la conjoncture favorable pour dissoudre la Chambre et faire des élections générales. L'opposition en sortit écrasée, avec 19 sièges seulement, au lieu de 110. Comme le dit Louis XVIII, c'était la Chambre retrouvée. Les exigences de la droite s’en trouvèrent accentuées. Villèle refusant d'y satisfaire, on vit naître une « contre-opposition » ; elle devait trouver un chef prestigieux lorsqu’en juin 1824 Villèle fit destituer Chateaubriand, ministre des Affaires étrangères, principal promoteur de l'intervention en Espagne. Dès lors, le grand écrivain fit au ministère une guerre sans merci.
Lors que Louis XVIII s’éteignit, le 16 sept. 1824, la France avait retrouvé, avec le calme et l’ordre, une réelle prospérité.
CHARLES X. — Le comte d’Artois, frère de Louis XVIII, lui succéda sans difficulté. Le nouveau roi séduisait d’abord par son élégante prestance, sa bonté spontanée, son désir de plaire et de bien faire. Mais il n’avait de son prédécesseur ni l'intelligence, ni le tact politique ; la conscience même qu’il mettait à sa tâche de roi devait contribuer à compromettre sa couronne. Son intervention dans les affaires devait favoriser plus ouvertement les mesures de réaction, surtout celles qui tendaient à renforcer l’influence de la religion. C’est ce qu'il manifesta avec éclat en se faisant sacrer à Reims, dans un déploiement de fastes archaïques (29 mai 1825).
L'opposition libérale, battue sur le plan politique, concentra ses efforts sur le terrain religieux. La domination d’un « parti-prêtre », l’ultramontanisme, la soumission supposée du gouvernement aux ordres de la mystérieuse Congrégation — confondue avec la société secrète royaliste des Chevaliers de la Foi — et, par-dessus tout, les intrigues des jésuites, dont on faisait un véritable épouvantail, tels étaient les thèmes vulgarisés par des milliers de pamphlets, de caricatures, de chansons. La majorité royaliste fournit un élément à cette campagne lorsqu’en 1825 elle vota une loi qui punissait de mort les vols sacrilèges dans les églises ; bien que le texte fût rédigé de manière à ne pouvoir être appliqué en fait, cette loi put être dénoncée comme ouvrant la voie à un régime théocratique.
Villèle tenta de résoudre l’irritant problème des biens nationaux jadis confisqués aux émigrés. Il fit voter en 1825 une loi qui leur accordait une indemnité sous forme de titres de rente à 3 %. Cela représentait une trentaine de millions ajoutés au budget annuel pour le service des intérêts, une somme qui serait fournie par une réduction de 5 % à 4 % du taux des rentes. Alors que la capitalisation théorique des nouvelles rentes distribuées s’établissait à 630 millions, l'opposition libérale accrédita la fiction d’un « milliard des émigrés ».
On proposa ensuite une modification du régime successoral de façon à créer un privilège en faveur des fils aînés qui pourraient avoir une part d’héritage double de celle des enfants puînés. Ainsi espérait-on consolider l'aristocratie foncière en évitant le morcellement indéfini des propriétés. L'opposition dénonça ce projet comme une atteinte au principe d'égalité, comme un retour au droit d’aînesse de l’ancien régime. La chambre des pairs, saisie en première instance, repoussa la loi. Elle fit échouer également, en 1827, une nouvelle loi sur la presse. A cette occasion, l’opposition de droite, animée par Chateaubriand, joignit ses voix à celles des libéraux pour dénoncer une « loi vandale » qui, disait-on, allait éteindre toute vie intellectuelle en France.
EXPÉRIENCE CENTRISTE. — Villèle décida de briser l'opposition de la Chambre haute en y introduisant 76 pairs nouveaux, en même temps il décida de surprendre ses adversaires par une dissolution de la Chambre et des élections générales (novembre 1827). Mais il avait sous-estimé son impopularité ; la nouvelle Chambre élue en décembre ne devait compter que 170 à 180 partisans du ministère contre un nombre presque égal d’opposants de gauche et environ 70 députés de la contre-opposition de droite.
Le roi, déconcerté, se résigna à remercier Villèle et à investir un nouveau ministère composé de personnalités de second plan. Il n’y eut pas de président du Conseil ; le ministre de l'Intérieur, Martignac, un avocat bordelais éloquent et conciliant, fut le porte-parole devant les Chambres. Il tenta de se concilier la gauche par des concessions faites principalement au détriment de l'Église : nomination d’un laïc à la tête de l'Université, interdiction aux jésuites d'enseigner, limitation à 20 000 du nombre des élèves des petits séminaires (ordonnances de juin 1828). Le régime de la presse fut quelque peu desserré et l'établissement des listes électorales soustrait à l'arbitraire des préfets.
Mais, par cette politique, Martignac perdit la confiance du roi qui cessa de le soutenir.
MINISTÈRE POLIGNAC. — Le 8 août 1829, Charles X dévoila subitement son « arme secrète » : un ministère de combat unissant l’ancienne contre-opposition de droite aux « villélistes ». Mais sa composition était bien de nature à hérisser l'opinion : le nom du président du conseil, le prince Jules de Polignac, évoquait les abus de l’ancienne cour et l’émigration ; celui du ministre de l'Intérieur, le comte de la Bourdonnaye, les excès de la Terreur blanche ; enfin le général de Bourmont, ministre de la Guerre, passait pour avoir trahi Napoléon à la veille de Waterloo.
Alors que l'on s'attendait à quelque coup d’État, Polignac étonna et rassura ses adversaires par son inaction. Toute son habileté se borna à retarder le plus possible la convocation des Chambres, en essayant, dans l'intervalle, de gagner quelque prestige dans le champ de la politique étrangère : ce à quoi aurait dû servir le succès indiscutable de l’expédition dirigée contre le nid de pirates qu'était Alger (juin 1830).
CHUTE DE LA MONARCHIE. — L'heure de vérité arriva enfin au mois de mars 1830, avec l’ouverture de la session parlementaire. Au discours du Trône où Charles X affirmait sa résolution de soutenir son ministère, la Chambre répondit par une adresse qui faisait respectueusement la leçon au souverain et signifiait son refus de collaborer avec Polignac. L'essence du conflit était clairement en évidence : il s'agissait de savoir — ainsi qu’en 1816 — si le ministère devait émaner de la volonté du roi ou de celle de la majorité des députés (comme dans le système parlementaire britannique).
Après avoir prorogé la Chambre, le roi prononça sa dissolution et annonça de nouvelles élections. Celles-ci eurent lieu au début de juillet. En dépit des efforts de l’administration et d’un appel solennel du monarque, le résultat donna 274 sièges à l’opposition contre 143 au ministère. Le pays légal désavouait donc le roi. Charles X, convaincu de son bon droit et du soutien de la France profonde, décida de défendre la prérogative du Trône.
Le Moniteur du 26 juillet publia quatre ordonnances préparées dans le plus grand secret ; s'appuyant sur l’article 14 de la Charte, elles modifiaient par voie d’autorité le régime de la presse et celui des élections, qui étaient normalement du domaine du pouvoir législatif. La Chambre élue en juillet était dissoute sans avoir siégé, et de nouvelles élections auraient lieu suivant un système calculé pour éliminer une partie des électeurs libéraux. L'annonce de ce coup d’État ne fut accompagnée d'aucune des précautions policières ou militaires qu’un ministre moins inepte que Polignac aurait prises pour faire face aux prévisibles mouvements de protestation.
Les premières émeutes éclatèrent le 27 juillet lors que la police tenta de saisir les presses de quelques journaux qui avaient paru sans autorisation. Paris fut mis en état de siège et le soin de rétablir l’ordre confié au maréchal Marmont ; un choix malencontreux, vu l'impopularité du personnage. Au matin du 28, le centre et l’est de la capitale étaient couverts de barricades. Dans l’après-midi, les troupes royales prirent l'offensive en trois colonnes, mais, une fois leurs objectifs atteints, elles se trouvèrent isolées sans ravitaillement. Marmont leur ordonna de se replier sur le Louvre et les Tuileries pour attendre les renforts appelés des garnisons voisines. Le 29 juillet, les insurgés prirent l'offensive. La défection de quelques régiments de ligne et une fausse manœuvre leur permit de surprendre les troupes cantonnées dans les cours des palais royaux. Elles se replièrent en désordre vers Saint-Cloud, résidence d’été de la cour. A la fin de la journée l’insurrection était maîtresse de la capitale. La Fayette prenait le commandement de la garde nationale ; les députés de l'opposition, qui s'étaient d’abord gardés de se compromettre, formèrent une commission municipale.
Charles X se résigna à retirer ses ordonnances et à confier le gouvernement à un pair libéral, le duc de Mortemart. Mais celui-ci se trouva impuissant devant le développement de l'intrigue qui visait à porter au trône le duc d'Orléans, cousin du roi ; un plan secrètement favorisé par Talleyrand et par la communauté bancaire, popularisé par des journalistes influents comme Adolphe Thiers et Armand Carrel.
Cette solution fut présentée, le 30 juillet, comme la seule qui permettait d'éviter la proclamation d’une république. Le 31 au matin, une délégation de pairs et de députés alla offrir au duc d'Orléans le titre de Lieutenant Général du royaume. Charles X, réfugié à Rambouillet, abdiqua la couronne en faveur de son petit-fils, le duc de Bordeaux, en chargeant Orléans de le faire reconnaître. Le prince déclina cette mission. Le 3 août, une colonne désordonnée de gardes nationaux et de volontaires parisiens marcha sur Rambouillet. Charles X, pour éviter la guerre civile, renonça à lutter. Se retirant lentement, il alla embarquer à Cherbourg pour se réfugier en Angleterre. Quelques mois plus tard, il allait trouver asile en Autriche.
RESTE D'ISRAËL. — Le thème biblique du Reste d'Israël a été proposé par Isaïe en un temps de détresse, et il est remarquable que la majorité des études à ce sujet date des années 1939 à 1970. Mais, en des temps plus paisibles, ce thème a reçu de nombreux échos dans l’Ancien Testament et dans le Nouveau, ce qui invite à l’étudier.
Quatre racines hébraïques le signalent au lecteur :
« Sha'aR : rester quand tout est enlevé » ;
« : être en surplus du nécessaire » ;
« : échapper à un péril » ;
« : trouver un asile » .
Mais le langage biblique est peu systématique et ces nuances ne peuvent être que suggérées. Aussi les traductions, anciennes et modernes, sont-elles variées. Le substantif She'aR est généralement rendu par « Reste », mais un collectif comme peut être traduit par un pluriel : « les réchappés ». Et les verbes factitifs donnent souvent : « laisser, épargner, sauver... ». Les Bibles modernes les plus estimées ne respectent pas tout à fait l’unité de la pensée biblique.
Tout ce vocabulaire a, le plus souvent, un sens banal étranger à notre étude qui porte sur les textes où s’esquisse, puis s'affirme, une pensée théologique. Mais il faut tenir compte du fait que certaines images peuvent équivaloir à un vocable précis.
Chez les prophètes, avant et pendant l'exil Déjà, Amos compare les habitants de Samarie à une brebis dévorée par un lion qui ne laisse que des débris, mais il envisage qu’un « reste de Joseph » puisse être pris en pitié (Am 1, 12 ; 5, 15).
Isaïe donne à son fils le nom symbolique de She’arYashub : « un reste reviendra », qu’il explique comme un acte d'espérance (Is 7, 3 ; 10, 20-23). Retour matériel des exilés du Nord ? Ou conversion spirituelle d’autres pécheurs ? Peut-être ne faut-il pas chercher d'opposition dans une pensée très synthétique.
Dès le début du livre, en effet, les ruines sont annoncées, sauf pour « un petit reste » mais celui-là sera saint (Is 1, 8-9 ; 4, 2-3). Et, dans la vision où le prophète est appelé au service de Dieu, le Reste est figuré comme la souche d’un arbre abattu mais encore capable de produire des rejets : ce sera « une semence sainte », ou mieux : « une sainte postérité, zéra‘ » (Is 6, 13 ; cf. 14, 30). Il portera la vocation d’Israël, redoutable certes mais excluant le désespoir (cf. Ex 19, 6). Au plus fort de l'invasion assyrienne, l'amour jaloux de Dieu promet un reste, source d’un renouveau futur (Is 37, 31-32).
Cette espérance paraît un instant se réaliser quand s’écroule l’empire assyrien et quand Sophonie annonce les victoires du reste sur les Philistins, et l’habitation paisible des pauvres à Jérusalem (So 1, 7 ; 2, 12-13).
Au temps de Jérémie, fautes et malheurs sont revenus et le prophète est, plus d’une fois, tenté par le désespoir. Il envisage qu’il n’y ait pas de reste (Jr 6, 9) ou que la survie soit pire que la mort (Jr 8, 3).
Nous devons maintenant distinguer le reste matériel et peut-être provisoire du Reste spirituel et porteur d'espérance.
Il est vrai que le prophète a prévenu que ses paroles sont destinées à convertir les hommes, afin qu’elles ne s’accomplissent pas, mais elles n’en sont que plus dures (Jr 18, 5-11).
Ceux qui restent à Jérusalem, après la première déportation, ne valent rien du tout (Jr 24, 8) et même après la seconde (Jr 40, 11-15 ; 41, 10-16 ; 42, 2 ; 43, 5). Ceux qui s’enfuient en Égypte en continuant leurs idolâtries sont menacés d’y périr (Jr 42, 7-8). Mais il y aura un pardon pour le Reste, si les réchappés n’oublient rien (Jr 50, 20-28 ; 51, 50).
Chez Ezéchiel, le vocabulaire typique porte sur les gens de Jérusalem après la première déportation. Sur eux pèsent les plus graves menaces et quelques-uns à peine seront épargnés (Ez 5, 10 ; 6, 8 ; 7, 16). La prière du prophète leur est inutile (Ez 9, 8-11 ; 11, 13), et leurs débris, témoins malgré eux de la justice divine, seront bien heureux de rejoindre leurs frères les premiers exilés auxquels sont promises conversion et nouvelle alliance (Ez 11, 14-20 ; 12, 16 ; 14, 22).
Sans utiliser le vocabulaire d’Isaïe en ce qu’il a de plus typique, le prophète de l'exil a donc rejoint son idée sur la destinée spirituelle du petit nombre.
Après l'Exil Les textes postérieurs adoptent cette pensée, nourrie maintenant d'expériences douloureuses et concrètes. Néhémie qualifie son peuple comme les rescapés, restés de la captivité (Ne 1, 2). Esdras, prie pour le Reste, de nouveau coupable et menacé (Esd 9, 8-15).
Quand donc apparaît dans un texte le mot typique après les noms d’un ou des deux grands personnages, il faut sans doute lui reconnaître sa valeur théologique (Esd 11, 8, cf. Ag 1, 12-14 ; 11, 2). Pareillement quand le Chroniste introduit ce mot dans ses additions aux livres des Rois, surtout pour montrer le Reste d'Israël se ralliant au roi réformateur (II Ch xii, 7 ; XXX, 6 ; xxxiv, 9). Et le sens théologique s’impose en de nombreux passages prophétiques que la critique attribue communément aux siècles tardifs (Is xi, 11-16 ; Ab 17 ; Ju, 5 ; Mi 1, 12 ; iv, 7 ; v, 6-7 ; Za vii, 6-11 ; cf. Am IX, 11-15).
Plus surprenante est l'extension de l’espérance du Reste aux nations étrangères dans la finale d’Isaïe, et peut-être déjà dans la 2° partie de ce livre (Is Lxvi, 19 ; cf. XLV, 20).
Dans la Loi et l'Histoire
Quoi qu’il en soit des origines lointaines des textes, nous pouvons donc penser que le vocabulaire du Reste a été lu avec ses connotations théologiques dans la Loi et dans l'Histoire deutéronomique :
Noé est, avec les siens, le Reste de l'humanité, et dix justes auraient pu sauver Sodome (Gn vii, 23 ; cf. xvii, 32). Joseph donne à ses frères un Reste dans la terre, quand il les nourrit pendant la famine, puis un asile en Égypte (Gn xlv, 7). Après l'Exode, Josué et Caleb restent seuls pour conduire en Terre promise une génération nouvelle (Nb xxvi, 65). Et le Seigneur déclarera qu’il a préparé un Reste en Israël, 7 000 hommes qui n’ont pas cédé à l’idolâtrie (I R xix, 18).
L'idée du Reste, porteur des valeurs théologales et des espérances d’avenir, fait maintenant partie des structures de la foi juive et se retrouve souvent, dans les Psaumes, exprimée par diverses images (p. ex. Ps 124, 7). Les Apocryphes lui font aussi une place. Et les Esséniens se sont même considérés comme le Reste d'Israël, préservé aujourd’hui et destiné au salut eschatologique.
Dans le Nouveau Testament
Saint Paul, écrivant à Rome où cohabitent juifs et étrangers dans la même Église, n’a donc pas besoin de s'expliquer quand il dit que ces juifs sont le Reste, élu par grâce (Rm xi, 1-5 ; I R xix, 18). Lui seul mérite d’être appelé l’Israël de Dieu (Ga vi, 16), car Abraham et Israël ont des enfants selon la promesse, et d’autres seulement selon la chair (Rm ix, 6-8).
Sans employer de vocabulaire typique, les évangiles, surtout celui de Luc, nous montrent un Christ dont le succès populaire s’effrite et qui n’a bientôt plus autour de lui que ceux qui gardent la parole et produisent du fruit avec constance (Le vin, 15), le petit troupeau à qui Dieu promet son Règne (Lc xi, 32), les apôtres qui ont tenu bon dans les épreuves de leur Maître (Le xxii, 28).
RESTITUT (Saints). — Plusieurs saints de ce nom figurent au martyrologe :
— Le 29 mai, Restitut, martyr à Rome. Cité par le Martyrologe hiéronymien au 27 et 29 mai et au 11 juin, avec, à cette date, une indication topographique précise : au 7° milliaire de la via Nomentana (aujourd'hui à Monterotondo). La Passio, très ancienne, valable quant à la topographie, l’est moins quant à la biographie elle-même, tissée de lieux communs : martyr à Rome sous Dioclétien pour refus réitéré de sacrifier aux idoles. Les restes furent ensevelis via Nomentana « in milliario decimo sexto, in crypta in inferioribus ». Sous le pape Adrien IV (1154-1159), ils furent transférés à Rome en l’église S.-André in Aurisario, près de l’actuelle basilique Ste-Marie-Majeure.
— Le 10 juin, Restitut, compagnon de Crispulus, martyrs en Espagne. Groupe fictif né d'une erreur d'interprétation de recensions diverses du Martyrologe hiéronymien. Au 11 juin, on mentionne dans l’une à Rome « Crispuli Restituti » et dans une autre « In Spania Crispoli... Item via Nomentana milliario VII natale sancti Crespoli Restituti ». Ce Restitut est donc bien le martyr romain du 29 mai.
— Le 23 août, Restitut, Donat, Valérien, Fructueux et leur douze compagnons martyrs à Antioche. Groupe fictif trouvé sans doute dans un des témoins du Martyrologe hiéronymien, au 15 novembre et passé de là par Adon et Usuard au Martyrologe romain au 23 août. Le P. Delehaye ne garde ce jour-là à Antioche que saint Second, signalé aussi par des synaxaires orientaux. Seule une Valeriana a existé dans un groupe de martyrs d'Hippone et elle est citée à trois reprises par saint Augustin.
A.S., août, iv, 590-591. — Mart. Hier., éd. Delehaye, 600-601, n° 9 et 26-30. — Mart. Rom., 354, n° 4. — Vies des saints, VU, 429. — Bibl. sanct., Xi, 139.
— Le 9 décembre, Restitut évêque de Carthage de 352 à 373, connu surtout pour sa participation au concile de Rimini de 359 et la direction d’une délégation envoyée par les Pères à Constantinople auprès de l'empereur Constance. Par esprit de conciliation, il se rallia un moment à une formule du concile de Sirmium quel que peu homéousienne mais il semble s'être rétracté en rentrant. Le calendrier de Carthage l’honore comme martyr mais on ignore dans quelles conditions ce titre lui aura été acquis.
RESTITUT, évêque de S.-Paul-Trois-Châteaux (Saint). — Le culte est plus assuré que la biographie du personnage. A 3 km de S.-Paul, au village de S.-Restitut, une église du xii° s. possède une tour sous laquelle une crypte plus ancienne préserve une tombe de S. Restitut et un autel. En 1516, l’évêque Guillaume Adhémar fit une reconnaissance de ces restes qui furent dispersés par les huguenots en 1561. Il n’a jamais été mentionné au 7 novembre que dans des calendriers locaux (S.-Paul, Aix, Valence, Vivier et Apt). Les auteurs de la Gallia christiana Vont placé dans la liste des évêques mais hésitent sur son rang. La légende qui en fait l’aveugle-né de l’évangile, venu dans le sud de la Gaule avec les saints Trophime, Eutrope, Maxime, Marthe et Madeleine est tardive et n’a guère de valeur.
A.S., nov., ui, 343-350. — Duchesne, Fastes, 1, 263. — B.H.L., n, 1044, n° 7198 et Suppl., 266, n° 7198. — Anal. Boll., XLVIT (1929), 95. — Vies des saints, X1, 210, — Bibl. sanct., Xi, 138 [P. Viard].
LOE RESTITUTE (Saintes). — Deux saintes de ce nom figurent au Martyrologe romain :
— Le 17 mai, Restitute originaire de Carthage, vénérée à Naples et dans l’île d’Ischia. Elle est vraisemblablement une des quatorze femmes du groupe des chrétiens martyrisés le 12 février 304 et connus sous le nom de martyrs d’Abitène (supra, 1, 38). Une Passio fut réécrite à Naples au x° s. L'auteur, le sous-diacre Pierre, la fait naître à Terniza (auj. Bizerte). Elle est condamnée à être brûlée vive dans une barque enflammée larguée en pleine mer. Restitute, réconfortée par une vision, expire doucement tandis que ses bourreaux périssent noyés. La barque atteint l’île d’Ischia où Restitute est inhumée.
Cette Passio rassemble des lieux communs empruntés à d’autres récits parmi lesquels l’ Histoire des persécutions vandales de Victor de Vita. Elle est surtout une manière d’expliquer les origines d’un culte à une martyre dont les restes ont pu être apportés à Ischia lors de la persécution de Genséric (439) qui vit l’exil vers l'Italie de nombreux chrétiens d’Afrique du Nord.
Le culte gagne ensuite Naples où se trouvent de nombreux témoignages, et surtout des mentions dans les calendriers et textes liturgiques tout au long du Moyen Âge. La communauté de prêtres qui desservait à partir de 1066 la basilique qui fut la première cathédrale de Naples portait son nom. En 1322 elle est représentée sur une mosaïque en compagnie de saint Janvier encadrant une Vierge à l'Enfant. La fête se célèbre au 17 mai à Naples et dans l’île et le diocèse d’Ischia. Elle a donné lieu à un poème de Lamartine consacré au Lis du golfe de sainte Restitute dans l'ile d'Ischia composé en 1842.
L'extension en Campanie (Bénévent, Capoue), en Sardaigne et en Corse a amené des dédoublements avec la sainte Restitute mentionnée au 27 mai.
— Le 27 mai, Restitute, Cyrille et deux compagnons martyrs de Sora. La Vita du xi s. ne mérite aucun crédit. Les hagiographes pensent à un doublet de la précédente ou plus vraisemblablement du saint Restitut martyr à Rome cité au martyrologe le 29 mai. Reste néanmoins un culte assuré à Sora dans une basilique en l'honneur de ce groupe, consacrée par Pascal II en 1104 et reconstruite deux fois, suite à des séismes en 1654 et en 1915. Le culte fut approuvé le 12 mars 1797. Bien auparavant, à l’instigation de l’empereur Louis II, des reliques de sainte Restitute furent transportées en France près de Soissons au village actuel d'Arcy-Ste-Restitute.
A.S., mai, vi, 655-671. — V. Bruni, Notizie sommarie sulla invenzione dei corpi di s. Restituta V e M, principale protectrice della Citta e Diocesi di Sora e dei tre martiri suoi compagni, Rome 1891. — J. Dumanoir, La vierge de Sora, Ste Restitute, Lyon 1902. — B.H.L., n, 1044, n° 7192-7197. — Mart. Rom., 211, n° 5. — Vies des saints, v, 525. — Bibl. sanct., xt, 129-130 et 135-136.
LCE RESTITUTIO IN INTEGRUM (Droit canonique). — I. Notion. — Dans le Code de 1917, cette expression, que l’on traduit en français par « remise en l’état », pouvait signifier deux choses, voisines sans doute, mais pourtant distinctes.
1) Dans un sens général, ces mots étaient synonymes de *REscisioN (supra 952-953), décision par laquelle un juge casse un acte juridiquement valable, mais entaché d’injustice, par exemple, un contrat de vente, une élection, un décret administratif ou judiciaire (Code 1917, can. 1684-1689).
1) Il faut d’abord que la sentence incriminée soit passée à l’état de chose jugée, c’est-à-dire qu’il ne soit plus possible d’en obtenir la révision par les moyens ordinaires qu'offre le droit (can. 1645, § 1 et can. 1641), pas même en présentant une plainte en nullité (can. 1619-1627). Rappelons ici que les causes qui concernent l’état des personnes, en particulier les causes de nullité de mariage, ne passent jamais à l’état de chose jugée (can. 1643). Il n’est donc pas nécessaire pour elles de recourir au moyen extraordinaire qu'est la restitutio in integrum. a) Si la sentence a été fondée sur des preuves qui, par la suite, se sont révélées fausses, par exemple sur des documents truqués, des lettres apocryphes, une expertise déloyale, de faux témoignages. Encore faut-il que le juge ait réellement puisé sa conviction sur ces pseudo-preuves. Si, en fait, il ne fait que les mentionner en appuyant son dispositif sur des arguments indéniables, on ne saurait recourir à la remise en l’état. b) Si l’on découvre par la suite des documents qui établissent, sans doute possible, des faits nouveaux, qui exigent une décision contraire. Le mot document doit être pris ici au sens large. Il peut s’agir de pièces écrites, telles qu’une lettre, un testament, mais aussi de nouveaux témoins, inconnus auparavant ou inaccessibles. c) Si la sentence a été rendue grâce au dol exercé par l’une des parties au préjudice de l’autre ; si elle a réussi, par exemple à corrompre les juges, à acheter les témoins, ou à empêcher frauduleusement son adversaire d’exercer ses droits. d) Si une disposition de la loi, autre que de pure procédure, a été manifestement négligée. _ e) Enfin, si la sentence est contraire à une décision précédente passée à l’état de chose jugée. La chose jugée, en effet, jouit de la faveur du droit et elle ne peut pas être remise en cause, sauf, précisément par une restitutio in integrum (can. 1642, § 1).
III. À QUI FAUT-IL DEMANDER LA REMISE EN L'ÉTAT ? — 1) Dans les trois premiers cas que nous venons d’énumérer, l'intéressé doit adresser sa requête au juge qui a porté la sentence incriminée. Il dispose de trois mois pour le faire, à compter du jour où les motifs nouveaux sur lesquels il se fonde lui ont été connus (can. 1646, § 1). Mais, quel est ce juge ? Est-ce celui de la première instance ou le juge d’appel ? La question est controversée et le nouveau Code ne l’a pas résolue. On pourra donc s'adresser à l’un ou à l’autre si le tribunal d’appel n’a fait que confirmer la décision du premier.
2) Dans les deux derniers cas (can. 1645, n° 4 et 5), l’auteur de la sentence a commis une faute grave, au moins par erreur ou par négligence, et, de ce fait, il a pu se rendre suspect. Ce n’est donc pas à lui, mais au tribunal supérieur, que l'intéressé présentera sa requête. Comme dans le cas précédent, il dispose de trois mois pour le faire, à compter du jour où il a eu connaissance de la sentence (can. 1646, § 2).
3) S'il s’agit d’une sentence de la Rote, la demande de restitutio in integrum doit être adressée à la Signature apostolique.
IV. PROCÉDURE. — 1) Celui qui veut obtenir le bénéfice de la restitutio in integrum doit rédiger sa demande à la manière d’un libelle et la présenter au juge compétent. En plus des indications habituelles : noms et adresses des parties, objet de la demande, etc., il expliquera les motifs sur lesquels il se fonde pour justifier sa démarche et il joindra à son libelle les pièces à l’appui.
L.-É. GHESQUIÈRES.
RESTITUTION. — Comme cela a été précisé dans l’article Réparation (supra, 926-930), la restitution, en rigueur de terme, n’est qu'une forme particulière de réparation, quand il s’agit d’une lésion de la justice commutative (par exemple un vol), ce qui suppose une stricte égalité entre la personne lésée et celle qui doit restituer, du fait que le bien, objet du débat, est mesurable et appréciable quantitativement (par évaluation monétaire), c’est-à-dire du même ordre de choses. C’est donc la chose volée qui doit être restituée ou son équivalent à prix d’argent (voir à ce sujet la définition par saint Thomas, Som. théol. Ia-Ilae. 61, 1).
Les moralistes anciens discutaient beaucoup sur les conditions et les excuses à la restitution ; cela se comprenait dans les sociétés traditionnelles où régnait souvent une grande pauvreté. De nos jours, le problème se pose en d’autres termes : dans nos sociétés d’abondance et de consommation, le vol s'effectue plutôt à l'égard d’établissements bancaires, de commerces à grande surface (supermarchés) où les produits exhibés avec ostentation provoquent des tentations, et aussi à l'égard de l’État soit par fraudes fiscales, soit par prévarications de tous ordres (détournement de fonds publics, subventions sans motif légal, etc.). Aussi pouvons-nous être bref sur les aspects du problème qui excitaient l’imagination des anciens moralistes.
Dès le départ, une distinction est à faire entre la détention injuste d’un bien volé et celle de la possession de bonne foi de celui qui a acheté le bien volé, ignorant cette circonstance, bref entre le voleur et le possesseur (ou détenteur de bonne foi), distinction dont le marché des objets d’arts offre quelquefois des exemples. Le possesseur de bonne foi, vraiment sincère, n'est pas de soi tenu à restituer puisqu'il ignore l'origine frauduleuse du bien qu’il a acquis ; généralement les législations civiles confirment cette bonne foi par le jeu d’un délai de prescription au-delà duquel la possession devient propriété (en France, 3 ans, Code civil, art. 2280). Par contre le possesseur de mauvaise foi doit restituer, quitte à se retourner contre le vendeur frauduleux. Enfin, basée sur la légalité, la restitution doit tenir compte de la dévaluation (et des intérêts) de l'argent.
A qui doit-on restituer ? Si le propriétaire lésé est connu, c’est à lui qu’il faut le faire, à moins qu’il y ait des doutes sur l'usage qu’il fera de la restitution. Quand il y a plusieurs créanciers qui ont des droits sur le bien volé, les plus pauvres (par exemple le salaire d’un ouvrier ou d’un petit artisan) doivent passer avant les riches.
Par contre quand il s’agit de biens volés à des personnes morales, tels l’État, une grande compagnie d’assurances, une chaîne de supermarchés, etc., il est pratiquement impossible de restituer aux ayants droit, vu leur multiplicité et leur anonymat. Dans ce cas, la doctrine traditionnelle désignait comme personnes à restituer : les pauvres, vu que la communauté a des devoirs de solidarité envers eux. Par pauvres, on entendait alors les œuvres venant au secours des pauvres et des déshérités. Ils étaient alors considérés comme les bénéficiaires naturels de restitutions impossibles à effectuer par ignorance des bénéficiaires réels et effectivement lésés. Cette doctrine devenue commune est de nos jours contestée, par exemple par Van Kol (voir bibliographie) et quelques autres moralistes, qui estiment que, si on ignore qui a été lésé, et cela malgré des recherches sérieuses, on n’est pas tenu à restituer aux pauvres ou à des œuvres caritatives.
Le problème de la restitution au fisc dans le cas de non-paiement de l'impôt ou de fraude fiscale doit être placé dans le contexte général de la doctrine chrétienne sur la légitimité de l'imposition, quand celle-ci n’est pas manifestement injuste (sur cet enseignement, voir supra, art. IMPÔT CIVIL, v, 1363-1368 [J. LucienBrun]).
Comme toute restitution est une obligation morale, elle doit être faite le plus tôt possible ; seules des situations de grave pénurie peuvent légitimer un retard. Par ailleurs, des circonstances spéciales (par ex. crainte de diffamation ou de poursuites judiciaires) peuvent amener à faire la restitution en secret ou même par mode de donation.
La doctrine classique énumère cinq types d'excuses à la restitution : la condonation ou remise de la dette librement effectuée ; la compensation si l'équivalent est restitué en somme d'argent ; la prescription qui éteint l'obligation de restituer par le possesseur de bonne foi après un temps déterminé par la loi ; la composition où l’on remplace la restitution par une donation au choix de la partie lésée (c’est souvent la solution choisie par les autorités douanières) ; enfin, l’extrême nécessité dans laquelle se trouve celui qui doit restituer : il est alors évident que si, avec le temps, les conditions du débiteur s’améliorent, la restitution doit se faire, en se conformant aux réglementations de la loi civile. Ce cas se concrétise de nos jours dans la question de la réduction de la dette internationale du tiers monde envers les pays riches, dont la gravité éthique est soulignée par l’Église.
Remarque : la restitution en droit canonique. Le code de droit canonique de 1983 traite à plusieurs reprises de la restitution : comme obligation de justice (can. 695, 1 ; 1341 ; 1727, 2). La restitution de la part d’un administrateur (can. 1289). Restitution de revenus perçus illégitimement (can. 1333, 4). Restitution d’un bien d’autrui (can. 1515). La procédure canonique connaît un type spécial de restitution, la restitutio in integrum (can. 1645-1648), remède à une sentence manifestement injuste passée en force de chose jugée ; quand la demander ? (can. 1460, 2 ; 1645) Devant quel juge ? (can. 1646) Compétence de la Rote romaine en la matière (can. 1445, 1). Ses effets (can. 1647-1648).
En résumé, tout ce problème de la restitution est étroitement lié à la notion du droit de propriété, dont l’Église a toujours tenu à souligner les limites et la finalité sociale, ce qui est important à rappeler dans notre société où les formes de propriétés sont sujettes à changement et où règne trop souvent le libéralisme absolu entraînant la dictature et l’idolâtrie de l’argent (voir l’art. PROPRIÉTÉ, supra, Xli, 1-32).
RESTRICTION MENTALE. — Cette expression éveille spontanément une impression défavorable, synonyme d'argutie de casuistique pour tourner la loi morale interdisant le mensonge ; on connaît à ce sujet la célèbre critique de Pascal dans les Provinciales (Neuvième lettre écrite à un provincial). Pour la juger équitablement, il faut la situer dans son contexte, la doctrine chrétienne traditionnelle condamnant tout mensonge comme acte intrinsèquement mauvais. Pour cela, on se reportera à l’art. MENSONGE, supra, VI, 1187-1197.
La légitimité d’une restriction mentale découle de deux principes : d’un côté, elle ne peut pas être un mensonge pur et simple (c’est ainsi qu’en ce sens strict, elle fut condamnée par Innocent XI en 1679, DenzSchön. 2126-2128) : d'autre part, il faut une raison suffisante rattachée à ce qu’on appelle depuis Grotius, le droit à la vérité. Car, du fait que l'obligation de dire la vérité découle de la nature relationnelle de l’homme, il peut arriver qu’un interlocuteur n’ait pas le droit à connaître cette vérité, par exemple si elle concerne un secret à ne pas révéler.
Aussi la seule solution est-elle d'employer la restriction mentale qui n’est pas autre chose qu’un langage ambigu, pouvant avoir une double signification, l’une étant celle que cherche à cacher le locuteur, l’autre étant celle que souhaite entendre l'interlocuteur. Du fait du contexte, les mots employés peuvent avoir plusieurs sens. Il n’y a pas mensonge dans l'intention de celui qui parle, car il cache simplement ou sous-entend la vérité qu'il ne doit pas révéler ou ne dit pas entièrement. Donc la restriction mentale ne lèse pas la vérité, car une de ses interprétations peut être vraie ; elle ne lèse pas non plus le secret, car l'interprétation qui lui correspond n’est pas affirmée comme la seule. Il est évident qu’un tel procédé ne peut être employé que pour des raisons proportionnées ; par exemple quand le silence seul ne suffit pas : garder un secret professionnel ou protéger des vies menacées. De ce fait l'usage de la restriction mentale doit être très limitée. Comme pour toutes les relations sociales, c’est le bien d’autrui, la charité, qui peut dicter un comportement exceptionnel, en apparence immoral mais en fait respectueux de l'intimité des personnes.
J.-M. AUBERT.
RÉSURRECTION. — La résurrection fut le thème essentiel de la première prédication apostolique : « Ce Jésus, Dieu l’a ressuscité » (Ac 1, 32). Et Paul affirme : « Si, de ta bouche, tu confesses que Jésus est Seigneur et si, dans ton cœur, tu crois que Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé » (Rm 10, 9).
Depuis quelques décennies, le « Mystère pascal » a retrouvé sa vraie place, la première, dans le discours ecclésial et dans l’expérience chrétienne. La théologie comme la liturgie lui ont rendu la primauté absolue : tout prend sens dans la résurrection de Jésus et s’organise autour d’elle. Pâques est au cœur de la vie chrétienne.
1) Les deux versants du mystère. — Ce que l’on désigne habituellement par « mystère pascal » ou « mystère de la résurrection du Christ » ne se limite pas à la sortie du tombeau, au début du premier jour de la semaine. Le « mystère » englobe tout ce qui est arrivé à Jésus après qu'il eut été relevé de la mort, qu'il eut accédé à la situation céleste qui est désormais la sienne et jusqu'à la Parousie elle-même. Le mystère déploie ainsi ses deux versants, le versant terrestre qui dit bien l’expression « être relevé d’entre les morts » et le versant céleste qui dévoile la « glorification de Jésus auprès de Dieu ». Si l'on se cantonne au versant terrestre, on risque d’en rester à la vision superficielle du retour à la vie, avec l’écueil éventuel de ramener la résurrection de Jésus à n’importe quelle reviviscence. A l'inverse, le versant céleste à lui seul néglige l'enracinement humain et historique du mystère. La pleine signification du mystère vécu par Jésus ne peut être saisie que dans l'exploration des deux versants.
2) Le niveau de l'affirmation sur la résurrection. — Ce fut l’erreur, ou du moins la limite, de l’apologétique du début du siècle, de se polariser sur le versant terrestre, en privilégiant l’élément proprement miraculeux du retour à la vie. En fonction de son propos, elle avait raison, car seul ce versant terrestre ressortit à l’histoire, seul domaine capable de fournir une explication rationnelle et des preuves convaincantes. L’apologétique ne pouvait cependant aboutir qu’à une vision très réductrice du mystère.
Elle a finalement échoué dans sa tentative et l’on ne peut s’en étonner. Jésus ressuscité échappe aux prises de l’histoire, en même temps qu’aux conditionnements terrestres de l’existence humaine. N’appartiennent à l’histoire que les événements qui se fondent sur des documents vérifiables et à portée de la raison. Historiquement parlant, nous ne pouvons étreindre que les événements qui se déroulent sur notre versant terrestre : le fait du tombeau trouvé vide et les changements intervenus chez les disciples, mais non pas la résurrection en tant que telle. Bien d’autres solutions peuvent en effet expliquer la disparition du corps de Jésus, bien mieux que l’hypothèse de la résurrection. Car seuls ses disciples ont été témoins de sa survie et de ses « apparitions ».
Cela ne veut pas dire pour autant que la résurrection ne soit qu'une imagination, une invention ou un mythe. Entre les faits contrôlables et l’affirmation que Jésus est ressuscité, il n’y a d'autre passerelle que la foi. Elle ajoute à l'expression des faits rationnellement établis une interprétation qui en propose le sens. Par son interprétation des événements, la foi prétend bien exprimer la réalité, mais cette réalité n’appartient pas au domaine de l’histoire comme science. Seule en définitive la foi peut dire : « Jésus est ressuscité ». Ceux qui admettent la réalité (Lazare, selon l’évangile de Jean (11, 39-44), et déjà le fils de la veuve de Sarepta (1 R 16, 17-24), la fille de Jaïre (Mc 5, 22-43 et / }et le fils de la veuve de Naïm (Lc 7, 11-17). C’est aussi ce que la médecine parvient à réaliser en ramenant à la vie des personnes « cliniquement mortes ». La nouvelle existence de ces personnes revenues de la mort est terrestre, elle aussi. Et il leur faudra de nouveau passer par la mort...
La situation de Jésus n’a comme point commun avec ces personnages que le fait d’avoir échappé à la mort. Mais Jésus ne revient pas « vivre auprès de ses parents le reste de son âge ». Il ne fait plus partie, désormais, du monde des apparences et n’est donc plus sujet de l’histoire. Seule la foi peut nous dire ce qui lui est arrivé, ce qu'il est devenu.
On constate donc l’équivoque facile que les mots risquent d’induire : si l’on emploie le même mot pour désigner ce qui est arrivé à Lazare et ce qui est arrivé à Jésus, on est dans la confusion, car il s’agit d’expériences qu'on ne peut assimiler. Il conviendrait — mais est-ce possible ? — de réserver un mot pour désigner exclusivement la résurrection de Jésus et son passage dans le monde de Dieu, et d’en utiliser un autre pour les simples cas de retour à la vie antérieure. Pour le retour à la vie antérieure (Lazare et autres) le mot de « reviviscence » conviendrait assez bien et l’on pourrait alors réserver le mot de « résurrection » à l'expérience de Jésus et à la « résurrection de la chair » qui lui est similaire. C’est ce qu'ont fait, spontanément, les chrétiens : le mot « résurrection » est en effet devenu, malgré l’équivoque qui demeure, le mot technique, le terme consacré pour parler de Jésus et des hommes à la fin des temps.
4) D'autres présentations du mystère. — Le mot « résurrection » ne désigne guère que le versant terrestre de l’expérience de Jésus. Il est bien infirme pour exprimer tout le mystère pascal, et particulièrement son versant céleste. Dès l’origine, les disciples en ont eu conscience et ils ont recouru spontanément à d’autres registres d'expression.
Il n’est pas étonnant qu’on rencontre les termes autres que « résurrection » dans les écrits qui proposent une réflexion plus théologique (épitres, apocalypse) et que le recours au registre de la résurrection soit plutôt le fait des textes plus historiques (évangiles, Actes des apôtres). Voici les thèmes ou registres d’expression que l’on peut relever.
A) Le thème « résurrection ». — Il décrit avant tout le versant terrestre du mystère pascal, même s’il en est venu, dans la langue chrétienne traditionnelle, à désigner tout le mystère.
Dans la langue du Nouveau Testament comme dans les langues anciennes, il n’y a pas de mot propre pour dire « ressusciter ». On fait appel en général à deux mots très concrets : « être relevé », par opposition à l'attitude de la mort dans laquelle on est couché ; « être réveillé », puis que ceux qui nous ont quittés « dorment du sommeil de la mort » dans le lieu du sommeil, le « dortoir » (koimètérion, cimetière).
Les auteurs du N.T. utilisent ces mots aussi bien pour Jésus que pour Lazare ou les autres. L’équivoque n’est pas levée. Aussi ne pouvaient-ils pas se contenter de dire : « Jésus a été relevé (ou réveillé) d’entre les morts ». D’où leur fréquent recours à d’autres thèmes.
Ce sont surtout les évangiles synoptiques qui ont recours au thème « résurrection », du fait qu'ils se situent du côté de l’expérience humaine vécue par les disciples, donc sur le versant terrestre du mystère.
B) Le thème « Exaltation-Glorification ». — Ce thème — et les perspectives qu'il ouvre — était seulement occasionnel et assez marginal (voir les conceptions juives sur l’au-delà). En tout cas, il ne semble pas que la tradition juive ait jamais appliqué au Messie (personnage plutôt terrestre) les caractéristiques propres au Serviteur du Seigneur et l’exaltation qui lui est promise (Is 52, 13). Le thème prend appui sur le versant céleste du mystère pascal et donne sa vraie dimension à l’expérience de Jésus. Seule en effet son exaltation à la droite de Dieu permet aux disciples de scruter les profondeurs du mystère et en même temps de reconnaître en l’homme Jésus le Fils éternel de Dieu, Verbe fait chair. Le thème de l’exaltation met en pleine lumière le mystère de la personne divine de Jésus, jusqu'ici voilé sous la trop voyante humanité, et a contribué à l’élaboration théologique du mystère de Jésus ressuscité.
Ce thème se rencontre surtout dans les textes plus théologiques, ceux qui tentent de rendre compte du mystère et d'en exprimer « l’insondable richesse ».
C) Les thèmes annexes. — Moins fréquemment utilisés, ces thèmes annexes éclairent l’une ou l’autre facette du mystère et en disent toute la complexité. Ils consistent en des couples de mots opposés qui évoquent les deux versants du mystère.
— Mort-Vie. Le thème est proche de celui de la résurrection, mais il en évite les termes, que les Grecs acceptent mal, eux pour qui la sagesse consiste à libérer l’âme spirituelle de la prison corporelle. Luc, qui écrit pour des Grecs, recourt à ce thème : « Pourquoi cherchez-vous le Vivant avec les morts ? » (Lc 24, 5).
— Chair-Esprit. La transposition est nette : l'existence terrestre et la mort elle-même appartiennent à la sphère du charnel ; la condition de ressuscité, la Vie éternelle à celle du spirituel, assimilée également au divin. « Cet Évangile (...) concerne son Fils, issu selon la chair de la lignée de David, établi selon l'Esprit Saint Fils de Dieu avec puissance par sa résurrection d’entre les morts » (Rm 1, 2-4).
— Terre-Ciel. Autre angle de vue où les deux versants du mystère définissent deux mondes différents que sépare un abîme. La mort et la résurrection sont le passage obligé de l’un à l’autre.
— Bas-Haut. Proche du précédent, ce couple exprime traditionnellement la transcendance, même si sa connotation spatiale peut parfois prêter à équivoque. Jésus « est monté aux cieux ».
— Présence-Absence. Ce couple propose une approche plus psychologique. On le rencontre plus particulièrement dans les récits d'apparition de Jésus ressuscité aux siens. Les disciples ont fait une expérience de présence dans l’absence, qui fut en même temps une difficile pédagogie, une introduction indispensable à la compréhension du mystère, de ce qui est arrivé à Jésus en ce jour de Pâques. Marquée par l'absence physique, la présence de Jésus avec les siens est pourtant assurée (« Et moi avec vous je suis tous les jours jusqu'à la consommation du siècle », Mt 28, 20), mais d’une manière nouvelle, spirituelle et insaisissable. Telle avait déjà été l'expérience de la présence de Dieu avec son peuple, au long de l’ancienne Alliance.
Les limites de cet article ne permettent pas d'étudier tous les textes du Nouveau Testament qui ont trait à la résurrection de Jésus. Seuls les plus significatifs feront l’objet d’une étude particulière. l. Les Hymnes christologiques du Nouveau Testament. — Ce sont des pièces généralement assez anciennes et qui ont peut-être une origine liturgique. Elles témoignent d’un état assez antique de la pensée chrétienne et ont été intégrées à certains écrits du Nouveau Testament.
En voici la liste : 1 Tm 3, 16 ; 1 P 3, 18-22 ; Rm 10, 6-8 ; Ep 4, 9-10 et surtout Ph 2, 6-11.
Paul cite cette hymne pour renforcer son exhortation à vivre dans l’amour et dans l’unité.
« Ayez entre vous, dit-il, les dispositions qui se trouvent aussi en Christ Jésus ».
Strophe I (A, a) Lui qui était en condition de Dieu, (b) il n’a pas estimé comme sa propriété (c) (le fait) d’être à l'égal de Dieu. (B, a) Mais il s'est « vidé » (ékénôsen) lui-même, (b) prenant une condition de Serviteur, (c) s'étant fait à la ressemblance des hommes. (C, a) Et reconnu comme homme à sa manière d’être, (b) il s’est humilié lui-même, (c) s'étant fait obéissant jusqu’à la mort (et la mort de la croix).
Strophe II (C’, c) C’est aussi pour quoi Dieu l’a super-exalté (b) et l’a gratifié du Nom (a) qui est au-dessus de tout nom, (B’, c) afin qu’au Nom de Jésus (b) tout genou fléchisse (a) au ciel, sur terre et sous terre, (A, c)et que toute langue confesse (b) que Jésus-Christ est « Seigneur » (a) (élevé) dans la gloire de Dieu le Père.
Les deux strophes égales, de trois tristiques chacune, sont construites en chiasme (A, B, C ; C’, B’, A’). Les stiques extrêmes (A, a et À’, a) forment inclusion, ce qui justifie la traduction donnée à « A', a » : « (élevé) dans la gloire de Dieu le Père », plutôt que la traduction habituelle : « pour la gloire de Dieu le Père ». Certes la correspondance n’est pas absolument parallèle pour chaque stique, mais elle est malgré tout très significative (A,a=A',a ; A,b=A',b ; A,c=A,c, etc.). Le contraste est saisissant entre les deux strophes : les degrés de l’anéantissement en I, ceux de l’exaltation en II.
Le texte joue habilement avec les personnages symboliques que sont Adam (A), qui se voulut égal de Dieu, et le Serviteur du Seigneur (B), qui « s’est dépouillé lui-même jusqu’à la mort » (Is 53, 12). Aussi Dieu réalise-t-il pour son Serviteur le mouvement inverse (C', c). Tout comme le Serviteur est « élevé, exalté à l’extrême » (Is 52, 13), Jésus est « gratifié du Nom » suprême, qui est le Nom même de Dieu : « Seigneur » (le tétragramme divin, « nom propre » de Dieu dans l’Ancienne Alliance), devant lequel toute réalité créée se prosterne.
Ainsi l'hymne déploie toute la dimension du mystère pascal, en recourant seulement au thème de l’exaltation : il n’est fait aucune allusion à la résurrection en tant que telle, qui est cependant supposée par le mouvement même du texte.
2. L'exaltation du Christ dans les Synoptiques. — Le mystère pascal qu'ont vécu les disciples a pleinement déployé pour eux la signification de l'existence terrestre de Jésus. Quand ils ont fait la relecture de leurs souvenirs, Pâques a coloré tout le ministère terrestre de leur maître. Dans les textes du Nouveau Testament ils ont transmis l'interprétation que leur relecture avait suggérée. Il n’est pas étonnant que la lumière pascale transfigure certains événements de la vie de Jésus, à la manière d’une anticipation de ce qui l’attendait après sa mort. Ce sont ces principaux moments qu'il faut examiner.
A) La théophanie du baptême de Jésus. — À l'origine, le baptême de Jésus se présente essentiellement comme son investiture messianique, de Serviteur et de prophète (l’allusion à Isaïe 61, 1 est nette : l'Esprit repose sur lui). Tel est l’état, assez archaïque de la tradition johannique (qui ignore la voix du ciel). Les synoptiques le présentent à la manière d’une « théophanie trinitaire », traitée sous mode apocalyptique : la voix du Père déclare Jésus Fils et l’Esprit descend sur lui. Toute la richesse de la révélation pascale affleure ici et fait de l'événement l’anticipation de la condition du Ressuscité, telle que sa glorification a permis aux disciples de la saisir, au-delà de l’humanité de Jésus qu’ils avaient connue.
B) La Transfiguration. — Beaucoup plus encore que le baptême, la Transfiguration se situe dans la perspective de la passion et de la glorification du Seigneur, qu’elle anticipe dans la période pré-pascale.
L'événement intervient sur le deuxième versant de l'Évangile, après que Jésus eut annoncé aux disciples que l’accomplissement de sa mission passerait par la mort. Le récit emprunte lui aussi son imagerie au genre apocalyptique. Il présente Jésus dans la gloire, comme l'aboutissement ultime de la Loi (Moïse) et des Prophètes (Elie), sur le nouveau Sinaï que représente la montagne. La voix qui vient du ciel ne se contente pas, comme au baptême, de déclarer Jésus Fils : elle demande aux disciples de l'écouter. Il est probable que cette injonction vise leur difficulté à croire à un Messie, Serviteur souffrant et mis à mort.
C) Les paroles prophétiques de Jésus sur son exaltation. — Elles ne sont qu'occasionnelles, mais elles sont révélatrices pour notre propos : a) Le Messie, Fils de David. — Jésus s'applique à lui-même, en s’identifiant au Messie, fils de David, l’annonce du Psaume ; « Le Seigneur a dit à mon Seigneur : “Siège à ma droite...” » (Ps 110, 1 ; Mc 12, 35-37 b) Le Retour du Fils de l'Homme. — En deux occasions, Jésus annonce la gloire qui l’attend :
— lors du discours apocalyptique : « Toutes les tribus de la terre... verront le Fils de l'Homme venant sur les nuées du ciel, avec beaucoup de puissance et de gloire » (Mt 24, 30 & par.) ;
— lors de son procès devant le Sanhédrin : « Vous verrez le Fils de l'Homme assis à la droite de la puissance et venant avec les nuées du ciel » (Mc 14, 61-62 & par.). Cette dernière annonce provoque sa condamnation à mort par le grand prêtre.
3. L'exaltation du Christ dans l'évangile de Jean. — Le quatrième évangile est tout entier illuminé de la foi pascale. Quelques expressions témoignent plus particulièrement de l’exaltation du Ressuscité.
A) « L'Heure » de Jésus. — Elle est l'Heure des ténèbres, où l’on pourra mettre la main sur lui (Jn 7, 30 ; 8, 20), où il doit passer de ce monde au Père (Jn 13, 1 ; cf. Lc 22, 53). Elle est aussi celle de la gloire : « Père, l'Heure est venue, glorifie ton Fils » (Jn 17, 1 ; 12, 23). En un seul et même moment, Jean voit se réaliser « l’Heure de Jésus », le mystère pascal, avec ses deux faces, la croix et la gloire.
B) « Élevé, glorifié ». — Jean joue sur les deux sens du mot « être élevé » : il sera élevé aussi bien sur la croix que dans la gloire (Jn 3, 14 ; 8, 28 ; 12, 32) et la référence au Serviteur d’Isaïe s'impose (Is 52, 13-Ln 12). Quant à la gloire, elle est déjà présente dans la croix : c’est dans la croix d’abord que le Père est glorifié par le Fils et le Fils glorifié par le Père (Jn 13, 31-32 ; 17, 1-5), avant de l’être auprès de Dieu (Jn 7, 39 ; 12, 16).
4. La glorification du Ressuscité dans l'Apocalypse. — L'Apocalypse, livre de la consolation des chrétiens persécutés, expose le mystère de la glorification céleste du Christ, qui contrebalance les souffrances subies de ce côté-ci de l’histoire. De cette conviction, les chrétiens pourront tirer dans leurs épreuves une espérance nouvelle. Jean dévoile, sous les traits de l’Agneau égorgé, mais vivant, debout sur le Trône de Dieu, le Christ victorieux de la mort et des puissances du mal. Les apparences humaines perdent leur crédibilité pour ceux qui croient qu’en Jésus glorifié se réalisent enfin les noces tant attendues de Dieu avec son peuple. Il donne ainsi le sens ultime de la mort et de la résurrection de Jésus pour les disciples enchaînés aux drames de l’histoire.
Les textes qui présentent le mystère pascal sous les auspices de la « résurrection » sont de loin les plus nombreux. On les rencontre aussi bien dans les récits évangéliques du matin de Pâques que dans l’expérience vécue par les disciples, spécialement dans les récits d’apparitions de Jésus ressuscité ou dans la prédication primitive.
Nous suivrons ici une progression plus psychologique et peut-être plus scientifique, en commençant par les éléments qui sont les plus assurés et qui permettront en cela d’éclairer les autres.
Un fait est indéniable : au lendemain de Pâques, les disciples affirment que Jésus est vivant, ressuscité, et ils s’en proclament les témoins. Le « fait chrétien » s'enracine là. Il s’est passé quelque chose qui a fait basculer leur expérience humaine et religieuse et qui les a engagés sur une voie qu'ils ne prévoyaient pas. Laissant de côté pour le moment la réalité à laquelle se réfèrent leurs affirmations, il convient d’explorer ce « fait historique » : la transformation psychologique et religieuse des disciples. C’est à partir de ce point solide qu’il sera possible d’aller plus loin.
Paul est sans conteste celui qui a décrit l'expérience vécue avec le plus de chaleur et de détail. Certes, il peut sembler à première vue que son expérience est d’un ordre différent de celle des disciples qui ont vécu les événements mêmes du matin de Pâques, ce qui ne fut pas le cas de Paul. Mais lui-même assimile radicalement son expérience à celle des autres disciples : « En tout dernier lieu, il a été fait voir à moi, comme à l’avorton » (1 Co 15, 8). Et de plus les écrits où il nous en parle sont les plus anciens du Nouveau Testament. Il convient donc de commencer par son témoignage.
1. Paul, témoin du Christ ressuscité. — Plusieurs fois, Paul appuie l’autorité de son ministère, que certains contestent, sur le rappel de sa vocation première où lui fut révélé le Christ qu'il persécutait jusqu'alors avec obstination.
« Quand Celui qui m’a mis à part dès le sein de ma mère et qui m'a appelé par sa grâce eut le bon plaisir de révéler son Fils en moi afin que je l’évangélise dans les nations, [aussitôt » (Ga 1, 15-16) « Ne suis-je pas libre ?
Ne suis-je pas apôtre ?
N'ai-je pas vu Jésus, notre Seigneur ?
Mon œuvre, n'est-ce pas vous qui l’êtes dans le Seigneur ? » (1 Co 9, 1) « Je vous ai transmis tout d’abord ce que j'avais aussi reçu : que Christ est mort... et qu'il a été réveillé le troisième jour, selon les Écritures, et qu'il a été fait voir à Céphas (= Pierre), puis aux Douze ; ensuite il a été fait voir à plus de cinq cents frères à la fois... ; ensuite il a été fait voir à Jacques, puis à tous les apôtres ; et en dernier de tous, comme à l’avorton, il a été fait voir à moi aussi. » (1 Co 15, 3-8) « Je poursuis pour Le saisir si possible, puis que j'ai aussi été saisi par le Christ Jésus. » (Ph 3, 12) « C’est par une révélation que m'a été fait connaître le mystère dont j'ai été fait serviteur (diakonos) par le don de la grâce qui m’a été donnée selon l’action de sa puissance. » Pour exprimer son expérience originelle, Paul recourt à des termes différents :
— Dieu a révélé son Fils en moi.
— Il m'a révélé le mystère du salut des nations et m'en a fait le serviteur.
— J'ai été saisi par le Christ.
— J'ai vu Jésus, qui m'a été fait voir.
Le genre littéraire utilisé est celui de la confidence intime : Paul a vécu une expérience intérieure qui fut la cause directe de sa conversion et de son apostolat. Les récits de la vision de Damas permettront de mieux cerner son expérience. Ils sont rapportés par Luc dans les Actes des Apôtres, en trois versions qui comportent des variantes (Ac 9, 3-19 ; 21, 6-17 ; 26, 12-20). Nous suivons le premier récit :
Tandis qu’il (Saül) était en marche, il arriva qu'il approchait de Damas, et soudain resplendit tout autour de lui une lumière (venue) du ciel, et tombé sur la terre, il entendit une voix qui lui disait :
« Saül, Saül, pour quoi me poursuis-tu ? » Il dit :
« Qui es-tu, Seigneur ? » Et lui : « Moi je suis Jésus que toi tu poursuis. Mais relève-toi, entre dans la ville et là il te sera dit ce qu'il te faut faire » (Ac 9, 3-6).
Telle qu’elle est ici présentée, l’expérience de Paul est double : lumière et voix lui rendent présent Jésus vivant au-delà de sa mort sur la croix ; il prend conscience de l’étroite communion entre le Maître et les disciples qu’il « poursuivait » sans relâche. Il expérimente en même temps la médiation ecclésiale : c’est par un disciple (Ananie) qu’il apprend ce qu’il doit faire et qu’il devient disciple de Jésus, aussi résolu à le suivre qu'il l’avait été à le poursuivre. Même si cette expérience de Paul fut essentiellement intérieure, elle eut cependant des témoins : ses compagnons de route, qui ont pu constater son brutal revirement.
Paul a vu l'invisible, comme tant d’autres personnages bibliques avant lui. Mais Paul est gratifié d’une théophanie de Jésus vivant, alors que les ancêtres avaient vu Dieu lui-même. Les termes dans lesquels l'expérience s’exprime font référence aux théophanies d’autrefois (Moïse au Buisson ardent, Isaïe, Jérémie et tant d’autres). Paul assimile sa propre vision à celles de l’Ancien Testament, et aussi à celles qu'ont vécues les disciples de Jésus dans les jours qui ont suivi sa mort.
2. Les Onze, témoins du Christ ressuscité. — Le témoignage des Onze disciples ne se présente pas de la même manière que celui de Paul. Aucun d’entre eux ne témoigne personnellement, comme l’a fait Paul dans ses lettres. Leurs témoignages sont seulement indirects, exprimés dans les récits d'apparition de Jésus. Les Onze ne sont pas seuls à en bénéficier, mais leurs témoignages tirent de leur rôle primordial un crédit préférentiel.
Il est impossible d’établir une suite chronologique des apparitions. Il semble préférable de les regrouper par genres. On en distingue deux, qui ne peuvent être harmonisés : les apparitions à Jérusalem et l’apparition (matthéenne) en Galilée. Il faudra en discerner les différents genres littéraires et en relever la signification particulière. En même temps, il sera possible de constater le travail rédactionnel des évangélistes sur les traditions diverses qu'ils ont reçues.
A) Les apparitions aux Onze à Jérusalem. — Les textes du N.T. en conservent plusieurs versions : chez Luc, chez Jean et dans la finale canonique de Marc. Luc les fait précéder d’une apparition à Simon-Pierre, à laquelle Paul fait écho dans la 1re aux Corinthiens : « Il a été fait voir à Céphas, puis aux Douze » (I Co xv, 5). a) L'apparition à Simon-Pierre (Le xxiv, 33-34), — Luc y fait une simple allusion : Les Onze et ceux qui étaient avec eux disaient : « Réellement le Seigneur a été réveillé et il a été fait voir à Simon » (Lc xxiv, 33-34). =.
A ce moment-là, ils n’ont pas encore vu le Seigneur. Les deux disciples d’Emmaüs, qui l’ont reconnu, viennent d’arriver. La vision réservée à Pierre entraîne la foi de tout le groupe : à ce moment, aucun ne doute (ils douteront plus tard) et ils mettent l'accent sur l'authenticité du fait : « Réellement ! » (ontôs). b) L'apparition aux Onze chez Luc (xxiv, 36-53). — Le récit se déploie en quatre parties :
— La reconnaissance (xxiv, 36-43). Elle est laborieuse et s’adresse à des lecteurs peu familiers de la résurrection, en fonction surtout de la réticence de la mentalité grecque à l'égard du corps prison de l'âme. Luc y adopte un réalisme extrême, de peur que ses lecteurs ne croient à l’évocation d’un « esprit » (XXIV, 37). Non content que Jésus invite les disciples à toucher ses mains et ses pieds, il pousse le réalisme jusqu’à faire « manger » le Ressuscité (xxiv, 42-43). Sans doute s'agit-il d’un récit de type populaire qui s’est inspiré des « repas du Ressuscité avec les siens » (Ac x, 41), dont il n’est jamais dit que Jésus lui-même y ait pris de la nourriture. Il est peu probable qu'il ait seulement fait semblant de manger, comme le dit Azarias (lange Raphaël), compagnon du jeune Tobie (Tb xn, 19). L'outrance qu'on rencontre en ce récit annonce les exagérations des apocryphes.
— Le témoignage des Écritures. Jésus se réfère d’abord au témoignage qui fut le sien durant son ministère prépascal et qui accomplissait les Écritures : « Ce sont mes paroles... » (xxiv, 44). Il démontre alors à ses disciples que les événements qu'ils viennent de vivre étaient annoncés par les Écritures : « Il faut que s’accomplisse tout ce qui est écrit » (xxiv, 44). Il ouvre enfin l'esprit des disciples « à comprendre les Écritures » (XXIV, 45). La résurrection de Jésus est l’aboutissement du dessein de Dieu qui se déploie sans hiatus depuis le commencement du monde.
— La Mission. Elle consiste dans le témoignage que devront porter partout les disciples, en annonçant « la conversion à toutes les nations, à commencer par Jérusalem » (xxiv, 47). Ils doivent cependant rester dans la ville, dans l’attente que Jésus « envoie la promesse du Père sur eux » (xxiv, 49).
— L'Ascension. Au soir de Pâques, Jésus emmène ses disciples jusqu’au Mont des Oliviers et « il fut séparé d’eux » (xxIv, 51), comme Elie avait été « séparé d’Elisée » (II R 1, 11). Les disciples reviennent alors à Jérusalem et, dans le Temple, ils bénissent Dieu (xxiv, 52-53).
Dans ce récit, haut en couleur, Luc s'attache moins à décrire l’expérience intime des disciples qu’à fonder la foi des générations qui n’ont pas vu le Christ. Jésus est, avec les Écritures, le propre témoin de sa résurrection et il transmet aux disciples la mission de témoigner à leur tour par toute la terre. Le recours au genre littéraire de l’Annonce biblique situe le récit dans l’ordre de l'interprétation, de la relecture inspirée. c) L'apparition aux Onze chez Jean (xx, 19-23). — Plusieurs traits la rapprochent de l'apparition chez Luc, entre autres le signe de reconnaissance des mains et du côté (xx, 20), et l'expression employée pour dire la présence de Jésus, « Jésus vint et se tint au milieu » (xx, 19, cf. Le : « Lui-même se tint au milieu d’eux », XXIV, 36). L'évangéliste soude en un seul récit deux traditions d’apparition (comme le montre la répétition du salut initial : « Paix à vous », Jn xx, 19-21) : la première (xx, 19-20) se bornait à la reconnaissance joyeuse du Ressuscité par les disciples. La seconde (xx, 21-23) comporte le traditionnel envoi en mission.
La mission est l’élément le plus important au plan théologique. Jésus situe la mission des disciples en continuité radicale avec la sienne : il les envoie « comme le Père l’a envoyé » (xx, 21). Puis il insuffle l'Esprit Saint à ses disciples en vue de la rémission des péchés, qui résume le don du salut. Jésus souligne ainsi les nécessaires médiations humaines : son propre pouvoir de pardonner appartient désormais aux siens, grâce à l'Esprit qu'ils reçoivent (xx, 22-23). Ainsi s’inaugure la création nouvelle, symbolisée comme la première par le « souffle » de l'Esprit (cf. Gn n, 7).
L’évangéliste reste très discret sur l’expérience intime vécue par les disciples. Il se contente de souligner la joie qu’ils éprouvent « en voyant le Seigneur », et qui fonde leur foi en sa résurrection.
Le mode de présence de Jésus est lui aussi laissé dans le flou : « Jésus vint et il se tint au milieu » (xx, 19). Simplement, les portes sont verrouillées, ce qui donne à l'apparition de Jésus un caractère de présence très particulier et différent de ce qu'ils avaient connu auparavant. d) L'apparition aux Onze dans la finale de Marc (xvi, 14-20). — Cette finale, « inspirée » et « canonique », fut ajoutée tardivement à l'évangile de Marc qui se terminait originellement en xvi, 8. De caractère harmonisant, elle est fortement inspirée des récits d’apparitions de Luc et de Jean.
La finale de Marc insiste avec complaisance sur l’incrédulité première des disciples et les accuse même de « dureté de cœur » (Mc xvi, 14). Elle est muette sur les signes de reconnaissance mais donne un grand développement à l'envoi en mission et aux signes qui accompagneront la prédication (xvi, 15-18). Elle se termine par l’Ascension du Seigneur et propose une vision optimiste de la première prédication évangélique (xvi, 19-20).
B) L'apparition aux Onze en Galilée (Mt xxvii, 16-20). — Au cours du repas pascal, Jésus avait donné rendez-vous à ses disciples en Galilée : « Je frapperai le berger et les brebis du troupeau seront dispersées. Mais après avoir été réveillé, je reprendrai votre tête en Galilée » (Mt xxvi, 32 ; Mc xiv, 28). C'est effectivement en Galilée qu'a lieu l’apparition aux Onze rapportée par Matthieu.
« Les Onze disciples se rendirent en Galilée, sur la montagne que Jésus leur avait assignée. Et en le voyant, ils se prosternèrent, mais quelques-uns eurent des doutes. Et Jésus s’approchant leur parla en disant : « M’a été donné tout pouvoir au ciel et sur la terre. Allez donc, faites disciples toutes les nations, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai commandé. Et voici : Moi, avec vous je suis tous les jours, jusqu’à la consommation du siècle ».
Le genre littéraire de cette apparition est tout à fait particulier : aucun souci psychologique en dehors de l’allusion aux « doutes » que connurent les disciples. En vérité, Matthieu propose moins un récit d’apparition qu’une grandiose « théophanie », une vision eschatologique, une impressionnante manifestation de Jésus comme Dieu, où la montagne, son piédestal, rappelle à la fois le Sinaï, le Mont Nebo (d’où Moïse vit toute la Terre promise) et le Mont Sion (où le Seigneur fit habiter son Nom).
Aucun signe de reconnaissance : une théophanie porte en elle une évidence qui lève tous les doutes. Trois éléments la composent :
— L'affirmation de la Seigneurie de Jésus sur le ciel et sur la terre et de son exaltation divine (xxviii, 18).
— La mission universelle des disciples auprès des nations qui recourt à la formule baptismale trinitaire (assez tardive) (xxvini, 19-20a).
— L'assurance du compagnonnage quotidien du ressuscité avec ses disciples au long de leur mission.
Ainsi se réalise la prophétie de l’Annonciation à Joseph (1, 23) avec laquelle notre texte forme une inclusion significative (xxvinr, 20b) sur « Dieu avec nous ».
3. Les autres témoins du Christ ressuscité. — Ils sont divers comme les récits qui rapportent l'apparition dont ils ont bénéficié. Seules les apparitions aux femmes, au matin de Pâques, ont entre elles quelques similitudes. Les autres sont propres à chacun des auteurs sacrés.
A) Les femmes, témoins du Ressuscité. — Matthieu, Jean et la finale de Marc en ont conservé le témoignage. a) L'apparition chez Matthieu (xxvi, 9-10). — Ce récit d'apparition aux femmes semble avoir été inséré dans un ensemble par ailleurs cohérent. Si l’on saute cet épisode, on ne constate pas de hiatus :
(8) Parties vite du tombeau, avec crainte et grande joie, elles coururent faire l'annonce à ses disciples.
(11) Comme elles étaient en route, voici que quelques-uns des gardes allant dans la ville annoncèrent aux chefs...
Le récit d’apparition de Matthieu offre bien des ressemblances avec l’apparition johannique à Marie de Magdala (xx, 16-18). Voici le texte de Matthieu :
(9) Et voici, Jésus vint à leur rencontre en disant :
« Réjouissez-vous ! » Et elles, s'avançant, lui saisirent les pieds et se prosternèrent devant lui.
(10) Alors Jésus leur dit : « Cessez d’avoir peur ! Allez annoncer à mes frères qu’ils partent pour la Galilée : là ils me verront. » Ce récit manque d'originalité. On en retrouve tous les éléments en d’autres passages (message de l’Ange du Seigneur aux femmes, xxvii, 7, prosternement des disciples sur la montagne, xxvi, 17). Seule la salutation messianique est originale : « Réjouissez-vous ! » (plutôt sans doute que le banal : « Je vous salue »).
L'expérience des femmes est marquée par le caractère évident (elles se prosternent) et passionné de la rencontre (elles lui « saisissent les pieds »). b) L'apparition à Marie de Magdala (Jn xx, 14-18). — Elle fait suite à l'intervention fort banale des deux anges. Marie est penchée vers le tombeau :
Pen détourne, car il est entré dans une condition nouvelle de « présence dans l'absence » et il veut arracher Marie au passé qui l’enferme et l'empêche de le reconnaître. C’est à l’appel de son nom, qu'elle « se retourne à nouveau » (mouvement purement intérieur et symbolique, puisqu'il semblerait qu’elle tourne alors le dos à Jésus !). Elle entend l’appel à se faire à nouveau disciple de ce « Maître » dont elle ne cherchait que le cadavre disparu. Et Jésus l’envoie en mission auprès des disciples : « Ne me touche plus... mais pars vers mes frères... »
c) Finale de Marc (xvi, 9-11). — Le texte est un bref résumé du récit johannique, avec des allusions qui proviennent de Luc (les « sept démons », Le vin, 2). Il insiste particulièrement sur l’incrédulité des disciples.
B) Les disciples d'Emmaüs, témoins du Ressuscité (Le xxiv, 13-35). — C’est une des plus belles pages du N.T. Fin psychologue, l’évangéliste décrit le lent cheminement des disciples de la désillusion à la foi en la résurrection. Alors même que les femmes ont témoigné auprès d’eux qu’« il est vivant », le désespoir les habite et les pousse à rentrer chez eux, tristes et désabusés.
Selon le thème cher à Luc, Jésus, qui s’est joint à eux sur la route, leur interprète alors les Écritures. Ils ne le reconnaissent qu’au moment de la « fraction » du pain, qui évoque les assemblées eucharistiques des communautés chrétiennes où les fidèles peuvent à leur tour rencontrer le Ressuscité. Il disparaît alors aussitôt à leurs yeux, cette condition d'absence étant désormais l'expérience universelle des chrétiens : le récit vise à conforter la foi des générations qui n’ont pas vu le Christ.
La finale de Marc (xvi, 12-13) donne un bref résumé de cette apparition. L'auteur y souligne que Jésus fut manifesté « sous une autre forme » et il répète la réaction incrédule des disciples.
C) Thomas, témoin du Ressuscité (Jn xx, 24-29). — Lors de l’apparition de Jésus aux Douze, Thomas était absent. Il est resté sourd aux affirmations de ses frères. Huit jours plus tard (à nouveau un dimanche), « Jésus vient » et propose à Thomas de toucher ses plaies. Mais Thomas, mis en présence du Ressuscité, n’a plus besoin de preuves. Il dit sa foi, en une formule « liturgique » déjà fort élaborée et probablement assez tardive : « Mon Seigneur et mon Dieu ! ». L'expérience du disciple incrédule est reprise par Jésus pour affermir la foi de tous ceux « qui n’ont pas vu et qui ont cru ».
D) Au bord du lac (Jn xxi, 1-23). — Apparition « galiléenne », elle fait partie du chapitre xxi, ajouté après coup à l'évangile de Jean. Trois récits semblent avoir été fondus ensemble, gardant les traces de sutures maladroites : un récit d’apparition (xxi, 1.4b.7.12b.14), un récit de repas (xx, 9.13) et un récit de pêche miraculeuse utilisé par Luc en d'autres circonstances (xxi, 2-8.10-11). Ils empruntent à des traditions plus tardives d’apparitions, circonstanciées et hautes en couleurs, et aux « repas du Ressuscité avec les siens ». Le choix du rédacteur de fusionner ces éléments autour du récit de pêche miraculeuse a peut-être pour intention de donner plus de poids au rappel que par deux fois Jésus fait à Pierre : « Suis-moi ! » (Jn xxi, 19.22 ; cf. Le v, 11). Deux points se dégagent. La foi spontanée du disciple bien-aimé, à nouveau mise en relief (xxi, 7), entraîne celle des autres, malgré leur perplexité (xxi, 12). Bien que traitée avec une extrême discrétion, la manifestation de Jésus entraîne chez les disciples la certitude de la résurrection.
D'autre part, Pierre est rétabli à la fois dans sa vocation (« Suis-moi » xxi, 19.22) et dans sa mission de pasteur universel (« Pais mes brebis », xxi, 15.16.17). Les données du texte rappellent l'apparition du soir de Pâques aux disciples rassemblés, mais l'intérêt porte sur Pierre et le disciple bien-aimé, envoyés aussi en mission au nom du Père.
E) Dans les Actes des Apôtres. — Outre quelques allusions rapides, les Actes relatent trois apparitions du Ressuscité : aux disciples le jour de l’Ascension, à Étienne lors de son procès, à Saoul sur le chemin de Damas (pour cette dernière, voir ci-dessus col. 10021003). a) L'Apparition au jour de l'Ascension (Ac 1, 3-11). — Comportant peu d'éléments nouveaux, elle propose d’autres points d'insistance. Elle résume l'essentiel des apparitions rapportées par l’évangile de Luc, avec les argumentations traditionnelles : discours justificatifs, partage du repas, envoi en mission en qualité de témoins, promesse de l'Esprit Saint. Pendant ces quarante jours, où Jésus leur a été fait voir, et où ils ont reçu l'intelligence des Écritures, des preuves nombreuses et suffisantes ont été produites. Les témoins du Ressuscité peuvent partir annoncer l’ Évangile, et Jésus peut les quitter : son œuvre est assurée de l'assistance et de la puissance de l'Esprit qui leur sera bientôt donné.
Les disciples se méprennent encore sur ce que doit être la venue du Règne de Dieu : ils pensent à la restauration d'Israël, comme tant de leurs coreligionnaires. Jésus les renvoie à la mission universelle et, pour qu’elle ait bien lieu, il quitte ses disciples : « Il fut enlevé et une nuée le reçut loin de leurs yeux ». Comme autrefois Élie, Jésus est emporté au ciel et son accueil dans la nuée résonne comme un acte de foi en sa divinité. Surpris par son départ, les disciples ont besoin d’être ramenés au réel et aux perspectives eschatologiques : c’est le rôle des deux hommes décrits comme ceux qui avaient annoncé aux femmes la résurrection du Seigneur. b) Étienne témoin du Ressuscité. — « … H vit la gloire de Dieu et Jésus debout à la droite de Dieu et il dit : « Voici, j’aperçois les cieux entrouverts et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu » Vision purement intérieure et spirituelle, conforme aux données apocalyptiques traditionnelles, cette vision exprime la foi du disciple en son Maître ressuscité et glorifié et prélude aux professions de foi des futurs martyrs.
Le changement radical qui affecte les disciples les plus proches de Jésus s'explique par l’expérience qui leur a été donnée de faire de leur Maître ressuscité, particulièrement lors des apparitions dont ils ont été les bénéficiaires. Mais ces apparitions elles-mêmes ne prennent leur sens plénier qu'à partir des événements du premier jour de la semaine. À vrai dire, les évangélistes ne relatent pas ce qui s’est passé dans le tombeau au moment où Jésus « a été réveillé » des morts, mais seulement ce qui s’est passé dans le tombeau et alentour, après qu'il eut été réveillé, et spécialement les témoignages des femmes qui sont allées au tombeau après le sabbat. Ces témoignages à la fois se ressemblent et diffèrent beaucoup. Il ne peut être question d’harmoniser les quatre récits. Il convient au contraire d’en ressaisir les caractéristiques propres, de manière à comprendre leur genre littéraire et leur signification. Les limites de cet article ne permettent pas d’en proposer un commentaire littéral. Il faudra se borner à quelques notes essentielles qui dévoilent l’interprétation propre de chaque évangéliste. L’événement-résurrection en lui-même n’est jamais décrit : aucune reconstitution des faits n’est proposée, aucun aliment n’est donné à l’humaine curiosité. Seul importe ce qui s’est passé au tombeau après la résurrection. Cette première remarque est de grande importance. Aucun document, aucune description du fait lui-même. En ce sens, la résurrection, son déroulement concret restent en dehors des prises de l’histoire.
1. Le témoignage de Marc (xvi, 1-8). — Marc multiplie les détails autour de la démarche matinale des femmes. D'une certaine manière, il accumule les difficultés, afin de mieux mettre en relief l’inattendu qui vient les surprendre et qui leur permet de lever un coin du voile du mystère de la résurrection du Seigneur.
Avant qu'elles n'arrivent, les femmes voient que la pierre est déjà roulée. A leur entrée, elles sont saisies par la crainte en apercevant, assis là, à droite, un jeune homme en blanc. La place qu’il occupe et sa jeunesse empêchent qu'elles le prennent pour Jésus lui-même. Peut-être n’ont-elles pas encore, dans la pénombre, remarqué que le cadavre n’est plus là. C’est le jeune homme qui leur dit : « Il a été réveillé ! Il n'est pas ici ! » Le tombeau est seulement « le lieu où on l'avait mis ». L'identité de celui que Dieu a « réveillé » est clairement affirmée : « Vous cherchez Jésus, le Nazarénien, le Crucifié... » Aucun doute, aucune confusion, aucune méprise ne sont possibles.
Le jeune homme est d’évidence un personnage céleste : sa robe blanche en fait foi. Il ressemble étrangement à ces hommes en robe blanche qui, dans les textes apocalyptiques, servent d'interprète au voyant (Dn x, 5). Tel est bien son rôle ici. Sa présence autant que son mode d'intervention témoignent du caractère apocalyptique du texte : derrière l’apparence des événements terrestres, il révèle l’accomplissement des desseins de Dieu. L'absence du corps de Jésus pourrait en effet trouver des explications beaucoup plus naturelles que celle qui est donnée (le « rapt » vient à l’esprit en premier). L'explication par le « réveil » du Crucifié se présente comme une « révélation » divine (une « apocalypse ») faite aux femmes, conformément à tout l'appareil traditionnel. Le jeune homme et sa robe blanche, l'appel à la confiance (« Cessez de craindre »), tout témoigne de l’origine divine de l'intervention et coupe court à toute autre interprétation de l’événement. Une « parole de Dieu » explique aux femmes ce qui s’est passé.
D'aucune manière cependant, le « réveil » du Christ n’est une « happy end » pour une histoire triste. Rien n’est fini, tout commence, ou recommence : « Dites à ses disciples et à Pierre qu’il reprend votre tête en Galilée : là vous le verrez, comme il vous l’a dit » (xvi, 7). Du troupeau dispersé par le départ du Maître (Mc xiv, 27-28), le Ressuscité reprend la tête en Galilée, là où le premier appel avait retenti, là où la mission avait commencé. Le rappel des paroles de Jésus aux siens relie le passé, le présent et l’avenir.
L'évangéliste peut clore son Évangile, alors même que les femmes s'enfuient dans la crainte et ne disent rien à personne : la révélation du « réveil » de Jésus suffit à accréditer le mystère.
2. Le témoignage de Matthieu (xxvii, 1-8). — Sur un fond commun de détails, Matthieu diffère étonnamment de Marc. Les femmes ne peuvent envisager l’embaumement du corps de Jésus (le tombeau est sous scellés et gardé par les soldats). La mise en scène, si l’on peut ainsi dire, est tout à fait différente. L'évangéliste ne propose pas une « révélation » par un ange messager, mais une théophanie de type apocalyptique, une glorieuse manifestation divine qui témoigne du réveil de Jésus.
Ce n’est pas « un jeune homme », comme chez Marc, mais l'Ange du Seigneur. Même s’il a pris, dans les derniers développements de l’angélologie juive, les caractéristiques d’un « ange » singulier, l’ Ange du Seigneur demeure en fait comme un substitut de Dieu lui-même dans ses interventions terrestres.
Matthieu nous fait témoins de l’événement qui se déroule au moment « où venait à poindre le premier jour de la semaine » (xxvii, 1), c.-à-d. au coucher du soleil le soir du sabbat, dans la nuit, ce qui ajoute encore au lustre de la théophanie.
Le séisme annonce la manifestation divine, comme autrefois au Sinaï. Et le trône inattendu est riche de sens. En faisant sceller la pierre, en mettant une garde au tombeau, les chefs des juifs avaient voulu « enfermer Jésus dans la mort », sans retour. Les portes du Royaume des morts s’étaient enfin refermées sur lui, à tout jamais, pensaient-ils. Mais à l'initiative même de Dieu, le shéol est ouvert en même temps que la pierre est roulée, et la pierre du tombeau, qui pouvait apparaître symboliquement comme la porte du shéol, devient le trône même du Seigneur. Ainsi est-il signifié que le royaume de la mort a perdu son pouvoir, qu’il ne pourra jamais plus retenir en son sein qui que ce soit, puis que le Seigneur en a pris l’absolue maîtrise. La mort originelle (cf. Gn 3, 17) est vaincue dans le réveil du Crucifié. Les chefs, pour tenter de croire encore à leur victoire, se voient obligés d’accréditer, à grands coups de pots-de-vin, la fable dérisoire du vol du cadavre par les disciples... Mais, en fait, Dieu est vainqueur.
L'Ange du Seigneur entreprend alors de révéler aux femmes la signification divine de l’événement auquel elles viennent d'assister en tremblant (elles subissent un véritable « séisme » intérieur). Il le fait avec les mêmes expressions que Marc, à quelques variantes près : « Cessez de craindre, vous ! Car je sais que vous cherchez Jésus, le Crucifié. Il n’est pas ici car il a été réveillé, comme il l'a dit » (xxvii, 5-6).
Seules, les femmes n’ont rien à craindre : les gardes, placés là pour retenir Jésus dans la mort, sont, eux, « comme morts » (xxvii, 4).
L'Ange du Seigneur explique l’absence du corps de Jésus par le fait qu'il a été réveillé et il rappelle que Jésus avait annoncé sa résurrection.
Il transmet aux femmes le même message que chez Marc (« Il reprend votre tête en Galilée », xxvii, 7), mais il y ajoute l'annonce du « réveil » : « Allez vite dire à ses disciples qu’il a été réveillé de la mort » (xxvi, 7).
Il souligne enfin le fait que c’est lui, l’Ange du Seigneur (Dieu lui-même en vérité), qui dit ces choses : « Voici que je vous l'ai dit » (xxviii, 7). Dieu lui-même annonce la résurrection de Jésus, dans l’impressionnante mise en scène d’une théophanie. C’est la « Visite » de Dieu à son peuple, le « Jour du Seigneur » (Dies dominica, dimanche), comme on appelle désormais le premier jour de la semaine, qui prend peu à peu le pas sur le sabbat.
Chez Matthieu, les femmes transmettent aux disciples l'annonce reçue et les disciples, revenus en Galilée, voient Jésus leur apparaître, glorieux, sur la montagne.
3. Le témoignage de Luc (xxiv, 1-11). — En présentant les événements du matin de Pâques, Luc s’écarte de Marc encore plus que Matthieu. Tout en conservant la littéralité de certains détails, le troisième évangéliste infléchit nettement le sens du récit. Il accorde plus d’attention à l’évolution psychologique des femmes et à leur perplexité :
« Elles trouvèrent la pierre roulée hors du tombeau et, étant entrées, elles ne trouvèrent pas le corps du Seigneur Jésus. Et il arriva, comme elles étaient perplexes à ce sujet, et voici deux hommes... » (Lc xxiv, 2-4).
L'apparition des deux hommes transforme leur inquiétude en crainte religieuse :
« Elles étaient saisies par la crainte et inclinaient le visage vers la terre... » (XXIV, 5).
Là où Marc présentait « un jeune homme » et Matthieu « Ange du Seigneur », Luc fait intervenir « deux hommes... en habit resplendissant » (Lc xxiv, 4), personnages célestes qui témoignent du « réveil » de Jésus. Il faut deux témoins, selon les règles traditionnelles : « C’est au dire de deux ou trois témoins que la cause sera établie » (Dt xix, 15). Ainsi le témoignage sera probant et pourra être reçu, Jésus n’est pas évoqué par son nom, ni comme « le Crucifié », mais en termes qui lui donnent une dimension divine :
« Pourquoi cherchez-vous le Vivant avec les morts ?
Il n’est pas ici, mais il a été réveillé » (Lc xxiv, 5-6).
« Le Vivant » est l’une des dénominations de Dieu dans l'Ancien Testament (Dt iv, 33 ; v, 26 ; I R xiv, 39...). En recourant à ces termes, Luc cherche à faciliter à ses lecteurs grecs (si loin d’une telle perspective) la foi en la résurrection corporelle de Jésus : « Il a été réveillé ! » Le témoignage des deux hommes se fonde sur les paroles mêmes de Jésus :
« Rappelez-vous comme il vous a parlé étant encore en Galilée, disant que “le Fils de l’homme doit être livré aux mains des hommes pécheurs et être crucifié et le troisième jour être relevé”. Et elles se rappelèrent ses paroles » (Lc xxiv, 6-8).
Tandis que Marc et — plus encore — Matthieu présentaient la résurrection de Jésus comme la révélation divine (l’« apocalypse ») qui donnait le sens des événements du matin de Pâques, Luc se réfère aux paroles prophétiques de Jésus qui, de son vivant, avait annoncé à ses disciples ce qui devait lui arriver. Tout au long des Actes des Apôtres, c’est le « témoignage » des disciples qui fonde l’évangélisation.
Les femmes reviennent porter la nouvelle aux disciples, mais ils ne les croient pas. Il n’est pas question de rendez-vous galiléen, mais seulement de ce que Jésus « a dit étant encore en Galilée ». L'allusion à la Galilée est maintenue, mais habilement transformée, puis que chez Luc les apparitions du Seigneur ressuscité aux disciples ont lieu exclusivement à Jérusalem et aux environs.
En ramenant l’annonce de la résurrection au témoignage, Luc pense d’abord aux convertis et à leur propre expérience : c’est le témoignage des Apôtres qu'ils ont accueilli. Luc montre que le cheminement de leur foi, à partir des paroles de Jésus qu'ils ont reçues, est déjà celui des femmes. Jésus est présent dans le témoignage que les disciples lui rendent.
4. Le témoignage de Jean (xx, 1-11). — Le texte du quatrième évangile est ici difficile. La traduction proposée, dont il faudra justifier les options, s’efforce de tenir compte de toutes les données du texte.
(xx, 1) Le premier (jour) de la semaine, Marie la Madeleine vient de bonne heure — il faisait encore sombre — au tombeau, et elle voit la pierre enlevée du tombeau.
(2) Elle court donc et vient auprès de Simon Pierre et de l’autre disciple que Jésus aimait et elle leur dit : « On a enlevé le Seigneur du tombeau et nous ne savons pas où on l’a mis ! » (3) Sortit donc Pierre et l’autre disciple et ils allaient vers le tombeau.
(4) Ils couraient tous les deux ensemble.
Et l’autre disciple prit la tête en courant plus vite que Pierre et il arriva le premier au tombeau.
(5) et, en se penchant, il regarde les linges gisant, mais il n’entra pas.
(6) Arrive donc aussi Simon Pierre à sa suite et il entra dans le tombeau. Et il observe les linges gisant. (7) et le linge qu'il avait à la tête, non pas gisant avec les linges, mais au contraire, (encore) de dans, disposé en rond, vers un (même) point.
(8) Alors entra donc aussi l’autre disciple arrivé le premier au tombeau, et il vit et il crut.
(9) En effet ils ne connaissaient pas encore l’Écriture « qu’il doit être relevé des morts ».
(10) Les disciples repartirent donc chez eux.
(11) Marie se tenait auprès du tombeau, dehors, en pleurant. Donc, tout en pleurant, elle se pencha vers le tombeau.
(12) et elle voit deux anges assis, l’un à la tête et l’autre aux pieds, là où gisait le corps de Jésus. (13) Et eux lui disent : « Femme, pour quoi pleures-tu ? ».
Elle leur dit : « C’est qu’on a pris mon Seigneur et je ne sais où on l’a mis ! » Le quatrième évangile conserve l’apparition de deux anges à Marie de Magdala, mais l'événement, réduit à sa plus simple expression, perd toute signification profonde. Dans son apparition à Marie, Jésus en reprend l'essentiel : il délivre le message destiné aux disciples et annonce la glorification du Ressuscité (« Je monte vers mon Père et votre Père et mon Dieu et votre Dieu », Jn xx, 17). Jean maintient maladroitement l'épisode traditionnel de l'apparition angélique.
Sans la moindre enquête (a-t-elle seulement pénétré dans le tombeau ?), Marie de Magdala court informer les disciples. Elle est seule nommée. Mais sa réflexion : « Nous ne savons pas où on l’a mis » laisse supposer que d’autres femmes l’accompagnaient.
La difficulté essentielle de traduction réside dans la description des linges. Selon les traditions juives antiques, les défunts avaient la mâchoire, les pieds et les mains liés par des bandelettes de tissu (« keiriai », cf. Jn Xi, 44) et le corps enveloppé d’un linceul (un drap). Jean, contrairement aux synoptiques, n’emploie pas le mot « linceul » (en grec sindôn), mais un mot pluriel : les « linges » (othonia). Ce mot exprime la qualité du tissu plutôt que sa forme et désigne une pièce de tissu de lin fin. Que ce soit un diminutif est peu significatif dans la langue de Jean. Le pluriel en revanche indiquerait qu'il y en a plusieurs. La traduction proposée question ouverte.
« Les linges gisant » (keiména). Les linges n'étaient pas simplement « posés », mais dans un état d'abandon, d'affaissement. Le participe grec, au présent, indique la situation actuelle — qui n’est pas forcément celle d'avant.
Un autre linge est désigné sous le nom de « suaire » (soudarion). Le mot désigne un linge, analogue à nos modernes « mouchoirs », qui servait à éponger la sueur (en latin sudor : sueur), d'où son nom de « suaire ». Depuis l'époque de l'évangile de Jean, ce mot a pris dans la langue ecclésiastique le sens de linge funéraire couvrant la tête du défunt (« suaire »). Mais à l’époque de Jean, il avait encore le sens primitif. Ce linge, dont la disposition est généralement mal interprétée (voir les diverses traductions), est dit « roulé dans » (entétuligménon). C’est un participe parfait, ce qui révèle que l'état antérieur persiste dans le présent : ce linge, contrairement aux « othonia », est donc encore disposé comme il l'était auparavant.
On traduit habituellement khôris : « à part ». Mais comment le linge pourrait-il être « à part », s’il est « roulé dedans » ? « Khôris », habituellement préposition avec le génitif (« sans »), est ici adverbe. Il a un sens adversatif qui renforce le « mais » (alla) qui précède, au lieu d’affecter le participe qui suit. D'où la traduction proposée : « mais au contraire », qui renchérit sur la différence entre l'état des « othonia » et celui du « soudarion ». C’est justement cette différence qui permet au disciple bien-aimé de comprendre ce qui est arrivé (voir ci-dessous).
Comment le « soudarion » peut-il être « roulé dans », et dans quoi ? Il ne pouvait être que dans les « othonia » et contrairement à ces linges qui se sont affaissés, il a gardé sa forme et son volume : il est encore discernable sous les « othonia ». Un simple « voile » disposé sur la tête se serait affaissé lui aussi. Il faut que la forme qu'on lui a donnée lui ait conservé son volume. Il est disposé « en rond (allant) vers un (même) point » (eis héna topon). Pour que sa forme « en rond » aille « vers un seul endroit », il fallait que ses extrémités se rejoignent, en formant un cercle, avec, sans doute, au point de jonction, un nœud.
Ce « soudarion » était épi tés képhalés autou, qu’on traduit généralement : « sur sa tête ». Mais cette traduction ne rend pas bien compte de la construction avec le génitif. Le « soudarion » avait seulement un certain rapport avec la tête. D'où la traduction proposée : « le linge (soudarion) qu'il avait à la tête ».
Quelle était la fonction de ce linge, qui avait gardé son volume primitif à l'intérieur des « othonia » ? Une seule fonction convient, qui correspond bien à l'emploi d’un « soudarion », d’un « mouchoir », ou d'un linge susceptible de multiples usages (dont celui d’éponger la sueur) : servir de mentonnière, linge noué autour du visage, pour garder la bouche fermée jusqu’à ce que la rigidité cadavérique l'assure.
Luc connaît lui aussi une visite de Pierre au tombeau : « Et Pierre se levant courut jusqu’au tombeau et en se penchant il voit les linges seuls et il (re)partit chez lui, s’étonnant de ce qui était arrivé » (Le xxiv, 12). Ce verset manque dans quelques manuscrits. Il correspond assez bien au texte de Jean, une fois amputé de ce qui a rapport au disciple bien-aimé.
Pierre ne tire de sa visite qu'un profond étonnement : il ne comprend pas et ne parvient pas à croire. Quant au disciple bien-aimé, « il vit et il crut ». Qu’a-t-il donc vu ? Quelle fut la source de sa foi ? Il a vu les linges, longuement décrits avec force détails, et il « croit ». On peut aller plus loin : il croit à la vue de la disposition des linges.
Comment étaient-ils disposés ? Le linceul (les « othonia ») était resté en place, comme lorsqu'il enveloppait le cadavre de Jésus. Il s'est simplement affaissé sur place, comme dégonflé par la disparition du cadavre. Le « suaire », la mentonnière à laquelle avait été donnée cette forme particulière, est restée à sa place, à l'intérieur du linceul, avec sa forme et son volume. Aucune manipulation n’a dérangé l'agencement des linges. Cela prouve que le corps s’est comme évanoui, volatilisé. Un rapt, ou une intervention humaine quelconque, n’eût pas laissé les linges en l’état. Seule la résurrection peut rendre compte de ce fait : « Il vit et il crut ».
C'est donc sur un indice matériel que le disciple bien-aimé accède à la foi en la résurrection. Ce n’est pas l'aboutissement d’un raisonnement humain, mais le fruit d’une révélation intérieure, promise par Jésus à ceux qui gardent sa parole : « Celui qui tient mes commandements et qui les garde, c’est celui-là qui m'aime. Et celui qui m'aime sera aimé par mon Père, moi aussi je l'aimerai et je me manifesterai à lui » (Jn xiv, 21). Il faut, pour croire, cette qualité du cœur fidèle et aimant. Derrière le personnage du disciple bien-aimé se profile la silhouette de tout disciple fidèle qui reçoit à son tour, dans sa propre foi, la révélation promise par Jésus.
Conclusion A partir de données traditionnelles très proches, les quatre évangélistes donnent une présentation très diversifiée des événements du matin de Pâques. Malgré leur diversité, ils convergent tous vers le même but, l’annonce de la résurrection de Jésus.
— Marc recourt à une annonce apocalyptique reçue d’un messager céleste ;
— Matthieu à une annonce faite par Dieu même au cours d’une théophanie apocalyptique ;
— Luc au témoignage des annonces prophétiques de Jésus lui-même ;
— Jean à une inspiration intérieure qui donne sens à des indices matériels finement observés.
Il s’agit toujours d’un discours qui va de la foi à la foi : de la foi des disciples, si heureusement longue à naître, à la foi de « ceux qui n’ont pas vu », celle des générations chrétiennes au long des siècles.
III. QU'EST-CE DONC QUE RESSUSCITER ?
Après l’analyse des textes qui ont trait à la résurrection de Jésus, il est possible de mieux cerner le message qu’ils voulaient délivrer. Il reste, dans une réflexion plus systématique, à rendre compte de « ce qui s’est passé », de ce qui est arrivé à Jésus, de ce qu’il est devenu. De la sorte il sera également possible d’ouvrir quelques pistes sur la résurrection et la vie éternelle à laquelle, en Christ, tous les hommes sont appelés.
Comment faut-il comprendre les affirmations des textes néotestamentaires ? Vouloir à tout prix un constat de type « physique » est tout à fait excessif et rappelle les exagérations du « concordisme biblique », qui prétendait harmoniser les données bibliques et celles des sciences. Dans la même ligne, et sous prétexte de « défendre la foi », on est tenté d’étendre exagérément le domaine de « l'historique », comme si seul ce qui est strictement « historique » était fiable. Cet effort apologétique, qui a marqué une époque, ne saurait aboutir. En effet, si la foi en la résurrection de Jésus s’enracine dans l’histoire, elle ne s’y enferme pas. On l’a dit déjà : le Ressuscité échappe à l’histoire en même temps qu'il « passe de ce monde au Père ». Mais s’il ne peut être prouvé par la science historique — qui n’a aucun moyen ni aucune méthode pour étreindre les réalités spirituelles en elles-mêmes —, il n’est pas cependant étranger à l’histoire. L'histoire étreint les « faits historiques » qui ont entouré et accompagné l'événement fondateur de notre foi. Seules les « retombées » de la résurrection sont, au sens strict, « historiques » : l’histoire peut les constater et les décrire. Mais elle ne saurait constater et décrire le fait de la résurrection. Elle peut seulement conclure des « retombées » qu'elle saisit, que la résurrection leur apporte une explication plausible. C’est dire que, même si elle échappe à l’histoire, la résurrection de Jésus demeure vraie et réelle. Mais elle ne peut être qu'une affirmation de foi, non une affirmation scientifique.
1. Signification des apparitions. — Le changement radical intervenu dans l’expérience des disciples appartient à l’histoire : il est objectivement constatable. Les « apparitions » y ont joué un rôle de premier plan. Qu'en est-il donc des « apparitions » ? Que peut-on en dire ? voire : Que s’est-il réellement passé ?
L'analyse des récits d’apparitions révèle que les écrivains sacrés ont eu recours à une structure commune, habituellement tripartite.
A) Jésus se présente. — Les apparitions sont toujours imprévues et les disciples sont surpris. Jamais la présence n’est provoquée par l’homme, à la manière dont le spiritisme « évoque les esprits ». L'initiative appartient à Jésus ou à Dieu comme l’indique l'emploi très fréquent du « passif divin » (« Il a été fait voir »).
B) La reconnaissance. — Elle est souvent longue et laborieuse, mais les doutes des disciples donnent crédit et consistance à l’affirmation de leur foi. Le mode d’accès à la foi diffère selon les évangélistes, qui parfois accentuent les détails réalistes : les marques de la passion, les gestes coutumiers (la fraction du pain à Emmaüs), le partage du pain et du poisson (au bord du lac), l’appel à suivre Jésus (Marie-Madeleine). Ainsi s'affirme l'identité du Ressuscité avec le Crucifié : il est bien « le même » et non pas un fantôme (Lc xxiv, 37).
Mais personne ne peut ni « l’évoquer » ni le retenir : Jésus disparaît irrémédiablement et sa « présence » se manifeste surtout dans l’absence. Il n’est donc pas ressuscité comme Lazare, revenu à la vie antérieure. Tout concourt à présenter la résurrection de Jésus autrement. Il est passé dans le monde de Dieu et il échappe ainsi aux conditionnements terrestres.
En même temps les apparitions ouvrent les disciples au mystère jusqu'alors plus ou moins voilé de la condition de Fils de Dieu qui est la sienne.
C) La mission. — L'apparition n’est pas une faveur personnelle accordée à l’un des disciples. Elle est au service de l'Évangile, afin que la Bonne Nouvelle en soit portée à tous. Les femmes reçoivent mission envers les disciples, les disciples à l'intention de tous les hommes. Mission d'enseignement et d'insertion dans la communauté par le baptême (Matthieu), mission de témoignage soutenu par l'Esprit Saint (Luc), mission de salut par le pardon des péchés et par l’envoi au nom du Père (Jean), elle donne leur vrai sens aux apparitions.
La réalité des apparitions s'exprime en des termes traditionnels, spécialement dans le registre de la « vision ». Ainsi l'expression la plus fréquente : ôphthé, « il a été fait voir ». On rencontre aussi « Il a été manifesté » ou « s’est manifesté », « il a été révélé » et enfin les termes plus vagues : « il vint, il se tint au milieu, il vint à la rencontre ». Telles étaient, dans l’A.T. les diverses manières d'exprimer l'apparition, la manifestation d'un personnage céleste. C’est dire que l’accent n’est pas mis sur le caractère « physique » de la présence, mais sur sa signification spirituelle, sur sa réalité au plan de la foi. L'interprétation qu'on en donne peut évoluer de l'affirmation de réalisme à la retenue significative, mais sans tomber, ni dans l'excès de réalisme, ni dans la réduction outrancière.
2) QUELLE FUT L'EXPÉRIENCE DES DISCIPLES ?
1. Les apparitions. — L'expérience des disciples fut d’abord celle des apparitions. Plusieurs caractéristiques sont à relever. Ce fut une expérience indubitable, subjective mais non provoquée, spirituelle et non physiquement constatable. Ce fut aussi une expérience fondatrice.
a) Une expérience indubitable : les disciples ont vécu une rupture radicale entre l'avant et l’après. Ils ne peuvent nier ce qui s’est produit en eux et ce qui en naquit : l’Église et le christianisme.
b) Une expérience subjective, mais non provoquée : aucune trace objective n’en demeure, comme en tant d’autres expériences du même genre, sinon dans les effets et les conséquences qui s’en sont suivis. L'initiative n’appartient jamais aux disciples et ils n’ont aucune prise sur le Christ qui leur « est fait voir ». Ils ne peuvent ni provoquer son apparition, ni la prolonger.
c) Une expérience spirituelle impossible à constater physiquement. Il existe bien des expériences spirituelles dans l’histoire de l’humanité, et très particulièrement dans la Bible. Celle des disciples s’en rapproche, comme le montrent leurs réactions de crainte religieuse et de force intérieure. D’autres que les disciples n’en ont jamais bénéficié : Jésus ne s’est jamais montré « officiellement » à quiconque pour authentifier en quelque sorte sa résurrection. L’anachronisme mis à part, aucun magnétophone, aucune caméra, n'auraient pu « enregistrer » quoi que ce soit des apparitions du ressuscité. Elles sont d’un autre ordre, spirituel. Mais cela n’enlève rien à leur réalité, qui se déploie au plan de la foi.
C'est dire qu’à la question : « les disciples ont-ils vu Jésus ressuscité de leurs yeux de chair ? », il semble prudent et raisonnable de répondre : « non ». Il est à peu près évident que l'apparition à Saül sur le chemin de Damas fut uniquement spirituelle. Les autres apparitions — que Paul lui-même assimile totalement à la sienne — furent aussi seulement spirituelles. Vouloir affirmer davantage dépasse les données des textes et prétendrait prouver la résurrection par des arguments purement matériels, donc d’un autre ordre que celui de la foi. La résurrection de Jésus — et donc ses apparitions — se situent au seul plan de la vérité de la foi.
d) Une expérience fondatrice, caractéristique des événements originels, qui portent toujours en eux une signification singulière et qu'aucun événement postérieur ne peut jamais reproduire.
Sans être totalement absents, les éléments que l’on peut définir comme « faits historiques » sont donc ténus. Leur apparente pauvreté peut décevoir notre désir d'appuyer notre foi sur l'histoire. Mais on ne peut faire dire à l’histoire ce qu'elle ne peut pas dire. Par leur discrétion même, les évangélistes témoignent que le mystère de la résurrection du Seigneur appartient au domaine de la foi. Il ne laisse dans l’histoire que quelques traces, suffisantes cependant pour fonder la foi en raison. C’est pour quoi l'essentiel de leur propos est de présenter la résurrection comme une révélation divine ou comme le témoignage même de Jésus.
Quelle est la situation présente du Ressuscité ? Qu'en est-il de son humanité, de son lien avec l'univers qui fonde sa corporéité, comme la nôtre ? Toutes ces questions demandent une réflexion consonante avec notre monde comme avec le monde de Dieu, le « monde nouveau » dont parle l’Apocalypse.
1. Le « temps » et le Ressuscité. — Dans la résurrection de Jésus, le temps subit une profonde mutation.
A) Le temps de l'espérance juive. — Le temps juif est linéaire (alors que le temps grec est cyclique). Il a un commencement, la Création, et marche vers une fin, le « Jour du Seigneur ». Il connaît une avancée, une progression, fondée sur les promesses, et s'accomplit peu à peu. Le monde lui-même va vers sa fin, le « Jour du Seigneur », qui introduira le jugement et conclura le temps. La venue du Messie en est le signe en même temps qu’elle accomplit la venue définitive du « Règne de Dieu ».
B) Le temps nouveau et la résurrection. — « Le temps est accompli », dit Jésus en inaugurant son ministère, « et le Royaume de Dieu a été approché » (Mc 1, 15). « Nous touchons à la fin des temps » (Paul, I Co x, 11). Dans la mort et la résurrection du Christ, la fin des temps est arrivée, le Règne de Dieu est instauré : « Tout est accompli » (Jn xix, 30). L’eschaton, la fin qui donne sens à l’origine et en déploie les potentialités, n’est plus à chercher dans les « visions de la nuit » (Dn vi, 13), mais dans la Pâque du Christ. Le schéma du temps n’est plus le vecteur rectiligne du temps juif avec son commencement et sa fin. Situé au centre de l’histoire, l’eschaton qu’est la Pâque du Christ venue à son « Heure », irradie sur le déroulement des temps encore à venir la lumière et le sens ultime du salut.
En somme, le temps chrétien se déploie entre trois pôles : le commencement, le centre du temps (où coïncident Jour du Seigneur et mort-résurrection de Jésus) et la fin (la Parousie). Entre le commencement et le centre du temps s’est déployé le temps des promesses et de l’espérance (le temps juif) ; entre le centre et la fin se déploie le temps du « déjà là » et du « pas encore », le temps de l’Église jusqu’au Retour du Christ.
Désormais, les supputations apocalyptiques n’ont plus cours et il est vain de scruter l’avenir pour connaître les dates de l’eschatologie ou le profil des catastrophes cosmiques de « fin du monde ». La Parousie elle-même — le Retour glorieux du Christ — est pour le chrétien réalité de tous les jours. Son déploiement ultime adviendra « lors que le nombre des élus sera complet » (Ap vi, 11) et que « tout aura été mis sous les pieds » du Christ Seigneur (I Co xv, 27). Tout est déjà là même si tout n’est pas encore pleinement déployé. Toute vie chrétienne connaît cette tension entre présence et absence, entre proximité et distance, entre possession et espérance, au terme des temps de l'homme.
2. Qu'est-ce donc que ressusciter ? — A) Une expérience sans précédent. — Jésus n’est pas, comme Lazare, « revenu à la vie ». Il est passé de ce monde au Père (Jn x1, 1). Son expérience, totalement neuve, ne connaît aucun précédent.
Jésus est vraiment mort, d’une mort humaine. Il est entré au Royaume des morts (il est « descendu aux enfers », le shéol des Hébreux), mais non pour y rester. Il en ressort vainqueur de la mort et jamais plus la Mort ne pourra garder l’homme en son pouvoir. Le Royaume de la vie est ouvert aux hommes.
Certes, le Ressuscité est bien « le même » que le Crucifié : aucun doute n’est possible et les apparitions s’appliquent à en témoigner. Elles parlent de présence dans l'absence : Jésus n’est pas perceptible comme avant. Mais il n’est pas un « disparu » : il est vivant, mystérieusement, au-delà de la mort, et vivant comme un homme, non comme un « esprit » ou un fantôme.
B) Où est le Ressuscité ? — Où est l'humanité qui fut celle de Jésus ? « Au ciel », disons-nous dans le Credo : il est « monté au ciel et il est assis à la droite de Dieu ». Métaphores spatiales, que nous devons accueillir comme telles. Que dire en effet d’une « situation » de Jésus qui échappe à notre humaine expérience ? Et cependant il faut bien un « lieu » pour qu’un homme vivant y déploie sa dimension corporelle, essentielle à son être (car un homme véritable ne peut jamais devenir un esprit sans corps !). Nous ne pouvons que balbutier en un tel domaine.
Un tout petit pan du voile a pourtant été soulevé pour nous. Jésus est « le Premier-Né de toute créature » (Col 1, 15). C’est dire qu’il introduit une nouvelle manière d'exister pour les hommes, qui naissent à ce monde nouveau par Lui et après Lui. Le dessein de Dieu en Christ consiste à « réunir l’univers entier sous un seul chef, le Christ, ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre » (Ep 1, 10).
Jésus inaugure « un ciel nouveau et une terre nouvelle » (Ap xxi, 1), un univers arraché aux conditions tragiques du monde de péché qui est le nôtre, renouvelé et transfiguré en Christ et transféré en Dieu. Ce n’est pas un autre univers, recréé de rien comme le fut le premier. C’est toujours notre univers, qui est passé avec le Christ dans le monde de Dieu. De cet univers nouveau, le Christ, Homme en plénitude, est le Seigneur, de même que l’homme originel, le premier Adam, avait été constitué maître de l’univers créé. Désormais le Christ « a soumis l’univers entier », « réconcilié par le sang de sa croix » (Col 1, 20).
Le « passage » d’un monde à l’autre se réalise dans la Pâque de Jésus à laquelle chacun participe par la foi et le baptême. L'univers nouveau est déjà commencé pour nous, qui vivons avec le Christ : « Vous êtes morts et votre vie est cachée avec le Christ en Dieu. Quand le Christ votre vie paraîtra, alors vous aussi vous paraîtrez avec lui en pleine gloire » (Col ur, 3-4).
Dans ce temps du « déjà là » et du « pas encore » où nous vivons aujourd’hui, nous pouvons discerner des « émergences » de l’univers nouveau dans notre vieux monde : désormais, le « ciel est ouvert » et la communication est rétablie entre l'humanité et Dieu. Les deux « mondes », le nouveau et l’ancien, s’interpénètrent dans la foi, grâce aux signes de Dieu qui révèlent sa présence en notre monde, grâce à la vie ressuscitée qui déjà nous habite et nous introduit dans l’univers divinisé.
L'humanité de Jésus ressuscité est désormais « intériorisée » à Dieu même, avec l’univers nouveau qu'elle porte en elle. Le sort des hommes consiste à partager la mort et la résurrection du Christ, afin de « se trouver en Lui », au cœur même de la Trinité, à la place du Fils (Dieu-homme) et en Lui : « Ce que nous serons alors n’a pas encore été manifesté. Nous savons que, lorsqu'il paraîtra, nous lui serons semblables » (I Jn u, 2) et que, selon son souhait, nous serons « en Lui et Lui en nous, là où il est lui-même » (cf. Jn xv, 5 ; xvii, 24). Il reste à en explorer les voies.
La résurrection de Jésus fonde notre propre résurrection, la « résurrection de la chair », selon la formule consacrée. Mais la chair ici, comme dans toute la tradition biblique, désigne l'être de l’homme tout entier dans sa condition corporelle (corps et âme). La résurrection est celle de l'homme après la mort et non pas seulement celle de son organisme biologique. La question est difficile et demanderait de longs développements : nous ne pouvons ici qu’en donner quelques aspects très schématiques...
I. Étude des textes du Nouveau Testament. — Jésus, reprenant la récente tradition prophétique de Daniel, affirme la résurrection des morts, dans la controverse avec les Sadducéens qui la nient : « Que les morts doivent ressusciter, Moïse lui-même l’a indiqué dans le récit du buisson ardent, quand il appelle le Seigneur le Dieu d'Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob. Dieu n’est pas le Dieu de gens morts, mais de vivants, car tous sont vivants pour lui » (Le xx, 37-38).
D’autres textes soutiennent la même conviction, fondée sur la foi en la résurrection de Jésus : « Je suis la résurrection et la vie » (Jn xı, 25 ; cf. aussi v, 21 ; vi, 40, etc.). Paul y insiste avec vigueur devant la difficulté qu'éprouvent les Corinthiens (qui ont une mentalité grecque) à croire à la résurrection corporelle : « S'il n’y a pas de résurrection des morts, Christ non plus n’est pas ressuscité » (I Co xv, 13). Et cette polémique nous vaut un des plus beaux textes sur la résurrection des morts, très poétique et plein d’un riche symbolisme (celui de la graine qui porte fruit, celui des astres avec leurs différences d'éclat, de gloire, celui du corps psychique et du corps « spirituel », etc.). De la même manière, la première lettre aux Thessaloniciens brosse une fresque épique du moment eschatologique de la résurrection des morts. Mais aucun de ces textes ne renseigne sur le processus même de la résurrection corporelle, qu'ils ne font qu’imaginer sur des bases apocalyptiques, mais qui n’est pas leur propos.
On peut cependant dégager les éléments suivants :
— L'être humain ressuscité est bien le même que celui qui est mort et qui avait vécu son existence terrestre : « En vérité, en vérité, je vous dis que l’heure vient — et elle est là — où les morts entendront la voix du Fils de Dieu et ceux qui l’auront entendue vivront » (Jn v, 25). L'homme ressuscite à une vie personnelle par-delà la mort, sans perdre son individualité singulière.
— La résurrection est en lien direct avec la rétribution de chacun selon ses actes : « L'heure vient où tous ceux qui sont dans les tombeaux entendront sa voix (du Fils de Dieu) et ils sortiront, ceux qui ont fait le bien, pour une résurrection de vie, ceux qui ont fait œuvre mauvaise, pour une résurrection de jugement (c’est-à-dire de condamnation) » (Jn v, 28-29).
— L'homme subit une transformation semblable à celle qu’a connue l’humanité de Jésus. Mais ce qu’on peut en dire (incorruptibilité, caractère spirituel, voir I Co xv, 44-52) ne permet pas d’en donner une description précise, pas plus que nous ne pouvons décrire la condition corporelle de Jésus ressuscité. Qu'est-ce en effet qu’un « corps spirituel » ? Avant d’y répondre, il faudrait avoir répondu à la question du « corps glorieux » de Jésus lui-même, dont nous ne savons pratiquement rien, sinon qu'il existe comme corps en lien constitutif avec l’univers nouveau.
— La résurrection des morts se réalise dans l’acte même du Retour glorieux du Christ ressuscité à la consommation des temps. Échéance ultime du Jour du Seigneur qui verra l’accomplissement dernier du dessein de Dieu sur le monde, la Parousie accomplit l’eschaton (la fin ultime) et fait participer les hommes au monde de la résurrection, dans le Royaume céleste de Dieu, où ils seront en Christ à jamais (voir I Th iv, 15-16). Mais nul n’en connaît la date ni le déroulement.
— Un certain nombre de traits typiquement apocalyptiques doivent être interprétés, non à la lettre, mais en fonction de leur genre littéraire. Ainsi la trompette angélique ou l’enlèvement sur les nuées (I Th 1v, 16). Les scénarios d’apocalypse, inspirés du protocole des visites impériales autant que des théophanies bibliques, pourraient égarer l'imagination.
A) Qu'est-ce que l'homme ? — L'homme est « un ». Telle est du moins l’expérience qu'il a de son être. Produit d’une longue évolution, il est doté d’un psychisme « intelligent », grâce au développement très important de son cerveau frontal. Il n’est pas un simple individu dans une espèce, comme les animaux, mais une personne ayant sa fin en elle-même : en cela, il est créé « à l’image de Dieu ».
« Tout ce qui est dans l'intelligence vient à l’homme par les sens », dit saint Thomas d'Aquin. C’est par la médiation de son corps que l’homme devient un « je », une personne. La capacité psychique permet à l’homme de prendre une certaine distance, celle de la pensée réflexive, par rapport à la matière dont il est issu. Sa personne, et donc son être profond, ce qui fait qu'il est un « je », se dégage de la matière et parvient à une certaine autonomie, à une certaine indépendance des conditionnements biologiques.
B) La mort de l'homme. — Mais que devient-il dans la mort ? Au plan strictement naturel, la mort de l’homme aurait bien pu être définitive et sans retour, comme pour les animaux. Mais son émergence spirituelle lui donne la folle espérance d'outrepasser la mort. Espérance folle, car cela n’est pas en son pouvoir. Mais tel est justement le dessein de Dieu sur l’homme, dessein qui est apparu en pleine lumière dans l’expérience du passage de Jésus par la mort. Par le don gratuit de Dieu, l’homme, comme Jésus lui-même, peut outrepasser la mort dans la résurrection corporelle.
C) L'identité de la personne dans la résurrection ne saurait dépendre des éléments biologiques qui ont composé son organisme (on a souvent imaginé la résurrection comme la simple « récupération » des atomes et molécules du vivant !). On sait aujourd'hui en effet que le matériel biologique qui compose l'organisme humain est totalement remplacé tous les six mois environ. L'identité biologique est fonction de l'information génétique qui persiste au-delà des changements, dans la continuité d’un « je » qui demeure. Mais la personne n'est pas identifiable à son capital génétique. Elle en dépend durant son existence terrestre, mais ne s’y réduit pas. Elle est le fruit de l’organisme biologique qui lui a permis l’existence et de tout le capital culturel dont elle a bénéficié à chaque instant. La personne est donc plus que son « corps ».
D) Le corps de résurrection. — Si donc l’organisme biologique terrestre disparaît dans la mort corporelle, et si l’homme est inconcevable sans un corps en lien constitutif avec l’univers, comment peut-on se représenter la résurrection et le « corps de résurrection » ?
L'expérience de Jésus est ici exemplaire. Il est « le premier-né d’entre les morts », ayant connu dans sa réalité radicale la mort corporelle et la résurrection corporelle. Pour Jésus, l’identité du ressuscité avec le crucifié est fortement affirmée : elle constitue le prétexte des apparitions. Mais le processus, on l’a déjà dit, demeure inconnu et indéfinissable.
E) Entre mort et résurrection. — Que devient l’homme entre le moment de sa mort et la résurrection qui doit avoir lieu lors de la Parousie ? Une « âme séparée » est impensable, car ce n’est plus un homme. Il faut que la personne, dans cet entretemps, jouisse d’une réelle corporéité, d’une relation à l’univers, qui est le propre inaliénable de l’homme. La relation à notre univers, sur notre Versant terrestre, est perdue. Il faut à l’homme une relation à l’univers nouveau, « là où se trouve le Christ, assis à la droite de Dieu ». Tant que l’homme n'est pas ressuscité — ce qui n’aura lieu qu’à la fin des temps, au Retour du Christ — il n’a pas de corps individué. Mais il est déjà établi en relation avec l’univers nouveau par son incorporation au Christ qui, lui, vit en son corps ressuscité, au cœur de l’univers nouveau que sa résurrection a intronisé.
F) Avec quel corps reviennent-ils ? — C'est la question à laquelle Paul s’efforce de répondre (I Co xv, 35-50). Pour souligner la différence, il recourt aux oppositions traditionnelles : semence qui meurt en terre et qui suscite la plante, diversité des « chairs » et des « éclats » des astres, corruptibilité et incorruptibilité, corps « psychique » et corps « pneumatique » (ou spirituel), terrestre et céleste. Mais aucune de ces comparaisons n’est raison. Et si la différence entre la condition terrestre et celle de la résurrection est radicale, dans la continuité et l'identité de la personne, l’apôtre ne dit rien des modalités de la résurrection corporelle.
Notre connaissance de l’univers nouveau, comme celle des caractéristiques corporelles du Christ ressuscité, manque trop de précision pour que nous en connaissions le scénario. La foi chrétienne affirme la résurrection corporelle, mais laisse ouverte la question du comment.
La proposition qui suit est tout à fait hypothétique, mais plausible, quant au processus de la résurrection corporelle. Chaque personne humaine vient à l’existence à partir de son corps (au sens biblique, corps vivant et animé). L'expérience corporelle, celle des sens, permet peu à peu à la personne de se former et de s’enrichir. À l'échéance de la mort, la personne est parvenue à une certaine qualité d’existence qui la caractérise de façon singulière.
La résurrection peut se comprendre par un processus inverse : la personne, telle que la mort l’a saisie, à l’issue du déroulement du temps (lors de la « consommation du siècle »), ressuscite « par la puissance de l’Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d’entre les morts » (Rm viii, 11) un « corps de résurrection » qui lui soit propre et qui lui permette d’être pleinement homme, comme l’est Jésus lui-même. Ce « corps », dont il est impossible de préciser toutes les caractéristiques, sinon par exclusion (« il n’est pas ceci, ni cela, comme le corps terrestre ») sera vraiment mon corps, en lien constitutif avec l’univers nouveau, là où se trouve Jésus, « Premier-né d’entre les morts » (Col 1, 18). Mais il est bien certain que nous restons ici devant le mystère de la puissance divine que nos balbutiements s’essayent à scruter.
3. La vie éternelle. — L'homme ressuscité vit désormais à l’abri des atteintes du mal, de la mort et du péché. Incorporé au Christ Fils de Dieu, il est, pour toute la durée de l’éternité, intégré en Dieu, intériorisé à la Trinité, à la place du Fils, puisqu'il est devenu fils adoptif. La vie éternelle n’est pas le spectacle de Dieu, offert de l’extérieur à l’homme, mais une présence éternelle en Dieu Trinité, dont il partage à jamais la vie et l’amour.
Comme le disaient les Pères de l’Église, le salut offert à l’homme consiste bien en une divinisation, par Jésus et en Lui qui s’est intégré à notre humanité. La puissance de l'Esprit le réalise pour lui, selon le dessein éternel du Père et pour sa gloire.
Le mystère pascal centre les regards sur le Seigneur Jésus et son œuvre de salut pour les hommes. Mais Jésus, Verbe incarné, est la deuxième Personne de la Trinité. Il importe donc de bien situer le mystère pascal dans sa relation fondamentale avec la Trinité. Nous avons dit, pour une part (essentiellement la part de l’homme Jésus), ce qui était advenu à Jésus, dans sa mort et sa résurrection. Mais ni le Verbe éternel, ni le Père, ni l'Esprit, ne sont les spectateurs passifs des événements de Pâques. Ils font partie de l’« Histoire de la Trinité » (cf. Bruno Forte, La Trinité comme Histoire, Nouvelle Cité). à mort par les chefs de son peuple. Mais en cet événement, il « arrive quelque chose » au Père lui-même : il n’est pas le simple exécutant d’un « miracle ». H vit efficacement une Paternité radicale à l'égard de ce Fils incarné, que le péché des hommes a livré à la mort dans un amour consentant et sans limite. Dieu de la Vie, il l’est en Père qui redonne vie à l’homme mort qui est son Fils. Puissance paternelle infinie, qui s'exerce aussi à l’égard des hommes sauvés : « Dieu est riche en miséricorde : à cause du grand amour dont il nous a aimés, alors que nous étions morts à cause de nos fautes, il nous a donné la vie avec le Christ ; avec lui il nous a ressuscités et fait asseoir dans les cieux, en Jésus Christ » (Ep 2, 4-6).
3) « Par la puissance de l'Esprit ». — Toute l’existence de Jésus est marquée par l'Esprit : lors de sa conception qu'il réalise en Marie (Lc 1, 35), au baptême par Jean où il repose sur lui (Mc 1, 10) et le chasse au désert (Mc 1, 12), à Nazareth avec le livre d’Isaïe qui le montre « serviteur » revêtu de l’Esprit, comme dans sa mort où il « remet l'Esprit » (Jn xix, 30). C’est surtout selon l'Esprit Saint qu'il est ressuscité par le Père (Rm i, 4) et dès lors il dispose de l'Esprit qui est donné à « toute chair ». Lien de communion entre le Père et le Fils, l’ Esprit — qui réalisait durant la vie du Christ la communion de l’homme Jésus avec le Père — met désormais en communion étroite le monde des hommes avec le Père, puis que c’est « en lui » que nous pouvons dire : « Abba, Père ! » (Rm viii, 15). C’est lui qui « conduit les fils de Dieu » (Rm viii, 14) vers « la vérité tout entière » (Jn xiv, 26), lui qui garde les disciples comme Jésus les a gardés, lui qui habite et donne puissance divine aux témoins de l'Évangile. Il entre dans l'Histoire sainte dont il est l'âme, dont il fait l'unité. Esprit de Sainteté du Dieu trois fois saint (Is vi, 3), il sanctifie et accompagne l'Église, corps du Ressuscité, dans son pèlerinage terrestre.
L'Église ne s’y est pas trompée, qui baptise ses enfants, qui les pardonne « au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit » (Mt xxviii, 19). Dans la Résurrection de Jésus qui est le centre de l’histoire humaine, Dieu Trinité est à l’œuvre, Dieu Trinité vit l’histoire de son amour avec les hommes.
V. « VOUS ÊTES RESSUSCITÉS AVEC LE CHRIST » (Col 3, 1). — Jésus nous a sauvés dans sa mort et sa résurrection. Mais comment ? Qu'est-ce qui, dans son expérience, réalise le salut ? Et comment l’homme est-il sauvé, comment peut-il s’approprier le salut ? L'homme est appelé à ressusciter un jour avec le Christ. Mais qu’en est-il de sa situation aujourd’hui, sur le versant terrestre de son existence ? Autant de questions qui font partie des affirmations traditionnelles de la foi chrétienne. Mais la manière d’en rendre compte reste souvent dans le flou.
1) « LA RÉSURRECTION DE JÉSUS, MYSTÈRE DE SALUT »
Tel est le titre d’un ouvrage du P. F.-X. Durrwell dont la parution, en 1950, a renouvelé la théologie de la résurrection. Jusque-là, la résurrection apparaissait un peu comme la « happy end » à la dramatique histoire de la passion, ou comme une juste récompense aux souffrances et à la mort de Jésus. Mais elle n’était guère en lien avec ce qui la précédait : le salut venait par le sacrifice de la croix.
Cette présentation réduit le mystère de la résurrection du Christ à un miracle, beau mais presque inutile (puis que tout est acquis par la croix). Or, sans la résurrection, la croix n’est plus qu’un absurde scandale, une expiation tragique et morbide.
Le quatrième évangéliste ouvre la voie d’une solution, car, pour lui, croix et résurrection sont deux moments inséparables d’un unique événement salvifique. Ce qu’on appelle désormais le « mystère pascal » unit radicalement le jour de Pâques au Vendredi saint. La voie de l’Exaltation, présentée ci-dessus, unit elle aussi en un même mystère l’anéantissement (la « kenose ») et l’exaltation.
Dieu avait projeté de créer l’homme de manière qu'il réponde librement à son amour, dans l’accueil plénier de l’adoption filiale. Mais le péché avait brisé l’image originelle. Pour la rétablir, l'effort humain vers la justice avait échoué dans les innombrables infidélités à la première alliance. Dieu seul pouvait rétablir la condition humaine dans sa vocation originelle. Alors « le Verbe s’est fait chair ». Il s’est anéanti, prenant la condition humaine en toutes choses, excepté le péché. Dans son expérience humaine, du commencement à la fin, à travers l’accomplissement de sa mission évangélisatrice comme en sa passion et en sa résurrection, Jésus a réalisé de manière totale le dessein éternel de Dieu sur l’homme. Quoi qu’il ait pu lui en coûter, quel que souffrance qu'il ait endurée, et dans la mort elle-même, Jésus est demeuré inviolablement fidèle. En toutes choses et jusqu’au bout, il s’est montré le Fils : il fut un homme-Fils. Désormais, il existe un homme (cet Homme qui est le Fils éternel de Dieu) qui réalise pleinement, dans son expérience et sa condition humaine, la vocation de l’homme à être fils. Rien (aucun péché, aucune révolte humaine) ne peut faire désormais que le dessein de Dieu sur l’homme n'ait pas été réalisé par Jésus.
Cette fidélité jusqu'à l’extrême, Jésus l’a vécue dans son existence humaine, terrestre, avant et dans sa mort.
Sa résurrection et sa glorification mettent la dernière main au dessein de l'amour de Dieu sur l’homme : un homme, dans la vérité de sa condition corporelle, est éternellement vivant (ressuscité), comme Fils de Dieu intériorisé à la Trinité même (glorifié, « assis à la droite de Dieu »). En cet Homme-là, qui est parvenu à la fin projetée par Dieu, l’humanité est sauvée.
2. La relation des hommes au Crucifié-Ressuscité. — Jésus est le nouveau « prototype » de l'humanité, l'Homme par excellence (« Voici Homme », dit Pilate, Jn xx, 5), le dernier Adam, spirituel, en qui tout homme trouve — ou plutôt retrouve — sa vocation originelle. « C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme Adam fut un être animal doué de vie, le dernier Adam est un être spirituel donnant la vie » (I Co xv, 45). La lignée humaine tire d'Adam son humanité, mais elle reçoit du Christ l’accomplissement de sa destinée spirituelle. « Et de même que nous avons été à l’image de l’homme terrestre, nous serons aussi à l’image de l’homme céleste » (I Co xv, 49).
C’est en cela que le Christ est tête de l’humanité nouvelle : « Il est, lui, la tête du corps, qui est l’Église » (Col 1, 18). C’est en lui, le Fils éternel, que l’homme est constitué fils adoptif de Dieu et parvient ainsi, non plus par son effort et son mérite, mais par grâce, à réaliser la fin à laquelle Dieu le destinait. « Il est l’image du Dieu invisible, Premier-né de toute créature » (Col 1, 15). En lui, Image de Dieu par nature (en tant que Verbe, Fils éternel), l’homme retrouve par grâce l’image originelle.
2) LE SALUT PAR LA FOI AU RESSUSCITÉ
L'homme est sauvé par le Christ. Mais, comme dit saint Augustin, « Dieu, qui nous a créés sans nous, ne nous sauve pas sans nous ». Comment le salut advient-il à l’homme ?
1. La liberté de l'homme sauvé. — Si, au point de départ de l’ancienne Alliance, le Peuple élu comme corps a reçu les promesses de Dieu, il n’en est plus ainsi aujourd’hui. Le salut n’est plus donné en vertu de la descendance charnelle, mais en fonction de la foi personnelle.
Depuis les origines de la révélation, la personne humaine a été progressivement découverte, promue et de plus en plus honorée : c’est, en effet, en tant que personne que l’homme est à l’image du Dieu en trois Personnes. Il ne peut plus être question d’un salut collectif et global, ni même d’un salut simplement octroyé, que l’homme recevrait sans y coopérer. Le salut s’accueille par la foi librement consentie. Personne n’est sauvé sans cette démarche libre de la foi donnée, qui est sa propre part, irremplaçable.
. Dieu l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé » (Rm x, 9). Comment le salut « passe-t-il » de Jésus à l'homme qui lui donne sa foi ?
La foi au Ressuscité n’est pas seulement l'accueil d’une vérité. Ce n’est pas seulement : « Je crois que Jésus est ressuscité ». C’est surtout : « Je crois en Jésus ressuscité », c.-à-d., je reconnais en lui le Seigneur de ma vie, je trouve en son être de Fils incarné le sens de mon être et de ma vie, je trouve en son expérience la source de la mienne. Tout ce que je suis prend en lui source et vie. La foi que je mets en lui me projette en lui, me fait adhérer à lui au point de conformer ma vie à la sienne, au point que ma vie prend forme en lui, au point que l’homme que je suis reproduit sa propre image. En lui, nouvel Adam qui prend la tête de l'humanité, je me retrouve homme nouveau et fils. Pour moi qui crois, Jésus mort et ressuscité est l'Homme en sa plénitude, en sa perfection, dans le total accomplissement du dessein de Dieu. Désormais, comme Paul, « je vis, mais ce n’est plus moi, c'est Christ qui vit en moi » (Ga n, 20). Entendons-nous bien : il n’y a pas substitution de personnes, mais en vérité je vis « christifié », incorporé à lui, dans la ressemblance retrouvée. La distance qui me séparait — vieil homme — du Père est abolie en Christ auquel j'adhère totalement, auquel tout mon être est configuré. La décision de ma foi librement donnée est pleinement humaine. Elle est aussi œuvre pleinement divine, où je reçois par grâce la configuration au Christ Homme en plénitude. Ce n’est pas mon œuvre : je n’en suis que le bénéficiaire, un bénéficiaire consentant qui s'engage librement à la « sequela Christi », à la suite du Christ en qualité de disciple. Je suis désormais en Christ, grâce à la foi et grâce à la grâce : je suis sauvé, le salut m’a rejoint et transfiguré à l’image et ressemblance originelles.
3. Baptisés dans la mort et la résurrection du Christ. — Le baptême est le signe de l’appartenance à l’Église, comme la circoncision marquait « l’agrégation » au Peuple de Dieu. Immersion dans l’eau, il s'inscrit dans la tradition des purifications juives et du pardon des péchés (ainsi déjà chez Jean-Baptiste). Il devient, en christianisme, la porte d’entrée dans le Royaume de Dieu et la marque du salut espéré. Dans cette perspective, Paul y voit comme une reproduction dans l’expérience du fidèle du mystère pascal vécu par le Christ : « Nous tous, baptisés en Jésus Christ, c’est dans sa mort que nous avons été baptisés. Par le baptême, en sa mort, nous avons donc été ensevelis avec lui, afin que, comme Christ est ressuscité des morts par la gloire du Père, nous menions, nous aussi, une vie nouvelle. Car si nous avons été totalement unis, assimilés à sa mort, nous le serons aussi à sa résurrection » (Rm vi, 3-5).
Dans le baptême, le chrétien reproduit pour sa part la mort et la résurrection salvatrice du Christ. Il se les « approprie » en quelque sorte, dans un rite qui, d’une certaine manière, « mime » l’expérience de Jésus : plongé dans la mort, pour resurgir ressuscité. Le vieil homme de péché est mort désormais et il vit en homme nouveau, recréé à l’image du Christ ressuscité. Le baptême purifie du péché et, par la configuration au Christ qu’il propose, il fait participer à la vie nouvelle qui est celle de la résurrection, celle du Royaume.
Tant que le baptême fut essentiellement administré à des adultes, la rémission des péchés était facile à situer : tout homme avait besoin du pardon, parce qu’il était personnellement pécheur. Lors que l’habitude fut prise de baptiser les nouveau-nés, la question se posa de savoir quels péchés le baptême pouvait remettre : l'enfant n’est, en effet, pas capable de pécher. C’est alors, avec saint Augustin, qui en est le théoricien, que l’on a insisté sur la rémission, sur l’effacement du péché originel qui marque tout homme à son apparition dans le monde. On y a tellement insisté que le baptême était devenu, presque exclusivement, le moyen d’effacer le péché originel et qu’on avait pratiquement oublié la conformation au Christ mort et ressuscité. Le baptême inaugure pour le baptisé la vie de ressuscité, anticipation terrestre de l’existence éternelle des fils de Dieu en Christ.
4. Vous êtes (déjà) ressuscités avec le Christ. — « Du moment que vous êtes ressuscités avec le Christ, recherchez ce qui est en haut, là où se trouve le Christ, assis à la droite de Dieu » (Col uni, 1). La participation à la vie ressuscitée induit dès maintenant une certaine manière de vivre. La conduite humaine du baptisé consiste à « devenir ce qu'il est » : il est appelé à vivre en ressuscité, puisqu'il participe avec le Christ au monde de la résurrection, au Royaume des cieux. Ce n’est pas une obligation à laquelle il est soumis désormais, mais la conséquence évidente de ce qu'il est devenu par grâce.
Ressuscité, le baptisé est « mort au péché et vivant à Dieu en Jésus-Christ » (Rm vi, 11). Il entre dans la « liberté des enfants de Dieu » (Rm vin, 22), affranchi des observances de la Loi mosaïque. Il peut dire, avec Paul : « Tout m'est permis ! ». Mais, comme l’Apôtre, il sait ajouter aussitôt : « Tout mest permis, mais tout ne me convient pas. Tout m’est permis, mais, moi, je ne me laisserai asservir par rien ! » (I Co vi, 12). Libéré du ‘péché et de la mort, le baptisé vit en disciple de Jésus ressuscité. Il le « suit » dans sa « kénose » et dans l'amour fraternel. Avec la Parole, il a, pour l’accompagner dans son cheminement terrestre, les sacrements, émergences du Royaume éternel dans notre monde, dons de la grâce infinie de Dieu qui le rejoint dès ici-bas et dessine en lui la ressemblance retrouvée, qui sera pleinement manifestée dans l’univers nouveau où l’introduit la résurrection.
La bibliographie proposée ne saurait être complète. Elle se limite aux ouvrages récents édités en langue française et facilement accessibles.
l. L’au-delà et le temps :
P. Grelot, De la Mort à la Vie éternelle, Coll. Lectio divina, t° 67, Cerf, Paris 1971 ; Le Monde à venir ; Coll. Croire et Comprendre, Centurion, Paris 1974. — Osc. Cullmann, Christ et le Temps, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1947. — J. Moutoux, Le Mystère du Temps, Approche théologique, Coll. Théologie, Aubier, Paris 1962. — H. Bourgeois, P. Gibert, M. Jourjon, L'expérience chrétienne du Temps, Coll. Cogitatio Fidei, n° 142, Cerf, Paris 1987. — G. Martelet, Résurrection, Eucharistie et Genèse de l’homme, Desclée, Paris 1972 ; L’au-delà retrouvé, Desclée, Paris 1975. — Sœur Jeanne d’Arc, J'attends la Résurrection, Coll. Lire la Bible, n° 25, Cerf, Paris 1970. — M. Gourgues, L'au-delà dans le Nouveau Testament, Coll. Cahiers Evangile, n° 41, Cerf, Paris 1982. dans le monde actuel, Coll. Lectio divina, n° 72, Cerf, Paris 1972. — AA. VV., La Bonne Nouvelle de la Résurrection, Coll. Lire la Bible, n° 66, Cerf, Paris 1984. — Les divers Commentaires des Évangiles, des Actes des Apôtres et des Épîtres, aux passages en cause.
3. Sur la résurrection de la chair :
H. Bourgeois, Je crois à la résurrection du corps, Desclée, Paris 1981, — J. Vernette, Réincarnation, Résurrection, Salvator, Mulhouse 1988.
4. Théologie de la Résurrection :
F.X. Durrwell, La Résurrection de Jésus Mystère de Salut, Coll. Traditions chrétiennes, n° 3, 11° éd., Cerf, Paris 1982. — AA. VV., La Pâque du Christ mystère de Salut, Mélanges en l'honneur du Père Durrwell, Coll. Lectio divina, n° 112, Cerf, Paris 1982. — P. Guilbert, Ressuscités, Coll. Racines, Nouvelle Cité, Paris 1987. Les réflexions ici proposées reprennent et résument cet ouvrage.
M.J. Nicolas, O.P., Théologie de la Résurrection, Desclée, Paris 1982. — Card. J. Ratzinger, Le Ressuscité (Retraite au Vatican), D.D.B., Paris 1986. — AA. VV., « La Résurrection », Lumière et Vie, n° 107, Lyon 1972. — Br. Forte, La Trinité comme Histoire, Coll. Méristème, Nouvelle Cité, 1989, P. GUILBERT.
RÉSURRECTION (Iconographie). — L'iconographie suscitée par la doctrine de la Résurrection ne concerne pas seulement celle du Christ. Elle illustre aussi l’histoire de quelques personnages rendus à la vie suivant ce que nous apprennent les textes de l’A.T. et du N.T. et les récits, quelquefois légendaires, de la vie des Saints. La figuration de la Résurrection générale à la fin des temps peut faire aussi l’objet de certaines remarques.
1) La Résurrection du Christ. — Elle a été d’abord symbolisée, puis suggérée, avant d’être réellement figurée.
— Symbolisée d’abord, par une croix accompagnée du monogramme du Christ (sarcophage de la Passion, iv° s. musée du Latran : le chrisme s'inscrit dans une couronne que picorent deux oiseaux perchés sur la traverse de la croix. Au-dessous, deux gardiens, l’un éveillé, l’autre endormi). La croix surmontée du chrisme dans une couronne est, dans le premier art chrétien, l'équivalent du Christ victorieux, son synonyme en langage plastique.
— La Résurrection fut ensuite suggérée et de la manière la plus courante par la figuration de la visite des saintes Femmes au tombeau. L'épisode, sous l'influence des Mystères, donne lieu à des gestes variés, soit de l’ange, soit des saintes Femmes : l’ange soulève le couvercle du tombeau (chapiteau, x1F s., de S.-Pons, Hérault) ou désigne le tombeau vide contenant le linceul (Évangéliaire carolingien, verso de la couverture, ivoire, début du 1x°s., Gannat, musée du château). Sont représentées encore des scènes imaginées Marie-Madeleine s’évanouissant sur le tombeau (chapiteau, xu° s., musée de Modène) et l'achat préliminaire des parfums (grand bas-relief, xn° s., Arles, cloître de S.-Trophime, dans le haut les trois saintes, dans le bas les marchands à leur comptoir).
La forme du sépulcre a varié aussi : jusqu’au xs. environ c’est un monument à deux étages qui rappelle les édifices funéraires de l'Antiquité (chapiteaux de Mozat, Brioude, S.-Nectaire). Dans l’art byzantin, le tombeau a la forme du tugurium, chapelle sépulcrale en forme de cabane, dressée dans la rotonde de l’église de la Résurrection à Jérusalem (ivoire, v° s., Munich, musée national bavarois). Le tugurium fut détruit par les Perses au vi‘ siècle. Enfin apparaît dans l'art le sarcophage ou cube de pierre (chape de saint Louis d’Anjou, fin xni° début xiv° s., basilique S.-Maximin de Provence, une des femmes prend le linceul en main ; Duccio, fragment de la Maesta, xiv° s., Sienne, musée du Dôme). L’ange est assis sur le bord du sarcophage.
— Le passage de la Résurrection suggérée à la Résurrection figurée est d’une importance capitale. Les plus anciens exemples de cette représentation réelle datent du xı s. (ms. lat. 17325, BN) et du xn° s. (chapiteau, musée de Toulouse) et, suivant É. Mâle qui cite ces deux témoins, « il faut avouer que nous ne connaissons pas les causes d’une si surprenante innovation ». Une telle figuration se présentait, au reste, comme un problème difficile à résoudre. Diverses solutions ont été imaginées mais, dans leur variété, on remarque une constante : le Christ tient toujours la croix-étendard, symbole de sa victoire sur la mort. Il est représenté, ou sortant du sarcophage avec quelques variantes d’attitude (Piero della Francesca, xv° s., Borgo San Sepolcro : il enjambe le sarcophage), ou planant au-dessus du tombeau, sorte de « résurrection ascensionnelle » (Mathias Grünewald, retable d’Isenheim, fin xv° s., musée de Colmar). À partir du xv° s. on le voit aussi marchant dans une prairie (tapisserie d’ Angers, xv‘ s.). Les gardes ne sont pas endormis mais renversés par une force surnaturelle. Après le concile de Trente, le Christ sort d’un tombeau fermé et scellé. Annibal Carrache (Bologne, Pinacothèque) montre un exemple de ce parti : le tombeau est fermé, scellé et même un soldat est couché sur le couvercle : « Corps glorieux, le Christ échappe aux lois de la matière et traverse la pierre du tombeau comme il traversa plus tard la porte fermée du cénacle » (E. Mâle).
Parmi les conceptions toutes récentes qui renouvellent le thème en évoquant le caractère surnaturel de la Résurrection lié au fait naturel de la mort, signalons le Christ crucifié mais se détachant de la Croix, de Nicole Hémard, sculpture, 1986, Wisques, abbaye Saint-Paul. Un autre exemple du même genre, Christ en croix, tendu, déjà ressuscité, se trouve à Bombay, chapelle du Centre pastoral, réalisation d’un artiste sensible lui aussi au « Mors et vita duello ». Ces sculptures veulent signifier, en une seule œuvre, les deux phases du mystère pascal, mort et résurrection.
Élisée (II R iv, 33-38) accomplit, pour le fils de la Sunamite un miracle identique et avec les mêmes gestes : comme l’avait fait Élie, il s’étend sur l’enfant qui revient à la vie (tapisserie de La Chaise-Dieu, 1518). Il y a souvent corrélation entre les actes des deux prophètes : Élie avait, au moment de sa disparition, jeté au disciple son manteau, geste symbolique marquant qu’Élisée entre alors dans la plénitude du pouvoir d’Élie.
Il faut mentionner aussi la représentation de la saisissante vision d’Ézéchiel (xxxvi, 1-11), la réanimation des ossements emplissant une plaine. Sur l'ordre du Seigneur, l’Ange les apostrophe : « Je vais faire rentrer en vous le souffle de vie pour vous faire revivre... l'Esprit pénétra en eux ; reprenant vie ils se dressèrent sur leurs pieds ; une grande, une immense armée »... préfiguration de la résurrection des morts au Jugement dernier (Bible catalane de Noailles, xr s., BN : la main de Dieu insuffle la vie ; Tintoret, xvi' s., Venise, Scuola San Rocco).
3) Dans le Nouveau Testament, les évangélistes font connaître trois résurrections opérées par le Christ qui a rappelé à la vie Lazare, le fils de la veuve de Naïm et la fille de Jaïre. La première a, de loin, éclipsé les deux autres et les figurations qu’elle a inspirées sont beaucoup plus nombreuses.
— La résurrection de Lazare qui est uniquement mais longuement rapportée par Jean (x1, 1-44) a bénéficié d’une extrême popularité dans l’art chrétien depuis les origines. Les artistes y ont ajouté des détails dus à leur sensibilité personnelle ou à l'influence longtemps persistante des auteurs dramatiques et des Mystères. Ainsi c’est saint Pierre qui délie les mains du ressuscité (Nicolas Froment, 1461, Florence, musée des Offices) et le personnage qui, en référence au texte « jam fætet », se bouche le nez est souvent représenté (tombeau de saint Lazare, Autun, xii s.). L'œuvre maîtresse reste celle de Rembrandt qui, dans une eau-forte (coll. privée, Soleure, 1634), accuse vigoureusement l'opposition du corps inerte de Lazare et de la silhouette puissante du Christ, tous deux dans un halo de lumière surnaturelle : l’œuvre illustre la minute précise de la parole : « Lazare, viens dehors ».
— Pour la résurrection du fils de la veuve de Naim (Le vu, 11-17), les artistes sont fidèles au récit : le cadavre du jeune homme est porté dans un cercueil ouvert, la mère suit le convoi et le gisant se redresse. Les œuvres représentant ce miracle sont plus rares mais vont du 1v° s. (sarcophages, Rome, musées du Latran et des Thermes) au xix° s. (Wi car, toile colossale, 6,70 m sur 9 m, musée de Lille).
— La résurrection de la fille de Jaïre que Luc (vu) et Marc (v) racontent longuement — Matthieu (1x) de façon plus concise — est souvent figurée, comme dans leur récit à tous trois, conjointement avec la guérison de l’hémorroïsse (sarcophages, 1v° s., du musée lapidaire d'Arles et du musée du Latran). Rembrandt en a laissé un dessin à la plume (v. 1632, coll. F. Kænigs, Rotterdam).
— À propos d'œuvres concernant la résurrection de la Vierge dont aucun texte ne fait mention, sans doute est-il bon de rappeler d’abord en quels termes a été défini, ‘le 1° nov. 1950, le dogme de l’Assomption : « Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad cælestem gloriam assumptam »... assumée corps et âme à la gloire céleste après avoir achevé le cours de sa vie terrestre. Il n’est pas question, dans cette formule, explicitement, de mort suivie de résurrection. Quoi qu’il en soit, du point de vue de l’iconographie, le seul que nous ayons à retenir ici, la fin de la vie de la Vierge a toujours été, dans sa représentation, décomposée en quatre moments : mort, funérailles, résurrection et assomption. Il y a lieu d’en tenir compte pour l’interprétation des images.
Il faut regarder ces images avec attention car la scène de la résurrection du corps peut être confondue avec celle de la mort : en effet, dans l’une et l’autre la Vierge est étendue mais, s’il s’agit de sa mort, c’est sur un lit, s’il s’agit de sa résurrection, elle est couchée dans son tombeau. L’intention est claire et, dans ce dernier cas, la présence des anges est un critère sûr. Ils sont liés à l'interprétation de ce thème aussi admirable que délicat. Ainsi les voit-on à la façade occidentale de la cathédrale de Senlis (v. 1185) : la Vierge est en quelque sorte « réveillée par les anges » de sa « Dormition ». Ils l’entourent et la soulèvent, « C’est une scène nouvelle dans l’iconographie religieuse et l’artiste en a fait un chef-d'œuvre » (É. Mâle). Le thème est traité de la même manière aux façades occidentales des cathédrales de Paris et d'Amiens : des anges, tremblants de respect, enlèvent la Vierge du sépulcre. Au tympan de l’église de Cabestany (Pyrénées-Orientales), c’est le Christ qui aide sa mère à sortir du tombeau.
4) Résurrections dues à l'intervention des saints. — Les unes sont figurées d’après des textes sûrs, les autres suivant des récits légendaires. L’énumération qui suit n’est pas exhaustive.
— Saint Pierre ressuscite Tabitha à Joppé (Ac 1x, 36-42) « il se mit en prière et dit : “Tabitha”, lève-toi. Elle ouvrit les yeux, il lui tendit les mains et la fit lever » (mosaïque, x11° s., Palerme, Chapelle Palatine ; Masolino da Panicale, v. 1425, Florence, église du Carmine). Il ressuscite aussi, dit-on, le fils de Théophile, préfet d’Antioche. Mais ce fait, aux multiples épisodes merveilleux, introduit dans l’art par la Légende dorée, ne figure pas dans les Actes des Apôtres (Filippino Lippi, 1485, Florence, église du Carmine).
— Saint Matthieu, d’après un récit légendaire, aurait ressuscité le fils de la candace, c.-à-d. de la reine d'Éthiopie, dont le ministre est l’Éthiopien converti et baptisé par le diacre Philippe (Ac vin, 26). Matthieu aurait accompli ce miracle au temps où il évangélisait l'Éthiopie. Il y en a plusieurs figurations (École de Giotto, Florence, musée des Offices ; ms. B.N. fr. 50 ; Nicolo di Pietro Gerini, xiv° s., Pise, San Francesco).
— Saint Jean l'évangéliste opère à Éphèse (Actes apocryphes) une résurrection en faveur d’une sainte femme, Drusiana qui venait de mourir sans avoir, malgré son vif désir, revu l’apôtre. La béatitude de la ressuscitée a été rendue avec un charme infini dans deux fresques qui se trouvent à Florence : Giotto, XIV ? S. église Santa Croce ; Filippino Lippi, xv° s., église Santa Maria Novella.
— À saint Benoît, d’après les Dialogues de Saint Grégoire le Grand, on attribue la résurrection du fils d’un jardinier : celui-ci dépose l'enfant à la porte du monastère et supplie Benoît de le rendre à la vie. Le saint, comme Élie et Élisée, s’étend sur le cadavre qu'il ranime (chapiteaux xii s., de S.-Benoît-sur-Loire et de Vézelay ; Subleyras, tableau xvin ? s., Rome, Ste-Françoise-Romaine).
— De saint Zénobe, évêque de Florence au v° s., la légende, qui daterait du xi° s., a suscité une biographie publiée à Florence en 1487. On y trouve le récit de trois résurrections qui ont inspiré Botticelli v. 1500. Le peintre a groupé les trois faits miraculeux en un seul panneau peint qui faisait partie d’un ensemble aujourd'hui dissocié et se trouve isolé au Metropolitan Museum de New York. L'une de ces trois résurrections attribuées naïvement à saint Zénobe a été représentée aussi par Ghirlandajo v. 1489 (Florence, musée des Offices). Presque toutes les cathédrales, une bande du tympan est consacrée à la résurrection. Jamais la scène ne fut plus émouvante qu'à Autun : tout frémit et tout tremble.
La disposition du Jugement dernier est uniforme en Orient et en Occident. C’est le seul thème de l’art chrétien qui se développe en registres superposés, ordonnance qui se perpétuera jusqu’à Michel-Ange. Dans l’art byzantin, la résurrection des morts se réfère à la vision de l’Apocalypse (vi, 12-17). Ainsi : la pluie d'étoiles, un ange retourne comme un volumen un ciel étoilé ; les anges buccinateurs ; la terre et la mer rendent les cadavres (mosaïque, XII s., cathédrale de Torcello). Dans l’art d'Occident, au Moyen Âge, les morts émergent tous ensemble de leur tombeau, au même instant « in ictu oculi » (expression employée par Honorius d’Autun et Vincent de Beauvais), tous du même âge, corps jeunes et beaux dans la plénitude de la vie. Plus tard, c’est parfois — et rarement d’ailleurs — une résurrection progressive inspirée très nettement de la vision d’Ézéchiel (voir plus haut) : les ressuscités retrouvent peu à peu leur aspect humain, squelettes décharnés ou déjà en partie recouverts de chair. Ainsi l’a conçu et figuré de façon impressionnante Luca Signorelli, v. 1500, dans la chapelle neuve de la cathédrale d’Orvieto. Mais cela égare l’inspiration dans un réalisme très outrancier et que notre époque aurait du mal à comprendre.
H. Martin, Les quatre évangélistes, coll. L’Art et les Saints, Laurens, 1927. — É. Mâle, L'art religieux du xii° s. en France (1922) ; … du xiii° s. en France (9° éd. 1958) ; … de la fin du Moyen Âge (1929) ; … après le Concile de Trente (1932). — J. Villette, La résurrection du Christ dans l'art chrétien du xi° au vii° siècle, Laurens, 1947. — L. Réau, Iconographie de l'Art chrétien, PUF, t. 1, A.T., 1956 ; t. 2, N.T., 1957. — N.C. Enc., xi, 402-428. — D.A.C.L., xiv, 2398-2401.
**M.-L.
RETABLE. — Le mot vient du latin retro-tabula, « en retrait de la table » et sa forme première, très proche de l’étymologie, a été retable. Les deux premières syllabes contractées en une seule, accentuée ou non, la forme devint retable ou rétable. Les historiens de l’art les plus avertis adoptent, les uns la première prononciation (Louis Réau, Pierre Lavedan), les autres, la seconde (Victor Tapié, Louis Hautecœur).
Ce mot a désigné d’abord le gradin, en retrait de la table d’autel, sur lequel on posait la croix et les flambeaux. Peu élevé il ne faisait pas écran entre les fidèles et le prêtre qui célébrait face au peuple dans les premiers temps du christianisme. Il a désigné ensuite, quand l'orientation de l’autel eut changé, un tableau de grandes dimensions dominant le gradin et surhaussé lui-même par une suite de petits panneaux historiés, nommée prédelle, de l'italien predella, escabeau. ~ Le retable peut être composé, soit d’une seul panneau avec à sa base la prédelle, soit, en outre, de volets mobiles se rabattant au besoin sur la partie centrale. Le retable est alors un triptyque, s’il comporte trois éléments (panneau central et deux volets) ou un polyptyque si les volets sont plus nombreux. À Gand, cathédrale Saint-Bavon, le polyptyque des frères Van Eyck, l’Agneau Mystique (xv° s.), est un admirable exemple de la forme achevée du retable. ` C’est à partir du xvi° s. que se développe l’histoire du retable. Les techniques d’exécution sont diverses. Il peut être peint, ce qui est le cas le plus fréquent : le L'emplacement qu'on leur donne agit sur leur décoration et leur ampleur. Les retab les sont isolés quand ils surmontent le maître-autel au milieu du chœur et dans ce cas, visibles sur les deux faces, ils ont un revers peint ou sculpté. Les revers des volets sont peints en grisaille. Le plupart du temps ils sont adossés au mur derrière un autel et n’ont qu’une face décorée. Leur développement, favorisé par la réforme du concile de Trente, atteint aux xvii et xviii s. des proportions énormes : ce sont de véritables portiques avec des colonnes de marbre, un entablement, un fronton, enchâssant un tableau religieux. Des passages ménagés sur les côtés leur donnent une allure d’arcs de triomphe (Figeac, N.-D. du Puy, retable de bois sculpté, 1696). Dans l’église Saint-Pierre, de Moissac, le retable où interviennent sculpture et architecture, occupe tout le fond à pans coupés de l'édifice, en épouse la forme. Les retab les espagnols et portugais sont à signaler pour leurs dimensions : à Burgos, S.-Nicolas de Bari, à Tarragone, à Coïmbre, ainsi que dans de nombreuses églises d'Amérique latine.
Les retab les ont malheureusement subi des mutilations et leurs éléments ont été souvent dispersés. Un exemple frappant est celui du retable exécuté par Fra Angelico pour le maître-autel de l’église San Marco à Florence. Le panneau principal se trouve aujourd’hui au musée Saint-Marc, les huit petits panneaux de la prédelle sont : à Washington, National Gallery ; à Munich, Ancienne Pinacothèque ; à Florence, musée S.-Marc ; à Paris, musée du Louvre ; à Dublin, National Gallery. Ce qui séduisait les amateurs, c'était surtout les petits sujets souvent anecdotiques des prédelles, scènes de la vie ou de la légende des saints. On fait actuellement des essais de reconstitutions, partielles la plupart du temps. Des expositions, au Louvre notamment, mettent en valeur cet effort de remembrement qui rend vie au retable dont il ne faut pas oublier qu'il est un élément d’enseignement doctrinal autant qu’un appel à la dévotion. De plus, l’iconographie des retab les, interprétée avec soin, constitue une source documentaire de premier ordre. Ce sont les témoins vivants de chaque époque qui les a vu naître.
RETICIUS, évêque d’Autun (Saint). — Voir RHÉTICE, infra.
RETORD (PIERRE-ANDRÉ) (1803-1858), Prêtre des Missions étrangères de Paris, vicaire apostolique, du Tonkin occidental. — Né le 19 mai 1803 à Renaison (Loire), Pierre-André Retord fit ses études aux petits séminaires de Verrières et d’Alix et au grand séminaire de Lyon. Prêtre le 31 mai 1828, il fut vicaire à la paroisse S.-Georges de Lyon. Entré aux Missions étrangères le 29 juin 1831, il partit le 22 août pour le Tonkin occidental et fut chargé du district de SonMieng. C’était l’époque de la persécution de MingMang, et il devait souvent se cacher, soit chez des chrétiens, soit dans une fosse profonde de deux mètres. En 1846 fut créé le vicariat apostolique du Tonkin méridional, celui du Tonkin occidental gardant sept provinces comprenant 117 870 chrétiens avec 3 missionnaires, 58 prêtres vietnamiens et 453 religieuses. Pendant l'épidémie de choléra de 1850, Mgr Retord distribua de la nourriture à 600 pauvres chaque jour. En 1851, sous le règne de Tu-Duc, la persécution violente reprit, Mgr Retord dut se cacher dans les montagnes de Mu-Voi et dans celles de But-Son. Il mourut le 22 oct. 1858 dans la forêt de la province de Ha-Nan.
R. Certes, Vie de Mgr P.A. Retord, Lyon 1859. — A. Launay, Mgr Retord et le Tonkin catholique, Lyon 1893. — « Mgr Retord », dans Les contemporains, n° 694. — A. Launay, Mémorial des Missions étrangères, 1, Paris 1916. — A. Ribollet, L'évêque du maquis, Paris 1948. — G. Cussac, Tonkin, zone interdite, Paris 1948 ; Mgr Pierre Retord, Paris 1958.
J.-P. LENFANT.
RETOUR (Grand) de NOTRE-DAME DE BOULOGNE. — Voir GRAND RETOUR DE NOTRE-DAME DE BOULOGNE, supra, V, 184-185 [A. Pouilly] ; BOULOGNE-SUR-MER (Pèlerinage), supra, n, 202-204 [A. Garreau].
Bibliogr. compl. : L. Perouas, « Le Grand Retour de Notre-Dame de Boulogne à travers la France (1943-1948). Essai de reconstitution », dans Annales de Bretagne et des pays de l'Ouest, 1983, n. 2, p. 171-183 ; « Essai d'interprétation », dans Archives de Sciences sociales des religions, 1983, p. 37-57. GCI.
RETRAITE CHRÉTIENNE (Sœurs de la). — Institut religieux de droit pontifical, fondé le 19 sept. 1789 aux Fontenelles (dioc. de Besançon) par Antoine-Sylvestre *Receveur, curé de la paroisse (voir supra). À l’origine, il s’agissait d’une société de vie commune sans vœux, comprenant des prêtres, des frères, des sœurs et des laïcs associés. La communauté émigra durant la Révolution. Après le Concordat, elle put revenir en France et un petit groupe s'installa à Aix-en-Provence (1803). Après la mort du fondateur (1804), la société fut dirigée par le P. Charles Bretenière, qui ouvrit une vingtaine de maisons en France. En 1897, la société se divisa en deux branches indépendantes, masculine et féminine : les prêtres de la retraite chrétienne, et les sœurs de la retraite chrétienne. Seule, la seconde branche subsiste actuellement. Les sœurs exercent des activités diverses (éducation, catéchèse, retraites, œuvres paroissiales, sociales et missionnaires). Aux sept maisons de France (Doubs, Gard, Vaucluse), s'ajoutent des fondations en Angleterre, Belgique, Bénin, Irlande, Suisse.
RETRAITE (Sœurs de la), de S.-GERMAIN-EN-LAYE. — Institut religieux de droit pontifical constitué, le 12 mai 1966, par la fusion de trois congrégations : la Retraite du Sacré-Cœur (Angers), les Filles de la Sainte-Vierge de la Retraite (Vannes), la Retraite du Sacré-Cœur (Bruges, Belgique). L’Annuario pontificio (1985) dénombre 62 maisons et 518 religieuses.
Les sœurs de la retraite ont une longue histoire qui remonte au xvii s. et se situe dans la mouvance des missions populaires. Un prêtre séculier, Michel *Le Noblez (t 1652) se soucia d'associer des femmes à cet apostolat. Parallèlement aux missions populaires, des « retraites fermées » furent proposées aux hommes pour un approfondissement de leur vie chrétienne. Catherine de Francheville (1620-1689) eut l’idée de constituer également de telles « retraites » pour les femmes. Les premières se tinrent dans sa propre maison en 1665. Ensuite, malgré certaines résistances cléricales, des maisons de retraite autonomes furent fondées à Vannes (approbation diocésaine en 1674), Rennes (1676), Quimper (1678), Saint-Pol-de-Léon (1680), Nantes (1689). Au début de la Révolution, les maisons furent fermées et les sœurs expulsées. Dès 1805, la maison de Quimper se reconstitua : ce qui fut le cas, en 1820, pour celle de Rennes, qui reste indépendante. La maison de Quimper prend la forme d'institut religieux centralisé, mais les fondations deviennent congrégations dans leurs diocèses respectifs. Cela explique l’existence simultanée de plusieurs congrégations vouées aux mêmes objectifs — retraites spirituelles, éducation — et l’union des trois congrégations en 1966.
Aujourd’hui, la Retraite élargit son action à tout ce qui peut « aider la croissance des personnes et des communautés humaines selon le dessein de Dieu révélé en Jésus-Christ et reconnu dans la foi » (Règle de Vie, 1984).
Maison générale : 16, avenue du Belvédère, 78100 S.-Germain-en-Laye. k A. Crosnier, Les Maisons de retraite avant et après la Révolution, Paris 1919. — G. Théry, Catherine de Francheville, Tours 1956. — J. Héduit, Catherine de Francheville, Tours 1957. — Chercher Dieu au cœur de la vie. Catherine de Francheville et les Sœurs de la Retraite (album illustré, texte établi par les Sœurs de la Retraite sous la dir. de J. Puyo), éd. C2L/Sadifa, Paris 1985. — Molette, n° 281 (bibliogr.). — D.L P. iv, 535 [Y. Poutet} ; vu, 1831-1845 [G. Rocca]. — D. Sp., v, 1004-1007 [P. Broutin]. — Bibl. sanct., v, 1244-1245 [S. Mattei]. — D.H.G.E., xvi, 574-576 [C. Berthelot du Chesnay].
RÉTRIBUTION. — Voir MÉRITE, vii, 1223-1227 [P. Daubercies].
RETTÉ (Adolphe). — Né le 25 juill. 1863, mort en 1930. Adolphe Retté a suivi un itinéraire original : la première partie de sa vie contrastant singulièrement d’avec la seconde. Il est passé d’un monde à un autre, « du diable à Dieu » comme il le dit lui-même.
En 1889, il débute dans la carrière littéraire avec un recueil de poèmes en vers libre : Cloches dans la nuit. Retté apparaît comme un farouche partisan du mouvement symboliste et en fréquente les principaux animateurs et artistes tels Mallarmé, Verlaine, Henri de Régnier... Il participe à la fondation de la 2° « Vogue » avec Gustave Kahn. Il est critique littéraire à La Plume et il publie en 1891 Thulé des Brumes, une vaste rêverie peuplée de personnages imaginaires, puis Une belle dame passa en 1893.
Attiré par le courant anarchiste — il publie d’ailleurs Réflexions sur l'anarchie —, il apparaît en même temps, à travers ses écrits, violemment anticlérical, affichant dès qu'il le peut ses idées antireligieuses.
Mais Retté traverse de nombreuses périodes de crises à travers lesquelles il remet en question ses valeurs esthétiques et morales. En 1895, il publie L’Archipel en fleurs, d’un style différent, dans lequel il rapproche l’homme de la nature. C’est alors qu’il rompt bruyamment avec le mouvement symboliste en s’opposant à Mallarmé qu'il attaque personnellement dans La Plume.
Retté va vivre de longues périodes de lutte intérieure : attiré par la foi catholique tout en la refusant violemment au nom de ce qu'il a toujours proclamé. Finalement, lors d’une promenade dans la forêt de Fontainebleau, il se sentira touché par la grâce et se convertit définitivement au catholicisme. Il fera le récit de cette conversion dans Du diable à Dieu, qui paraît en 1907. À partir de ce moment-là, Retté va changer totalement, ainsi que le contenu de ses ouvrages. Il renie son passé et, tout en menant une vie pieuse, il publie des récits de conversion, des œuvres mystiques, des biographies de saints... et cela jusqu’à sa mort en 1930. Enc. Cath., x, 823. — Convertis du xx° siècle, 1, 1958 : « Adolphe Retté. Du diable à Dieu », par F. Martin d’Auxois, p. 183-198. — M. Decaudin, La crise des valeurs symbolistes, 1960, p. 29-33. — G. Truc, Histoire de la littérature catholique, p. 253. — Enc. univ., Thesaurus, 3, p. 2540. E. THIÉRY.
RETZ (JEAN-FRANÇOIS-PAUL de Gondi, cardinal de). — Il est né au château de Montmirail-en-Brie le 20 sept. 1613 d’une famille florentine établie en France, qui avait atteint à la notoriété grâce à Catherine de Médicis. Le père du futur cardinal, Philippe-Emmanuel, était général des galères et sa mère, Marguerite de Silly, fille du comte de La Rochepot, seigneur de Commercy, appartenait au meilleur monde. Le couple soutint de tout son pouvoir et resta inséparable de l’apostolat de Vincent de Paul, qui fut le précepteur des frères de Paul de Gondi, Henri et Pierre, de 1607 à 1617. Primitivement Paul n'était pas destiné à l'Église mais, en 1622, ses projets de carrière furent complètement bouleversés. En effet, la famille avait accaparé depuis plusieurs générations les hautes charges ecclésiastiques, notamment l'évêché de Paris (devenu archevêché en 1622) depuis 1560. À cette date, son second frère Henri était destiné à prendre la suite de ses oncles sur le siège parisien, quand il mourut accidentellement en 1622. Paul fut immédiatement amené à le remplacer et, pour cela, fait abbé de Buzay et de Quimperlé. Trois ans plus tard (1625), sa mère mourut prématurément. L’orphelin fut mis en pension chez les jésuites du collège de Clermont.
Deux ans plus tard (1627), intervient dans sa vie une nouvelle rupture : son père qui avait toujours eu une inclination pour le sacerdoce entra à l'Oratoire où il vécut jusqu’à sa mort en 1662. Paul de Gondi n'en poursuivit pas moins ses études en dépit des difficultés qu'il rencontra du côté des jésuites à cause de ses écarts de conduite (amours et duels). Le 6 juill. 1631, il passa son baccalauréat et quitta le collège de Clermont pour la Sorbonne. Le 29 janv. 1638, il fut reçu premier à la licence et devint un protégé de Richelieu. Pour détendre l'atmosphère qu’il avait déjà créée autour de lui, sa famille l’envoya faire un voyage en Italie. Le 12 juin il devenait coadjuteur de son oncle Jean-François de Gondi avec future succession. Dès qu’il fut en possession du brevet royal, il s'employa à obtenir le plus rapidement possible ses bulles. Le 5 oct., les documents souhaités parvinrent à Paris. Le 29 oct., comme l’exigeait le droit canonique, il soutenait sa thèse de doctorat en Sorbonne. Au cours du mois de novembre il reçut les divers ordres car, contrairement à ce qu'avait affirmé le brevet royal, il n’était pas encore engagé définitivement dans la cléricature. Il commença aussitôt à prêcher, obtenant un large succès. Il lui restait à recevoir la consécration épiscopale. Elle lui fut conférée à Notre-Dame le 31 janv. 1644 au cours d’une cérémonie fastueuse. L’archevêque de Corinthe in partibus, titre qu’il allait porter jusqu’à la mort de son oncle, n'allait pas tarder à faire parler de lui.
La situation politique, créée par la disparition de Louis XIII, de Richelieu et du père Joseph ainsi que par l’accession d’Anne d’Autriche à la Régence et du cardinal Mazarin au ministère, avait donné naissance à un choix difficile. Le coadjuteur voulut y jouer son rôle. Les escarmouches ne tardèrent pas à surgir avec la cour. Mais, bientôt, ce stade allait être dépassé. Des événements graves, accompagnés de troubles et de tumultes populaires imprévus, allaient donner à Paul de Gondi l’occasion de se demander si le moment n’était pas venu pour lui de réaliser un rêve de jeunesse et de devenir un héros.
Dès que la Fronde éclata, il s’y jeta à corps perdu. On le trouve mêlé à toutes les opérations de cette époque trouble. S’alliant avec les uns et avec les autres, passant d’une alliance avec la cour à des conspirations avec ses adversaires, il chevauchait des chimères, allant jusqu’à tenir le roi à sa merci. Pendant la même période, il ne perd pas ses ambitions de carrière. Il travaille à obtenir le chapeau de cardinal pour pouvoir échapper aux poursuites dont il se sait menacé à cause de la reconquête du pays par Louis XIV devenu majeur le 7 sept. 1651. Il obtient satisfaction le 19 févr. 1652 et devient le cardinal de Retz, profitant des embarras de la cour et de la politique très défavorable à la France du Pape Innocent X. Mais, le 19 déc. suivant, il est arrêté au Louvre par ordre de Louis XIV en personne et incarcéré à Vincennes. C’est à Vincennes qu’il apprend le 21 mars 1654 la mort de l’archevêque de Paris, son oncle, survenue à 4 h 30 du matin. À 5 h, il prend possession de l’archevêché par procureur, mais, le 28, il accepte de signer un acte de démission de l’archevêché de Paris qui est alors envoyé à Rome où il sera refusé. En attendant la réponse romaine, Retz est transféré à Nantes. Le 8 août il s’évade et tente d'atteindre Rome en passant par l'Espagne. Il y arrive le 28 novembre. Le 2 déc., Innocent X lui remet le chapeau de cardinal. Le 14 déc. il s'adresse à l’épiscopat français pour protester contre les persécutions dont il dit être l’objet. Ses grands projets ont échoué. Il ne jouera plus qu’un rôle mineur.
Il assiste bien au conclave qui se réunit à la mort d'Innocent X (7 janv. 1655) mais il ne peut empêcher l'élection du cardinal Chigi, Alexandre VII (7 avr. 1655). En 1656, abandonné par le nouveau pape Alexandre VII, il quitte définitivement l'Italie. Il mènera une vie errante en Europe sans cependant vouloir faire alliance avec l'Espagne ni s'installer en territoire espagnol, jusqu’à son accommodement en déc. 1661. Mais il continue à intervenir dans les affaires internationales et s’immisce dans le gouvernement de son diocèse, provoquant des discussions dans le clergé paroissial. À la mort de Mazarin (9 mars 1661), Louis XIV maintint l’ordre d’arrestation lancé contre Retz fugitif. À la fin de l’année, il finit par se soumettre. Il accepte de se démettre de l’archevêché de Paris. Il touchera les arriérés de ses revenus et recevra en commende l’abbaye de S.-Denis. Il se retire dans sa seigneurie de Commercy où il résidera la plus grande partie de son temps jusqu’en 1678. À la demande du roi, il intervient auprès du pape pour le règlement du contentieux entre les deux pouvoirs mais il ne faut pas exagérer la portée de ces interventions. En mai-juin 1667, il assiste au conclave qui suit la mort d’Alexandre VII et aboutit à l’élection de Clément IX. De déc. 1669 au 29 avr. 1670, il assiste au conclave qui élit Clément X.
Le 30 mai 1675, il écrit au pape et au Sacré-Collège pour leur demander d’être déchargé du cardinalat, demande qui fut refusée. Il rédige alors les Mémoires qu’il interrompra au printemps de 1677. En 1678, il s’installe à S.-Denis pour suivre le cours d’un procès. Il se partagera entre Paris et S.-Denis jusqu’à sa mort. Le 14 août 1679, il tombe malade. Il est transporté chez sa nièce à l’hôtel de Lesdiguières où il meurt le 24 août, à deux heures de l’après-midi. Il est inhumé à S.-Denis. Aucune inscription ne signale sa tombe. Les Mémoires, dont la première édition paraît en 1717, allaient assurer sa gloire littéraire et faire de lui un des principaux écrivains du xvii s. français.
Œuvres du Cardinal de Retz, Paris, 1870-1880, 10 vol. (Coll. des Grands Ecrivains de France). — L. Batiffol, Biographie du Cardinal de Retz, Paris 1929. — A. Bertière, Le Cardinal de Retz, mémorialiste, Paris 1977 (cet ouvrage comporte une bibliographie pratiquement complète jusqu’à la date de sa parution). On trouvera un complément dans les Mémoires, éd. de S. Bertière (Classiques Garnier), 1987. — Voir supra, V, 95 [M. Rigal] et surtout D.B.F., xvi, 556-559 [T. de Morembert].
REUCHLIN (JOHANN), humaniste allemand né à Pforzheim, le 22 fév. 1455, mort à Bad Liebenzell le 30 juin 1522. — Il étudie le latin et le grec à Fribourg-en-Brisgau, à Paris et à Bâle, où il compose un dictionnaire latin, Vocabularius breviloquus, qui obtint un grand succès. Il fait des études de droit à Orléans et à Poitiers. Au cours de plusieurs voyages en Italie, il rencontre Marsile Ficin et Pic de La Mirandole. Il est surtout connu pour ses études hébraïques (De rudimentis hebraicis, 1506) et son intérêt pour la Kabbale (De verbo mirifico, 1494 ; De arte cabbalistica, 1517). L'épisode le plus marquant de sa vie fut sa controverse au sujet de Johann Pfeferkorn (1469-1522 ou 1523), juif converti, qui réclamait la destruction des livres hébraïques. Reuchlin combattit vivement cette attitude fanatique. Il fut alors poursuivi par l’inquisiteur Hoogstraten. Finalement le pape Léon X donna raison à Reuchlin (voir l’historique de cette affaire à l’art. HOOGSTRATEN, supra, V, 934-935).
Vaterstadt Pforzheim zur 500. Wiederkehr seines Geburtstages, Pforzheim 1955. — L.T.K., vin, 1260-1261 [K. Hannemann]. — N.C. Enc., xn, 434-435 [C.G. Nauert]. G.-H. BAUDRY.
RÉUNION (Droit de). — L'homme est, par nature, un être sociable. Il ne peut développer pleinement les virtualités qu’il porte en lui, intellectuelles, morales, spirituelles, qu’en collaboration avec ses semblables. Il a besoin de dialoguer, de réfléchir, de se concerter, d’agir avec eux pour pouvoir se réaliser. Tenir des réunions, former des associations — deux choses étroitement liées — est donc pour lui un droit inné, que l'État peut, sans doute, modérer, pour qu’on n’en abuse pas au détriment du bien public, mais qu’il ne peut supprimer ni limiter arbitrairement.
C’est ce que les papes de ces derniers temps et le concile Vatican II ont plus d’une fois rappelé face à la montée du totalitarisme dans le monde moderne : Pie XI, encycl. Quadragesimo anno, 15 mai 1931 (4.4. Sedis, 23 [1931], p. 177-178) ; Jean XXIII, encycl. Pacem in terris, 11 avr. 1963 (4.4. Sedis, 55 [1963], n° 263) ; décret Apostolicam actuositatem, 18 nov. 1965 (4.4. Sedis, 59 [1966], n° 18-21) ; Gaudium et spes, n° 68.
Le nouveau Code de droit canonique en fait mention parmi les droits fondamentaux qui appartiennent à tout chrétien dans l’Église : « Les fidèles ont le droit de fonder et de diriger librement des associations ayant pour but la charité, la piété, ou encore destinées à promouvoir la vocation chrétienne dans le monde ; ainsi que de se réunir pour poursuivre les mêmes fins » (can. 215).
Voir ASSOCIATION, supra, 1, 928-930 [J.-F. Nourel].
L.-E. GHESQUIÈRES.
RÉUNION DES ÉGLISES. — Voir ŒCUMÉNISME, IX, 1501-1536 et x, 1-21 [F. Frost].
RÉUNION DES ÉTUDIANTS (La). — Dans la perspective ouverte par Albert de Mun fondant l’Action Catholique de la Jeunesse Française, et à l'instar des initiatives prises à la même époque par les Pères jésuites et dominicains, c’est en 1895 que le Père Peillaube, de la Société de Marie, créa le « Cercle Montalembert ». Professeur de philosophie à l’Institut catholique de Paris, il entendait, comme cela se faisait déjà au Cercle du Luxembourg, fournir aux jeunes étudiants parisiens la possibilité d’une formation religieuse et apostolique au niveau de leur culture profane.
Chaque semaine, la « Conférence Saint Thomas » pour la philosophie et la théologie, la « Conférence Saint Paul » pour l’art de la parole, mettaient les membres du Cercle en contact avec des conférenciers illustres. Signes révélateurs d’une mentalité : Laberthonnière et Sangnier y furent assez mal reçus, tandis que Goyau, Baudrillart ou Termier emportaient tous les suffrages. Président du Cercle pour l’année 1908, le jeune François Mauriac y fit ses premières armes, ainsi que, une dizaine d'années plus tard, Jean Guitton. Fondée presque dès l’origine, la Revue Montalembert devait rester, pendant plus d’un demi-siècle, le reflet de ces travaux et le lien d’un groupe croissant de fidèles anciens.
La résidence parisienne des Pères maristes, située 104, rue de Vaugirard, abritait les activités du Cercle. Les inévitables problèmes posés par cette cohabitation prirent un caractère aigu le jour où le Père Plazenet — qui avait, dès 1898, succédé au Père Peillaube, et allait, durant quarante ans, marquer la maison de son ineffaçable empreinte — accepta d’héberger quelques étudiants de province, donnant ainsi naissance à un « Foyer » qui compta bientôt une quarantaine de membres. L'autorité supérieure ayant tranché en faveur des jeunes, la résidence fut déplacée, et la « Réunion des Étudiants » — le « 104 » pour tous ceux qui y vécurent — demeura maîtresse des lieux. Bien entendu, elle n’existait que comme « annexe » du Cercle, dont ceux qui la composaient devaient obligatoirement constituer l’ossature militante.
Telle fut la perspective qui, à travers de nécessaires adaptations, commanda pendant des années le développement du nouveau Foyer. Pour en situer les principales étapes, quelques repères suffiront. Dès avant 1914, les groupes catholiques des Facultés y trouveront un vivier sans cesse renouvelé, et aussi les Équipes Sociales de Robert Garric. L’entre-deux-guerres vit la grande aventure du scoutisme avec la XXVème Paris, « troupe de formation de chefs », et le « Clan Montalembert » qu’illustrèrent la plupart des grands scouts de l’époque (Gouttet, Cruiziat, Bourdieu, Ramondot,...), et où s’élabora plus tard la première idée de « Vie Nouvelle ». Après la Libération, sous la houlette du Père O’Reilly, l'état-major de la Fédération Française des Étudiants Catholiques s’y trouva réuni, avec bon nombre des responsables de « groupes cathos » : la pluridisciplinarité des résidents facilita alors les initiatives intéressantes, de la réorganisation du Pèlerinage de Chartres à la création de Voix Universitaire, journal étudiant qui, sous un autre titre et en d’autres mains, devait connaître un bel avenir ; actions collectives couronnées, quelques années plus tard, par une vaste enquête sur « l'Étudiant et la Religion », qui mobilisa la quasi-totalité des résidents, qui fit l’objet d’un numéro spécial de la Revue Montalembert, et dont les « officiels » de la sociologie tinrent à reconnaître la valeur.
Mais les temps avaient changé ; le contexte sociologique et religieux où était né le 104, et grâce auquel il s’était développé, n’existait plus guère. Les exigences économiques contraignaient à recevoir un nombre croissant de pensionnaires, au moment même où les Pères maristes se faisaient plus rares. Une compétition intellectuelle toujours plus âpre et inflexible absorbait sans mesure le temps et les capacités des étudiants, restreignant d’autant leur disponibilité à toute préoccupation extérieure. Les jeunes générations venaient chercher à la Réunion de bonnes conditions de travail, tant matérielles que psychologiques, bien davantage qu'une possibilité d’épanouissement dans d’autres domaines : il était difficile de leur en faire reproche, et, plus encore, comme le prouva l’expérience, de susciter ce bon nombre d’entre eux un changement d’attitude.
Devant cette inversion, peut-être inévitable, du rapport primitif entre « Cercle » et « Foyer », les Pères maristes, estimant que leur mission dans l’Église n'était pas avant tout hôtelière, pensèrent qu’un usage plus apostolique pouvait sans doute être trouvé pour leur ancienne résidence. En 1980, après plus de quatre-vingts ans de services généralement bons et loyaux, la Réunion des Étudiants cessa donc d'exister comme foyer — sinon dans le souvenir de tant et tant d’anciens dont l’action comme la personne en restent profondément marquées.
Elle se transforma en Réunion des Étudiants-Forum, centre culturel sans hébergement.
REUSCH (Franz, HEINRICH), théologien allemand, né à Brilon le 4 déc. 1825, mort à Bonn, le 3 mars 1900. — Après avoir fréquenté les universités de Bonn, Tübingen et Munich, il entre au séminaire de Cologne où il est ordonné prêtre en 1849. Il enseigne à Bonn, à partir de 1858, l’exégèse vétérotestamentaire et publie diverses études en ce domaine. Il prend une part importante à la fondation de la revue Kölnische Blätter. De 1866 à 1877, il dirige la revue Theologisches Literaturblatt. Durant toute sa vie, il reste en étroit rapport avec son ancien professeur, *Döllinger, dont il partage les idées. En 1870, il s'oppose vigoureusement à la définition de l'infaillibilité pontificale de Vatican I. À la suite de son refus d’y souscrire, l'archevêque de Cologne l’excommunie (1872). Il rejoint alors l'Église vieille-catholique dans laquelle il joue un rôle important, mais il démissionne de ses fonctions lors que les vieux-catholiques abolissent le célibat des prêtres, mais il ne revient pas sur ses positions anti-infaillibilistes.
Reusch écrivit plusieurs ouvrages consacrés à l’A.T. d’abord, puis à l’histoire de l’Église. Son Bibel und Natur (1862) fut traduit en français à Paris en 1867 : La Bible et la Nature... A côté de son Index verbotenen Bücher (index des livres interdits), on notera l’important ouvrage sur les controverses morales post-tridentines, qu’il rédigea en collaboration avec Döllinger : Geschichte des Moralstreitigkeiten in der römisch-katholischen Kirche seit dem 16. Jahrhundert, 2 vol., 1889 (Histoire des controverses morales dans l’Église catholique romaine depuis le xvième siècle). À signaler également : Luis de Leon und die spanische Inquisition, 1873 (Louis de Léon et l'inquisition espagnole) ; Der Prozess Galileis und die Jesuiten, 1879 (Le procès de Galilée et les jésuites).
L.K. Götz, FH. Reusch, Gotha 1901. — L.T.K., vit, 1267 [R. Bäumen}. — N.C. Enc., X11, 435-436 [V. Conzemius].
G.-H. BAUDRY.
REUTER (Jean), jésuite né à Schimpach (Luxembourg) le 13 oct. 1680, mort à Trèves le 21 janv. 1762. — Professeur de théologie morale à Trèves, il s'impose dans cette discipline par deux ouvrages qui connurent de nombreuses éditions grâce en particulier aux qualités pédagogiques de l'exposé et à la modération des positions morales de l’auteur. Il s’agit de : 1) Theologia moralis quadripartita, traité de théologie morale en 4 vol. (1ère éd. en 1750) ; 2) Neo-confessarius practice instructus, édité la même année, sorte de manuel pour confesseur (traduction allemande et espagnole).
REVALIDATION. — Voir CONVALIDATION, supra, I, 157-158 [É. Jombart].
RÉVEILS. — On appelle réveils des mouvements de renouveau religieux qui, sans être uniquement protestants, sont typiques d’une certaine forme de protestantisme. Le réveil est une intensification de la ferveur, qui est ressentie intérieurement comme une nouvelle conversion, et qui se manifeste à l’échelle de la communauté dans des phénomènes collectifs extérieurs. Les distinctions demeurent floues entre le simple renouveau de ferveur, réponse croyante à la grâce divine, et le réveil proprement dit, qui atteint la communauté, et qui est souvent dominé par une forte personnalité religieuse. Nous allons considérer : 1) les réveils les plus notables des temps modernes ; 2) les éléments les plus caractéristiques du réveil ; 3) les hypothèses sur l'origine des réveils ; 4) certaines formes actuelles de réveils et leur influence sur l’ensemble du christianisme.
1) Les réveils les plus notables. — Le protestantisme français tient une place de choix dans le mouvement des réveils. Les Prophètes des Cévennes sont des Huguenots qui se défendent spirituellement contre l'application de l’Édit de Nantes en interprétant les Écritures en un sens apocalyptique. Ils s’inspirent des écrits du pasteur Pierre Jurieu (1637-1713), réfugié en Hollande, qui avait, en étudiant l’Apocalypse, prévu la chute de la papauté et la floraison de la vraie religion pour 1690. Des laïcs, y compris des enfants, prêchent en ce sens dans le Vivarais à partir de 1688. Leur prédication est suivie d’agitations de toutes sortes : les gens se jettent à terre, sont secoués par des convulsions, poussent des cris, entrent en transe, parlent en langues. La révolte des Camisards, qui éclate en 1702 (meurtre de l’abbé du Chaila au cours de l'attaque d’une maison où il a emprisonné quelques protestants) fait large place à la prophétie. Elle est brutalement réprimée par les Dragonnades. En exil à Londres, plusieurs des Huguenots prophétisent. Les historiens anglais les appellent les Prophètes français (French Prophets), et certains font d’eux la source principale des réveils dans le protestantisme anglo-saxon.
C’est dans les pays de langue anglaise qu’apparaissent au xviiième siècle les réveils les plus remarquables de l’âge moderne. Ils surgissent à peu près simultanément en Grande-Bretagne et dans les colonies américaines de la Nouvelle-Angleterre.
C’est, en Angleterre, le méthodisme, né de la prédication de John Wesley (1703-1791), supra, 1x, 48-71. Après sa seconde conversion du 24 mai 1738 il se voue à la prédication et organise ses disciples en associations. Celles-ci, après sa mort, se séparent de l’Église établie pour constituer l’Église méthodiste.
Déjà du vivant de Wesley le méthodisme se répand en Amérique. En 1740, George Whitefield (1714-1770), qui vient de passer quelque temps en Géorgie, se met à prêcher en Nouvelle-Angleterre. Son éloquence contagieuse contribue au succès du Grand Réveil américain. Celui-ci naît en 1742 dans l’Église congrégationnaliste de la colonie du Massachusetts, héritière des puritains, sous l'effet de la prédication du pasteur et théologien calviniste, Jonathan Edwards (1703-1758). En quelques mois, toute la vallée de la rivière Connecticut est secouée par une effervescence extraordinaire. La forme virulente du réveil dure quelques deux ans. Mais il en reste des séquelles, que l’on retrouve dans d’autres réveils américains au cours du xixème siècle.
Le réveil du Kentucky, qui dure une dizaine d’années à partir de 1800, inaugure les grands rassemblements religieux sous les tentes, formule encore utilisée de nos jours. À la même époque, le « Second Grand Réveil » agite de nouveau la Nouvelle-Angleterre. Les réveils naissent et fleurissent sur les frontières, loin des villes, en des lieux où les croyants n’ont guère que les services occasionnels de pasteurs itinérants, surtout méthodistes. Ils marquent le protestantisme des pionniers. Des Églises nouvelles naissent de ce mouvement, les fidèles touchés par le réveil se trouvant souvent à l'étroit dans les cadres et les habitudes de leurs anciennes Églises. À partir de 1894, le « mouvement de sainteté » se sépare du méthodisme et fonde les Églises de Sainteté (Holiness Churches), qui se multiplient rapidement. C’est d’elles que descendent les Églises de Pentecôte (Pentecostal Churches), dont la première naît en 1900 à Topeka (Kansas), et les Assemblées de Dieu, dès 1914. Ces Églises insistent sur la présence sentie du Saint-Esprit dans les individus et la communauté. Elles tendent au fondamentalisme (littéralisme strict) dans la lecture de la bible. Certaines sont agressivement missionnaires.
À la même époque, plusieurs réveils secouent les îles Britanniques. Le plus important naît en 1830, en Écosse, de la prédication d’un presbytérien de tendance millénariste, avide de l’Apocalypse, Edward Irving (1792-1834). Interdit de ministère par le synode de Londres, qui juge hérétique sa christologie, Irving a lancé le mouvement charismatique qui a abouti à la fondation par Henry Drummond de « l’Église catholique apostolique », qui cependant s’assagit rapidement et redécouvre la liturgie classique. En 1859, un réveil secoue la région de Belfast en Irlande du Nord. En 1874, un autre, en Angleterre, est mené par William Booth (1829-1912), qui, après avoir appartenu à plusieurs Églises réformées, est ordonné chez les méthodistes. Booth prêche en pleine rue, dans les quartiers pauvres de Londres. En 1870, frappé par la misère causée par l'alcool dans les masses populaires, il donne à son action une orientation sociale et crée la Mission Chrétienne de l’Est de Londres, qui deviendra bientôt l’Armée du Salut. En 1904, un réveil éclate au Pays de Galles autour d’un jeune prêcheur, Evan Roberts. Très actif pendant six mois, celui-ci se calme ensuite rapidement, non sans avoir inspiré quelques pasteurs français.
En France, le nom de « réveil » est souvent donné à la période napoléonienne, qui suivit l’accès du protestantisme à la liberté religieuse (Edit de tolérance de 1787, Articles organiques de 1802). Mais il s’agit d’une restauration, non d’un réveil religieux proprement dit. Les réformés français modernes ont cependant connu leurs propres réveils. Le « réveil genevois » de 1817 touche de futurs pasteurs français, dont les plus connus sont les deux frères Frédéric et Adolphe Monod. Plus tard, Ruben Saillens, pasteur baptiste qui est allé au Pays de Galles écouter Evan Roberts, parcourt les campagnes protestantes et y prêche dans le style des réveils, avec un succès notable, au cours de l’année 1906.
Par ailleurs, c’est à des mouvements piétistes proches des réveils que les diaconesses luthériennes doivent leur origine : première fondation à Kaiserswerth (Allemagne) en 1836.
Au centre de celles-ci se situe la chaleur du cœur. La religion est sentie plutôt que pensée ; l’amour de Dieu pour nous se fait connaître par la présence sensible, intérieure, de son Esprit ; avant d’être conviction, la foi est expérience spirituelle. Il s'ensuit que la formulation de la foi qui s'inspire des réveils tend à en souligner certains traits : ce sont surtout l’assurance (le fidèle reçoit intérieurement la certification de son salut) et le perfectionnisme (on estime la perfection atteignable dès cette vie pour la masse des croyants, sous l’action de l'Esprit). Dans certains groupements, proches du calvinisme, cela s’accompagne d’un renouveau de la doctrine de la prédestination et de ses signes : l'expérience sensible, essentielle au salut, est marquée de prédestination. Le millénarisme est fréquent, avec la croyance à l'établissement du royaume de Dieu dans l’histoire, l’attente fervente du retour du Christ, et souvent l’annonce, toujours erronée, de la date de ce retour. L'attribution à Dieu même des idées qui viennent à l'esprit pendant la prière devient courante. La notion d’une révélation continue, ou de révélations successives, est acceptée. Les perceptions de lumière et les visions, intérieures ou extérieures, sont prises comme des marques de l'intervention divine.
On comprend alors la déviation de certains réveils vers de nouvelles religions. Ainsi l’Anglaise Anne Lee (1736-1784), guide spirituel, sinon fondatrice, des Secoués (Shakers), est considérée par ses disciples, après son émigration en Amérique, comme l’incarnation du Saint-Esprit. Ainsi Joseph Smith (1805-1844) fonde en 1830 l'Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours, ou Mormons, à la suite de révélations qui culminent en 1823. Plus récemment, le Révérend Moon Sun-Myung (né en 1920), presbytérien de Corée, ayant cru en 1936 avoir des visions du Christ, doué du don des larmes, se croit une mission quasi messianique pour préparer le retour du Christ et l’avènement du royaume de Dieu sur terre ; il développe une pensée religieuse centrée sur la souffrance de Dieu ; et il établit en 1959 l'Association du Saint-Esprit pour l’Unification du Christianisme Universel, ou Église de l’Unification.
À côté de doctrines hétérodoxes, les phénomènes extérieurs ont souvent, même dans le protestantisme, jeté le discrédit sur les réveils : mouvements extatiques souvent incontrôlables, contorsions, convulsions, cris, hurlements, glossolalie, au sens d’usage de « langues inconnues », plus ou moins grammaticales, proches du parler et de l'écriture automatiques. D’où un vocabulaire nouveau : on reçoit le « baptême du Saint-Esprit », on est « tué dans l’Esprit ». Lors que le réveil s’institutionnalise, comme dans les Églises de Pentecôte, les pasteurs apprennent à contrôler les manifestations extraordinaires. Le chant est scandé par des frappements des mains ; le culte s'accompagne de cris « Amen ! Alleluiah ! », d’applaudissements ; le pasteur invite les gens à témoigner publiquement de l’action du Christ dans leur vie ; « l'appel vers l'autel », pratiqué par les prédicateurs de réveils dans les États-Unis modernes, est une invitation à choisir publiquement Jésus-Christ comme son « Seigneur et Sauveur personnel ». Au cours du xix° s. la prédication de réveils devient une spécialisation pastorale. On publie des manuels sur la technique des réveils, qui font grande place à la psychologie des foules.
Dans une autre direction, les phénomènes extraordinaires qui accompagnent les réveils se rapprochent de faits bien connus de l’étude comparée des religions. Transes, parlers extatiques, convulsions, possessions par les esprits ou les dieux, se constatent dans presque toutes les religions connues, du Shamanisme à certains mouvements des grandes religions, comme le Hassidisme dans le Judaïsme, et les confraternités mystiques de l'Islam. Par ailleurs, la psychologie moderne attire l'attention sur les analogies entre certains aspects des réveils et les visions hallucinatoires à caractère religieux, l'hypnose, l’hystérie, les états seconds, le dédoublement de la personnalité, les perceptions parapsychiques, les expériences induites par opium et les drogues. Il est fort possible que tout cela entre en compte dans les réveils, soit à titre secondaire, soit même à titre principal.
4) Formes contemporaines des réveils. — Dans le courant du xx° s., le mouvement charismatique ou pentecôtiste, qui veut être une sorte de réveil permanent, s’est lentement insinué, à partir des Églises de Pentecôte, dans le protestantisme classique. Rien n’y prédispose l’anglicanisme, le luthéranisme, ou le calvinisme. Calvin et Luther s’en prenaient violemment aux Schwärmer ou « fanatiques » de l’anabaptisme. Pourtant, toutes les Églises connaissent aujourd’hui des mouvements dits charismatiques (expression malheureuse, puis que les charismes, connus depuis saint Paul, sont beaucoup plus que cela !). L’anglicanisme américain est atteint dès 1958, le luthéranisme à partir de 1962. L'élément catalysateur de cette expansion a sans doute été la popularité généralisée des grands prédicateurs de réveils, dès que ceux-ci eurent accès à la télévision (dont Billy Graham reste à bon droit le modèle respecté). Finalement, c’est l’Église catholique qui est atteinte, également en Amérique : premières manifestations en février 1967 à l’Université Duquesne à Pittsburgh (Pennsylvanie), au cours d’une retraite prêchée, d’ailleurs tout à fait classique. Le 10 oct. 1973, le pape Paul VI recevait des responsables de groupes charismatiques de prière ; à la séance de clôture du synode des évêques, en oct. 1974, il encourageait la « création de petites communautés » charismatiques. Peu après, dans une instruction pastorale de nov. 1974, les évêques américains faisaient au mouvement charismatique un accueil prudent, mais favorable. Dès lors, le mouvement charismatique dans le catholicisme s’est organisé en diverses associations, plus ou moins solidement structurées. Les plus remarquables sont celles de France, qui inaugurent des formes nouvelles de vie communautaire (ainsi la communauté du Lion de Juda et de l’Agneau Immolé).
Il est tentant de rapprocher des réveils la fermentation religieuse qui est à l’origine des multiples Églises indépendantes de l'Afrique actuelle. Phénomène du xx° s. lié à la décolonisation, cette fermentation fait place à tous les phénomènes extérieurs qui accompagnent les réveils. Nées surtout des missions protestantes (comme « l’Église de Sion », en Afrique du Sud, issue de la prédication missionnaire des « Églises de Dieu », groupement fondamentaliste américain), ces Églises mélangent parfois christianisme et animisme. D’autres constituent une version purement locale et autochtone du christianisme, en réaction contre l’héritage étranger des Églises classiques. L'une d’entre elles, « l'Église de Jésus-Christ sur Terre par le Prophète Simon Kimbangu » — qui affirme n'être, ni catholique, ni protestante, mais « kimbanguiste » — née au Congo belge en 1959 d’un mouvement qui avait débuté en 1921, est entrée dans le Conseil Œcuménique des Églises en 1975. Il faudrait des monographies sur chacun de ces mouvements pour que l’on puisse repérer les liens exacts qui peuvent exister entre ce pullulement d’Églises souvent minuscules, et les mouvements de pentecôte. Certains auteurs contemporains, soucieux d’œcuménisme, estiment que, tenant compte de cet épanouissement des mouvements de réveil, il convient de décrire le christianisme comme comprenant trois branches : catholicisme, protestantisme, pentecôtisme.
G. Lagny, Le Réveil de 1830 à Paris et les origines de la communauté des diaconesses de Reuilly, Paris 1958. — A. Perchenet, Renouveau communautaire et unité chrétienne. Regards sur les communautés anglicanes et protestantes, Paris 1967. — S. Mours et D. Robert, Le Protestantisme en France du XVII s. à nos jours, Paris 1972. — J. Séguy, Les Groupes informels dans l'Église, Strasbourg 1971. — R. Laurentin, Pentecôtisme chez les catholiques. Risques et avenir, Paris 1974. — D. Brandt-Bessire, Aux Sources de la spiritualité pentecôtiste, Genève 1986. — F. Kentner et al., Renouveau dans l'Esprit de Dieu (trad. franç.), 1988. — M. Hébrard, Les nouveaux disciples, dix ans après, 1987. — Se reporter aussi aux bibliographies des art. PENTECÔTISME, supra, X, 1215-1216, et RENOUVEAU CHARISMATIQUE, XII, 913. G. TAVARD.
RÉVÉLATION.
Dans le contexte de la pensée contemporaine, le thème de la révélation est au carrefour de toutes les questions et de toutes les contestations. L'homme occidental, en effet, conteste la prétention du christianisme qui se présente comme LA révélation absolue. D'autre part, le judaïsme, l'islam et l’hindouisme émettent la même prétention. L'homme postchrétien, surtout occidental, athée ou indifférent, déçu, amer ou révolté, qui vient d’une civilisation façonnée par le christianisme, mais devenue exsangue et incapable d’engendrer autre chose que le vide et le non-sens, ne voit plus ce que le christianisme pourrait encore lui apporter, d'autant moins qu’il est, à son propos, d’une ignorance abyssale.
Une crise de cette dimension ne saurait être surmontée par des palliatifs, mais par une redécouverte de cette intervention bouleversante, inouïe de Dieu dans la chair et le langage du Christ. Au temps de l’empire romain, le christianisme a dû affronter le paganisme ; cette fois, il doit renouer avec l’homme postchrétien qui a délaissé ou trahi le Christ. Le premier venait au Christ ; le second doit se convertir et y revenir. Comme on l'a dit au synode de 1985 et dans l’exhortation Christifide les laici, homme occidental a besoin d’une « seconde évangélisation ».
Effectivement, le christianisme a quelque chose à dire à l’homme d'aujourd'hui, en particulier à l’homme d'Occident, et ce quelque chose est décisif. S'il n’était pas en mesure de le dire, aucune puissance sur terre, aucune idéologie, aucune religion ne serait en mesure de le supplanter. Le Christ étant la théophanie suprême, le Dieu révélant et le Dieu révélé, « l'Universel concret », occupe une position unique qui distingue le christianisme de toutes les religions qui se disent révélées et qui le contestent dans sa prétention centrale. Il est la seule religion dont la révélation s’incarne dans une personne qui se présente comme la vérité vivante et absolue, recueillant et unifiant en elle tous les aspects de la vérité qui jalonnent l’histoire de l’humanité : transcendance de la vérité qui caractérise les courants platoniciens, historicité de la vérité qui caractérise la pensée moderne et contemporaine, intériorité de la vérité mise en lumière par les formes diverses de l’existentialisme. Le Christ n’est pas un simple fondateur de religion : il est à la fois immanent à l’histoire des hommes et le transcendant absolu. Aussi est-il le seul médiateur de sens, le seul exégète de l’homme et de ses problèmes.
Aider l’homme contemporain à redécouvrir dans toute sa fraîcheur cette réalité première du christianisme qu'est la révélation, à en saisir la spécificité, n’est pas affaire de libre choix pour une théologie qui se veut à la fois contextuelle et systématique, mais nécessité de nature.
Ce qui apparaît service nécessaire n’est pas pour autant tâche facile. La première difficulté provient de l'angle d'approche différent choisi par les théologiens eux-mêmes. En effet, un certain nombre de théologiens, catholiques ou protestants, à force de « problématiser », ont si bien « enténébré » la réflexion théologique qu'ils ont réussi à « voiler » cette réalité qui, paradoxalement, s'appelle « révélation » ou « dé-voilement ». Le fait est qu'ils ont choisi, comme point de départ, l’inexpliqué pour éclairer l’expliquant. Au lieu de se laisser porter par le courant même de la révélation, pour écouter ce qu’elle dit d'elle-même, ils sont partis de présupposés théologiques.
1) C’est le cas des théologiens protestants tels que K. Barth, R. Bultmann, W. Pannenberg. Dès le départ, leur réflexion est conditionnée par une théologie de la foi, de l’histoire de l’existence humaine. Des théologiens catholiques, influencés — à l’excès — par cette théologie récente, ont élaboré leur réflexion sur la révélation dans les perspectives de la théologie dialectique, de l’herméneutique existentiale, de la théologie de la praxis, au lieu de puiser aux traditions bibliques et patristiques, moins systématiques sans doute, mais plus proches de la source en son jaillissement originel.
4) D’autres, enfin, se laissent guider par les vocabulaires, notamment par le mot révéler (apokalyptein). Or les vocabulaires, à leur tour, sont un terrain piégé. S'il est vrai que le terme de « révélation » est devenu le terme technique qui désigne l’automanifestation et l’autodonation de Dieu en Jésus-Christ, il n’en va pas de même dans les sources bibliques. Ainsi, dans l’A.T., révéler-révélation a une résonance apocalyptique incontestable et ne recouvre que partiellement une réalité beaucoup plus vaste. Dans le N.T., une constellation d’une trentaine de mots servent à décrire la révélation, dans son versant actif ou passif. Dans l’A.T., le terme de Parole l'emporte d’emblée sur celui de révélation, et s’amplifie, dans le N.T., jusqu’à devenir le Logos de saint Jean. À vrai dire, c’est le terme d’ Évangile qui se rapproche le plus du sens actuel de révélation. Si la présence des vocabulaires doit nous tenir en état d’alerte, elle ne saurait suffire.
5) Alors, sommes-nous devant un problème sans issue ? Est-il impossible de définir cette réalité polyvalente que nous appelons révélation ? Nous pouvons faire appel, croyons-nous, à deux critères de discernement : a) Trouvons-nous, dans la tradition chrétienne, ce qui est visé aujourd’hui par le terme précis et technique de révélation, tel que proposé, par exemple, dans Dei Verbum ? Il ne s’agit pas de forcer les textes pour leur faire dire ce que nous comprenons aujourd’hui, mais de voir si, dès l’origine, il n’existe pas un sillon lumineux, d’abord lointain, à peine perceptible, comme une série de points clairs-obscurs et disjoints, dont l'œil perçoit mal encore l’unité, mais qui finissent par établir des ponts, puis une ligne de plus en plus ferme, de plus en plus brillante, jusqu’à devenir l’éblouissante Lumière qu'est le Christ, Médiateur et Plénitude de la révélation (D.V., 2, 4). Dei Verbum, qui est un point d’arrivée, ressemble à un phare qui évite au chercheur de s’engager sur des routes sans issue : elle « balise » son enquête. b) Le second critère rend attentif à la réalité qui répond à ce que nous appelons révélation. Nous constatons alors avec surprise l’étonnante diversité des vocabulaires qui ont pour vis-à-vis la foi. Ainsi Jésus proclame l'Évangile et dit : « Croyez à l'Évangile » (Mc, 15) ; il prêche, il enseigne et invite à la foi (Mce vi, 2. 5) ; il témoigne, même si on ne croit pas à son témoignage (Jn 1, 1 ; in, 32) ; il parle et dit la vérité, mais les Juifs ne croient pas (Jn vin, 46-47). À leur tour, les apôtres témoignent, préchent, enseignent et invitent à la foi au Christ ressuscité (Ac 11, 41). Saint Paul dit : « Voilà ce que nous préchons, et voilà ce que vous avez cru » (I Co xv, 11). Le Mystère, caché, puis révélé, est manifesté et notifié à tous les peuples « pour les conduire à l’obéissance de la foi » (Rm xvi, 25-26). Dans l'A.T. comme dans le N.T., Dieu parle pour être entendu (He xii, 25) et cru (He 1v, 2). Un seul terme désigne la réponse de l’homme : la foi, qui répond à l'action révélatrice de Dieu s'exprimant par de multiples concepts, car devant le Mystère de Dieu, l’homme ne peut que multiplier les essais d'approche et balbutier ce qu’il en saisit. Pour définir la révélation, nous utiliserons donc le double critère que nous avons proposé.
Il n'est évidemment pas question de reprendre, dans le cadre d’un article, les enquêtes bibliques, patristiques, théologiques déjà faites dans le T. W., dans le D.B.S., dans les deux fascicules du Handbuch der Dogmengeschichte, ou dans les monographies élaborées sur la théologie de la Révélation.
D'autre part, une systématique de la révélation sans une perspective diachronique serait bien pauvre.
Nous choisissons une solution de moyen terme : celle qui consiste à souligner les points de continuité et de discontinuité, à indiquer les angles d'approche, les points de relief, les chefs de file, responsables de nouvelles orientations. Ce genre d'opération n'est pas toujours effectué, et pourtant c’est le premier objet des requêtes du lecteur : donc, synchronie et diachronie tout à la fois, priorité accordée à la systématique, mais à partir des sources sérieusement inventoriées.
Le fait de la révélation et ses interprétations L’A.T. ne possède pas de terme technique pour désigner ce que nous appelons « révélation », mais il utilise un langage varié. Prise dans sa totalité, comme phénomène complexe incluant une multiplicité de formes, de moyens, de vocabulaires, cette révélation se présente comme l'expérience de l’action d’une puissance inattendue, mais souveraine, modifiant le cours de l’histoire des peuples et des individus. Cette action, toutefois, n’est pas une manifestation brute de puissance : elle se présente comme une rencontre entre quelqu'un qui communique et quelqu'un qui reçoit. Au sens large, il s’agit d’un processus de dialogue entre êtres intelligents, entre personnes.
1) Étapes et formes de la révélation A) Terminologie. — Le milieu oriental se servait de certaines techniques pour chercher à connaître les secrets des dieux : divination, songes, consultation du sort, présages, etc. L’A.T. conserva longtemps quelque chose de ces techniques, en les purifiant de leurs attaches polythéistes ou magiques (Lv xix, 26 ; Dt xvn, 10 sv. ; I S xv, 23.28), mais en leur attribuant une certaine valeur. Il est également significatif qu’Israël se soit toujours refusé à accepter certaines formes classiques des techniques destinées à faire connaître la pensée divine, notamment l’hépatoscopie, partout en usage dans la mantique sacrificielle de l'Ancien Orient. Comme la plupart des peuples anciens, les Hébreux ont admis que Dieu pouvait se servir des songes pour faire connaître ses volontés (Gn xx, 3 ; xxviii, 12-15 ; xxxvir, 5-10 ; I S xxvm, 6). Joseph possède une coupe à deviner et il excelle dans l’interprétation des songes (Gn Mais, progressivement, on distingue les songes que Dieu envoie aux prophètes authentiques (Nb xı, 6 ; Dt xu, 2) de ceux des devins professionnels qui débitent des songes menteurs (Jr xxu, 25-32 ; Is xxvii, 7-13). L’A.T. est fort réservé en ce qui concerne les visions de Dieu, directes ou indirectes. Dans les théophanies, ce qui est premier, ce n’est pas le fait de voir Dieu, mais celui d'entendre sa parole. L’appel de Dieu à Abraham se présente comme un pur parler divin (Gn xv, 1 sv.). Il est également significatif que Moïse, qui pouvait converser avec Dieu comme un ami avec son ami (Ex xxx, 11), ne pouvait voir sa face (Ex xxxii, 21-23). Chez les prophètes, même dans les visions, les paroles sont l'essentiel. La révélation accordée à Samuel est une audition (I S ni). Dans le langage révélateur de l'A.T., les racines le plus souvent employées sont en rapport avec l’action de communiquer, dire, parler, raconter, si bien que l’expression parole de Dieu reste l'expression privilégiée pour signifier la communication divine. C’est par sa parole que Dieu, progressivement, introduit l’homme à la connaissance de son être intime, jusqu’au Don suprême de sa Parole faite chair.
B) Révélation patriarcale. — La révélation reçoit ses premiers contours avec Abraham et les patriarches. Les récits patriarcaux, toutefois, ne sont pas « historiques » au sens moderne du mot : ce ne sont ni des biographies, ni des mythes, ni des contes populaires, ni des légendes, mais des « récits populaires religieux » : ils veulent faire partager l'expérience d’un Dieu de type particulier, puisqu'elle fonde l’expérience d'Israël comme peuple croyant. On aurait pu concevoir cette expérience comme celle d’une illumination et d’une connaissance sur Dieu, à la manière de Bouddha. Rien de semblable dans la vie d'Abraham, mais une suite d'événements et de décisions provoqués par Dieu et par son appel : « La parole de Dieu fut adressée à Abraham » (Gn xv, 1). Ce Dieu est un Dieu « déroutant », qui « dérange » : « Va... vers le pays que je te montrerai » (Gn xii, 1 ; xxi, 1-2). Abraham vit l’expérience d’un départ vers l'inconnu, avec une seule garantie : la promesse de Dieu. Il sait que Dieu le guide, mais dans une direction insoupçonnée (Gn xv, 5.6.12.17). Au plus profond de cette nuit de la foi, surgit une promesse, gratuite, unilatérale, inconditionnelle : celle d’une descendance innombrable (Gn xvi), suivie d’un changement de nom. Abram devient Abraham, « père d’une multitude ». Cette promesse même semble contredite par les faits, car Abraham et Sara n’ont pas de descendance. Mais Dieu est fidèle, au-delà de l’improbable, voire de l’impossible. Sara engendre un fils. Mais à peine né, Dieu en demande le sacrifice (Gn xxii, 1-19). Dans les ténèbres, Abraham s’en remet à Dieu « qui voit » (Gn xxii, 1-14).
Dieu qui s’est manifesté comme maître de l’histoire et de la vie, et comme le Dieu de la promesse, Abraham répond par une disponibilité totale : sa réaction est celle de la foi et de l’obéissance. Aussi Abraham est-il le « père des croyants » (Rm iv, 16). Dans cette première étape de la révélation, prototype de toute la révélation à venir, Dieu se manifeste par son agir dans l’histoire : un agir qui est promesse et accomplissement, parole efficace qui opère le salut qu’elle promet. Par suite, à la promesse répond, non pas une « gnose sur Dieu », mais une foi obéissante.
C) Révélation mosaïque. — La seconde étape décisive de la révélation s’accomplit dans l'événement vécu de l’Exode : un événement de salut qui libère Israël de l'esclavage des Égyptiens, et qui s’accompagne de l’autoprésentation de son auteur. En révélant son Nom à Israël, par Moïse son médiateur, Dieu révèle, non seulement qu’il existe, mais qu’il est le seul Dieu et le seul Sauveur : « Je suis Celui qui suis » (Ex iii, 14). Yahvé est toujours présent, toujours actif, toujours prêt à sauver, et lui seul. En révélant son Nom, Dieu prend parti pour Israël, qui devient son élu, puis son allié. Libération, élection, Alliance, Loi, forment un tout indivisible. L'Alliance et la Loi ne se comprennent en effet qu’à la lumière de tout le processus libérateur dont elles sont l’achèvement. Par l'Alliance, Yahvé, qui a prouvé à Israël sa puissance et sa fidélité, fait de ce peuple sa propriété et devient le chef de la nation. Les « paroles de l’Alliance » (Ex xx, 1-17) ou les « dix paroles » (les debarim : Ex xxxiv, 28) expriment l’exclusivisme du Dieu d'Israël et les exigences morales du Dieu « saint » qui fait alliance avec un « peuple saint ». En acceptant l’Alliance, Israël accepte le style de vie qui répond à sa vocation. Mais le salut précède l'élection, l'Alliance et la loi. Désormais, la destinée d'Israël est liée à la volonté de Dieu historiquement exprimée et fondée sur l'événement de la délivrance. Dans l’Exode, Israël a fait l'expérience d’une rencontre, mais Yahvé n’est pas réductible à l’événement. Par Moïse, il a révélé son Nom et le sens de l'événement. Israël s'engage dans une existence dialoguée, située dans un contexte d’appel et de réponse. Dès l’origine, la révélation possède déjà sa structure d’événement signifiant. La dialectique de la promesse et de l’accomplissement se poursuit. En se révélant comme le Dieu de l’histoire, aux patriarches, puis à Israël, Dieu confère déjà à la révélation historique sa dimension universelle.
D) La révélation prophétique. — La parole est adressée au peuple, non directement, mais par des « médiateurs » (Ex xx, 18). Moïse, médiateur de l’Alliance et du Décalogue, est le prototype des prophètes (Dt xxxiv, 10-12 ; xvi, 15-18). Même si Josué apparaît déjà comme le confident et le porte-parole de Yahvé, ce n’est qu’à partir de Samuel (I S iii, 1-21) que le prophétisme s’impose et devient à peu près permanent, sous forme charismatique plus qu'institutionnelle, jusqu’au v° siècle.
Les prophètes qui précèdent l’exil (Amos, Osée, Michée, Isaïe) sont les gardiens et les défenseurs de l’Alliance et de la Loi. Leur prédication est un appel à la justice, à la fidélité au Dieu trois fois saint, mais parce qu'Israël est infidèle aux conditions de l'Alliance, le dabar divin, le plus souvent, prononce des condamnations et annonce des châtiments (Am iv, 1 ; v, 1 ; Os viii, 7-14 ; Mi vi, 7 ; Is i, 10-20 ; xvi, 13 ; xxviii, 13-14 ; xxx, 12-14). Ces châtiments ne seront pas révoqués. Ce thème de l’irréversibilité et de l’efficacité de la parole de Dieu s'affirme nettement dans Is ix, 7 : « Le Seigneur jette une parole contre Jacob, et celle-ci tombe contre Israël ». Pur dynamisme, la parole s’abat comme une flèche et développe ses effets par étapes successives.
Dans la réflexion théologique sur la révélation, Jérémie occupe une place importante, car il a tenté de déterminer les critères de l’authenticité parole de Dieu. Ces critères sont : l’accomplissement de la parole du prophète (Jr xxviii, 9 ; xxxii, 6-8), la fidélité à Yahvé et à la religion traditionnelle (Jr xxii, 13-32), le témoignage, enfin, souvent héroïque, du prophète lui-même dans sa vocation (Jr i, 4-6 ; xxvi, 12-15).
Le Deutéronome, qui dérive des milieux nordistes travaillés par la prédication prophétique des ix° et vii° s., se trouve au confluent de deux courants : le courant légaliste, qui est l'expression du sacerdoce, et le courant prophétique. Sous cette double influence, la théologie de la loi s’approfondit. Le Deutéronome rattache plus que jamais la loi au thème de l’Alliance. Si Israël veut vivre, il doit mettre en pratique toutes les paroles de la loi (Dt xxix, 28), car cette loi, sortie de la bouche de Yahvé, est source de vie (Dt xxxii, 47). Mais le Deutéronome inclut aussi, dans la loi mosaïque, toutes les clauses de l’Alliance (Dt xxvii, 69), c.-à-d. tout le corpus des lois morales, civiles, religieuses, criminelles. Enfin, la parole de la loi « s’intériorise » : « la parole est tout près de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur pour que tu la mettes en pratique » (Dt xxx, 11-14). La loi consiste à aimer Dieu de tout son cœur et de toute son âme (Dt vi, 29).
Parallèlement aux courants prophétiques et deutéronomiques, s’élabore une littérature historique (Juges, Samuel, Rois), qui est en fait une histoire du salut et une théologie de l’histoire. L'Alliance conclue par Yahvé et les conditions posées par lui, supposent que le cours des événements est réglé par la volonté divine, en fonction des attitudes du peuple choisi. Israël, dès lors, n’a cessé de penser sa religion dans les catégories de l’histoire. En définitive, c’est la parole de Dieu qui fait l’histoire et la rend intelligible. Un texte important de cette littérature historique est la prophétie de Nathan (II S vii) qui « royalise » l'Alliance et fonde le messianisme royal. Par cette prophétie, la dynastie de David devient directement et à jamais l’alliée de Yahvé (II S vii, 16 ; xxiii, 5), l'axe du salut. Désormais, l'espérance d'Israël repose sur le roi : le roi présent d’abord, puis un roi futur, eschatologique, à mesure que les infidélités du roi historique reculent l’espérance d’un roi selon l’idéal davidique. Cette prophétie est le point de départ d’une théologie, élaborée par les prophètes, qui est éminemment promesse, tournée vers le futur, plus que la théologie de l’Alliance, dont l'exigence est avant tout quotidienne.
Au temps de l’exil, la parole prophétique, sans cesser d’être parole vivante, devient de plus en plus parole écrite. À cet égard, il est significatif que la parole confiée à Ézéchiel est inscrite sur un rouleau que le prophète doit assimiler pour en prêcher le contenu (Ez ii, 1 sv.). Un caractère important de la prophétie d’Ezéchiel est le ton pastoral. Après la chute de Jérusalem (Ez xxxiii, 1-21), Israël n'existe plus comme nation. La parole de Yahvé devient alors parole de réconfort et d’espoir pour les exilés abattus. Ezéchiel entreprend de former l’Israël nouveau, à la manière d’un directeur spirituel (Ez xxx, 1-9). En laissant entrevoir que la parole qui a décrété et réalisé le châtiment demeure toujours promesse fidèle, Ezéchiel, toutefois, veille à ce qu’on ne se méprenne pas sur sa nature : il ne suffit pas d’écouter la parole, il faut en vivre (Ez xxxiii, 31).
Le Deutéro-Isaïe (Is xl-Lv), qu’il faut lire dans le cadre de l’exil, considère le dabar divin dans son dynamisme à la fois cosmique et historique. Sa souveraineté absolue sur la création est le fondement et la garantie de son action toute-puissante dans l’histoire : c’est parce que Yahvé, par sa parole, a tout suscité du néant, qu'il est maître des nations comme des forces de la nature. Il est au point de départ et au terme des événements : sa parole prédit, suscite, accomplit. Dieu tient les pôles extrêmes de l’histoire (Is xli, 4 ; xliv, 6 ; xlvi, 12). Et celle-ci est intelligible parce qu’elle se déroule suivant un plan que la Parole révèle progressivement aux hommes, et celle-ci ne revient jamais sans résultat (Is lv, 10-12).
On le voit, si la révélation du Sinaï demeure toujours le bloc central de la révélation, si elle perdure à travers l’A.T., surtout à l’époque royale et durant l’exil, et si elle s’approfondit, c’est surtout grâce au prophétisme. Or ce qui constitue l’originalité du prophète, c’est qu’il a été l’objet d’une expérience privilégiée, le plus souvent à l'heure de sa vocation : il connaît Yahvé, car Yahvé lui a parlé et lui a confié sa parole. Il a été appelé à une intimité spéciale avec Dieu ; appelé à connaître ses secrets (Nb xxiv, 16-17), ses desseins (Am iii, 7) pour en devenir l'interprète auprès des hommes.
Cette expérience est l'expérience fondamentale du prophète : la parole de Yahvé est en lui (Jr v, 13). Le prophète a conscience qu’il n’a pas créé cette parole, qui n’est pas de lui, mais de Dieu. S'il a reçu cette parole, c’est pour la transmettre, pour la publier, annoncer. Il est la bouche de Yahvé (Jr xv, 19 : Ez ii, 1-2), l’homme de la parole (Jr xviii, 18). Il se tient parmi les hommes comme l'interprète autorisé par Dieu de tout ce qui arrive dans l’univers (tempêtes, cataclysmes, famines, prospérité), parmi les hommes (péchés, morts, endurcissement) et dans l’histoire (défaites, succès, succession des empires). Il importe de souligner le caractère objectif et dynamique de cette parole. Son premier effet est dans le prophète même qui la reçoit. Elle agit en lui comme un feu dévorant (Jr xx, 8-9), comme une puissance irrépressible (Jr xx, 8-9), comme une lumière éblouissante. Yahvé a parlé : le prophète doit témoigner. Telle est l'expérience d’Amos (Am iii, 8), de Jérémie (Jr xx, 7-8), d’Isaïe (Is viii, 11), d'Ezéchiel (Ez ii, 14), d'Elie (I R xvii, 46), d'Élisée (II R iii, 15). Parole de Dieu dans une parole humaine, la parole prophétique participe à son efficacité. Elle n’est jamais stérile. Dieu, toutefois, en est toujours le maître, et sa parole agit suivant son dessein, qu’il découvre peu à peu, et qui est un dessein de salut et de vie. C’est pour quoi, partout dans l’A.T., Dieu patiente, exauce, se laisse fléchir, pardonne.
Le champ d’action de la parole prophétique est l’histoire : cette parole est créatrice et interprète de l’histoire. Car c’est dans l’histoire, à travers les interventions de Dieu que le peuple hébreu a fait l’expérience de l’action divine en sa faveur. La foi d'Israël s'appuie sur ces événements fondateurs, et son credo consiste à les réciter (Dt xxvi, 5-10). L'action de Dieu qu'annoncent les prophètes, est doublement l'œuvre de la parole. D’abord, parce que c’est la parole de Yahvé qui suscite et dirige les événements : « Yahvé ne fait rien sans révéler son dessein à ses serviteurs » (Am iii, 7). Pour Israël, l’histoire est un processus dirigé par Yahvé, vers un terme voulu par lui. Le prophète, non seulement annonce l’histoire, mais encore l'interprète. Il perçoit le sens divin des événements et le notifie aux hommes : il interprète l’histoire du point de vue de Dieu. Événement et interprétation sont comme les deux dimensions de l’unique parole de Dieu. L'histoire du salut est une suite d'interventions divines interprétées par le prophète. Ainsi, à travers les événements de l’Exode, interprétés par Moïse, le peuple hébreu a connu Yahvé comme le Dieu vivant, personnel, unique, tout-puissant, fidèle, qui sauve son peuple et fait alliance avec lui en vue d’une œuvre commune de salut (Dt vi, 20-24). Il s'ensuit que Dieu, ses attributs, son dessein, se révèlent, non pas abstraitement, mais dans l’histoire et par l’histoire. Il y a progrès dans la connaissance de Dieu, mais ce progrès est lié à des événements que la parole de Dieu annonce, réalise et interprète par les prophètes : c’est une histoire-signifiante.
E) La révélation sapientiale. — Bien que la littérature sapientiale de l’A.T. appartienne à un courant de pensée international (Grèce, Égypte, Babylonie, Phénicie), attesté dès le deuxième millénaire, ce courant de pensée a été bientôt transformé par Israël en instrument de révélation. Le même Dieu, qui illumine les prophètes, s’est servi de l’expérience humaine pour révéler l’homme à lui-même (Pr 11, 6 ; xx, 27). Israël assume l'expérience humaine, mais l'interprète et l’approfondit à la lumière de sa foi en Yahvé. Bien plus, les données sur lesquelles s’exerce la réflexion sapientiale, appartiennent souvent à la révélation : histoire, loi et prophètes. La Sagesse, comme la Parole, est sortie de la bouche du Très-Haut. Finalement, elle aussi s’identifie avec la Parole de Dieu. Le psautier, qui s’est formé peu à peu, tout au cours de l’histoire, est principalement réponse à la révélation ; mais il est aussi révélation, car la prière des hommes, par les sentiments qu’elle exprime, donne à la révélation toute sa dimension. La majesté, la puissance, la fidélité, la sainteté de Yahvé révélées par les prophètes, se reflètent dans les attitudes du croyant et dans l'intensité de sa prière. Miroir de la révélation, les psaumes en sont aussi l’actualisation quotidienne dans le culte du Temple.
À la révélation sapientiale se rattache le thème de la révélation cosmique — à savoir par les voies de la création — qui représente un stade assez tardif de la révélation inspirée. En effet, c’est par l’histoire surtout qu'Israël a connu Yahvé, lorsqu'en Égypte il a fait l'expérience de sa puissance libératrice. La méditation incessante sur cette puissance illimitée de Yahvé, utilisant à son gré les éléments de la nature pour sauver son peuple, a abouti, par une maturation organique et homogène, à la croyance en la création. Israël a compris que le même Dieu qui a suscité son peuple du néant de l'esclavage, a aussi suscité le cosmos du néant. Sa souveraineté est universelle : « Par sa parole, les cieux ont été faits, par le souffle de sa bouche toute leur armée... Il parle et ceci est, il commande et cela surgit » (Ps 33, 6.9). Lors que la parole s’impose aux choses, elle crée ; lorsqu'elle s'impose aux hommes, elle devient Loi. Parce que la création est la chose dite par Dieu, elle aussi est révélation (Job, Prov., Sir. Sagesse, Psaumes, Rom 1, 16).
2) Objet et caractères de la révélation vétérotestamentaire La révélation de l’A.T. a des traits bien spécifiques, qui la distinguent de tout autre type de connaissance :
A) La révélation est essentiellement interpersonnelle. Elle est manifestation de Quelqu'un à quelqu'un. Yahvé est à la fois Dieu révélant et Dieu révélé, qui se donne à connaître et se fait connaître. Il fait Alliance avec l’homme, d’abord comme un Seigneur avec son serviteur, puis, progressivement, comme un Père avec son fils, comme un ami avec son ami, comme l’Époux avec l'épouse. La révélation introduit à une communion avec Dieu en vue du salut de l’homme.
B) La révélation vétérotestamentaire procède de l'initiative de Dieu. Ce n’est pas l’homme qui découvre Dieu : c’est Yahvé qui se manifeste, quand il veut, à qui il veut, et parce qu'il veut. Yahvé est Liberté absolue. Le premier, il a choisi, promis, fait alliance : Et sa parole, qui contredit les vues humaines et charnelles d'Israël, fait éclater davantage la liberté de son dessein. Cette liberté se manifeste encore dans la variété des moyens choisis par lui pour se révéler : voies de la nature, de l’histoire, de l'expérience humaine ; variété des personnalités élues (prêtres, sages, prophètes, rois et aristocrates, paysans et pasteurs) ; diversité des modes de communication (théophanies, songes, consultations, visions, extases, ravissements, etc.) ; diversité des genres littéraires (oracles, exhortations, autobiographies, descriptions, hymnes, poésie, réflexion sapientiale, etc.).
C) Ce qui donne à l’économie révélatrice son unité, c’est la parole. Les philosophies grecques et les religions de la période hellénistique tendent à la vision de la divinité. La religion de l’A.T., au contraire, est la religion de la parole entendue. Cette prévalence de l'entendre sur le voir exprime l’un des traits essentiels de la révélation biblique. Dieu parle au prophète et l'envoie parler : celui-ci communique les desseins de Dieu et invite l’homme à l’obéissance de la foi. Cette parole, toutefois, initie à la vision. Si les hommes ne pénètrent pas encore jusqu’à l'intimité du Mystère, ils en ont déjà, par la parole, une première approche et une première saisie. Notons encore que la parole manifeste, de la part de Dieu, un plus grand respect de la liberté de l’homme. Dieu s'adresse à l’homme, l’interpelle, mais celui-ci reste libre de son adhésion ou de son refus. Enfin, la parole qui, parmi les hommes, reste le plus spirituel des échanges, est aussi le moyen par excellence du commerce spirituel entre Dieu et l’homme. Le péché consiste à se durcir pour ne pas entendre la parole. Selon qu’elle est accueillie ou non, la révélation devient pour l’homme mort ou vie.
D) Mais le but de la révélation, c’est la vie et le salut de l’homme, une alliance en vue d’une communion. La révélation de l’A.T. prend élan sur la promesse faite à Abraham et tend vers son accomplissement. Pour le prophète, le présent n’est que la réalisation partielle du futur annoncé, attendu, préparé, mais encore caché. Ce qui est présent n’acquiert tout son poids que par la promesse, dans le passé, de ce qui sera dans l’avenir. Chaque révélation prophétique marque un accomplissement de la parole, mais en même temps laisse espérer un accomplissement plus décisif encore. L’histoire tend ainsi vers la Plénitude des temps qui sera l’accomplissement du dessein de salut dans le Christ et par le Christ.
3) Notion vétérotestamentaire de la révélation La révélation nous apparaît dans l’A.T. comme l'intervention gracieuse et libre par laquelle le Dieu saint et caché — dans le champ de l’histoire, et en relation avec les événements de l’histoire, authentiquement interprétés par la parole de Yahvé adressée aux prophètes, suivant des modes de communication très divers — se donne progressivement à connaître, lui-même et le dessein de salut qu’il a de faire alliance avec Israël et, par lui, avec toutes les nations, pour achever en la personne de son Oint ou Messie, la promesse autrefois donnée à Abraham de bénir en sa postérité toutes les nations de la terre. Cette action est conçue comme Parole de Dieu invitant l’homme à la foi et à l’obéissance : une Parole essentiellement dynamique qui opère le salut en même temps qu’elle l’annonce et le promet.
L’intuition centrale du N.T. est que, entre les deux Alliances, un événement capital s’est produit : « Après avoir à maintes reprises et sous maintes formes, parlé jadis aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par le Fils » (He 1, 1). En Jésus-Christ, la Parole intérieure, en qui Dieu connaît toutes choses et s’exprime totalement, assume la chair et le langage de l’homme, devient Évangile, parole de salut pour appeler l’homme à la vie qui ne passe pas. En Jésus-Christ, Verbe incarné, le Fils est présent parmi nous et, en termes humains que nous pouvons comprendre et assimiler, il parle, il prêche, il enseigne, il atteste ce qu’il a vu et entendu au sein du Père. Le Christ est le sommet et la plénitude de la révélation, celui qui révèle Dieu et celui qui révèle l’homme à lui-même : telle est la grande nouveauté, le Mystère inépuisable dont les écrivains sacrés déploient la splendeur en insistant chacun sur un aspect. Il faut ensuite recomposer dans l’unité ces angles d'approche différents pour saisir la complexité et la richesse du Tout, un peu comme les vues complémentaires d’une même cathédrale.
1) La tradition synoptique Chez Marc, les mots clés du vocabulaire de révélation (par exemple apokalyptô, apokalypsis) sont absents. Plus qu'ailleurs, une attention exclusive au logion sur la révélation faite aux petits (Mt xi, 25-27 ; Lc x, 21-22) et aux binômes cacher-révéler, connaître-révéler, peut être occasion de méprise. En racontant l’histoire de Jésus, les évangélistes ne font rien d’autre que de raconter la manifestation de Dieu en Jésus-Christ, car le Christ est le lieu le plus dense de cette épiphanie de Dieu. L'Évangile de Marc, notamment, est la manifestation progressive de Jésus, Messie et Fils du Père, qui se révèle et révèle le Père par ses paroles, surtout les paraboles, et par ses œuvres, notamment ses miracles, ses exemples, sa passion, sa mort, mais qui se heurte au refus des siens.
Les termes qui décrivent l’action révélatrice du Christ sont : prêcher (kéryssein) et enseigner (didaskein). Le Christ prêche la Bonne Nouvelle du Royaume, et la conversion comme moyen d’y entrer : « Repentez-vous, car le Royaume des cieux est tout proche » (Mc 1, 14-15 ; Mt iv, 17). Cette Nouvelle décisive pointe si directement sur Jésus qu’elle le désigne comme étant en personne l'inauguration du Royaume : c’est « aujourd’hui » (Lc 1v, 21) qu’advient l'ère de grâce annoncée par les prophètes. A l’aujourd'hui de l’annonce du Royaume répond le Voici : le Rabbi, le Maître qui enseigne d’autorité : son enseignement est nouveau, son autorité est unique (Mt vu, 29), une autorité qui le met au rang de Dieu : « Amen », « Moi, je vous dis » (Mt v, 22.28. 32). Sur la base de Dt xvii, 18, les foules désignent Jésus comme le Prophète attendu pour la fin des temps (Mc vi, 14 sv. ; vin, 28 ; Mt xx1, 11). Jésus, toutefois, quand il parle de lui-même, ne revendique jamais ce titre de prophète, car en tant que révélateur, il dépasse les prophètes (Mt xu, 40 ; Mc 1x, 2-10 ; Mt xvn, 1-13 ; Le vu, 18-23 ; 1x, 28-36). Il prêche, il enseigne, mais au titre de Fils du Père (Mt vu, 21 ; x, 32-33 ; xı, 25-27) : « Nul ne connaît le Fils, si ce n’est le Père, comme nul ne connaît le Père, si ce n’est le Fils, et celui à qui le Fils veut bien le révéler » (Mt xı, 25-27). Nul ne connaît (Le : gignôskein ; Mt : epigignôskein) de cette connaissance qui est aussi expérience, le caractère et la vie intime, profonde du Fils, sinon le Père ; et nul ne connaît la vie intime, profonde du Père, sinon le Fils. Tous deux se connaissent, simplement parce qu'ils sont en face l’un de l’autre, comme deux grandeurs égales, de même ordre. Et nul ne peut participer à ce mystère de connaissance mutuelle sans une révélation gratuite. Le Christ qui est le Fils, est le parfait Révélateur du Père. Aux disciples qu’il a choisis, il a été donné, comme une grâce, de connaître les mystères du Royaume des cieux. Le Père aussi révèle le mystère de la personne du Christ « aux petits » qui reconnaissent leur indigence devant Dieu ; mais cette révélation est aussi un don de Dieu, une lumière intérieure accordée par le Père, mais refusée à l’orgueil « des sages ». Cette annonce du Royaume, comme aussi la révélation de l'identité du Christ comme Fils du Père, s'accomplit par « gestes et paroles », en paraboles et par miracles, suivant une rigoureuse économie d'incarnation. Ainsi, dans la tradition synoptique, le Christ est Révélateur en tant qu'il proclame la Bonne Nouvelle du Royaume des cieux et qu’il enseigne avec autorité la Parole de
2) Les Actes des apôtres
Les Actes, en continuité avec la tradition synoptique, présentent les apôtres comme les témoins de Jésus, proclamant la Bonne Nouvelle et enseignant ce qu’ils ont reçu du Maître. Témoigner, proclamer l'Évangile, enseigner, appartiennent à la fonction apostolique.
Témoigner désigne les apôtres, et eux seuls, car eux seuls ont été associés au Christ, durant toute sa vie et après sa résurrection. Ils ont suivi le Christ partout ; ils ont été ses commensaux avant et après sa résurrection. Eux seuls possèdent du Christ une expérience directe, vivante, de sa personne, de son message, de son œuvre. Ils sont d’abord témoins de sa résurrection (Ac 1, 22 ; W 32 ; ut, 13-16 : iv, 2.33 ; v, 30-31 ; x, 39.41.42 ; xu, 31), mais, de façon plus générale, de toute sa carrière (Ac 1, 21), du baptême à la résurrection ; de toute son œuvre, de celle qui tend vers la passion, résurrection, et de celle qu'’inaugure la résurrection. Le témoignage des apôtres s'accomplit dans la puissance de l'Esprit (Ac i, 8) qui leur donne courage et constance, et qui agit au cœur de ceux qui les écoutent pour rendre la parole de Dieu soluble dans l’âme et accueillie par la foi (Ac xvi, 14). Comme le Christ aussi, les apôtres proclament la Bonne Nouvelle du salut (Ac 1, 14 ; vin, 5 ; x, 42) ; ils ne « cessent d'enseigner et de proclamer la Bonne Nouvelle de Jésus » (Ac xv, 35 ; xvi, 25 ; xxviii, 31). Leur fonction est donc celle de témoins et de hérauts. Leur parole est dynamique, explosive : ils ne peuvent pas taire le salut donné par le Christ, car c’est la seule Nouvelle valable, la seule capable de transformer les cœurs, d’incendier le monde pour y allumer l'amour. La déposition des apôtres-témoins constitue l’objet de notre foi : une déposition faite non seulement de paroles, mais aussi d'exemples de vie, d’attitudes, de rites. Ce témoignage concret, englobant, opère la croissance de l’Église, sous l’action de l'Esprit.
Le binôme Mystère-Évangile nous situe au cœur de la pensée de saint Paul sur la révélation. Ce Mystère, d’abord caché, est ensuite dévoilé, prêché, notifié, en vue de la foi. Ce vocabulaire évoque la littérature sapientiale et apocalyptique ; en outre, il souligne plus le contenu de la révélation que l’action révélatrice elle-même.
Le Mystère, comme intuition fondamentale de saint Paul, connaît dans ses lettres un élargissement de sens clairement perceptible. Dans I Co 11, 6-10, le Mystère est déjà le dessein de salut réalisé dans le Christ, mais il apparaît comme une « sagesse » qui a pour objet les biens que Dieu destine aux élus et que seuls peuvent comprendre les hommes animés par l'Esprit, car cette sagesse a sa source dans l'Esprit de Dieu (I Co u, 10-16).
Dans Col 1, 26, le Mystère, autrefois caché, est maintenant dévoilé et réalisé. Il devient événement de l’histoire : il concerne la participation des Gentils, comme des Juifs, aux biens du salut (Rm xvi, 25). L'Épître aux Éphésiens élargit encore cette vision (Ep 1, 9-10). Le Mystère, c’est la réunion de toutes choses en Jésus-Christ, le rassemblement de tous les êtres, terrestres et célestes, sous un même Seigneur, le Christ. Le Mystère dont parle saint Paul, c’est le plan divin du salut, caché en Dieu de toute éternité, et maintenant dévoilé, par lequel Dieu établit le Christ centre de la nouvelle économie et le constitue, par sa mort et sa résurrection, l’unique principe de salut, aussi bien pour les Gentils que pour les Juifs, le Chef de tous les êtres, les anges et les hommes ; c’est le plan divin total (Incarnation, Rédemption, participation à la gloire) qui, en définitive, se ramène au Christ, avec ses insondables richesses (Ep ui, 8). Concrètement, le Mystère, c'est le Christ (Rm xvi, 25 ; Col 1, 26-27 ; I Tm in, 16). Dans sa description du Mystère, saint Paul, au début, met l’accent sur la vocation des Gentils dont il est « ministre par vocation spéciale » (Ep 1m, 8-9 ; I Tm 11, 7 ; Rm xv, 6) ; puis, dans les épîtres de la captivité, le Mystère devient principalement le Christ et la participation au Christ : tout se « récapitule » en lui. Créé dans l’unité, le monde retourne à l’unité par le Christ, Sauveur et Seigneur universel.
Une fois révélé aux témoins choisis (Ep ui ; Col 1, 25-26), le Mystère est notifié à tous les hommes. Saint Paul établit une équivalence pratique entre Évangile et Mystère (Rm xvi, 25 ; Col 1, 25-26 ; Ep 1, 9-13 ; m1, 5-6). Dans les deux cas, il s’agit d’une même réalité, à savoir le dessein divin du salut, mais envisagé sous des angles différents. D'un côté, il s’agit d’un secret caché, puis dévoilé, manifesté ; de l’autre, d’une Bonne Nouvelle, d’un message annoncé, proclamé. Plan divin caché et révélé, plan divin proclamé : Évangile et Mystère ont le même objet ou contenu. Cet objet est double : sotériologique, à savoir toute l’économie du salut par le Christ (Ep 1, 1-10) et eschatologique, à savoir la promesse de la gloire, avec tous les biens du salut, destinés aussi bien aux Gentils qu'aux Juifs (Col 1, 28 ; I Co 11, 7 ; Ep 1, 18). Le Mystère notifié aux hommes par la prédication de l'Évangile devient le re du salut parvenu au stade d'événement personnel.
La place de l'Évangile, mais avec le même sens, saint Paul emploie aussi le terme de parole (Col 1, 25-26 ; I Th i, 6) ou parole de Dieu (I Th 1, 13 ; Rm 1x, 6 ; I Co xiv, 36) ou parole du Christ (Rm x, 17). Par cette parole, qui est message de Dieu dans une bouche humaine, c’est toujours Dieu qui parle et interpelle l'humanité (Rm x, 14), l’invitant à « l’obéissance de la foi » (Rm xvi, 26 ; II Co x, 5). « Voilà ce que nous prêchons, et voilà ce que vous avez cru » (I Co xv, 11).
Le Mystère étant la réunion au Christ des Juifs et des Gentils, l’Église apparaît comme le terme définitif du Mystère, la réalisation éclatante de l’économie divine, son expression visible et stable. Le dessein de salut est non seulement révélé, proclamé par l'Évangile, mais encore effectivement réalisé dans l’Église, « corps du Christ » (Ep 1v, 13). L'établissement de l’Église signifie que le temps de la soumission de toutes choses au Christ est arrivé (Col 1, 16). Tout comme le Christ est le Mystère de Dieu rendu visible, de même l’Église est le Mystère du Christ rendu visible. Les temps sont accomplis : le salut annoncé est donné.
Toutefois, pour saint Paul, une tension subsiste toujours entre la révélation historique et la révélation eschatologique, entre la première et l’ultime épiphanie du Christ, celle-là voilée, celle-ci glorieuse (Ph 11, 5-11). Sans doute est-ce « maintenant » que le Mystère, autrefois caché, est révélé (Rm xvi, 25) et « maintenant » que s’accomplit la prédication de l'Évangile. Toutefois, saint Paul n’en désire que plus vivement la révélation eschatologique, alors que se réalisera dans sa plénitude la « révélation de Notre Seigneur Jésus Christ » (I Co, 7 ; II Th ı, 7), alors qu'apparaîtra aussi la gloire de tous ceux qui se sont configurés au Christ (Rm vin, 17-19). Cette tension entre histoire et eschatologie, foi et vision, humilité et gloire, est caractéristique de saint Paul.
La révélation, selon saint Paul, est conçue comme l’action libre et gracieuse par laquelle Dieu, dans le Christ et par le Christ, manifeste au monde l’économie du salut, à savoir son dessein éternel de réunir toutes choses dans le Christ, Sauveur et Chef de la nouvelle création. La communication de ce dessein s’accomplit par la prédication de l’ Évangile, confiée aux apôtres et prophètes du N.T. L’obéissance de la foi est la réponse de l’homme à la prédication évangélique, sous l’action illuminatrice de l’Esprit. Cette foi inaugure un processus de connaissance toujours croissante du Mystère, qui ne s’achèvera que dans la révélation de la vision.
4) L'Épître aux Hébreux
L'élément de continuité, c’est Dieu et sa parole. L'absence de complément direct au verbe /alein souligne que, par sa parole, Dieu veut d’abord entrer en communication, en dialogue personnel avec l’homme, en vue d’une communion avec lui. L'Épître n’indique pas le contenu de cette communication, mais les destinataires : les pères, les prophètes, nous. Cette parole, toutefois, est marquée par l’historicité : il y a différence dans les époques (les temps passés et les jours que voici), dans les modes d'expression (parole successive, partielle, fragmentaire, multiforme de l’A.T.), dans les médiateurs (multitude des inspirés dans l’A.T., comparée à l'unité du N.T. où tout se résout dans la personne du Fils, héritier de toutes choses, rayonnement de la gloire du Père, médiateur unique, au plan de la révélation comme au plan du sacerdoce). En dernière analyse, c’est la Parole qui fait l’unité des deux Alliances, et c'est la personne du Fils qui constitue la supériorité de la révélation nouvelle sur l’ancienne.
Le deuxième thème sur lequel insiste l’Épître aux Hébreux est le thème de la grandeur et des exigences de la Parole de Dieu, toujours dans une perspective de confrontation des deux Alliances. Il nous faut obéir à l'Évangile encore plus qu’à la Loi (He n, 1), en raison de la supériorité absolue du Christ. La parole de Dieu, dans l’Épître aux Hébreux, se présente avec des traits qui évoquent ceux de l'A.T., mais avec un caractère d'urgence accrue, du fait de la présence du Fils parmi nous. Active, efficace, plus tranchante qu'aucun glaive à double tranchant (He iv, 12-13), toujours actuelle (He mi, 7.15 ; 1, 7), elle retentit à l'oreille du chrétien dans un aujourd’hui permanent, l’invitant à entrer dans le repos du Seigneur (He m, 7.15 ; 1v, 11). La Parole du N.T. exige une fidélité, une obéissance proportionnées à l’origine et à l’autorité de son médiateur, le Fils.
5) Saint Jean : Évangile et Lettres Jean, comme Marc, ignore les termes de révélation comme apokalypt6, apokalypsis, de même que le binôme : caché-dévoilé. Il n'utilise pas le vocabulaire de saint Paul sur le Mysterion, mais plutôt le langage des milieux helléniques : zôé, logos, phôs, alètheia, doxa, tous substantifiés en Jésus-Christ. On rencontre phaneroô, et surtout un ensemble de termes qui appellent la même réaction de foi : ainsi, commandement (11 fois), témoignage (14 fois), témoigner (33 fois), parler (59 fois), gloire (18 fois), vérité (25 fois), parole (40 fois), et des mots qui soulignent l’accueil de la révélation, tels que entendre (58 fois), croire (98 fois). Si saint Jean opère un reclassement des vocabulaires de révélation, c’est en raison de la nouveauté apportée par le Christ, qui est déjà Dieu-parmi-nous. Il est en personne la Vérité, le Logos, la Lumière, la Vie. Il s’agit d’un saut qualitatif. Le Christ manifeste le Dieu invisible. L’Incarnation est la révélation réalisée.
Pour saint Jean, le Christ est le Fils qui raconte le Père : il « témoigne de ce qu’il a vu et entendu » (Jn m, 32 ; vii, 38). A son tour, le Père témoigne du Fils par les œuvres de puissance qu'il lui a donné d'opérer (Jn v, 36) et par l'attraction qu’il produit dans les âmes, leur donnant de consentir au témoignage du Christ (Jn vi, 44-45).
Dès le Prologue, saint Jean établit une équation entre le Christ, Fils du Père, et le Logos. Le Christ est la Parole éternelle, subsistante, et la révélation s’accomplit parce que cette Parole s’est faite chair pour nous raconter le Père. Le Prologue se présente comme la Geste du Logos, comme un raccourci de toute l’histoire de la révélation, dans un texte d’une densité nucléaire. Même si cette Geste commence par l’action créatrice du Logos, ce qui est premier et expliquant, c’est le drame du Logos qui s'est fait chair, qui habite parmi les hommes, manifeste sa gloire et se heurte au refus des siens. Dans une vue rétrospective, le Prologue voit dans la création une première manifestation de Dieu et du Logos, et un premier refus des hommes. La lumière a brillé dans les ténèbres (Gn 1, 3), mais les hommes n’ont pas compris et ont occulté cette première manifestation du Verbe (Jn 1, 10 ; Rm 1, 19-23 ; Sg xi, 1-9). Dieu s’est ensuite choisi un peuple et s’est manifesté à lui par la Loi et les prophètes ; mais cette manifestation, comme la première, s’est soldée par un échec. Le Verbe est venu parmi les siens, chez lui, « mais les siens ne l’ont pas accueilli » (Jn 1, 11). Enfin, le Logos s’est fait chair et il a planté sa tente parmi nous. « Nul n’a jamais vu Dieu ; Dieu Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a dévoilé » (Jn 1, 18). Nul ne saurait voir l’invisible : si nous connaissons Dieu, c’est parce que, dans le Christ, la Parole se fait chair, devient événement historique et en même temps Exégète du Père et de son dessein d'amour.
Trois éléments constituent le Christ parfait Révélateur du Père : sa préexistence comme Logos de Dieu (Jn 1, 1-2), son entrée dans la chair et dans l’histoire (Jn 1, 14), son intimité permanente de vie avec le Père, avant comme après l’Incarnation (Jn 1, 18). Saint Jean confère ainsi à la révélation son maximum de signification et d'extension.
En vertu de sa mission révélatrice qui s’enracine dans sa vie même au sein de la Trinité, le Christ parle et témoigne : il est le Fils qui raconte le Père (Jn 1, 18), le Témoin qui déclare ce qu’il a vu et entendu, et un Témoin fidèle (Ap 1, 5 ; m, 14). Dans la tradition synoptique Jésus est le Messie qui enseigne, prêche et annonce la Bonne Nouvelle du Royaume. Dans saint Jean, le Messie est pleinement identifié comme le Fils du Père. Ce que le Fils raconte, c’est la vie intime, l'amour mutuel du Père et du Fils ; un amour que le Père veut communiquer à tous les hommes, afin que tous soient un. La finalité de la révélation est que « les hommes parviennent à l'unité parfaite », et qu'ainsi les hommes sachent que le Père a envoyé le Fils, et qu’il aime les hommes comme son Fils (Jn 1, 23-25).
Saint Jean nous livre le dernier mot sur la révélation : œuvre d'amour, de salut, qui tire son origine de la Trinité. Mais en présentant la révélation comme événement historique du Verbe prenant chair, la révélation apparaît comme un scandale. Elle déconcerte les vues humaines, même celles de l’A.T. Le tragique de la révélation, c’est que les hommes se ferment à la Lumière, s’enferment dans leur idole de Dieu et préfèrent courir à leur perte. Drame décrit dans le Prologue, puis repris et illustré dans le miracle de l’aveugle-né (Jn 1x).
Après cette enquête, nous pouvons décrire la révélation néotestamentaire comme l’action souverainement aimante et libre par laquelle Dieu à travers une économie d’Incarnation, se donne à connaître lui-même, dans sa vie intime, ainsi que le dessein d'amour qu’il a conçu éternellement de sauver et de ramener tous les hommes à lui par le Christ. Action qu'il réalise par le témoignage extérieur du Christ et des apôtres, et par le témoignage intérieur de l'Esprit qui opère au-dedans dans la conversion des hommes au Christ. Ainsi, par l’action conjointe du Fils et de l'Esprit, le Père déclare et réalise son dessein de salut.
Il serait vain de chercher chez les Pères de l’Église des premiers siècles l'équivalent d’un traité moderne sur la révélation, car ils ne voient pas dans la révélation un fait à établir, ni un problème à creuser. Les premières générations chrétiennes sont encore sous le coup de la grande épiphanie de Dieu en Jésus-Christ. La révélation est une réalité qui va de soi. La réflexion, dès lors, est moins préoccupée de « démontrer » que la révélation est possible, que de proclamer au monde entier l'événement bouleversant, inouï de l’irruption de Dieu dans la chair et le message du Christ. Le premier problème qui se pose est donc celui de l’inculturation de la révélation chrétienne au sein du monde grec. La réflexion qui en résulte n’est pas encore systématisée, mais directement liée aux exigences des communautés évangélisées ou à évangéliser : c’est essentiellement une théologie « contextuelle », en rapport avec les courants de pensée de l’époque : objections judaïques, gnose, etc. On ne met pas en doute la réalité de la révélation ; on se réfère plutôt à elle comme à l’unique critère d’interprétation.
Il y a, dans cette réflexion contextuelle et occasionnelle des premiers Pères de l’Église, à la fois moins et plus que dans la réflexion actuelle sur la révélation. Sans doute, maints problèmes d’aujourd’hui n’affleurent même pas à la conscience de ces chrétiens. D'autre part, il y a, dans la pensée patristique, des principes de fécondité inépuisable dont peut tirer parti la systématique actuelle : a) Toute proche de l’Événement, la pensée patristique évolue au sein d’une vision d'ensemble du mystère chrétien. Elle s'inspire de l’Écriture, elle reste en contact avec les premiers témoins. Elle s’abreuve et s’élabore à la Source. Tout discours est discours sur Dieu qui crée, qui sauve, qui révèle. Dans chaque réflexion, il y a toujours une théologie implicite de la révélation. b) Pour répondre aux objections, aux hérésies, aux vues réductrices, les Pères de l’Église sont amenés à composer des « gros plans » pour mieux illustrer les points de rencontre avec les cultures et les religions, mais aussi la singularité, la spécificité du phénomène chrétien : c’est ainsi que se développent avec une particulière intensité les thèmes du rapport entre A.T. et N.T. dans la différence et l’unité, de la gradualité des étapes de la révélation, de l’économie et de la pédagogie du plan divin, de la centralité du Christ, de la tension entre le mystère du Dieu révélé, mais toujours caché, de l’action nécessaire de l'Esprit, aussi bien pour accéder à la révélation que pour la comprendre. Ces « gros plans » périodiquement représentés finissent par imposer une image de la révélation chrétienne dans sa totalité : un paysage dont chaque détail a été illuminé par un flash à un moment de l’histoire. L'impact sur les esprits est plus intense que celui d’un pointillé uniforme. Suivant une autre comparaison, on pourrait dire que la réflexion patristique, en faisant surgir, au cours des siècles, des blocs de pensée, qui sont comme des îlots qui émergent de la conscience chrétienne, a fini par constituer des archipels, puis des continents aux contours et aux reliefs bien définis. La contextualité de cette réflexion, avec tous ses imprévus, nous conduit souvent à des prises de conscience plus fortes qu’une pensée théologique linéaire et trop bien aménagée. Aussi, plutôt que de présenter le défilé des Pères de l’Église, croyons-nous plus utile d'indiquer quelques-uns des aspects de la révélation qu'ils ont illuminés. L'Église postapostolique, dans un premier temps, a vécu dans l’attente du retour immédiat du Seigneur. De ce fait, la révélation a pris une coloration eschatologique. Mais, très tôt, c’est le problème de l’articulation des deux Testaments qui a mobilisé l’attention.
Les judaïsants veulent conserver à la révélation prophétique sa primauté, tandis que les Marcionites opposent les deux Testaments. Ils représentent le Christ comme le révélateur d’un Dieu absolument nouveau, inconnu du monde juif. Ils établissent une opposition radicale entre le Dieu de l’A.T. et celui du N.T. Entre les deux attitudes : ou bien ne pas saisir assez la nouveauté de l'Évangile (tentation des milieux juifs traditionnels), ou bien sous-estimer l’A.T. et rompre avec lui (à la manière de Marcion), Justin, Irénée, Clément d'Alexandrie, Origène soulignent la continuité et l’unité profonde des deux Testaments. Un seul et même Dieu est l’auteur de la révélation par son Verbe ou Logos : la Création, les théophanies, la Loi, les prophètes, l’Incarnation, sont les étapes de cette manifestation unique et continue de Dieu à travers l’histoire humaine. D'autre part, ils soulignent non moins clairement le progrès réalisé d’une économie à l’autre. Progrès envisagé de façon un peu différente chez chacun. Pour Justin, manifestation partielle et obscure du Logos dans l’A.T. ; claire et en plénitude dans le N.T. Selon Irénée, préparation, éducation de l'humanité, ébauches et promesses de l’Incarnation dans l’A.T. ; puis, accomplissement et don du Christ dans le N.T. Selon Clément d'Alexandrie, énigmes et mystère dans l’A.T. ; explication de la prophétie dans le N.T. Selon Origène, connaissance du Mystère dans l’A.T. ; réalisation et possession dans le N.T. ; passage des ombres et des images à la vérité, de la lettre et de l’histoire à l'Esprit.
2) La théologie du Logos : point de rencontre des cultures La prédication aux païens signifiait la confrontation du message chrétien avec un courant de pensée marqué par des catégories non bibliques, mais philosophiques. Pour rendre l'Évangile accessible aux païens, la réflexion chrétienne adopta une philosophie élaborée par le platonisme et le stoïcisme, avec le risque d’infléchir la notion de révélation dans le sens d’une connaissance, d’une gnose supérieure, au détriment de son caractère historique. Pour Platon, Dieu est ineffable et donc n'intervient pas dans l’histoire. Pour jeter un pont entre l’idée de la transcendance radicale de Dieu et sa révélation dans l’histoire, Justin attire l'attention sur la fonction médiatrice du Christ. Car le Jésus de l’histoire s'identifie au Logos, au Verbe de Dieu, apparu d’abord à Moïse et aux prophètes, puis fait chair pour le salut de tous les hommes. Justin conçoit la révélation comme un processus sotériologique, mais il a tendance à attribuer au Christ-Logos une portée universelle. Doctrine qui se fait jour dans le thème du Logos spermatikos. Avant le Christ, il existait des spermata tou Logou : ces semences sont la participation d’une connaissance infime, partielle, dont seul le Christ, Logos incarné, donnera la perfection. En vertu de cette participation, les penseurs païens ont pu percevoir quelques rayons de vérité et mériter le titre de chrétiens (I Apol. 46, 2-3). En situant ainsi le Logos comme centre de perspective, Justin place la révélation sous le signe de la connaissance.
Cette estime et ce recours à la philosophie grecque, qui existent déjà chez Justin, sont encore plus visibles chez Clément d'Alexandrie (mort avant 215) dont le système de pensée repose sur la théologie du Logos sauveur et révélateur. Clément n’hésite pas à donner la priorité à la connaissance de Dieu sur le salut (Str., 1v, 136, 5). En optant pour un Logos, Source de lumière et de vérité, Clément propose la révélation comme une « gnose » chrétienne, répondant ainsi au désir de connaissance qui animait son milieu culturel. « La face du Père, c’est le Logos par qui Dieu est mis en lumière et révélé » (Paed., 1, 57, 2 ; Str., vu, 58, 3-4). Lumière du Père, le Logos révèle tout ce qu’il y a dans le monde, tout ce qui rend l’homme capable de se comprendre lui-même et de participer à la vie de Dieu. Cette connaissance offerte par Dieu, en plénitude, et procurant à l’homme le salut : tel est le contexte de la révélation. Seul le Logos incarné confère « l'initiation révélatrice du Christ », et non les mystères gnostiques. Nul doute, pour Clément, la connaissance de Dieu est au premier plan de sa réflexion, plus encore que l’histoire du salut. En conséquence, notre seul Pédagogue, c’est le Logos. Nous sommes « élèves de Dieu : c’est son Fils même qui nous donne une instruction vraiment sainte » (Str., 1, 98, 4 ; Prot., 112, 2). L'incomparable supériorité du christianisme vient de ce qu’il a le Logos pour Maître (Str., 11, 9, 4-6), de qui il reçoit un enseignement supérieur. Avant le Christ, la philosophie a été donnée aux Grecs comme un troisième Testament pour les conduire au Christ. Désormais, la philosophie est au service de la foi. Désormais, c’est le Logos incarné qui nous apprend comment l’homme peut devenir fils de Dieu ; c’est lui le Pédagogue universel qui réunit Loi, Prophètes, Évangile. La dimension de l’histoire du salut est maintenue dans ses étapes, mais subordonnée au principe de la gnose totale. Il n’y a de vraie gnose que dans le christianisme, mais la source en est Dieu qui, par cette gnose, conduit à un salut indissolublement lié au Christ.
Origène (mort en 253-254) élabore aussi une réflexion sur la révélation à partir du Logos, Image fidèle du Père. « On voit, dans le Verbe, qui est Dieu et Image du Dieu invisible, le Père qui l’a engendré » (Com. Jo. 32, 29). La révélation s’accomplit parce que le Verbe s’incarne et, par les voies de l’Incarnation, c’est-à-dire par la chair de son corps et la chair de l'Écriture, nous permet de comprendre le Père invisible et spirituel. Le Logos est médiateur d’une révélation qui va de la Création à la Loi, aux prophètes et à l'Évangile. La révélation atteint un premier sommet dans l’Incarnation du Logos. L’Incarnation, toutefois, aux yeux d’Origène, est moins une brusque descente du Logos dans l’histoire qu’une promotion de toutes choses à l'Esprit. L’Incarnation du Logos inaugure une connaissance progressive suivant la triade : ombres-image-vérité. Plus encore que le passage des préparations à l’accomplissement, Origène souligne le passage des signes à la réalité : de la chair à l'esprit, des ombres et des images à la vérité, de la lettre à l’esprit, de l'Évangile temporel à l'Évangile éternel. Ce qui importe, c’est moins le fait de l’Incarnation que le fait de capter, de reconnaître la venue de Dieu, sous l’action de sa grâce. Aussi Origène, plus que Clément d'Alexandrie, souligne-t-il la subjectivité de la révélation. L’illumination, inaugurée par la foi, engage un processus de progrès dans l'intelligence de la révélation : tension de l'Évangile temporel toujours mieux saisi, vers l'Évangile éternel, réalité des mystères esquissés dans l'Évangile temporel. Ce n’est pas le contenu qui change, mais son dévoilement progressif, sa spiritualisation jusqu’à l’accomplissement définitif dans la vision. Origène, comme Clément, accueille l'effort d’inculturation de la philosophie grecque, mais il ne va pas jusqu’à parler d’un Testament des Gentils.
La réflexion des Alexandrins, pour faire sortir l'Église de son isolement et aller à la rencontre de la culture hellénistique, représente un effort positif de réconciliation avec le monde antique, mais aussi un danger d’« intellectualisation » excessive de la révélation biblique, conçue comme une gnose, un enseignement, une doctrine supérieure. Ce courant, qui risque de détacher la révélation de ses attaches historiques, a eu sa répercussion sur toute la théologie ultérieure, et même jusqu’au récent concile. Déjà, dans la période posttridentine, avec Suarez, De Lugo, la révélation est comprise de plus en plus comme une doctrine, comme un ensemble de vérités sur Dieu. Les doléances exprimées à la veille de Vatican II soulignent toutes l'appauvrissement de la notion de révélation, affligée d’intellectualisme, réduisant celle-ci à la communication d'un système d'idées plutôt qu’à la manifestation et à la donation d’une Personne qui est Vérité en Personne.
Si la pensée patristique des premiers siècles a su échapper à ces dangers, c’est qu'elle n’a jamais perdu contact avec les catégories bibliques ; et surtout, elle n’a jamais cessé de réfléchir sur l’histoire du salut. Ce rattachement à l’histoire a servi de contrepoids à une intellectualisation excessive. En un sens, les Gnostiques portent à son apogée l’idée de révélation, car, pour eux, la connaissance ou gnose vient d’en haut, par illumination. La gnose entre ainsi en concurrence avec le christianisme, car elle se détache de l’histoire. Elle se détourne du Jésus historique pour s'attacher au Christ pneumatique. Le Christ conserve son rôle de médiateur, mais défiguré ; l’Église a dû redéfinir et préciser ce rôle dans l’histoire du salut.
Dans le contexte antignostique, qui oppose A.T. et N.T., Irénée souligne l'unité de l’histoire du salut. Par suite, le thème de la révélation se rattache au thème plus vaste de l’action du Verbe de Dieu, à la fois créateur et sauveur. Par son concept « d'économie » ou de « disposition », Irénée insiste sur l’unité organique de l’histoire du salut. Le même Dieu réalise, par son Unique Verbe, un unique plan de salut, de la création à la vision. Sous la conduite du Verbe, l’humanité naît, grandit et mûrit jusqu’à la plénitude des temps (A.H., 1v, 38, 3).
Aux Gnostiques qui distinguent le Christ du Jésus selon la chair, Irénée oppose le thème de l’économie et propose l’Incarnation comme le sommet de cette économie commencée dès l’A.T. Bien plus, le Verbe étant présent à la totalité du temps, c’est dès le début, dès la création que le Verbe révèle le Dieu créateur (A.H., 1v, 6, 6 ; i, 6, l ; 27, 2). « Par la Loi et les prophètes également, le Verbe se proclamait lui-même et proclamait son Père » (4.H., iv, 6, 6 ; 9, 3). Finalement le Fils, en venant, « nous a donné toute nouveauté, en se donnant lui-même » (4.H., 1v, 34, 1). La nouveauté du christianisme, c’est la vie humaine du Verbe : il n’y a pas de Dieu nouveau, mais manifestation nouvelle de Dieu en Jésus-Christ. L’incarnation est une théophanie du Verbe de Dieu, et le progrès consiste dans la présence humaine et charnelle du Verbe, devenu visible et palpable parmi les hommes, afin de manifester le Père, qui demeure invisible (4.H., Iv, 24, 2). L’A.T., c’est le temps de la promesse ; le N.T., c’est la réalisation de la promesse et le don du Verbe incarné. Les deux Testaments forment un tissu indéchirable. Irénée met en évidence les événements de l’histoire du salut et relie étroitement l’A.T. à « l'Evangile tétramorphe ». Les apôtres sont le chaînon entre le Christ et l’Église (A.H. 1, 27, 2 ; 1v, 37,7), mais le Christ est la clé de voûte de tout l’édifice.
Presque tous les Pères, notamment Justin, Clément, Origène, Basile, Grégoire de Nysse, Augustin, insistent, comme Irénée, sur ce caractère « d'économie » de la révélation. Elle se présente comme un plan de salut, infiniment sage, que Dieu conçoit de toute éternité et réalise patiemment suivant des voies prévues par lui, préparant, éduquant l’humanité, la faisant mûrir, et lui révélant progressivement ce qu’elle peut porter. Les Pères, Irénée notamment, se plaisent à faire l’histoire des démarches de Dieu pour « accoutumer » l’homme à sa présence.
À cette idée se rattache celle des délais de la venue du Christ. L’Épître à Diognète affirme que les hommes devaient faire l'expérience de leur impuissance avant de connaître la plénitude du salut (perspective dramatique). Irénée, Clément, Origène (dans certains textes), développent la thèse de la pédagogie divine. Dieu éduque l'humanité à recevoir la plénitude des dons divins de l'Incarnation (perspective optimiste). Pour En évoquant constamment les étapes de cette économie et de cette pédagogie, les Pères ne cessent d’affirmer le caractère historique de la révélation : son rattachement profond à l’histoire dans sa préparation et son annonce, dans sa plénitude en Jésus-Christ, dans son extension au monde par les apôtres et par l'Église. Ce schéma connaît des variantes, notamment dans la place faite aux prophètes et aux apôtres, comme aussi dans l’importance accordée à la philosophie. Mais, pour tous, la révélation culmine dans le Christ, Fils du Père, Verbe ou Logos incarné et, par suite, parfait révélateur.
4) Centralité du Christ
Tous les Pères de l’Église voient dans le Christ le sommet, l'achèvement de l’histoire du salut. Verbe de Dieu, Fils du Père, il assume toutes les voies de l’Incarnation, aussi bien la parole que l’action, pour nous faire connaître le Père et son dessein de salut. Le plus souvent, toutefois, c’est à la parole humaine du Christ qu'ils attribuent le rôle principal. Priorité qui s'exprime dans les vocabulaires employés : Parole de Dieu, Parole du Christ, Bonne Nouvelle ou Évangile, enseignement, doctrine de la foi, du salut, prescriptions, commandements, ordonnances de Dieu ou du Christ, règle de vérité, règle de foi, etc. Pour Ignace d’Antioche, Irénée et Athanase, Incarnation et révélation ont partie liée.
Ignace d'Antioche voit dans la Personne du Christ le tout de la révélation et le tout du salut : « Il n’y a qu’un seul Dieu qui s’est manifesté par Jésus-Christ, son Fils, qui est son Verbe, sorti du silence » (Magn., 8, 2 ; 6, 1-2). Toutes les manifestations de l’A.T. s’orientent vers la manifestation définitive de l’Incarnation : « La connaissance de Dieu, c’est Jésus-Christ » (Eph., 15, 1 ; Magn., 9, 1). Aux judaïsants qui opposent Évangile et Prophètes et qui subordonnent l’Évangile aux archives de l’A.T., Ignace oppose la Personne du Christ en qui tout se résout dans l'unité, espérance et accomplissement : « Pour moi, mes archives, c’est Jésus-Christ ; mes archives inviolables, c’est sa croix, et sa mort et sa résurrection, et la foi qui vient de lui » (Phil, 8, 1-2). Le Christ est « la Porte par laquelle entrent Abraham, Isaac et Jacob, et les prophètes et les apôtres de l’Église. Tout cela conduit à l’unité avec Dieu » (Philad., 9, 1). Le Christ est l'unique sauveur et révélateur.
Irénée polarise également tout l'événement de la révélation dans l’Incarnation du Fils. « Par le Verbe rendu visible et palpable, le Père apparaissait » (4.H., iv, 6, 6). Le Fils incarné ne procure pas seulement la connaissance abstraite du Père : il en est la manifestation vivante. Non pas que le Fils soit naturellement visible : il est invisible, par nature, comme le Père, mais l’Incarnation le rend visible et, par ses voies multiples, lui permet de manifester le Père (4.H., 1v, 6, 6). La révélation, aux yeux d’Irénée, apparaît donc comme l’épiphanie du Père à travers le Verbe incarné. Le Christ ou le Verbe incarné est le visible, le saisissable, que manifeste le Père, tandis que le Père est l’invisible que manifeste le Fils incarné et visible. Irénée établit donc une équivalence pratique entre l’Incarnation concrètement prise et la révélation : les deux sont interchangeables.
Athanase distingue, dans la manifestation du Verbe par l’Incarnation, deux aspects : la manifestation du Christ comme personne divine, Image du Père, et la communication par lui de la doctrine du salut. Malgré la Loi et les Prophètes, les hommes ont oublié Dieu : ils ont péché. Par « condescendance », par « philanthropie », et pour restaurer dans l’homme l’Image du Père, le Verbe de Dieu s’est incarné (De Inc. 8), « divine épiphanie aux hommes » (De Inc., 1). Il saisit les hommes à leur niveau : ainsi pourront-ils reconnaitre, « à ses œuvres faites par le corps, le Verbe de Dieu qui est dans le corps et, par lui, le Père » (De Inc., 14). Tout comme le Verbe invisible se manifestait par l’œuvre de sa création, le Verbe incarné se fait reconnaître par ses œuvres de puissance, les miracles (De Inc., 16). Athanase affirme, comme Origène : « Le Verbe... s’est rendu visible en son corps pour que nous nous fassions une idée de son Père invisible » (De Inc., 54). En second lieu, l’Incarnation a permis au Christ de faire connaître à l’homme la doctrine du salut (De Inc., 52), et de l’inviter à la foi.
Tout en reconnaissant le rôle central du Christ, la théologie grecque est moins attentive au rôle de la mise en chair. Ainsi, Justin et Clément voient surtout dans le Christ le Maître, source de toute vérité, et, dans la révélation, la communication de la vérité absolue, de la vraie philosophie. À la jonction de ces deux théologies, se situe Origène. Pour lui, le Christ révèle en ce sens que, par le moyen de la chair, nous puissions nous faire une idée du Verbe et, par le Verbe, Image du Père, une idée de Dieu lui-même. Les Alexandrins voient dans le Christ celui qui apporte la lumière aux intelligences plongées dans les ténèbres. Nostalgie platonicienne du monde de la lumière et de sa contemplation par l'intelligence.
5) Inaccessibilité et connaissance de Dieu
L’hérésie d’Eunomius, au IVe s., amène les Cappadociens à reprendre le problème de la centralité du Christ, mais sous un angle d’approche différent. Eunomius, en effet, prétendait que l'essence divine, une fois révélée, ne présente plus aucun mystère. Face à cette erreur, Grégoire de Nazianze, Basile, Grégoire de Nysse confessent que Dieu demeure l’ineffable, l’inaccessible, même après s’être révélé : il est la Ténèbre mystérieuse que nul ne saurait pénétrer entièrement. Même les grands confidents de Dieu, tels Moïse, David, Isaïe, Paul, déclarent que l'essence de Dieu reste Mystère. Ce que nous savons des secrets de Dieu nous vient du Christ. Seul il traverse l’opacité des ténèbres de notre ignorance. Notre foi, dit Grégoire de Nysse, vient « de Notre Seigneur Jésus Christ, qui est le Verbe de Dieu, Vie, Lumière et Vérité, Dieu et Sagesse, et tout cela par nature ». « Persuadés que Dieu est apparu dans la chair, croyons ce seul vrai mystère de piété, qui nous a été transmis par le Verbe lui-même, qui, par lui-même, a parlé aux apôtres » (C. Eunom., i : 45, 466-467).
Comme les Cappadociens, saint Jean Chrysostome insiste sur le fait que Dieu, même révélé, reste le Dieu invisible, inénarrable, inscrutable, inaccessible, incirconscriptible, irreprésentable : il demeure toujours l’Abîme, la Ténèbre. Ce que nous savons de Dieu nous a été révélé par le Christ et son Esprit (Jo. Hom., 15, 1).
Les Cappadociens, comme les Alexandrins, sont particulièrement attentifs à l’appropriation subjective de la vérité et à sa fructification dans l’âme par la foi et les dons de l'Esprit. Sous l’action illuminatrice de celui-ci, âme pénètre de plus en plus les mystères du Fils et du Père : quête de vérité jamais achevée et toujours plus ardente. L'Esprit irradie sa lumière dans l’âme qui, sous l’effet de cette irradiation, devient de plus en plus transparente et spirituelle. Seul l'Esprit, observe saint Basile, « connaît les profondeurs de Dieu, et la créature reçoit de lui la révélation de ses mystères » (De Sp. S., 24).
6) Double dimension de la révélation
Cette insistance sur l’action illuminatrice du croyant par l'Esprit nous introduit à un dernier trait de la révélation souligné par la plupart des Pères de l’Église : un thème particulièrement illustré par saint Augustin, inspiré par saint Jean et aussi par la philosophie platonicienne et néoplatonicienne. À l’action extérieure du Christ qui parle, prêche, enseigne, correspond une action intérieure de la grâce que les Pères, à la suite de l’Écriture, appellent une révélation, une attraction, une audition intérieure, une illumination, une onction, un témoignage. En même temps que l’Église proclame la Bonne Nouvelle du salut, l'Esprit opère au-dedans pour rendre assimilable et féconde la parole entendue.
Si nous retenons seulement saint Thomas pour parler de la révélation à l’époque médiévale, c’est parce qu'il représente un point de maturité de la grande Scolastique, et aussi parce que nous ne trouvons pas, chez les théologiens subséquents, des perspectives plus vastes que celles qu'il a déployées, même si nous ne trouvons pas chez lui une théologie de la révélation au sens actuel du mot. Après lui, jusqu’au XXe s. ; la terminologie se fera plus précise, plus technique, mais la réflexion ne gagnera pas beaucoup en profondeur. Ce qui frappe, chez saint Thomas, mort en 1274, c'est la multiplicité et la richesse des aspects qu’il découvre dans la réalité de la révélation : opération salvifique procédant du libre amour de Dieu, événement historique qui se déploie dans le temps et atteint les hommes de tous les siècles, action divine s’insérant dans la vie psychologique du prophète, doctrine sacrée communiquée par le Christ à ses apôtres et, par eux, transmise à l’Église, degré de connaissance située entre la connaissance naturelle, la connaissance de foi et la connaissance de vision.
1) La révélation comme opération salvifique
Toute la théologie, toute la vie de foi, tout le donné révélé procède de la révélation, mais ce donné révélé ne s'appelle pas directement révélation. Celle-ci est une action qui procède du libre amour de Dieu, en vue du salut de l’homme. Or ce salut étant Dieu lui-même, dans sa vie intime, c.-à-d. un objet qui dépasse absolument les forces et les exigences de l’homme, il fallait que Dieu lui-même se fit connaître à l’homme pour lui indiquer cette fin et la voie qui y conduit (S. th., la, q. l, a. 1, c.). D'autre part, la révélation des vérités de l’ordre naturel concernant Dieu et nos rapports avec lui s’avérant une entreprise difficile, à la portée de bien peu, et avec des risques d’erreur, Dieu les a aussi révélées « afin que tous, facilement, puissent devenir participants de la connaissance divine, et cela à l’abri de tout doute et d’erreur » (C.G., L. I, c. 4 ; S. th., la, q. 1, a. 1, c. Texte repris par Vatican I : D.S., 3005). Saint Thomas envisage donc la révélation dans son versant actif, comme l’action de Dieu qui, librement et gracieusement, fournit à l’homme les vérités nécessaires et utiles à la poursuite de son salut surnaturel. Le révélé (revelatum), ce sont essentiellement ces connaissances sur Dieu qui sont inaccessibles à la raison et, par suite, ne peuvent être connues que par voie de révélation. Le revelabile s'entend plutôt de ces connaissances qui, de soi, ne dépassent pas la capacité de la raison, mais que Dieu a révélées parce qu’elles sont utiles à l’œuvre du salut, et parce que la majorité des hommes, laissés à eux-mêmes, ne parviendraient pas à les connaître : de fait, elles font désormais partie du bloc de la révélation. Bref, le revelatum doit être révélé, tandis que le revelabile pouvait l’être (la, q. 1, a. 3, ad 2).
À ce titre, elle apparaît à saint Thomas comme une opération hiérarchique, marquée par la succession, le A) Opération hiérarchique d’abord. La vérité du salut nous arrive comme les eaux d’une grande source dont le contenu ne parviendrait à la plaine qu'après avoir formé des bassins successifs : les anges d’abord, suivant l’ordre des hiérarchies célestes, puis les hommes et, parmi ceux-ci, les plus grands d’entre eux, à savoir les prophètes et les apôtres. Elle se répand dans la multitude de ceux qui l’accueillent par la foi, suivant une opération analogue : ceux qui possèdent une connaissance plus étendue devant la transmettre et l'expliquer aux simples fidèles, tenus d’adhérer explicitement aux seuls articles de foi (2a, 2ae, q. 2, a. 6, c.). Au moment de la révélation qui se constitue, succède celui de la révélation qui s’applique.
B) En second lieu, la révélation est caractérisée par la succession. Elle n’est pas donnée d’emblée, mais suivant des étapes qui constituent des réalisations partielles du dessein divin total. Telle était la richesse de la révélation qu'il a fallu à l’homme des siècles de préparation pour en prendre peu à peu possession et se l’assimiler (Ep. ad Heb., c. 1, lect. 1). On peut ainsi distinguer, dans l’histoire de la révélation, comme trois âges et, en tête de chacun, figure une révélation supérieure dont dérivent toutes les autres : la révélation faite à Abraham, de l’existence d’un Dieu unique, qui fonde la révélation patriarcale et s’adresse à quelques familles seulement ; la révélation mosaïque ou celle du Nom de Dieu, qui fonde l’ère prophétique et s’adresse à tout un peuple ; la révélation du Christ, enfin avec la révélation du mystère de la vie intime de Dieu dans la Trinité des personnes, qui fonde l’ère chrétienne et s'adresse à toute l'humanité. Dieu « condescend » à la faiblesse de l’humanité, ne laissant filtrer qu'autant de lumière qu’elle peut en recevoir (2a 2ae, q. 1, a. 7, ad 3).
C) Un double mouvement traverse l’économie de la révélation et constitue le dynamisme de son progrès. D'une part, un mouvement qui constitue peu à peu le dépôt de la révélation : des patriarches aux prophètes et aux apôtres. D’autre part, un mouvement qui rapproche peu à peu l’humanité de l’Incarnation. Plus on approche du Christ, plus on approche de la Plénitude de la révélation. Avec le Christ, c’est le printemps de la grâce, le temps de l’accomplissement. « L’ultime consommation de la grâce s’est faite avec le Christ ; aussi le temps du Christ est-il dit le temps de la Plénitude » (2a 2ae, q. 1, a. 7, ad 4).
D) Enfin, la révélation est polymorphe. Dieu n’a méprisé, pour se faire connaître, aucune forme de communication. Dans son commentaire de l’Épître aux Hébreux (Ep. ad Heb., c. 1, lect. 1), saint Thomas souligne l'extraordinaire richesse et diversité des voies de Dieu : multiplicité et variété des personnages auxquels elle s'adresse ; diversité des processus psychologiques (visions corporelles, imaginatives, intellectuelles) ; révélations portant sur le passé, le présent, le futur, s'adressant à l’homme, soit pour l’instruire, soit pour le punir de ses infidélités ; diversité enfin des degrés de clarté ou d’obscurité. Avec le Christ et les apôtres, l'événement de la révélation atteint son sommet et sa plénitude. L'esprit de prophétie n’a pas pour autant disparu. Certains hommes en bénéficient, non pour suppléer à une révélation déficiente, mais pour éclairer la conduite humaine, à partir de la révélation déjà donnée (2a 2ae, q. 174, a. 6, ad 3).
3) La révélation prophétique comme charisme de connaissance
Saint Thomas s'intéresse avant tout à la révélation prophétique (De Ver., q. 12 ; 2a 2ae, q. 171-174 ; C.G., L. III, c. 154). Au temps du modernisme, a pu se développer la légende que la révélation catholique ne comporte que des vérités tombées du ciel : on aurait eu avantage alors à lire saint Thomas qui, plusieurs siècles auparavant, s’intéressait à la révélation dans sa phase psychologique, en tant qu’action divine s’insérant dans le psychisme humain. Son De prophetia se caractérise en effet par un étonnant respect des données complexes de l'expérience prophétique.
4) La révélation par le Christ et les apôtres
La réflexion de saint Thomas sur la fonction révélatrice du Christ est moins élaborée que son analyse de l'expérience prophétique. On trouve cependant, dans la Somme, des indications fort suggestives sur le rôle du Christ et des apôtres. Le Prologue de la troisième partie, qui traite du Christ sauveur, débute par ces mots : le Christ « nous a montré la voie de la vérité » afin que, par lui, nous allions au Père. Pour manifester sa pensée, l’homme l’incarne dans des sons ou des lettres : de même « Dieu, voulant se manifester aux hommes, a revêtu de chair dans le temps son Verbe conçu de toute éternité » (In Jo., c. 14, lect. 2). Par la chair qu'il a prise, le Verbe nous parle et nous l’entendons (In Jo., c. 8, lect. 3). Nul, mieux que lui, ne peut manifester la vérité, car il est en personne Lumière et Vérité (In Jo., c. 18, lect. 6). Le Christ prêche, enseigne, aussi bien par ses actions que par ses paroles (In Jo., c. 11, lect. 6), mais, à la différence des maîtres humains, il enseigne au-dehors et au-dedans (In Jo., c. 13, lect. 3 ; c. 3, lect. 1). Le Christ a instruit ses apôtres par sa prédication et par son Esprit (In Jo., c. 17, lect. 6), qui leur a manifesté le sens de sa doctrine. Nul doute, saint Thomas privilégie, dans la révélation, le résultat de l’action révélatrice, à savoir la vérité de la foi. La terminologie ne trompe pas : l’ensemble des connaissances que Dieu a révélées aux prophètes et aux apôtres, saint Thomas l’appelle « la doctrine sacrée », « l'enseignement selon la révélation », que contient l'Écriture (Ia, q. 1, a. 1, c.).
Aux prophètes et aux apôtres, Dieu a proposé directement sa vérité ; à nous, il la propose par l'Église. Celle-ci est donc la règle infaillible en ce qui concerne la proposition de la vérité révélée (2a 2ae, q. 5, a. 3, c. et ad 2, ad 3). Les symboles de foi qui jalonnent l’histoire de l’Église expriment une seule et même foi : ils explicitent le donné révélé pour tenir compte des erreurs ou déviations naissantes. La plupart des hommes n'ont accès à la révélation que médiatement, par la prédication de l’Église. Dieu nous
6) Révélation comme degré de connaissance de Dieu
Révélation et foi ne sont pas pour elles-mêmes, mais pour la vision, car la fin de l’homme, c’est d’entrer un jour dans la contemplation de Dieu. En ce sens, la révélation historique est une connaissance imparfaite, un moment de notre initiation à la vision. Il existe, dans l’homme, une triple connaissance de Dieu : au premier degré, l’homme s'élève vers Dieu, par la médiation des choses créées ; au second, Dieu descend vers nous, s'incline vers l’homme, se révèle à lui ; au troisième, l’homme « sera élevé à voir parfaitement ce qui lui a été révélé » (C.G., L. IV, c. 1). La perfection de la révélation ne se réalisera que dans la patrie (2a 2ae, q. 5, a. 1, ad 1). Alors seulement « la Vérité première sera connue, non pas dans la foi, mais dans la vision... Alors la vérité ne sera plus proposée à l'homme, enveloppée de voiles, mais tout à fait à découvert » (C.G., L. IV, c. 1). Par sa parole, Dieu nous fait entrer peu à peu dans le mystère de sa vie intime.
Questions nouvelles et réponses du Magistère
Dans une perspective diachronique, les déclarations du Magistère succèdent naturellement à la réflexion de l’âge patristique et médiéval. Le Magistère n'intervient généralement que pour redresser ou condamner un écart grave. Or, durant les premiers siècles et durant tout le Moyen Âge, l'existence de la révélation n’a jamais été contestée. En tout cas, jamais il n’est porté d’anathème ou de condamnation laissant croire à une négation du fait ou à une contamination du concept. Les controverses qui retiennent l’attention de l’Église, se rapportent principalement à la Trinité, à l’Incarnation, aux mystères du Christ. Que Dieu ait parlé aux hommes par Moïse et les prophètes, puis par le Christ et les apôtres, personne ne songe à le nier ou à le mettre en doute.
L'expression la plus complète, à l’époque médiévale, de la notion de révélation, est sans doute celle qu’en fournit le quatrième concile du Latran, en 1215 : « Cette Sainte Trinité... d’abord par Moïse et les saints prophètes et par ses autres serviteurs, selon une disposition très sage des circonstances, a donné au genre humain une doctrine de salut. Et enfin, le Fils unique de Dieu, Jésus-Christ... a fait voir de façon plus manifeste le chemin de la vie » (D.S., 800-801). Le Jusqu'au concile de Trente, la controverse protestante, avec le principe du sola scriptura comme source de la révélation, comme aussi les intempérences de l’illuminisme protestant, qui gratifie chaque fidèle d’une révélation immédiate de l'Esprit, ont eu pour effet de détourner l’attention des théologiens du caractère historique et incarnationnel de la révélation pour se préoccuper avant tout de la révélation objective, du message de la foi et des garanties de son origine divine.
Le protestantisme de la première période, bien qu'il ne mette pas directement en cause la notion de révélation, la menace cependant. Ainsi Calvin, dans son Institution de la religion chrétienne (L. I, c. 5, n. 2) admet que Dieu se manifeste aux hommes par les œuvres de sa création, mais il ajoute aussitôt que la raison humaine a été si gravement touchée par la faute d'Adam que cette manifestation de lui-même reste vaine pour nous. C’est pour quoi Dieu a fait don à l'humanité, non seulement de « maîtres muets », mais encore de sa divine parole (ibid., L. I, c. 6, n. 1). Ainsi des deux types de connaissance de Dieu traditionnellement reconnus, à savoir par la création et par la révélation historique, le premier se trouve déconsidéré au bénéfice du second. Très tôt, le protestantisme tend à dévaloriser toute connaissance de Dieu qui ne serait pas révélation en Jésus-Christ. De plus, en même temps qu’il affirme le principe du salut par grâce, et par la foi seule, le protestantisme pose celui de l’autorité souveraine de l’Écriture. La règle de foi, c’est l’Écriture seule, avec l'assistance individuelle de l’Esprit, qui permet de saisir ce qui est révélé et donc ce qu'il faut croire. Témoignage de l'Esprit dans les âmes et parole de Dieu dans l'Écriture sont inséparables. Seul l’Esprit illumine la parole.
Au premier abord, le protestantisme semble donc exalter le caractère transcendant de la révélation, puisqu'il supprime tout intermédiaire entre la parole de Dieu et l’âme qui la reçoit. De fait, il le compromet, car en même temps qu’il pose le principe de l’autorité souveraine de l’Écriture, il se raidit contre l’autorité de l'Église (D.S., 1477), soit dans sa Tradition, soit dans les décisions actuelles de son Magistère. Il risque de tomber dans une inspiration incontrôlable, s’acheminant vers l'individualisme ou le rationalisme. Proces qui apparaît dans son jour le plus cru avec le protestantisme libéral, mais déjà commencé dès le xvi siècle. Pour sa part, le concile de Trente s’est appliqué à détourner le péril plus immédiat que constituait une attention trop exclusive à l'Écriture, au détriment de l’Église et de sa vivante tradition. Le décret, sur la matière, publié le 15 avril 1546, s’exprime ainsi : la source de toute vérité salutaire et de toute discipline des mœurs ; et considérant que cette vérité et cette règle morale sont contenues dans les livres écrits et dans les traditions non écrites, qui, reçues de la bouche même du Christ par les apôtres ou transmises comme de main à main par les apôtres, à qui l'Esprit Saint les avait dictées, sont parvenues jusqu’à nous ; le concile donc, suivant l’exemple des Pères orthodoxes, reçoit tous les livres tant de l'Ancien que du Nouveau Testament, le même Dieu étant l’auteur de l’un comme de l’autre, ainsi que les traditions concernant tant la foi que les mœurs, comme venant de la bouche même du Christ ou dictées par le Saint Esprit et conservées dans l’Église catholique par une succession continue : il les reçoit et les vénère avec le même respect et la même piété » (D.S., 1501).
Notons d’abord que, dans ce paragraphe, le terme de révélation n'apparaît pas : celui qui est au premier plan est le mot Évangile, qui représente un usage néotestamentaire largement utilisé, à savoir la Bonne Nouvelle ou le message de salut apporté et réalisé par le Christ, et prêché à toute créature (Mc xvi, 15-16). Le concile s’aligne ainsi sur l'usage médiéval et sur le concile du Latran.
Face au panthéisme et au déisme, Vatican I déclare le fait d’une révélation surnaturelle, sa possibilité, sa convenance, sa finalité, sa discernabilité, son objet. Pour saisir la portée de son intervention, il faut avoir à l'esprit les noms qui, depuis deux siècles, dominent la pensée occidentale : protestants pour la plupart, qui ont dérivé peu à peu vers les formes diverses du rationalisme et du matérialisme. En Allemagne, Wolf (1679-1754), Kant (1724-1804), Fichte (1762-1814), Schelling (1775-1854), Hegel (1770-1831), Schopenhauer (1788-1860), Schleiermacher (1768-1834), Strauss (1808-1874), Baur (1792-1860). Le rationalisme anglais se rattache à la philosophie de Bacon (1561-1626), au matérialisme de Hobbes (1588-1679), au sensualisme de Locke (1631-1704). Par une dérive constante, sont apparus le positivisme de Stuart Mill (1773-1836), l’évolutionnisme savant de Spencer (1820-1903) et de Darwin (1809-1882). En France, Voltaire (1694-1778) et Rousseau (1712-1778) ont été, avec l'Encyclopédie, les maîtres du laïcisme moderne. Les théories de Locke y ont pénétré par Condillac (1715-1780), tandis que le positivisme anglais, avec Hume, Spencer et Darwin, était introduit par Comte (1798-1857), Taine (1828-1893) et Littré (1801-1881).
Pour nous en tenir au contexte immédiat du concile, rappelons que le xix° s., sauf une courte période de religiosité romantique, a subi surtout l'influence des déistes anglais et des encyclopédistes français. Les notions de surnaturel, de révélation, de mystère, de miracle, dans les milieux cultivés, sont mises en cause, et les titres du christianisme discutés, au nom de la critique historique et de la philosophie. La science des religions, encore toute neuve, conteste même son caractère de transcendance. La gauche hégélienne, avec Feuerbach, prépare les voies à l’athéisme de Marx, tandis que les explications matérialistes du monde et de la vie, sous l'influence de Spencer et de Darwin, gagnent rapidement la faveur du public.
En quatre chapitres, la Constitution Dei Filius de Vatican I expose la doctrine de l’Église sur Dieu, la révélation, la foi, les rapports entre foi et raison. Nous retiendrons surtout la contribution du deuxième chapitre qui porte sur la révélation : moins sur sa nature que sur le fait de son existence, de sa possibilité, de son objet.
La seconde voie d'accès à Dieu est la voie surnaturelle de la révélation : « Cependant il a plu à la sagesse et à la bonté de Dieu de révéler au genre humain, par une autre voie, surnaturelle celle-là, lui-même et les décrets éternels de sa volonté ; c’est ce que dit l’Apôtre : « après avoir à maintes reprises et sous maintes formes parlé jadis aux Pères par les prophètes, Dieu, en ces jours qui sont les derniers, nous a parlé par le Fils » (D.S., 3004). Bien que sommaire, ce texte fournit plusieurs données importantes sur la révélation : a) Le texte établit le fait de la révélation surnaturelle et positive, telle que proposée par l’A.T. et le N.T. b) Cette opération est essentiellement grâce, don de l'amour, effet du « bon plaisir » de Dieu (placuisse). c) Initiative de Dieu, la révélation n’a cependant pas été donnée sans motif ; elle convenait à la sagesse et à la bonté de Dieu. A la sagesse de Dieu, créateur et providence (D.S., 3001, 3003), afin que les vérités religieuses de l’ordre naturel « puissent être connues de tous, sans difficulté, avec une ferme certitude et sans mélange d'erreur » (D.S., 3005) ; à sa sagesse aussi d’auteur de l’ordre surnaturel, car si Dieu élevait l'homme à cet ordre, il se devait de lui en faire connaître la fin et les moyens. La révélation convenait aussi à la bonté de Dieu. Déjà, l'initiative par laquelle Dieu sort de son mystère s’adresse à l’homme, l'interpelle, entre en communication personnelle avec lui, est un signe de sa bienveillance infinie. Que cette communication, non seulement rende plus aisée la démarche naturelle de l’homme vers lui, mais encore l’associe aux secrets de sa vie intime, « à la participation des biens divins » (D.S., 3005) : voilà qui convient à l'amour infini. d) L'objet matériel de la révélation, c’est Dieu lui-même et les décrets éternels de son libre vouloir. Les paragraphes suivants (D.S., 3004, 3005) indiquent que cet objet comprend aussi bien des vérités accessibles à la raison que les mystères qui la dépassent. Par Dieu, il faut entendre son existence, ses attributs, comme aussi la vie intime des trois personnes. Et par décrets, ceux qui concernent la création et le gouvernement naturel du monde, comme aussi ceux qui concernent notre élévation à l’ordre surnaturel, l’Incarnation, la rédemption, la vocation des élus. e) Le genre humain tout entier est bénéficiaire de la révélation : elle est universelle comme le salut lui-même. f) Le texte de l’Épître aux Hébreux vient confirmer cette doctrine du fait de la révélation et en marquer le progrès d’une Alliance à l’autre. La citation, étroitement rattachée au texte, laisse entendre que la révélation est conçue comme parole de Dieu à l'humanité : Deus loquens... locutus est. Ce qui fait l’unité et la continuité des deux Alliances, c’est la parole de Dieu : celle du Fils étant la suite et l'achèvement de celle des prophètes.
2) Le second paragraphe apporte à ces éléments de définition des déterminations nouvelles concernant la nécessité, la finalité et l’objet de la révélation : a) Si la révélation est absolument nécessaire, dit le concile, c’est « parce que Dieu, dans son infinie bonté, a ordonné l’homme à une fin surnaturelle, c’est-à-dire à la participation des biens divins » (D.S., 3005). C’est donc, en définitive, l'intention salvifique de Dieu qui explique le caractère nécessaire de la révélation des vérités de l’ordre surnaturel. Par rapport aux vérités religieuses de l’ordre naturel, le concile, reprenant les termes mêmes de saint Thomas, la décrit en des traits qui sont ceux de la nécessité morale : cette nécessité ne tient ni à l’objet, ni à la puissance active de la raison, mais à la condition actuelle de l’humanité. Sans la révélation, ces vérités ne « peuvent être connues de tous, sans difficulté, avec une ferme certitude, sans mélange d’erreur » (S. th., la, q. 1, a. 1 ; 2a 2ae, q. 2, a. 4, c.). L’encyclique Humani generis, en 1950, parle explicitement de « nécessité morale ». Il s’agit toujours du même objet qu’au paragraphe précédent, mais considéré cette fois sous son aspect de proportion ou de disproportion avec les forces de la raison. b) Un vocable tel que révélation évoque aussi bien l’action que le terme de cette action, à savoir le don reçu, la vérité révélée. Aussi le concile est-il amené, par une transition normale, à considérer la révélation sous son aspect objectif de parole dite ou exprimée. Le contenant de cette révélation, dit le concile, en reprenant les mots mêmes du concile de Trente, ce sont les livres écrits ou les traditions qui « ayant été reçues par les apôtres de la bouche de Jésus-Christ en personne, ou bien ayant été transmises pour ainsi dire de main à main par les apôtres eux-mêmes, auxquels le Saint Esprit les a dictées, sont parvenues jusqu’à nous » (D.S., 3006). Mais, par une précision nouvelle qui n'apparaissait pas au concile de Trente, Vatican I emploie expressément le terme de « révélation » pour désigner le contenu de la parole divine : haec porro supernaturalis revelatio. Cette parole dite par Dieu, que renferment l’Écriture et la tradition, est l’objet de notre foi. C’est pour quoi le concile déclare au chapitre troisième que nous devons croire « tout ce qui est contenu dans la parole de Dieu écrite ou transmise » (D.S., 3011). Toutes les fois répétées de l’Écriture, de la tradition patristique et médiévale, le concile déclare : « Personne ne peut adhérer à l’enseignement de l'Évangile, comme il faut pour arriver au salut, sans une illumination et une inspiration de l’Esprit Saint qui donne à tous la suavité de l'adhésion et de la croyance à la vérité » (D.S. 3010). Le oui de la foi à la prédication de l'Évangile est en même temps libre abandon à la motion de l'Esprit.
Ainsi, Vatican I envisage la révélation au sens actif, comme action de Dieu en vue du salut de l’homme, par laquelle il se donne à connaître : lui-même et les décrets de sa volonté. Manifestement, toutefois, c’est la révélation au sens objectif qui retient son attention. Dans la Constitution sur l’Église, Vatican I établit une équation entre révélation et dépôt de la foi : « Le Saint Esprit a été promis aux successeurs de Pierre pour qu'ils conservent saintement et exposent fidèlement la révélation transmise par les apôtres ou le dépôt de la foi » (D.S., 3070).
La contribution de Vatican I se ramène aux points suivants :
A) Affirmation de l’existence de la révélation surnaturelle, de sa possibilité, de sa nécessité, de sa finalité.
B) Détermination de son objet matériel principal : Dieu lui-même et les décrets de sa volonté salvifique.
C) L'adoption du terme « révélation », au sens actif et au sens objectif, qui devient ainsi un terme officiel et technique.
D) Le recours aux analogies de la parole et du témoignage (implicitement) pour décrire cette réalité inédite.
E) La foi, adhésion libre à la prédication de l’Évangile, est soutenue par une action intérieure de l’Esprit qui féconde la parole entendue.
Cette contribution, comparée à celle de Vatican II, apparaît encore minime, mais il faut l’apprécier dans son contexte.
Le modernisme (voir aussi supra 1x, 448-455), dans sa visée profonde, est la manifestation « contextuelle » d’un effort toujours à reprendre pour harmoniser les données de la révélation avec l’histoire, les sciences et les cultures. Problème trop grave pour être résolu d’un seul coup. L'effort du modernisme ne se comprend qu’à la lumière des changements que devait affronter l'Église du temps face à un monde en mutation à tous les niveaux. Le projet des modernistes se situe au niveau religieux et intellectuel, mais il a eu la mauvaise fortune d'arriver à un moment où l’Église, mal préparée, inquiète devant une pensée toujours plus frondeuse, s’est sentie débordée de tous côtés. Au lieu de s'ouvrir « au monde de son temps », comme à Vatican II, elle n’a songé qu’à se défendre, à condamner : elle a produit Pascendi au lieu de Gaudium et spes. Le contraste est grand entre ces deux moments de l’histoire de l’Église.
Les facteurs en jeu dans cette prise de conscience d’une nouvelle culture en gestation étaient trop complexes pour être compris par ceux-là mêmes qu’on a groupés sous le nom de modernistes. Comment grouper sous une même étiquette et faire voisiner des penseurs aussi différents que M. Blondel, Mgr Mignot, L. Laberthonnière, G. Tyrrell, le baron von Hügel, A. Loisy ? Chose certaine, aucun moderniste ne se serait reconnu dans le corps de doctrine fortement structuré que présente Pascendi. Il n’y a pas de modernisme commun, mais des tendances qui, à l’époque, paraissaient conduire à des déviations graves et certaines.
Dans le mouvement de réflexion sur la révélation, les documents antimodernistes représentent un moment de la crise d’une Église encore perdue dans le « labyrinthe de la modernité » (É. Poulat) et qui doit s’aventurer sur des pistes inexplorées. Les documents de l’époque « témoignent » d’une transition : on est plus préoccupé de protéger, de défendre, que de créer, de renouveler. Au surplus, nous ne pouvons accorder la même autorité aux décisions de la Commission biblique, au Décret Lamentabili, à l’encyclique Pascendi, au Motu proprio Sacrorum antistitum qu'à un concile de l’ampleur de Vatican II.
Pour l'essentiel, ce que redoutait l’Église dans les tendances poussées à l'extrême du modernisme, c'était de voir la révélation historique se dissoudre dans un sentiment religieux aveugle, surgi des profondeurs de la subconscience, sous la pression du cœur et l’impulsion de la volonté. À ce moment, on rejoint les positions de A. Sabatier. La révélation se réduit à une vague expérience religieuse, dont les diverses religions sont des points d’émergence dans la conscience de chacun. On conçoit que le Magistère, devant pareil les déviations, ait défendu avec vigueur le caractère à la fois historique et transcendant de la révélation, et son contenu doctrinal. Sans nier ses traits d’immanence, il refuse de la réduire à une pure immanence. Contre les excès du modernisme qui en voulait à la notion de révélation « dépôt divin » ou « ensemble de vérités définies », pour y substituer une révélation, création humaine, issue des profondeurs de la subconscience, s’élaborant peu à peu de l’obscur au clair, de l’informulé au formulé, le serment antimoderniste déclare que l’objet de foi est « tout ce que Dieu a dit, attesté et révélé » (D.S., 3542). La révélation est le contenu d’une parole, d’un témoignage. Ce contenu est appelé ailleurs doctrine, parole révélée, Évangile (D.S. 3538-3550). Pour la première fois, dans un document officiel, se trouvent réunis les trois termes de parole (dicta), témoignage (testata), révélation (revelata). Chacun de ces termes recueille et précise le précédent. Parole, la révélation s'adresse à l’homme et lui communique les desseins de Dieu ; témoignage, elle appelle la réaction spécifique de la foi. La révélation est parole d’attestation : d’où la définition de locutio Dei attestans, qui fera fort une durant plusieurs décennies, et qui condense dans une formule les déclarations de l’Écriture, de la tradition patristique et théologique. Ce que Dieu a dit, attesté, révélé, l’Église l’appelle : parole révélée, doctrine de foi, dépôt divin commis à sa garde pour être conservé sans addition, sans altération, sans mutation de sens ou d'interprétation. Cette doctrine n'est pas de l’homme, mais de Dieu.
Sur le thème de la révélation, les documents antimodernistes apportent une terminologie plus précise, en même temps qu'ils se caractérisent par une évidente inflation du caractère doctrinal de la révélation, au détriment de son caractère historique et personnel. On comprend mieux, dès lors, l'allergie de la théologie préconciliaire, représentée par des hommes comme de Lubac, Daniélou, Bouillard, von Balthasar, Chenu, s'élevant contre certain intellectualisme qui tendrait à faire de la révélation la communication d’un système d'idées plutôt que la manifestation d’une Personne, qui est Vérité en Personne, point d'arrivée d’une histoire culminant en Jésus-Christ. Les excès des théologiens antimodernistes ont provoqué une réaction qui s’est manifestée dans Dei Verbum. Les doléances de la théologie préconciliaire se ramènent à deux : crainte de réduire le christianisme à un intellectualisme exagéré ; positivement, désir d’une plus grande fidélité aux données de l’Écriture et de la Tradition.
IV. VATICAN II ET LA CONSTITUTION « DEI VERBUM » (=D.V)
Après la période de panique, de freinage et de stagnation que représente la crise moderniste, la Constitution Dei Verbum ressemble à un grand souffle d’air pur venant du large et dissipant le brouillard. Le passage à une conception personnaliste, historique et christocentrique de la révélation, constitue une sorte de révolution copernicienne, face à la conception extrinséciste, atemporelle, notionnelle, qui avait prévalu jusqu'aux années « 50 ».
Non pas que ce passage ait été facile : bien au contraire. En effet, la constitution Dei Verbum, l'une des premières présentées à la discussion des Pères du concile, a été l’une des dernières à être votée. Et avant cette approbation, elle a connu bien des résistances, essuyé bien des tempêtes, échappé même au naufrage. Le texte définitif, voté par l’Assemblée le 27 oct. 1965 et approuvé presque à l’unanimité, représente la cinquième rédaction officielle. Au plan doctrinal, la Dei Verbum est le document-source de l’œuvre conciliaire, la clé herméneutique de tous les autres textes. Au plan œcuménique, on ne saurait en exagérer l'importance. Notre intention n’est évidemment pas de refaire ici l’histoire des schémas qui ont précédé le vote définitif, mais de considérer les seuls points qui concernent la révélation. Analyse d’autant plus importante que c’est la première fois qu’un concile étudie de façon systématique cette réalité première et fondamentale du christianisme, dans sa nature et ses traits spécifiques. Omniprésente dans la vie chrétienne et dans le discours théologique, elle a été cependant la dernière à être étudiée. Il en va de même, en philosophie, pour les notions d’existence, d’action et de connaissance. Nous vivons de ces réalités avant d’en faire l’objet d’une réflexion critique.
Dans notre exposé, le chapitre premier de D.V. nous servira de cadre général. Nous mettrons en relief les points d’émergence qui représentent un caractère de nouveauté par rapport aux documents précédents. mystère de Dieu et sur la destinée de l’homme (D.V., 2). Ce n’est pas l’homme qui est le paramètre de Dieu et lui dicte les formes de son action, mais la Parole de Dieu qui invite « à l’obéissance de la foi » ( D.V., 5). Il importait de rappeler à l’homme contemporain que le christianisme n’est pas une forme plus noble d’humanisme, mais un don de Dieu. Œuvre d'amour, la révélation procède « de la bonté et de la sagesse de Dieu » (D.V., 2). Vatican II reprend ici les termes de Vatican I, mais il met au premier plan la bonté de Dieu, puis sa sagesse.
2) Pour définir l’objet de la révélation, le concile recourt abondamment aux catégories bibliques, notamment à celles de saint Paul. Au lieu de parler, comme Vatican I, des « décrets » de la volonté divine, il utilise le terme paulinien de Mystère (sacramentum). Dieu « se révèle lui-même et fait connaître le mystère de sa volonté » (Ep i, 9 ; D.V., 2). Au n. 6, le concile dit encore : « Par la révélation divine, Dieu a voulu se manifester et se communiquer lui-même ». La révélation est à la fois automanifestation et autodonation de Dieu en personne. En se révélant, Dieu se donne. L’intention évidente du concile est de personnaliser la révélation : avant de faire connaître quelque chose, à savoir son dessein de salut, c’est Dieu lui-même qui se manifeste. Le dessein de Dieu, au sens du Mystère de saint Paul, c'est « que les hommes, par le Christ, Verbe fait chair, accèdent dans l’Esprit Saint auprès du Père et deviennent participants de la vie divine » (D.V., 2). Le dessein divin, exprimé en termes de relations interpersonnelles, inclut les trois principaux mystères du christianisme : Trinité, Incarnation, grâce. La révélation est essentiellement révélation de personnes : la révélation du mystère de la vie des trois personnes divines, la révélation du mystère de la personne du Christ, la révélation de notre vie de fils adoptifs du Père. La révélation apparaît ainsi dans sa dimension trinitaire. Cette description de l’objet de la révélation dans son triple caractère personnaliste, trinitaire, christocentrique, confère au texte une richesse, une résonance, qui contrastent avec la formulation de Vatican I, qui avait réussi à parler de la révélation sans mentionner explicitement et directement le Christ, mais par le biais d’une référence à l’Épitre aux Hébreux. comme simple tentative humaine, parmi tant d’autres, pour traduire l’ineffable. Il s’agit au contraire d’analogies révélées, fondées sur l’Incarnation, assumées par les textes inspirés et donc à scruter à l’intérieur même de la révélation qui les véhicule. La révélation inaugure entre Dieu et l’homme un long et dramatique dialogue qui traverse les siècles et atteint tous les hommes. C’est par la parole que s’inaugure la vision : de l’entendre au croire, puis au voir.
4) Si Dieu se révèle, c’est pour inviter les hommes à une communion de vie avec lui et pour les « admettre à partager sa propre vie » (D.V., 2). Telle est la finalité de la révélation. Œuvre d’amour, la révélation poursuit un projet d'amour (ex abundantia caritatis... tamquam amicos... ut ad societatem secum). Si Dieu entre en communication avec l’homme et l’initie au mystère de sa vie intime, c’est en vue d’une participation et d’une communion à cette vie. Le concile multiplie les vocabulaires et les suggestions de l’Écriture pour nous faire comprendre que la révélation est manifestation de l’Agapè de Dieu.
5) L’analogie de la parole-rencontre qui sert à représenter la révélation ne dit encore rien de la « disposition » concrète adoptée par Dieu pour entrer en commerce personnel avec l’homme : nombreuses, en effet, sont les façons de communiquer entre personnes (gestes, actions, paroles, images, symboles, signes articulés ou graphiques, etc.). Il appartient donc à l'intelligence de la révélation d'en décrire l’économie. S’adressant à l’homme, être de chair et d'esprit, inséré dans la durée, Dieu a communiqué avec l’homme par les voies de l’histoire et de l’Incarnation. C’est la première fois qu’un document du magistère extraordinaire décrit ainsi l’économie de la révélation dans son exercice concret, et dans cette phase active qui la produit à l’existence. Sur ce point encore, Vatican II dépasse Vatican I qui décrit la révélation comme une action verticale qui débouche sur une doctrine, mais effleure à peine l’histoire. Vatican II, en décrivant l’économie de la révélation comme s’effectuant par l’action conjuguée « d'événements et de paroles intimement unis entre eux », prend ses distances à l’égard de deux conceptions unilatérales de la révélation : la première, représentée par W. Pannenberg (Offenbarung als Geschichte, Göttingen 1961), qui réduit la révélation au tissu opaque des événements et sacrifie pratiquement les verba, qui les interprètent et en déclarent le sens authentique ; la seconde, courante dans la théologie catholique préconciliaire, qui avait une tendance invincible à confondre la révélation-parole avec la révélation par discours articulé, réduisant ainsi la révélation à une gnose supérieure. Le concile, en recourant au binôme gesta-verba, exprime le caractère englobant de la révélation. Événements et interprétation, œuvres et paroles, forment un tout organique et indissociable : économie qui atteint son sommet dans le Christ, Verbe... fait chair... qui habite parmi nous. Observons aussitôt que gesta a une résonance plus personnaliste que facta ; il trouve en outre son équivalent dans le binôme voisin opera et verba : œuvres et paroles émanent toujours d’un centre personnel (D.V., 2 et 4). Ces gestes ou œuvres de Dieu, ce sont, par exemple, dans l’A.T., l’Exode, l'Alliance, l'établissement de la royauté, l'exil et la captivité, la restauration. Dans le N.T., ce sont les actions de la vie du Christ, notamment sa prédication, ses miracles, ses exemples, sa passion. Les paroles, ce sont les paroles de Moïse et des prophètes qui interprètent la Geste de Dieu dans l’histoire ; ce sont aussi les paroles du Christ déclarant lui-même le sens de ses actions ; ce sont enfin les paroles des apôtres, témoins et interprètes autorisés de la vie du Christ.
Le concile explique ensuite brièvement comment œuvres et paroles sont en dépendance et en service mutuels. « Les œuvres, accomplies par Dieu dans l’histoire du salut, manifestent et corroborent la doctrine et les réalités (dessein et actions salvifiques de Dieu) signifiées par les paroles ». Ainsi, la délivrance du joug égyptien manifeste l’intervention du Dieu puissant et sauveur, mais en même temps confirme la promesse de Yahvé faite à Moïse de sauver son peuple ; la guérison du paralytique manifeste la puissance libératrice du Christ et confirme tout à la fois la parole du Fils de l’homme qui prétend remettre les péchés ; la résurrection du Christ manifeste son empire souverain sur la vie et sur la mort, mais elle confirme en même temps la vérité de son témoignage et la réalité de sa mission comme Fils du Père venu sauver les hommes du péché et de la mort. Les paroles, à leur tour, « proclament et éclairent le mystère contenu dans les œuvres » (D.W., 2). Les événements, les actions, il est vrai, sont déjà riches d’intelligibilité : ainsi, la libération d’un peuple, une guérison, sont déjà « signifiants ». Mais œuvres et événements sont toujours menacés d’ambiguïté, d'interprétation partielle ou équivoque : ce sont les paroles qui ont mission de dissiper cette ambiguïté et de découvrir le sens authentique, la mystérieuse profondeur voulue par Dieu. Le sens de l'événement mûrit dans la parole. Sans la parole de Moïse qui interprète au nom de Dieu la migration d'Israël comme une libération en vue d’une Alliance, cet événement aurait-il différé de tant d’autres migrations, encore plus massives, survenues au cours des siècles ? Sans Moïse, l’événement ne serait pas prégnant de cette plénitude de sens qui en fait le fondement de la religion d'Israël. Dans le N.T., s’il est vrai que les gestes de miséricorde du Christ expriment admirablement son amour pour l'humanité, sa mort reste susceptible d’interprétations diverses : c’est la parole du Christ, prolongée par celle des apôtres, qui nous découvre la dimension inouïe de cette mort et propose à notre foi l'événement lui-même et sa portée salvifique. Les événements sont lourds d’une intelligibilité religieuse que les paroles ont pour mission de proclamer et d’éclairer.
Il est évident que cette union intime d'œuvres et de paroles est d’ordre structurel, et non chronologique. Parfois, il y a simultanéité de l’événement et de la parole, mais parfois aussi l'événement précède ou suit la parole. Observons encore que la proportion des œuvres et des paroles peut être fort variable. Dans les Livres historiques, les événements sont prévalents, tandis que dans les Livres sapientiaux et dans le Sermon sur la montagne, c'est la parole qui domine. En insistant sur les œuvres et les paroles comme éléments constitutifs de la révélation, le concile en souligne le caractère historique et sacramentel. Dieu intervient dans l’histoire et déclare le sens de son intervention ; il agit et commente son action. Cette structure générale de la révélation, affirmée à cinq reprises par le concile (D.V., 2, 4, 14, 17) suffit à la distinguer de toute autre forme de connaissance : mythique, métatemporelle ou métaspatiale.
Dans le Christ, en effet, nous est révélé qui est Dieu, à savoir un Père qui nous a créés et nous aime comme ses enfants ; Fils et Parole, qui nous invite à une communion de vie avec la Trinité ; Esprit qui vivifie et sanctifie. Dans le Christ aussi nous est révélée la vérité de l’homme, appelé à devenir fils adoptif du Père dans le Christ. Ce caractère anthropologique de la révélation est exprimé avec encore plus de relief dans la Constitution Gaudium et spes : « En réalité, le mystère de l’homme ne s’éclaire que dans le mystère du Christ » (G.S., 22). C’est par le Christ, « Médiateur et Plénitude de la révélation » que l’homme arrive à se comprendre et à se dépasser. Le Christ est l’homme nouveau (G.S., 22), l’homme parfait, seul capable de rendre l’homme plus humain (G.S., 41).
7) Après avoir considéré la révélation dans sa structure interne, le concile la considère dans son développement historique. D.V. distingue en effet une double manifestation de Dieu : la première, par laquelle Dieu donne aux hommes « un témoignage permanent » de son existence, inscrit dans l’univers créé par lui (Rm 1, 19-20). Cette manifestation de Dieu, le concile ne l’appelle pas « révélation » — terme désormais technique pour désigner la révélation historique —, mais un « témoignage » de Dieu sur lui-même : sur son existence, sa puissance, sa majesté, s'adressant à tous les hommes. Si nous voulons à tout prix conserver le terme de révélation pour désigner ce témoignage d'existence, nous pourrions parler de révélation « cosmique », pour la distinguer de la révélation « historique ».
8) Si le concile ne précise pas le rapport existant entre ces deux manifestations de Dieu, il déclare cependant que le même Dieu qui s’est manifesté aux hommes par son Verbe créateur, est aussi celui qui « voulant de plus ouvrir la voie d’un salut supérieur, se manifeste aussi lui-même, dès l’origine, à nos premiers parents » : donc, par une révélation historique, ponctuelle (D.V., 3). En parlant de la révélation cosmique comme d’un témoignage sur lui-même, et de la révélation historique comme voie d’un salut supérieur, le texte nous autorise à penser que, dans l'esprit des Pères conciliaires, le témoignage d’existence de Dieu, et sa reconnaissance par les hommes, est aussi voie de salut, bien que partielle, inachevée, en attente d’une manifestation supérieure de Dieu, à savoir d’un ordre surnaturel.
À vrai dire, la révélation, au sens strict, commence avec la révélation historique, dont le concile décrit les étapes, par les sommets seulement. Après la chute de nos premiers parents, Dieu les a relevés par l’espoir d’un salut à venir : cette lueur de salut, évoqué par la Genèse, c’est le Proto-évangile. Avec la promesse, dont la portée salvifique est universelle, l’histoire du salut est en marche et Dieu ne laisse personne en dehors de ce « salut supérieur » : il prend « un soin constant du genre humain pour donner la vie éternelle à tous ceux qui, par la fidélité dans le bien, recherchent le salut » (Rm 11, 6-7). Allusion au témoignage intérieur de la conscience inscrit par Dieu dans les cœurs et qui est l'équivalent, pour les païens, de la loi mosaïque. Cette grâce de salut donnée à tout homme, est en attente de l'appel plus explicite de la révélation historique. Le texte dit en effet : « Suo autem tempore, c’est-à-dire au temps choisi par lui », Dieu appela Abraham pour constituer un grand peuple (Gn xır, 2). Ce peuple, après l’âge patriarcal, Dieu l’a instruit par Moïse et les prophètes (D.V. 3 ; L.G., 9). Il s’est révélé à lui « en paroles et en actes » (D.W., 14). Il l’a éduqué (erudivit : instruire et former) à reconnaître Dieu comme un Père qui prend soin de ses enfants, comme un Juge très juste, et à attendre le Sauveur promis (D.V., 3). La révélation de l’A.T. pour l'essentiel, est à la fois promesse et pédagogie. Durant des siècles, Dieu a ainsi formé son peuple et frayé les voies à l'Évangile. Israël a connu Dieu, non abstraitement, mais par l'expérience des voies de Dieu dans son histoire.
9) Au n. 4, la Constitution revient sur l’affirmation du Christ « Médiateur et Plénitude de la révélation », mais cette fois dans une perspective historique (Hb 1, 1). Après avoir été fragments d’un discours divin, la parole atteint sa totalité et sa perfection. Si le Christ est le Sommet de la révélation, c’est parce qu'il est le Fils envoyé par le Père, comme son Verbe éternel, pour habiter parmi nous et nous faire connaître les profondeurs de la vie divine (D.F., 4). La fonction révélatrice du Christ tire son origine de sa qualité de Fils et de Parole de Dieu au sein de la Trinité. « Jésus-Christ, la Parole faite chair, prononce les paroles de Dieu et achève l'œuvre de salut que le Père lui a donné à faire » (D.V., 4). Ce rapprochement entre la Parole et les paroles qu’elle prononce par les voies de la chair et du langage souligne de façon saisissante cette entrée dans l’histoire et dans l’humain du Fils de Dieu qui utilise sans tricherie la condition humaine et ses moyens d'expression. La Parole, qui est esprit, devient l’un de nous, homme parmi les hommes, envoyé aux hommes pour les saisir à leur niveau : par des paroles d’homme qui sont en même temps parole de Dieu. Le Christ étant ainsi Fils du Père et Parole éternelle, il s’ensuit que la révélation atteint en lui son terme, son achèvement (complendo) et sa perfection (perficit).
La Constitution applique ensuite ce qu’elle a dit, au n. 2, sur la structure générale de la révélation. Le Christ a exercé sa fonction révélatrice « par toute sa présence et par la manifestation qu'il fait de lui-même, par paroles et œuvres, par signes et miracles, et plus spécialement par sa mort et sa résurrection glorieuse d’entre les morts, et enfin par l’envoi de l’Esprit de vérité » (D.V., 4). Le Christ est l’épiphanie de Dieu. La révélation par le Christ, Verbe incarné, met en œuvre toutes les ressources de l’expression humaine, le facere comme le docere, pour nous manifester le Fils de Dieu et, en lui, le Père. L’Incarnation du Fils, entendue concrètement, est la révélation. Toute l'existence humaine du Christ (action, gestes, attitudes, comportement, paroles) est une parfaite mise en œuvre pour nous révéler le Fils et, en lui, le Père.
L'originalité de D.V. est de présenter le Christ à la fois comme Révélateur et comme le Signe qui permet de l'identifier comme tel. Les signes de la révélation ne sont pas extérieurs au Christ : ils sont le Christ lui-même, dans le rayonnement de sa puissance, de sa sainteté, de sa sagesse. Dans ce rayonnement, nous percevons sa gloire de Fils ; nous passons directement du reflet à la source. Tout ce rayonnement de l’être et de l’agir du Christ constitue un « témoignage proprement divin ». Le Christ « complète » la révélation, la « conduit à sa perfection » et « la confirme en attestant que Dieu lui-même est-avec-nous (Emmanuel) pour nous arracher aux ténèbres du péché et de la mort et nous ressusciter pour la vie éternelle » (D.V., 4). Révéler la vie intime de Dieu, l’épiphanie du Père (D.V., 4), en qui se « consomme toute la révélation du Très-Haut » (D.V., 7), il s'ensuit que l’économie apportée par lui ne saurait être considérée comme transitoire seulement : elle est « définitive » et « ne passera jamais », c’est-à-dire ne sera jamais supplantée par une autre plus parfaite. « Aucune nouvelle révélation publique n’est dès lors à attendre avant la manifestation glorieuse de Notre Seigneur Jésus Christ » (D.V., 4). Dieu nous ayant dit son unique Parole, que peut-il ajouter ? Que peut-il donner de plus que son Fils unique ? Le N.T. est bien novum et definitivum. Jésus-Christ est le dernier mot de la révélation : en lui, tout est accompli, et le salut, et sa manifestation. Ce qui n'exclut évidemment pas les « révélations privées », de finalité spéciale, et adressées à des destinataires particuliers ; et surtout n’exclut pas une assimilation de plus en plus profonde et une formulation toujours plus riche et adéquate du mystère révélé. Ce second processus, d’une incommensurable portée, diffère cependant du processus de la révélation donnée et constituante. À cet égard, le Christ est à la fois un terme et un commencement. Quel progrès, par exemple, réalisé dans l'intelligence de la révélation, de Vatican I à Vatican II ?
11) À Dieu qui révèle, il faut croire : telle est l'affirmation constante de la révélation elle-même (Rom 1, 5 ; xvi, 26 ; II Co x, 5-6 ; Ep 1, 13 ; I Co xv, 11 ; Mc xvi, 15-16) et des documents du magistère (D.S., 2778, 3008, 3542). Révélation et foi sont des réalités qui se font face et se répondent. Or la révélation décrite par Vatican II est initiative du Dieu vivant et manifestation de son amour personnel. Dieu vient vers l’homme, condescend et lui ouvre les secrets de sa vie intime en vue d’une réciprocité d'amour. L'homme, de son côté, par la foi, se tourne vers Dieu et se donne à lui dans l’amitié. Explicitement, le concile dit : « l’homme s’en remet tout entier à Dieu dans un complet hommage d'intelligence et de volonté, et dans un assentiment volontaire à la révélation faite par lui » (D.V., 5). Il se tient ainsi à l'écart de deux notions incomplètes de la foi : conception d’une foi-hommage, pratiquement sans contenu, et conception d’une foi-assentiment à une doctrine, mais dépersonnalisée. La foi chrétienne authentique est en même temps don et assentiment. L'approfondissement de la révélation (D.V., 5). Dans le mouvement de l’homme vers la foi, c’est l'Esprit qui ouvre l'intelligence au monde nouveau de l'Évangile ; à l’intérieur de la foi, c’est encore l'Esprit qui développe le pouvoir de pénétration de l'intelligence (don de l'intelligence) et dispose le fidèle à comprendre par les voies de l’amour (don de sagesse) en infusant en lui un accord affectif qui le connaturalise à l'Évangile.
13) Commencé par une déclaration de fidélité à Vatican I, le chapitre premier de D.V. se termine par une reprise de la doctrine et des termes de Vatican I. Ce procédé d'inclusion littéraire, s’il n’ajoute à peu près rien à ce qui a déjà été dit, représente plutôt un compromis pour donner satisfaction aux tenants de la perspective antérieure. Dès les numéros 2 et 4, nous savions que la révélation est manifestation et communication, et que son objet est Dieu lui-même et son dessein de salut. Ce dernier paragraphe ajoute cependant deux précisions intéressantes. En premier lieu, il dédouble le revelare de Vatican I, qui devient manifestare et communicare, alignant ainsi Vatican I sur Vatican II. En outre, il souligne avec une solennité justifiée par le contexte de l’athéisme contemporain, que Dieu peut être connu par la lumière de la raison humaine réfléchissant sur le monde, car le monde créé parle invinciblement de son auteur. D’autre part, s’il est vrai que les mystères proprement dits restent l’objet privilégié de la révélation, le concile ajoute qu’il faut également attribuer à la révélation que les vérités religieuses accessibles à la raison puissent être connues facilement, par tous, avec une ferme certitude et sans mélange d'erreur (D.V, 6).
En terminant, nous pouvons tenter de regrouper les points de mérite de D.V. :
A) Le concile aborde de façon ordonnée tous les aspects essentiels de la révélation : nature, objet, finalité, économie, progrès, pédagogie, place centrale du Christ, sommet de l’histoire du salut et de la révélation, Dieu révélant et révélé, s’attestant et s’identifiant lui-même, caractère décisif et définitif de la révélation christique, accueil par la foi et approfondissement sous l’action de l'Esprit.
B) L’exposé est serein, profondément religieux, s'exprimant en catégories bibliques (32 références à l’Écriture, notamment à saint Paul et à saint Jean) : à vrai dire, tous les textes fondamentaux sont présents.
C) Omniprésente est la perspective personnaliste, trinitaire, christologique, sans oublier la dimension anthropologique.
D) Sur la base de D.V., nous pouvons définir la révélation : l’automanifestation et l’autodonation de Dieu, dans et par une économie historique, qui culmine en Jésus-Christ, auteur, objet, centre, médiateur, plénitude et signe de la révélation qu'il est en personne. Le Christ est la clé de voûte de cette prodigieuse cathédrale dont les arcs sont les deux Testaments. C’est par la foi au Christ et à son Évangile que nous entrons dans la vie du Père, du Fils et de l'Esprit. La révélation, dans son versant actif et objectif, est désormais un terme technique qu’on ne saurait utiliser à tout propos et hors de propos.
La Constitution D.V. est un texte d’une rare densité. Pour arriver à cette splendeur, il aura fallu les provocations multiformes du rationalisme. Pourtant, tout était déjà contenu dans les données de l'Écriture et de la Singularité de la révélation chrétienne.
1) Le contexte culturel
La théologie actuelle de la révélation, conciliaire et postconciliaire, n’est pas le fruit d’une génération spontanée, mais plutôt le résultat d’un cheminement laborieusement effectué, s’étalant sur plusieurs années, au milieu de tensions dramatiques. Cette réflexion est née dans un contexte de mutation accélérée fort bien décrit par Gaudium et spes (n° 4-10). L'esprit scientifique a étendu son empire sur tout le monde de la connaissance : sur les sciences physiques, biologiques, psychologiques, économiques et sociales. En outre, cette science s’est constituée en dehors de la philosophie. Les philosophies à la mode sont celles de l'existence, de la personne, de l’histoire, du langage, de la praxis (R. Winling, La théologie contemporaine, 1945-1980, Paris 1983).
L'intérêt pour la théologie de la révélation, dans le monde catholique, a été stimulé par le renouveau biblique et patristique. Le ressourcement biblique a eu pour corollaire le primat de la parole et de l’action révélatrice. Effectivement, dans les encyclopédies et dictionnaires récents, les articles couverts par les rubriques : parole, langage, révélation, foi, constituent souvent, par leur ampleur et la richesse de leur information, de véritables monographies. En outre, les travaux se sont multipliés sur des notions fondamentales, nécessaires à l’intelligence de la révélation (par exemple : gnosis, mystère, epiphaneia, témoin, témoignage, parole, vérité). Même si la théologie patristique sur le thème de la révélation n’a pas progressé au même rythme, la théologie de la révélation a déjà bénéficié du renouveau des études patristiques, soit au niveau des grandes collections, comme Sources chrétiennes, Handbuch der Dogmengeschichte, soit au niveau des monographies (par exemple : sur Origène, Irénée, l’École d’Alexandrie, Grégoire de Nysse, Hilaire de Poitiers, Augustin, etc.). De son côté, la théologie protestante, par son abondance et sa qualité, a puissamment contribué au renouveau de la théologie catholique. Qu'il suffise d’énumérer quelques noms plus importants : K. Barth, R. Bultmann, E. Brunner, H.W. Robinson, P. Tillich, H.R. Niebuhr, G. Kittel, J. Baillie. Action, événement, histoire, rencontre, significativité, sont des aspects que la théologie protestante se plaît à souligner. Dans le monde catholique, ce sont les réflexions sur le statut de la théologie, sur le sens de la prédication (théologie kérygmatique, théologie de la prédication), sur le développement du dogme, sur la foi, qui ont servi de catalyseurs. Puis, dans l'après-guerre, sont apparus les premiers essais de systématisation : point de départ d’une prodigieuse prolifération de monographies sur la révélation elle-même, sur la Dei Verbum, sur la théologie fondamentale.
Cette prise de conscience de l'importance du thème de la révélation ne s’est pas produite sans souffrances, ni sans victimes. La théologie de la révélation s’est construite, en effet, dans un climat de tension entre l’enseignement officiel et une recherche marquée par les nouveaux courants de pensée. La théologie des manuels n’était pas assez sensible au mouvement de l’histoire, au caractère interpersonnel de la révélation et de la foi. Son attention se portait plus sur le versant objectif de la révélation que sur l’action révélatrice elle-même. Elle était plus préoccupée par la doctrine à conserver que par le trésor à faire fructifier. La liberté de recherche était sévèrement contrôlée par le Saint-Office. À cet égard, typique est le débat qui a entouré la « nouvelle théologie », se développant au milieu des suspicions, des dénonciations, des suspensions d’enseignement.
2) Typologie de la révélation
À vrai dire, bon nombre de ces prises de position en apparence irréductibles tiennent à la complexité même de la révélation, à ses paradoxes, à la multiplicité de ses aspects. La vérité est que la révélation est d’une richesse inépuisable à la fois action, histoire, connaissance, rencontre, communion, transcendance et immanence, progrès, économie et achèvement définitif. La polyvalence même de la réalité expose constamment le théologien à valoriser un aspect au détriment de l’autre et, ainsi, à fausser l’équilibre. Qui prétendrait exprimer la splendeur d’une cathédrale au moyen d’un seul angle d'approche ? C’est cette diversité d'approche qui légitime des essais comme celui de A. Dulles, Models of Revelation, New York 1983.
ements de l’histoire du salut, qui culminent dans la mort et la résurrection de Jésus, et permettent d'interpréter l’histoire antérieure et à venir. Cette révélation appelle une réponse d’indéfectible espérance au Dieu de la promesse et du salut. Avec des accentuations fort diverses, ce modèle est représenté par O. Cullmann, W. Pannenberg, G.-E. Wright. c) Dans un troisième modèle, représenté par F. Schleiermacher, A. Sabatier, G. Tyrrell, la révélation est conçue d’abord comme une expérience intérieure de grâce et de communion avec Dieu, s’effectuant dans une rencontre directe, immédiate de chacun avec le divin. Dieu se communique lui-même à l’âme qui s'abandonne à son action : cette expérience est porteuse de salut et de vie éternelle. Pour certains, le Christ reste médiateur de cette expérience. En toute hypothèse, la réponse de l’homme à cette expérience mystique est celle de l’affection pieuse, de la prière du cœur. d) Un quatrième modèle, représenté par K. Barth, R. Bultmann, E. Brunner, G. Ebeling, conçoit la révélation comme « manifestation dialectique ». Dieu étant le Transcendant, le Tout-Autre, c’est lui qui va à la rencontre de l’homme qui le reconnaît dans la foi. La Parole de Dieu révèle et cache tout à la fois la manifestation de Dieu. Le primat de Dieu est absolu. Les bultmannniens, cependant, soulignent que le dévoilement de Dieu est en même temps dévoilement à l’homme de sa condition de pécheur. e) Suivant un cinquième modèle, la révélation trouve son lieu privilégié dans un changement de l'horizon ultime de l’homme. Il s’agit d’une nouvelle prise de conscience de l’homme face à l’action transcendante de Dieu qui se révèle, et à engagement de l’homme dans l’histoire humaine. Les événements du passé n’ont d’intérêt qu’en tant qu'ils interprètent le présent. La révélation a un pouvoir salvifique en tant qu’elle contribue à restructurer sans cesse notre expérience, et le monde lui-même. La foi est la prise de conscience de ce processus transformateur de la révélation. Ce modèle est représenté, avec des accents différents, par M. Blondel, P. Tillich, K. Rahner, G. Baum, G. Moran, D. Tracy, A. Darlap, et par la théologie de la libération, dans la mouvance de G. Gutiérrez et L. Boff.
A. Dulles cherche à récupérer les valeurs de chacun de ces modèles, non par voie d’option privilégiée d’un modèle, ou par groupement sélectif de modèles, ou par voie d’harmonisation, mais par voie d’un « dépassement » qu'il découvre dans la médiation symbolique : concrètement dans le Christ-Symbole qui intègre tous les modèles précédents et les parfait.
Nous pensons également que le Christ est la seule voie d’approche de la révélation : c’est sa personne de Verbe incarné qui assume tout, reclasse tout, interprète tout, déchiffre tout. Nous optons pour une approche totalisante de la révélation chrétienne, qui permette d’en exprimer la « singularité », les traits « spécifiques », offrant ainsi la possibilité de l'identifier comme telle, et en même temps de la distinguer des autres religions qui émettent la même prétention d’être « révélées ». Nous proposons maintenant ces traits qui nous semblent appartenir à la spécificité de la révélation chrétienne.
Le lien organique qui la relie à l’histoire. En un sens très général, toutes les religions sont historiques, c’est-à-dire coexistent à l’histoire, mais ce qui spécifie la révélation chrétienne, c’est non seulement qu’elle soit donnée dans l’histoire et possède elle-même une histoire, mais qu’elle se déploie à partir d'événements historiques, dont le sens profond est notifié par des témoins autorisés, et qu’elle s'achève dans un Événement par excellence, celui de l’Incarnation du Fils de Dieu : un événement chronologiquement défini, ponctuel, en situation et en contexte par rapport à l’histoire universelle. Ainsi, à l’opposé des philosophies orientales, de la pensée grecque et des mystères helléniques qui n’accordent à l’histoire aucune place ou n’en font que peu de cas, la foi chrétienne est essentiellement confrontée avec des « événements » qui sont « arrivés ». L’'Écriture retrace des faits, présente des personnes, décrit des institutions. En d’autres termes, le Dieu de la révélation chrétienne n’est pas simplement le Dieu du cosmos, mais le Dieu d'interventions, d’irruptions inattendues dans l’histoire humaine ; c’est un Dieu qui vient, intervient, agit, sauve. On ne parlerait pas de révélation, ni d’A.T. ni de N.T., ni de promesse, ni d’accomplissement, sans une série d'événements situés dans le temps, dans un milieu culturel donné, et sans des médiateurs qui notifient, de la part de Dieu, la « significativité » de cette histoire tendue vers un accomplissement définitif en Jésus-Christ.
Ce lien organique de la révélation à l’histoire n’a jamais été renié ni oublié, même si, au cours des siècles, il a été parfois trop peu souligné. Ainsi Vatican I, nous l’avons vu, présente la révélation comme un agir divin par lequel nous est communiquée la doctrine révélée ou le dépôt de la foi. Il cite Hb 1, 1, mais les implications de ce texte n’entrent pas de façon significative dans la description de la révélation : celle-ci apparaît comme une action verticale dont l'aboutissement est une doctrine sur Dieu, mais cette action touche à peine l’histoire. La conscience chrétienne n’a jamais oublié ce trait fondamental de la révélation : la preuve en est que l’Église a constamment rejeté toutes les formes de gnose constamment renaissantes : de Marcion à Bultmann. Vatican II a jugé opportun de réaffirmer avec fermeté ce caractère historique de la révélation.
Dei Verbum souligne non moins fermement que la révélation ne s'identifie pas au tissu opaque des événements de l’histoire. Elle affirme qu'il s’agit, d’un seul tenant, d’une histoire et de son interprétation authentique, incluant à la fois l’horizontalité du fait et la verticalité du sens salvifique, voulu par Dieu et notifié par ses témoins autorisés : les prophètes, le Christ, les apôtres. La révélation est à la fois événement et commentaire. Dire que Dieu se révèle verbis gestisque, c'est dire que Dieu intervient dans l’histoire, mais par des médiations : médiation des événements, des œuvres, des gestes, et médiation de quelques élus pour interpréter ces événements. Dieu entre vraiment en communication avec l’homme, lui parle, mais par la médiation d’une histoire signifiante, et authentiquement interprétée. L'événement ne livre tout son sens que par la médiation de la parole. Sans Moïse, nous l’avons déjà noté, l’'Exode ne serait qu’une migration parmi tant d’autres. Cette structure sacramentelle de la révélation distingue la révélation chrétienne de toute autre forme de révélation, comme aussi de toute apparence de gnose ou d'idéologie. L’affirmation de cette structure, clairement exprimée par D.V. constitue une révolution dont les implications se font sentir à tous les niveaux. Par exemple, s'il est vrai que la révélation chrétienne s’opère par les verba et gesta du Christ, il s'ensuit que la transmission de cette révélation ne saurait se réduire à la communication d’un corps de doctrine. La révélation deviendrait alors discours sur Dieu et le salut, mais sans impact sur la vie.
3) Progrès dialectique de l'Ancien Testament
La dimension historique affecte la révélation dans son progrès aussi bien que dans sa structure. Ce progrès s'effectue suivant un double mouvement dialectique : promesse et accomplissement de la part de Dieu ; attention méditative et confiante de la part d’Israël.
4) Principe incarnationnel Si la révélation chrétienne est historique, il faut ajouter aussitôt un second trait, plus spécifique encore que le premier, à savoir celui de l’Incarnation du Fils de Dieu parmi les hommes. L’Incarnation est le temps de la Plénitude, le moment où le rythme de l’histoire se précipite et se concentre dans la personne du Verbe fait chair. La nouveauté est radicale et absolue. Dieu, non seulement entre dans l’histoire, mais, pour se manifester, il assume ce qu’il y a de plus dissemblable par rapport à lui : le corps et la chair de l’homme, avec tous les risques et les limites du langage, de la culture, de l’institution. Le Christ n’apporte pas seulement la révélation : il est la révélation, l’épiphanie de Dieu. Et pourtant, cette obscurité de la chair devient le moyen privilégié par lequel Dieu veut se manifester et se donner définitivement à nous, dans une révélation qui ne passera pas. « La grâce de Dieu, dit saint Paul, nous a été manifestée par l’apparition de notre Sauveur Jésus Christ » (II Tm 1, 10). En Jésus-Christ, l’Agapè de Dieu, c.-à-d. « la bonté de Dieu notre Sauveur et son Amour pour les hommes » nous sont « apparus » (Tt 11, 4). En Jésus-Christ, la Vie, qui était en Dieu, « nous est apparue » (I Jn 1, 2-3). Grâce au signe de l’humanité du Christ, Jean a pu voir, entendre et palper le Verbe incarné. Aux termes de l’Écriture, l’Incarnation est donc, dans sa réalisation concrète, la révélation de Dieu lui-même en personne. Le Christ est la Parole épiphanique de Dieu. L’humanité du Christ est l’ex-pression de Dieu. Dans le Christ, le signe atteint son maximum d’expressivité, car il est présent et adressé par la Plénitude du Signifié, à savoir Dieu lui-même. Le Christ est le Sacrement de Dieu, le Signe de Dieu. C’est ce principe incarnationnel de la révélation que D.V. a exprimé dans un texte d’une rare densité et concision : « C’est donc Lui (Jésus-Christ, Verbe fait chair) qui, par toute sa présence et par la manifestation qu'il fait de lui-même... achève, en la complétant, la révélation, et la confirme en attestant que Dieu lui-même est avec nous » (D.V., 4).
Ce principe incarnationnel a de multiples conséquences pour l’intelligence de la révélation :
A) Il faut d’abord souligner que la fonction révélatrice du Christ résulte immédiatement de l’Incarnation. La révélation et l’Incarnation appartiennent au même mystère de l’élévation de la nature humaine et du langage humain. L’Incarnation souligne la prise de chair du Fils par l’union hypostatique, tandis que la révélation souligne la manifestation de Dieu par les voies de la chair et du langage. Mais l’Incarnation, comme la révélation, est automanifestation et autodonation de Dieu. En se révélant, Dieu se donne ; et, en se donnant par l’Incarnation, Dieu se révèle.
B) En deuxième lieu, si, par l’Incarnation, il y a véritable « inhumanisation » de Dieu, il s’ensuit que toutes les dimensions de l’homme sont assumées et utilisées pour servir d’expression à la personne absolue. Non seulement les paroles du Christ, sa prédication, mais aussi ses actions, ses exemples, ses attitudes, son comportement à l’égard des petits, des pauvres, des marginaux, de tous ceux que l’humanité ignore, méprise ou rejette, comme aussi sa passion et sa mort, son existence tout entière est une parfaite mise en œuvre pour nous révéler son propre mystère, le mystère de la vie trinitaire et notre mystère de fils. Le Christ s’engage tout entier dans la révélation du Père et de son amour. Il faut donc dire que l’amour du Christ est l’amour de Dieu en visibilité, que les paroles et actions du Christ sont les actions et paroles humaines de Dieu.
C) Élargissant l’application de ce principe incarnationnel, nous pouvons dire que le Verbe de Dieu, en s’incarnant, assume les diverses cultures de l’humanité pour dire le salut chrétien à chaque peuple et pour porter ces cultures à leur achèvement. D’autre part, s’il est vrai que le Christ appartient à une culture déterminée, c’est en raison de sa transcendance, comme Absolu, qu’il sauve les cultures y compris la sienne, de leurs déviations et scories, qu’il les purifie, les redresse, les élève et les parfait.
D) Nous comprenons mieux le sens de cette économie d’Incarnation, si nous observons que ce que le Christ vient révéler aux hommes, à savoir leur condition de fils, est un nouveau style de vie, une praxis. Or la révélation de ce nouveau style de vie par la seule voie d’un enseignement oral eût été bien peu efficace et sans véritable impact ; il fallait « illustrer », « exemplifier », vivre ce nouveau style de vie. C’est pour quoi le Christ, Fils du Père au sein de la Trinité, est venu parmi les hommes pour leur révéler leur condition de fils, en menant lui-même une condition de fils. C’est en écoutant le Christ et en le contemplant, en le voyant agir, que nous est révélée notre condition de fils et que nous apprenons de quel amour le Père aime le Fils et les hommes, ses fils adoptifs.
Le Christ étant à la fois le Mystère révélant et le Mystère révélé, le Médiateur et la Plénitude de la révélation (D.V., 2 et 4), il s’ensuit qu’il occupe, dans la foi chrétienne, une position absolument unique, qui distingue le christianisme de toutes les religions, y compris le judaïsme. Le christianisme est la seule religion dont la révélation s’incarne dans une personne qui se présente comme la Vérité vivante et absolue. D’autres religions ont eu des fondateurs, mais aucun d’entre eux (Bouddha, Confucius, Zoroastre, Mahomet) ne s’est proposé comme objet de la foi de ses disciples. Croire au Christ, c’est croire à Dieu. Le Christ n’est pas un simple fondateur de religion : il est à la fois immanent à l’histoire et le Transcendant absolu, un parmi les milliards, mais comme l’Unique, le Tout-Autre.
Si le Christ se tient parmi nous comme le Verbe incarné, les signes qui permettent de l’identifier comme tel ne lui sont pas extérieurs, à la manière d’un passeport ou d’un sceau d’ambassade, mais ils émanent de ce Centre personnel d’irradiation qu’est le Christ. C’est parce qu’il est en personne, dans son être interne, Lumière et source de lumière, que Jésus pose des gestes, proclame un message, introduit dans le monde une qualité de vie et d’amour jamais vue, jamais imaginée, jamais vécue, et qu’il fait surgir la question de son identité réelle. En effet, les œuvres, le message, le comportement de Jésus sont d’un autre ordre : ils manifestent dans notre monde la présence du Tout-Autre. Le tout proche est en réalité le Transcendant ; l’un parmi les milliards est l’Unique ; le prédicateur sans toit est le Tout-puissant ; le condamné à mort est le trois fois Saint. Cette présence simultanée nous alerte et nous interpelle. Il y a en lui des signes de faiblesse, mais aussi des signes de gloire, suffisants pour nous aider à pénétrer jusqu’au Mystère de son identité réelle. Jésus est lui-même le Signe qu’il faut déchiffrer, et tous les signes particuliers pointent vers lui comme un faisceau convergent. Ce Mystère du discernement de l’épiphanie du Fils parmi les hommes, par la médiation des signes de sa gloire, est un autre trait distinctif et en même temps scandaleux de la révélation chrétienne.
6) Principe de « l’économie » L’un des mérites principaux de D.V. a été de présenter la révélation chrétienne, non comme un mystère isolé, mais (à la suite de la tradition patristique) comme une vaste « économie », C.-à-d. comme un dessein infiniment sage que Dieu découvre et réalise suivant des voies prévues par lui. Initiative du Père, cette économie atteint l’histoire et culmine en Jésus-Christ, Plénitude de la révélation, puis se perpétue, sous l’action de l’Esprit Saint, dans la communauté ecclésiale, par la Tradition et l’Écriture, dans l’attente de la consommation eschatologique. Toutes les pièces de cette économie se soutiennent et s’éclairent mutuellement, s’organisent en une synthèse dont le Christ et l’Esprit sont le principe d’unification et de rayonnement. Illustrons brièvement cet autre trait de la révélation chrétienne.
Dans cette économie, l’A.T. exerce une triple fonction de préparation, de prophétie et de préfiguration, car en assumant la chair et le temps, le Verbe de Dieu qualifie tout le temps de l’économie du salut. Tout ce qui précède est préparation de sa venue : préparation d’une famille selon la chair, préparation d’un milieu social, préparation d’un langage comme moyen d’expression, préparation des institutions (Alliance, Loi, Temples, sacrifices, etc.) et des grands événements (Exode, conquête, monarchie, exil, restauration) qui ont fait de l’apparition du Christ une révélation située, « en contexte ».
En second lieu, l’A.T., comme totalité, est une prophétie de l’événement du Christ, c.-à-d. une esquisse de l’événement eschatologique qui se constitue au cours des siècles, et qui suscite l’attente et le désir de l’Événement lui-même, imprévisible et inouï dans sa détermination concrète. Lors que l’Événement est donné, alors seulement la prophétie acquiert tout son sens et son poids. Enfin, l’A.T. exerce une fonction de préfiguration ou de représentation symbolique de l’eschaton : représentation dans laquelle le fait ancien (événements, institutions, personnages) garde toute sa consistance de fait historique, mais se trouve en même temps agrandi, dépassé, transcendé par la présence du Christ parmi nous, l’Emmanuel.
En effet, lors que le Fils est présent parmi nous, toute nouveauté nous est donnée. L’Événement comble et dépasse l’attente.
Et, pourtant, s’il est vrai que l’A.T., compris à la lumière de l’Évangile, acquiert un sens nouveau, PAT. à son tour, confère au N.T. une densité et une richesse nouvelle. Avec le Christ, la révélation fondatrice atteint son apogée et son caractère définitif. Elle doit cependant se transmettre et se perpétuer à travers les siècles, aussi présente, aussi actuelle qu’au premier jour. Avec le temps de l’Église, la révélation entre dans sa phase d’expansion, de déploiement spatio-temporel. Sous son aspect « d’économie », cette nouvelle phase d’assimilation et d’inculturation de la révélation n’est pas moins admirable de sagesse que la phase constituante.
De même, en effet, que la Plénitude de la révélation en Jésus-Christ a été préparée par l’élection d’un Peuple, par une longue, patiente et progressive formation de ce Peuple, par une préparation du langage et des catégories qui servent à exprimer l’Évangile, de même aussi la transmission de la révélation n’a pas été livrée aux hasards de l’histoire et de l’interprétation individuelle. Déjà, il faut noter que la Plénitude de la révélation nous a été donnée, non par le moyen relativement ordinaire d’un prophète, mais par le moyen extraordinaire du Verbe incarné. De même la transmission de la révélation est protégée par un ensemble de charismes, qui sont l’œuvre de l’Esprit : charisme de l’origine apostolique de la Tradition, charisme de l’inspiration de l’Écriture, charisme de l’infaillibilité confié au magistère de l’Église. Non seulement ces charismes sont au service de la révélation pour en assurer la transmission fidèle, mais ils sont eux-mêmes reliés entre eux et en service mutuel (D.F., ch. IT).
Sans doute, une telle « économie » est-elle quelque chose d’inouï, d’unique dans l’histoire, mais le Christ et le christianisme ne sont-ils pas également uniques ? S'il est donc vrai qu'une révélation donnée dans l’histoire et par la médiation de l’histoire, ne saurait, semble-t-il, échapper aux vicissitudes du devenir historique, il ne faut cependant jamais perdre de vue la singularité de la révélation chrétienne et la spécificité de son « économie » : dans sa préparation (élection), son progrès (prophétisme), sa communication définitive (le Christ, Verbe incarné), dans sa transmission (Tradition et Écriture inspirée), dans sa conservation et son interprétation (Église, et charisme d’infaillibilité). En définitive, tout comme le Christ préside à la phase constituante de la révélation, l'Esprit du Christ préside à sa phase d'expansion à travers les siècles. Une telle économie, aussi singulière, aussi spécifique, interdit d’assimiler la révélation chrétienne à toute gnose seulement humaine et aux autres religions qui se disent également « révélées ».
Si la révélation se présente comme une intervention de l’agir de Dieu dans l’histoire humaine, culminant dans l'Incarnation du Fils, il est aisé de comprendre son caractère de gratuité et d’unicité.
La révélation, en effet, ne se présente pas sous forme d'une connaissance à découvrir, communiquée par un être plus intelligent, mais comme une nouveauté absolue. Son point de départ est une initiative du Dieu vivant, dont l’acte créateur du cosmos n’épuise pas l’infinie liberté. Cette fois, il s’agit d’un événement créateur d’une création nouvelle, d’un homme nouveau, d’une vocation nouvelle et d’un nouveau style de vie. Il s’agit d’un nouveau statut de l'humanité qui fait de l’homme un fils de Dieu et, de l’humanité, le Corps du Christ. Une telle initiative échappe à toute exigence et à toute contrainte de l’homme.
Si l’on admet que l’histoire est un élément constitutif de l’homme en tant qu’esprit incarné, il s'ensuit que l’histoire est le lieu d’une éventuelle manifestation de Dieu et que l’homme doit interroger l’histoire pour y découvrir le temps et le lieu où le salut, peut-être, a touché l’humanité. Mais que Dieu, effectivement, sorte de son mystère pour inviter l’homme au partage de sa vie, et qu'il intervienne dans le champ de l’histoire humaine, ici plutôt que là, maintenant plutôt qu'après, cela relève du mystère de sa liberté.
Tel est déjà l’un des traits le plus vigoureusement soulignés par la révélation vétéro-testamentaire. Ce n’est pas l’homme qui découvre Dieu ; c’est Yahvé qui se manifeste quand il veut, à qui il veut, et comme il veut. Yahvé est liberté absolue. Le premier, il a choisi, promis, fait alliance. Et sa parole, qui contredit les vues humaines et charnelles d’Israël, fait éclater encore davantage la liberté et la continuité de son dessein. Cette liberté se manifeste encore dans la variété et multiplicité des moyens choisis par lui pour se révéler. Mais elle éclate surtout dans l’intervention décisive de l’Incarnation. Que Dieu ait décrété de se révéler et de sauver l’homme en assumant la chair et le langage de l’homme, et qu'il ait décrété de prolonger cette économie par une économie de signes qui lui soit homogène, cela appartient au mystère insondable de son amour. La révélation n’est pas moins gratuite et surnaturelle que l’Incarnation et la Rédemption : toutes appartiennent au mystère de l’élévation gratuite de la nature humaine.
Enfin, que Dieu ait révélé à l’homme les dimensions de l’Amour divin (auquel il l’invite à participer) par l’économie de la croix, une telle initiative ne peut apparaître aux yeux de l’homme que folie et délire. Et pourtant, c’est en se jetant dans l’abîme le plus profond et le plus incroyable de cette mort en croix, que l’Amour de Dieu, en Jésus-Christ, se révèle comme l’amour du Tout-Autre. Nulle part, plus qu'ici, n’apparaît l’absolue liberté et gratuité de la révélation.
Épiphanie de Dieu en Jésus-Christ, la révélation chrétienne est lumière verticale du mystère de Dieu sur le mystère de l’homme. Ce n’est pas l’homme qui est le paramètre de Dieu et lui dicte les formes les plus acceptables de son action, mais c’est Dieu qui mesure l’homme et l'invite à l'obéissance de la foi. Telle est la perspective constante de l'Écriture. Aussi toute conception de la révélation qui tendrait à réduire celle-ci au sens que l’homme veut bien lui reconnaître dans la compréhension de lui-même serait une perversion de l’un des traits le plus nettement attestés par l'Ancien comme par le Nouveau Testament. La révélation est grâce de Dieu absolument libre. Et saint Paul, pour en parler, ne sait que balbutier et glorifier (Ep 1). C’est en renonçant à ses vues et en se laissant porter par l'Esprit qui murmure en lui que l’homme peut saisir quelque chose de ce mystère de grâce et de liberté.
À ce caractère de gratuité et de liberté de la révélation, nous pouvons rattacher celui de son unicité. En effet, si le Christ est la Parole de Dieu faite chair, le Fils du Père présent parmi nous, celui en qui s'exprime et s’épuise l’amour de Dieu pour l'humanité, il faut en conclure, avec Vatican I et Vatican II, que l’économie apportée en lui et par lui ne saurait être considérée comme un simple épisode de l’histoire de la révélation (D.V., 4). La révélation du Christ évacue un troisième Testament. Nous sommes entrés dans le temps de la fin. En Jésus-Christ, Dieu nous a dit son unique parole et nous a donné son Fils unique. Tout ce que Dieu voulait exprimer à l’homme concernant le mystère de Dieu et le mystère de l’homme a été dit et consommé dans la parole totale et définitive du Verbe de Dieu.
8) Caractère dialogal
Pour désigner ce rapport unique qu'établit la révélation entre Dieu et l’homme, par la médiation des événements et de leur interprétation, Vatican II, à la suite de l’Écriture et de toute la tradition patristique et théologique, retient l’analogie de la parole : Dieu a parlé à l’humanité. Parole, dialogue, entretien d’amitié avec les hommes, l’analogie de la parole inclut ici toutes ces formes et moyens de communication qu’atteste l’Écriture. Mais quelle profondeur révèle cette analogie lors que, appliquée à Dieu et purifiée de toutes ses imperfections, elle sert à décrire cette rencontre inouïe du Dieu vivant avec sa créature, par la médiation de Moïse et des prophètes, puis, par la chair, le visage et la voix du Christ, Parole intérieure du Père, faite chair pour appeler les hommes et les inviter à la « communion » avec lui. Parole articulée, devenue Évangile, Parole donnée, livrée, immolée jusqu’au silence de la croix, où, dans les bras étendus et le cœur percé, la parole suprême est dite : Dieu est Amour. Cette structure dialogale caractérise toute la révélation de l'A.T. et du N.T.
Mais parler d’analogie, c’est parler de dissimilitude autant et plus que de similitude. D'une part, il est vrai que la révélation, comme la foi, s'ouvre sur le Mystère d’une Personne, et non de quelque chose : d’un Moi qui s'adresse à un Toi ; d’un Moi qui, en découvrant le mystère de sa vie, découvre à l’homme que tout le sens de l’existence humaine réside dans la rencontre de ce Moi et dans l’accueil aimant du Don qu'il fait de lui-même. Il est vrai également que l'Évangile n’est pas simplement rencontre « ineffable » du Dieu vivant, sans visage ni contenu, mais notification du salut en Jésus-Christ. Par ce double aspect de message et d’interpellation, au sein d’un dévoilement du mystère personnel de Dieu, en vue d’une communion de vie, la Parole de Dieu évidemment évoque ce que les hommes désignent sous le nom de parole, c.-à-d. cette forme supérieure de commerce entre les hommes par laquelle une personne s'exprime et s'adresse à une autre personne en vue d’une communication.
Mais, d’autre part, quel abîme entre cette parole d'homme et la parole de révélation ! Celui qui s’adresse à l’homme en Jésus-Christ, n’est pas un simple prophète, mais le Transcendant qui se fait le tout proche, l’intouchable qui se rend palpable, l’éternel qui envahit le temps, le trois fois saint qui s’adresse dans l’amitié à sa créature devenue, par le péché, misère et révolte contre lui. Ce pécheur, Dieu le rencontre à son niveau, homme parmi les hommes, et s'adresse à lui en des gestes et des mots qu’il peut saisir. Ce pécheur, le Christ l’initie à ce qu’il y a de plus intime en lui, à savoir le mystère de son intimité avec le Père et avec l'Esprit. Tout l'Évangile, en effet, se présente comme une confidence d'amour (Jn xin, 1). Cette confidence, Dieu la poursuit jusqu’au terme de l’Amour. Quand le Christ a épuisé toutes les ressources de la parole, du geste et du comportement, il porte son témoignage jusqu’à l'achèvement du martyre, qui est le témoignage suprême. Tout ce qu’il y a d’ineffable dans l'amour du Père pour les hommes s’exprime alors dans le Don de son Fils. Il ne reste plus à l’homme qu’à regarder et à comprendre. Jean, qui a vu les bras étendus, qui a vu couler l’eau et le sang, qui a vu le cœur percé par la lance, témoigne que Dieu est Amour. L'Amour, en Jésus-Christ, s'exprime et se livre tout à la fois.
L'homme pécheur ne saurait s’ouvrir à cet abîme de l’Amour sans une action intérieure, qui recrée l’homme par le dedans et lui permet d’accueillir le Tout-Autre (Jn vi, 44 ; II Co iy, 4-6 ; Ac xvi, 14). L'homme ne peut consentir à la révélation et l’assimiler dans la foi que s’il est gratifié d’un nouveau principe de connaissance et d'amour. Message de l'Évangile et action intérieure de l'Esprit constituent donc les deux faces, les deux dimensions de l’unique révélation chrétienne : deux dimensions complémentaires, que les circonstances historiques parfois séparent, mais qui sont destinées, dans l’économie du salut, à se rencontrer et à se vivifier mutuellement. Sans le message, en effet, l'homme ne pourrait savoir que le salut vient à lui, et connaître ce que Dieu réalise dans les profondeurs de l’homme par le Christ et son Esprit ; et, d’autre part, sans la parole intérieure, à lui personnellement adressée, celui-ci ne saurait s’abandonner au Dieu invisible et fonder sur lui le tout de sa vie. Car un abîme sépare toujours l’homme de Dieu. L'homme a besoin de sécurité et il trouve cette sécurité dans ce qu’il touche et ce qu’il voit, dans la compréhension de l'univers qu’il habite et dans la domestication de ses forces. Or, par la révélation, l’homme est invité à fonder sa vie, non sur la sécurité que lui procurent ses sens, mais sur la Parole du Dieu invisible. Sans l’action intérieure de l’Esprit, l’homme ne saurait se « convertir », renoncer à prendre appui sur ce qu’il voit, pour s’abandonner, sur parole, à ce qu’il ne voit pas. Ainsi, la révélation est objectivement donnée en Jésus-Christ, comme réalité, mais elle n’est assimilée par l’homme que grâce à l'Esprit. La révélation chrétienne est à la fois automanifestation et autodonation de Dieu en Jésus-Christ, mais sous l’action intériorisante de l’Esprit.
Par sa structure dialogale, qui l’apparente à la parole des hommes et l’en distingue tout à la fois, la révélation chrétienne, comme Parole de Dieu, constitue une réalité absolument originale et spécifique.
La révélation, selon Bultmann, ne fait que notifier le sens de notre existence de pécheur sauvé par la foi. Parler de la révélation, c'est parler de l’homme dans sa relation à Dieu : c’est d’abord un discours sur l’homme. Il est exact que la révélation nous découvre le sens de la condition humaine, mais il faut aussitôt sans être d’abord une anthropologie, la révélation a une destination anthropologique, dans la mesure même où elle est Lumière jaillie du Mystère divin, projetée sur le mystère de l’homme. La grandeur de l’homme, c’est d’être appelé à connaître Dieu et à partager sa vie. Pour discerner la spécificité de la révélation chrétienne dans son rapport à l’homme, il faut donc partir de la source de lumière, le Christ, et non des ténèbres qu'il s’agit d'éclairer.
Dans ce chaos et ces ténèbres, le Christ apparaît comme Médiateur de sens : celui en qui l’homme arrive à se situer, à se déchiffrer, à se comprendre, à s’achever et même à se dépasser. Lors que l’homme écoute le Christ, il apprend quelque chose de la raison pour laquelle il se sent isolé, désorienté, anxieux, désespéré. Un chemin de lumière s'ouvre devant lui, qui éclaire la vie, la souffrance, la mort. Le message du Christ est mystérieux, mais source de sens, toujours jaillissante.
L'essentiel de ce message, c’est que l’homme, laissé à lui-même, n’est que haine et péché, égoïsme et mort, mais que, par grâce, l’Amour absolu s’est introduit au cœur de l’homme, afin de lui conférer, si l’homme y consent, sa propre vie et son propre amour. Le Christ est celui en qui et par qui ce Don nous est fait. Fils du Père au sein de la Trinité, Dieu dans la chair parmi les hommes, il fait de nous des fils du Père, ayant en eux l'Esprit du Père et du Fils, qui est Esprit d'amour, et il rassemble tous les hommes dans cet Amour. Dans le Christ également, le « mystère des autres » affleure en sa vérité profonde. Les « autres », c’est le Christ, appel du Père à l’amour de tous les hommes. « Les autres », c’est le fils de l’homme, serviteur souffrant, qui a faim et soif, qui est nu, malade, abandonné, mais destiné à la gloire du Fils bien-aimé. Dans le Christ, il n’y a plus « d’étranger », mais des fils du même Père et des frères du même Christ. Il n’y a plus que l’amour du Père et du Fils, et l’amour des hommes tous rassemblés par le même Esprit. La liberté, à son tour, est consentement à l’amour qui envahit l’homme, ouverture à l’amitié divine qui invite au partage de sa vie. Et la mort elle-même est moins une rupture qu’un achèvement et un mûrissement, un passage du fils à la maison du Père, la rencontre définitive de l'Amour accueilli dans la foi. En cela est le salut.
La présence du Christ dans le monde apparaît ainsi comme une Plénitude d’amour. Tel est son sens et le sens qu’elle confère à la condition humaine. Si Dieu est Amour (I Jn iv, 8-10), mais l’amour de Dieu, dans le Christ, n’a été plus semblable à cet amour ; mais il ne l’a évoqué de façon plus saisissante. Dans un monde d'intérêt et d’égoïsme, le Christ apparaît comme l’amour pur et sans ombre, ardent et fidèle, donné, livré jusqu’au sacrifice de sa vie pour le salut de tous : dilexit... tradidit seipsum. Dans le Christ, les hommes découvrent l'existence d’un Amour absolu, aimant l’homme en lui-même et pour lui-même, sans l'ombre d’une répulsion, et la possibilité d’un dialogue et d’une communion avec cet Amour. Ils ont soudain la révélation que le vrai sens de l'homme, c’est d'entrer librement dans le courant de la vie trinitaire : d'y entrer « librement », comme une personne, sans se dissoudre ou se perdre dans l’Absolu. Le sens ultime de l’homme, c’est de répondre au Don de Dieu, d'accueillir cette incompréhensible et bouleversante amitié, de répondre à cette offre d’Alliance de l’Infini avec notre chétivité. Dans l’optique chrétienne, l’homme ne se réalise finalement lui-même que dans l’attente et l’accueil du Don de Dieu, de l’Amour.
10) Tension présent-passé
Le message de la foi a été définitivement constitué par la déposition des témoins et confidents du Christ, les apôtres. Et pourtant, sous peine de devenir une parole sans écho, ce message doit demeurer aussi vivant qu’au jour de sa proclamation. L'homme du xx° siècle doit se sentir atteint par la parole du Christ aussi vivement que le Juif, le Grec ou le Romain du premier siècle, car le projet de l'Évangile est de susciter, dans l’humanité, un dialogue qui ne finira qu'avec l’histoire. Parole adressée à un milieu déterminé, à un moment précis de la durée, elle doit cependant rencontrer les hommes de tous les temps, dans leur situation historique cha que fois unique, et répondre à leurs questions, à leurs inquiétudes, pour les acheminer vers Dieu. L'Église transmet le message, mais en même temps elle doit le réexprimer en fonction de la culture, du langage et des besoins de cha que génération.
Il s'ensuit donc une tension inévitable entre le présent et le passé. D’une part, en effet, l’Église ne doit pas s'attacher à la lettre du passé, au point de tomber dans une sorte de primitivisme ou de romantisme des sources. Et, d’autre part, elle ne doit pas, sous prétexte de répondre aux aspirations du monde contemporain, sacrifier le Christ et son message, à la manière de Bultmann ou du protestantisme libéral du siècle dernier.
Dans ce travail d'interprétation et d’actualisation indéfinie du message, l’Église est constamment exposée à ce double péril : rater l'adaptation nécessaire, au nom de la fidélité au passé, ou compromettre le message lui-même, sous prétexte de révisionnisme perpétuel. Elle peut être victime de la stagnation, de l’immobilisme, ou victime des formes passagères de la mode et du temps. Chose certaine, une tension reste inévitable entre le passé, donné et paisiblement possédé, et l’adaptation encore obscure, incertaine, au présent et au futur imminent. L'Église est condamnée à vivre dans la précarité.
Les binômes de Tradition et d'interprétation (au niveau du message), d’Évangile et d’inculturation (dans la présentation du message), de Tradition et de développement (au niveau de l'intelligence et de la formulation), expriment chacun à sa façon cette condition singulière de la révélation chrétienne. et qu'elle a le devoir à tout moment, de « scruter les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l'Evangile », pour répondre aux questions des hommes de cha que génération (G.S., 4). Elle ajoute : « La recherche théologique ne doit pas perdre contact avec les hommes de son temps ». Elle rendra ainsi service aux pasteurs qui « pourront présenter la doctrine de l’Église sur Dieu, l’homme et le monde, d’une manière mieux adaptée à nos contemporains, qui accueilleront d’autant plus volontiers leur parole » (G.S., 62). Ce travail d’actualisation et de présentation de la Parole de Dieu s’articule à une tradition commencée aux origines de l’Église et ja mais interrompue. Ainsi, Vatican II, sur une foule de points, a confronté l'Evangile à des problèmes que les époques antérieures ne pouvaient guère se poser, parce que surgis dans un contexte différent.
Cette fidélité au passé sans en être l’esclave, cette fidélité dans l’actualisation, constitue, en même temps qu’un paradoxe, un trait spécifique de la révélation chrétienne. Il suffit, pour apprécier la gravité de cette tension, de songer aux difficultés de maintes communions protestantes : les unes, farouchement attachées à la lettre de l'Evangile, mais sans véritable créativité (communautés protestantes de type fondamentaliste) ; les autres, au contraire, trop préoccupées de l’homme contemporain et de sa philosophie, et prêtes à lui sacrifier des points essentiels du message. L'Église se veut gardienne d’un passé qui n’est pas un musée, mais source sans cesse jaillissante et vivifiante. Elle prend appui sur le passé pour comprendre le présent. Elle reste fidèle à la révélation, sans l’édulcorer ; fidèle au Christ sans l’évacuer ; et, d’autre part, elle ne cesse de répéter : aujour d'hui, le Christ est présent et vivant.
11) Tension histoire-eschatologie
De même qu'il existe une tension entre le passé et le présent, il existe aussi une tension entre la révélation de l’histoire et la révélation de la parousie. L'intérêt de maints théologiens actuels se porte volontiers sur cet acte final de la révélation, au point de fausser parfois l’équilibre, difficile à maintenir, entre les deux termes de cette nouvelle tension.
Il ne fait aucun doute qu'aux yeux de l’Écriture, l'événement décisif de la révélation n'ait été donné dans le Christ. En lui, le salut est notifié, accompli, et l’avenir est commencé. Dire en effet que la révélation culmine et s'achève en Jésus-Christ, c’est dire que le Christ étant Dieu-parmi-nous, comme Parole du Père, le dialogue de Dieu est arrivé à son sommet, car dans ce dialogue, il ne s'agissait pas tant, pour Dieu, de communiquer à l’homme une certaine quantité de vérités, que de se communiquer lui-même par sa Parole. Le but visé par la révélation est donc atteint lors que, à travers la Parole, l'Amour « apparaît » et que, dans cette Parole, Dieu et l’homme se rencontrent et communient. Or, en Jésus-Christ, Dieu s’est donné et communiqué tout entier. Aussi la révélation, historiquement donnée en Jésus-Christ, est-elle la révélation décisive, celle qui nourrit notre foi, notre espérance et notre charité.
Il faut souligner, toutefois, qu'il existe une différence essentielle entre la première et la dernière attente du Christ, entre la révélation de l’histoire et celle de la parousie. Dans l’A.T., la promesse trouve son accomplissement dans un avenir qui ne s’est pas encore produit. Avec le Christ, au contraire, ce qu’il y a de décisif, par rapport au passé comme au futur, est arrivé. Avec le Christ, l’avenir est déjà donné et commencé. L'histoire connaît un seuil, un palier inattendu dans le Christ, vie éternelle parmi nous. La révélation ne définit pas simplement Dieu et l’homme comme étant le « non-monde », mais annonce que Dieu est dans le monde, afin que les hommes vivent dans le monde, mais orientés vers Dieu dans un ici qui est déjà la vie éternelle, inaugurant dans le temps la vie hors des limites du temps, mais en passant, comme le Christ, par la mort temporelle et la résurrection à la vie éternelle. Le chrétien a son avenir derrière lui, car, par le baptême, il est passé de la mort à la vie. Si l’espérance et l'attente du Seigneur est si vive chez saint Paul et dans l’Église, c’est précisément parce que l'événement décisif est survenu et garantit ce qui adviendra. Si nous espérons le retour du Christ, c’est parce qu'il est déjà venu. Ce n'est pas la parousie qui éclaire le N.T., mais bien plutôt l'événement du Christ, avec tout ce qu'il inclut, qui éclaire le futur. Le futur est certain, parce que l'événement du Christ a éclairé, irradié l'avant et l'après, jusque-là enténébrés. C’est l’épiphanie dans l’histoire, qui garantit l’apocalypse ; et c’est elle qui relance constamment l'Église sur les chemins de la conversion, du rajeunissement et de la sainteté, afin d’être digne de rencontrer son Seigneur. Tout futur, celui du Christ comme celui des chrétiens, sera le futur de ce maintenant. Tout l'avenir est l’avenir de la révélation accomplie en Jésus-Christ.
Aussi nous paraît-il excessif de présenter la révélation comme si elle n’était que promesse, attente, eschatologie, apocalypse. À cet égard, la théologie de J. Moltmann nous paraît trop influencée par le pattern de la révélation vétéro-testamentaire. Nous n'arriverons jamais, certes, à supprimer la tension réelle qui existe entre ce qui est arrivé et ce qui adviendra. La révélation historique elle-même atteste aussi bien l’apocalypse finale du Christ que son épiphanie dans l’histoire. Réduire ou évacuer l’une ou l’autre serait donc infidélité au donné révélé.
Pour Vatican II, la révélation qui correspond à notre condition réelle de viatores, de pèlerins, est celle qui nous est accessible et assimilable dans le Christ : « par toute la présence et la manifestation de lui-même », celui-ci « complète, achève et atteste » la révélation (D.V. 4). Le concile réserve le terme de révélation pour désigner avant tout la manifestation historique de Dieu par le Verbe fait chair. Pour désigner la manifestation de Dieu par sa création, le concile parle de son « témoignage permanent dans les choses créées » (D.V., 3) ; et, pour désigner l'avènement final de la parousie, il parle de la « manifestation glorieuse » du Christ (D.V., 4). La révélation est un terme réservé à la manifestation et à la communication historique de Dieu en Jésus-Christ. Création et parousie sont appelées aussi « manifestation » de Dieu. Mais seul la manifestation historique de Dieu, par l’Incarnation du Verbe incarné, reçoit le nom de révélation, qui demeure le terme technique consacré. La foi et l’espérance tendent vers le retour glorieux du Christ, mais, dans le Christ, l'avenir nous appartient déjà. Nous découvrirons alors, avec un étonnement ravi, Celui qui, dans la foi, était déjà le compagnon de tous nos jours.
Le Christ, norme de toute interprétation du salut
Le point de départ de toute considération théologique sur le salut et la révélation, c’est le Christ. Il est l'unique point de référence et d’intelligibilité de l’histoire du salut et de l’histoire de la révélation. Arche et Telos, il est celui qui donne à toute chose son sens ultime et non équivoque. Il est la clé d’interprétation des temps qui précèdent et suivent sa venue, comme aussi de toutes les formes de salut antérieures, contemporaines et ultérieures à sa venue historique. Prendre ainsi la révélation christique comme critère universel en matière de salut et de révélation, n’est pas signe de mépris ou de méfiance à l’égard des autres religions, mais au contraire l’unique moyen de les situer et de les valoriser. Procéder à rebours équivaudrait à substituer les ténèbres à la pleine lumière, et demander à l’inexpliqué d'éclairer l’expliquant. C’est donc à partir du Christ, considéré comme « l’Universel concret », que nous essaierons de préciser le rapport de la révélation, au sens « technique » qu’on lui reconnaît depuis Vatican II et Dei Verbum, avec des réalités qui lui sont étroitement apparentées et appelées trop souvent, abusivement, « révélation ». Ici comme ailleurs, les confusions terminologiques conduisent aussitôt à la confusion, au plan des réalités.
L'histoire du salut est coextensive à l’histoire de l'humanité. « Dieu n’a jamais cessé de se préoccuper de l’humanité, procurant la vie éternelle à tous ceux qui, par la fidélité dans le bien, cherchent le salut » (D.V., 3). Le concile n’identifie pas pour autant révélation et salut. Chaque phase de l’histoire, antérieure au Christ, est histoire du salut, mais elle n’est pas strictement histoire de la révélation, car elle s’ignore, même comme histoire du salut. Sans la révélation chrétienne, nous ne pouvons savoir avec certitude ce qui se passe au cœur de l’histoire profane. Nous le répétons, la migration d'Israël, sans l'interprétation de Moïse, au nom de Dieu, n’appartiendrait pas à l’histoire de la révélation, mais se confondrait avec la multitude des migrations de l’histoire universelle. Le salut est présent partout, mais il n’est « pleinement révélé » que dans Jésus-Christ. C’est le Christ, en effet, avec l’A.T. qui l’annonce et la prépare, qui donne à l’histoire du salut conscience d'elle-même, et de sa spécificité par rapport à l’histoire profane (politique, juridique, sociale, économique, militaire, culturelle). S'il en est ainsi, ne vaut-il pas mieux, suivant en cela la Tradition de l'Église, réserver le thème de révélation et d'histoire de la révélation pour désigner avant tout la révélation en Jésus-Christ et par Jésus-Christ ?
Révélation transcendantale (ou universelle) et révélation spéciale (ou chrétienne, historique, catégorielle)
Dès lors, comment désigner la grâce du salut accordée à tous les hommes (que certains auteurs appellent aussi révélation transcendantale ou universelle), et comment préciser son rapport à la révélation chrétienne ?
Commençons par décrire et identifier la réalité dont il s’agit. Par « révélation transcendantale ou universelle », on entend l’autocommunication directe et gratuite que Dieu fait de lui-même à tout homme venant en ce monde (dans l’économie actuelle). Cette action « élevante » de Dieu s’insère mystérieusement dans le dynamisme cognitif et volitif de l’homme. Bien qu’elle ne soit pas objet de conscience réflexe et discursive, elle est cependant comme l'horizon premier donné avec l’existence, sur lequel s'inscrit l’agir humain. Lors que l’homme, au fond de sa conscience, s'abandonne à cette grâce, même s’il en ignore l’existence, le nom et l’auteur, il opère son salut. Mais autre chose est de reconnaître cette action intérieure de la grâce, et autre chose est de la qualifier de « révélation ».
L'Écriture, pour sa part, atteste que la révélation historique, donnée en Jésus-Christ, ne peut être accueillie que dans le contexte d’une subjectivité touchée par la grâce. Elle appelle cette action intérieure : une « attraction » (Jn vi, 44), une « illumination », comparable à la lumière de la création au premier matin (II Co iv, 4-6), une « onction » de Dieu (II Co 1, 22), un « témoignage » de l’Esprit (I Jn v, 6), et, une fois seulement, une « révélation » intérieure (Mt xı, 25 ; xvi, 17). Dans le mouvement vers le Christ qu'est l'accueil de la révélation par la foi, il y a Quelqu'un qui agit le premier. Cette action intérieure, toutefois, conserve l’incognito : si bien que dans Mt xvi, 17, on observe que c’est le Christ lui-même qui doit notifier à Pierre cette action de la grâce en lui.
En conséquence, il nous paraît abusif, au niveau du langage théologique, de confondre tout simplement histoire du salut, grâce du salut et histoire de la révélation, créant ainsi l’impression que la révélation est avant tout la grâce du salut dispensée aux hommes de tous les siècles, tandis que la révélation chrétienne, historique, catégorielle, ne serait qu’un épisode plus important, un moment plus intense de la révélation universelle, une sorte de révélation sectorielle, ou de filiale de la révélation transcendantale. La vérité est que cette distinction entre révélation universelle (grâce du salut) et révélation spéciale (en Jésus-Christ) trahit la réalité. La révélation universelle authentique n’est pas anonyme : c’est celle qui s’accomplit en Jésus-Christ, et qui confère à l’homme la grâce du salut, avant et après lui. Ce qui est spécial, ce n’est pas le christianisme. Il est l’Universel concret en Jésus-Christ, l'Universel absolu. Cet universalisme chrétien inclut PAT, qui est déroulement progressif de la révélation plénière, germination de la révélation totale, jusqu’à Jésus-Christ. Renverser les perspectives, c’est enténébrer la lumière, c’est prolonger une confusion qui ne trouve aucun appui dans l’Écriture ni dans le magistère, pour qui la révélation se présente comme une irruption historique, inouïe, de Dieu parmi nous. Confondre cette irruption ponctuelle avec la grâce salvifique, anonyme et universelle, qui envahit l’homme à son insu, c’est augmenter le nombre déjà trop élevé des ambiguïtés qui encombrent la théologie. Là, D.V. se tient soigneusement à l'écart de ces équivoques. Si nous cherchons un terme apte à cerner l’action de cette grâce du salut, nous pouvons, à la suite de l'Ecriture, parler d'attraction, d’illumination, de témoignage ou, comme saint Thomas, d’instinct intérieur, de parole intérieure. Davantage, si nous voulons souligner que la révélation chrétienne est à la fois Évangile extérieur et grâce intérieure, action conjointe du Christ et de son Esprit, nous pouvons parler de la dimension intérieure de l’unique révélation, de l’unique parole de Dieu.
Si le Christ est la Plénitude de la révélation, Dieu parmi-nous, il s'ensuit qu’il est la seule interprétation authentique de toutes les formes de salut, antérieures, contemporaines et ultérieures à sa venue historique. Il est vrai que la grâce du salut, parce qu’elle opère dans un esprit marqué par l’historicité, tend à s’objectiver dans des rites, des pratiques, un langage. Sous l’action de cette grâce, les hommes cherchent, comme à tâtons, pressentant vaguement un mystère de salut. Les grandes religions (par exemple, hindouisme, bouddhisme), dont la visée principale est la libération de l’homme, sont des essais d’interprétation de cette grâce, qui agit à leur insu et sans qu’elles en aient une conscience réflexe ; mais parce qu’elles manquent d’un critère de discernement, l'interprétation qu’elles donnent de l'incognito du salut comporte, avec des éléments valables, des ingrédients humains, des ambiguïtés, des déviations, des erreurs. Les grandes religions de l’histoire entretiennent un rapport positif avec la révélation chrétienne, mais la qualité de leur contenu, son exactitude, doivent être précisées. Or seul le Christ est la « plénitude de la vie religieuse » (Nostra aetate, 2). Même l'A.T., pris isolément, n’a pas de sa propre révélation une interprétation absolue et infaillible, car il ne connaît pas encore la Parole définitive, qui dissout ses propres ambiguïtés, qui éclaire ses figures et dissipe ses ombres. Seul le Christ rend possible la parfaite intelligence de l’A.T., comme aussi de toutes les expériences religieuses de l’humanité. Seul l'Évangile du Christ, proclamé par l’Église, constitue un événement qui s’interprète lui-même infailliblement, car ici le principe d'interprétation, c’est Dieu lui-même en Jésus-Christ. Or le Verbe illumine de façon différente les diverses religions, qui se présentent comme des rayons de cette Vérité qui illumine tout homme venant en ce monde (N.4. 2). On peut parler à leur sujet d’illumination et de manifestation que Dieu fait de lui-même à travers le cosmos, les voies de la connaissance, ou d’autres expériences, pour signifier ainsi l’action du Verbe sur l’humanité : rien n’échappe à cette action qui est source et norme de toute vérité. Mais la révélation chrétienne est une réalité bien spécifique, à ne pas confondre avec des réalités connexes ou qui en présentent des éléments partiels.
16) Révélation et expérience
Le versant objectif du terme, on retrouve, selon Moran, l’idée de révélation « chrétienne », obstacle insurmontable. La révélation s’accomplit dans l'expérience quotidienne.
Dans ces prises de position sur le rapport révélation-expérience, apparaît de nouveau une ambiguïté de fond. On oublie que la révélation comporte toujours un double don : Dieu se manifeste et se donne, mais il y a aussi ce par quoi nous pouvons recevoir ce don, à savoir l’expérience originelle et fondatrice, qui est l’autoconscience de Jésus, l’illumination du prophète, l'expérience de Jésus vécue par les apôtres. D'autre part, il y a l'accueil de la révélation fondatrice par la foi aux témoins qui sont à l’origine de la révélation. Dans les positions que nous venons de décrire, on confond la foi aux témoins avec l’expérience de la révélation fondatrice. Avant d’être expérience de la parole de Dieu toujours actuelle dans notre conscience et notre vie d'aujourd'hui, la révélation a été, dans son surgissement originel, expérience de cette Parole dans la conscience de Jésus, des prophètes et des apôtres. Notre expérience est vécue tout entière sous le régime de la foi : à savoir la foi et la médiation de l’expérience des témoins de la révélation constituante. La révélation chrétienne n’est pas seulement passage d’une expérience commune à une expérience plus intense, mais un saut qualitatif, une nouveauté absolue réalisée par la présence personnelle de Dieu parmi nous en son Fils. La catégorie d'expérience ne suffit pas à expliquer la révélation : il faut y ajouter la médiation historique du Christ, des prophètes, des apôtres, et la médiation de la foi en ces témoins autorisés. On ne saurait confondre et assimiler ces deux types d’expérience. Une juste conception de la révélation chrétienne évite deux extrêmes : un immanentisme qui élimine pratiquement la révélation en Jésus-Christ ; un extrinsécisme qui en ferait l’objet d’un pur assentiment de l'esprit à des vérités qui lui sont inaccessibles.
Si on peut parler proprement d'expérience vécue et consciente, c’est d’abord au niveau de la révélation fondatrice. Ainsi, l’autoconscience de Jésus comme Fils du Père est la révélation en source. La profondeur de cette autoconscience nous échappe. Il y a en Jésus un saint des saints, un sanctuaire, car il s’origine dans la vie trinitaire elle-même, s'exprimant dans et par l'humanité de Jésus. Cette autoconscience nous est cependant accessible dans les indices ou radiations que nous en donnent les Évangiles, à travers des termes comme Abba, qui indique une intimité unique, exclusive avec le Père, dans les paraboles sur le rapport Père-Fils, comme celle des vignerons homicides, ou dans le logion de Mt xı, 27 ; Le x, 21-22, qui manifeste entre le Père et le Fils une connaissance mutuelle qui est aussi communion de vie. Le prophète, lui aussi, jouit d’une expérience privilégiée, grâce à la lumière qui l’envahit, qui surélève son esprit et lui permet de discerner ce qu’il serait impuissant à découvrir par lui-même. Tel est l’éclat de cette lumière que le prophète saisit, sans raisonnement explicite, que Dieu est l’auteur de la lumière reçue et de la vérité qu’elle lui découvre. Le prophète est non seulement récepteur, comme nous, par la foi, de la révélation, mais aussi organe de la révélation et source de sa croissance. Nous ne pouvons cependant comprendre comment s’articulent, dans la conscience du prophète, ces deux plans de la révélation constituante et de la révélation accueillie par la foi. Les apôtres, enfin, ont du Christ une expérience unique, privilégiée (I Jn 1, 1-3). Nous ne communions à leur expérience du Verbe de vie que par la médiation de leur témoignage et par la foi en ce témoignage. L'expérience dont ils témoignent est d’une richesse inépuisable. Personne ne peut rivaliser avec les apôtres dans la connaissance du Christ. Moment unique de l’histoire de la révélation, aube de la création nouvelle. De cette plénitude d’expérience, les apôtres n’ont pas tout transmis et ne pouvaient tout transmettre. Leur prédication, et même leur style de vie, ne pouvaient épuiser la part d’ineffable de cette expérience personnelle unique. À nous, ce qui est proposé de croire, c’est le témoignage apostolique, à savoir la déposition de ceux qui ont vu et entendu et qui attestent ce qu’ils ont vu et entendu. La foi au témoignage du Christ et des apôtres n'est cependant pas simple assentiment de l’esprit, mais le fruit conjugué de la prédication et de la grâce intérieure. Cette grâce, toutefois, dans l’économie habituelle, n’est pas l’objet d’une expérience consciente et réflexe et ne peut s’appeler strictement « révélation ».
17) Révélation et lumière de foi
Précisons maintenant le rapport qui unit les deux réalités. Il s’agit de deux réalités complémentaires, ordonnées l’une à l’autre et constituant comme les deux dimensions de l’unique parole de Dieu. Celui-ci interpelle et invite à croire par l'Évangile du Christ, par la prédication des apôtres et de l’Église et, complémentairement, par l’inclination et l’attraction intérieures qu'il produit dans l’âme. Il y a action conjuguée de l’annonce extérieure et de l’attraction intérieure. L’attraction, s’adaptant au témoignage extérieur, le sous-tend, le subsume, le vivifie, le féconde. Le Christ et les apôtres déclarent ce que l’Esprit insinue et fixe dans les âmes. L’attraction intérieure est donnée pour connaturaliser l’homme à ce monde nouveau, inconcevable, qu'est le Royaume : elle est au service de l'Évangile. Dans l’ordre de la révélation, la mission de l'Esprit complète et achève la mission du Christ. La manifestation du Christ et de son dessein de salut vient de l’Évangile ; l’efficience (disposition à entendre et force de saisie) vient de l’attraction. En raison de cette dimension intérieure, la révélation constitue une parole d’une espèce unique. À son efficacité de parole extérieure s'ajoute une efficacité particulière qui atteint l’homme au plus intime de sa subjectivité, au cœur de son action cognitive et volitive, pour amorcer la réponse de la foi. Cette grâce, qui meut, excite, appelle, prévient, soulève, bien qu’elle soit de l’ordre de l’illumination, ne peut cependant revendiquer pour elle le titre de révélation.
18) Scandale et surabondance Ce sont tous les traits que nous venons de décrire, ensemble et qualitativement, contrastants, multiples et complexes, qui composent le visage de la révélation chrétienne et en constituent la spécificité. La révélation chrétienne n’est donc pas sans visage ni relief, si peu distincte des autres formes de religion qu’on doive se contenter d’un vague pan-révélationnisme. Au contraire, elle est repérable dans le temps et reconnaissable dans ses traits bien définis. Disons plus. L’ensemble des traits mentionnés nous découvrent, dans la révélation chrétienne, deux caractères nouveaux qui résultent de la considération de leur totalité même, à savoir un caractère de scandale et un caractère de surabondance.
A) La révélation chrétienne, en effet, se présente aux yeux de l’homme contemporain surtout, comme quelque chose de scandaleux, voire d’inintelligible. Ce caractère affecte la révélation à tous ses niveaux. Scandale d’abord d’une révélation qui nous vient dans la fragilité et la caducité de l’événement, exposée à toutes les fluctuations de l’histoire : scandale, ensuite, d’une révélation qui nous vient par les voies de la chair et du langage du Verbe incarné, figure ténue, point perdu dans l’histoire d’une culture, d’une nation, elle-même néant parmi les puissances de ce monde. Scandale enfin d’une révélation confiée, dans son expansion à travers les siècles, aux mains d’une Église faite de misérables pécheurs. La kénose de Dieu dans l'histoire d'Israël, la kénose du Fils dans la chair du Christ, la kénose de l'Esprit dans l’infirmité des hommes de l'Église : ces anéantissements successifs de Dieu, consommés par la forme scandaleuse de la révélation suprême de l’Amour, dans la forme visible et tangible d’un Crucifié, bouleversent toute conception humaine. En vérité, ce n’est pas le genre de singularité que nous aurions attendu de la part de l’Absolu et du transcendant. Et, pourtant, il y a, dans ce renversement même de nos conceptions humaines, dans ce scandale, un trait fondamental de la révélation de Dieu comme le Tout-Autre. Jamais l’homme n'arrivera à surmonter ce scandale s’il n’évacue son autosuffisance pour s'ouvrir à l'Amour qui s'offre à lui.
B) Un second caractère qui affecte la révélation dans la totalité de ses traits, c’est la surabondance de salut qu’elle manifeste : surabondance des moyens de communication et d'expression ; surabondance des voies qui annoncent et préparent l’événement culminant de l'Incarnation du Fils ; surabondance des charismes qui accompagnent et protègent l'expansion de la révélation à travers les âges (tradition, inspiration, infaillibilité) ; surabondance enfin des dons et des moyens de salut. Cette surabondance, qui est déjà la marque de Dieu dans l’univers, est aussi un trait de l’histoire du salut. Ce qui étonne, ce n’est pas le salut offert à tous les hommes ; c’est plutôt la surabondance du salut qui accompagne la révélation chrétienne. Celle-ci représente, par rapport au salut universel et par rapport aux religions historiques, un surplus, une surabondance dans les dons du salut, qui est la prodigalité de Dieu dans la création nouvelle. Ce qui étonne, c’est la surabondance de l'Amour de Dieu pour l’homme pécheur. Que Dieu sorte de son silence et qu’il lui déclare son amour, cela se conçoit ; mais qu’il exprime cet amour jusqu’à l’épuisement de l’expression, c.-à-d. jusqu’au Don de lui-même, et jusqu’à l’abîme de la croix : voilà qui est manifestation d’un Amour qui abonde et surabonde. Devant cette « surabondance », qui « signale » la révélation chrétienne à l'attention de tous les hommes, il n’y a d’autre réponse que celle de l’amour : « nous avons reconnu l’Amour que Dieu a pour nous, et nous y avons cru » (I Jn iv, 16).
19) Révélation et Trinité La clé herméneutique qui déchiffre la révélation se trouve, en dernière analyse, dans le Mystère des Mystères : la Trinité, en particulier dans la théologie des missions trinitaires et de l'appropriation.
La révélation est l’œuvre de la Trinité entière : Père, Fils et Esprit. La fécondité spirituelle de la Trinité se déploie suivant la double ligne de la pensée et de l’amour : d’où la diction du Verbe et la spiration de l'Esprit. La diction ad intra se prolonge dans une diction ad extra, et c’est la révélation. La parole du Christ a son origine dans la communion de vie du Père et-du Fils, et c’est pour quoi elle est parole de Dieu. L'Esprit prolonge la mission du Christ, mais il ne la prolonge pas en parlant de lui-même : il éclaire la parole du Christ en communion de vie avec le Fils, qui est aussi en communion avec le Père. La révélation n’est pas la vérité d’une personne, mais la vérité des trois personnes. Elle s’enracine dans la communion de vie des trois personnes et traduit cette communion.
Bien que le Père, le Fils et l'Esprit soient un seul et même principe de la révélation, il ne s’ensuit pas que la Trinité comme telle n’influe aucunement sur la révélation. Chacune des personnes agit suivant des effets qui répondent mystérieusement à ce que sont respectivement le Père, le Fils et l'Esprit au sein de la Trinité.
Comme en toutes choses, c’est le Père qui a l’initiative, car le Fils reçoit tout du Père, nature et mission. C’est le Père qui envoie le Fils comme révélateur de son dessein d'amour (I Jn iv, 9-10 ; Jn m, 16) ; c’est le Père qui témoigne du Fils et de sa mission révélatrice par les œuvres qu'il donne au Fils d'accomplir (Jn x, 25 ; v, 36-37 ; xv, 24 ; 1x, 41) ; c’est le Père aussi qui attire les hommes vers le Fils par l'attraction intérieure qu’il produit dans les cœurs (Jn vi, 44).
Le Fils étant déjà, au sein de la Trinité, la Parole éternelle du Père, en qui le Père s'exprime adéquatement, est ontologiquement qualifié pour être parmi les hommes la révélation suprême du Père et pour les initier à leur vie de fils. Le Christ est le parfait Révélateur du Père et de son dessein. Or le dessein du Père, c’est l’extension à l’humanité de la vie même de la Trinité. Le Père veut ré-engendrer son propre Fils en chacun des hommes, leur in-suffler son Esprit, et se les associer dans la communion la plus intime, afin que tous soient un, comme le Père et le Fils sont un, dans un même Esprit d'amour. Si nous accueillons le témoignage que le Père nous adresse par le Fils, le Père fait de nous ses propres enfants (Jn 1, 12). Par suite, nous recevons en nous un esprit de fils, un esprit d'amour : « Dieu a envoyé dans nos cœurs l'Esprit de son Fils, qui crie, Abba, Père » (Ga 1v, 6).
Tandis que le Fils « fait connaître », l'Esprit « inspire ». Il est le souffle et la chaleur de la pensée divine. Il donne puissance et efficacité à la parole. Le Christ propose la parole de Dieu : l'Esprit nous l’applique et l'intériorise, afin qu'elle demeure en nous. Il rend la parole soluble dans l’âme par l’onction qu'il y répand. Il rend effectif le don de la révélation. C’est aussi l'Esprit qui actualise la révélation pour chaque génération, à travers les siècles. Aux questions de chaque époque, l'Esprit répond par une suggestion qui est son présent.
C’est ainsi que le Père, par l’action conjuguée du Verbe et de l'Esprit, comme par ses deux bras d'amour, se révèle à l'humanité et l’attire à lui. Le mouvement d’amour par lequel le Père se découvre aux hommes par le Christ, et le retour que les hommes lui font de cet amour par la foi et la charité, apparaissent comme immergés dans le flux et le reflux d’amour qui unit le Père et le Fils dans l'Esprit. La révélation est une action qui engage à la fois la Trinité et l'humanité, qui noue un dialogue ininterrompu entre le Père et ses enfants, acquis par le sang du Christ. Elle se déroule à la fois sur le plan de l'événement historique et sur le plan de l'éternité. Elle s’inaugure par la parole et la foi, et s'achèvera dans le face à face de la vision.
Nous en retiendrons trois. La première concerne évidemment la notion même de révélation.
1) Notion de révélation La révélation chrétienne est l’automanifestation et l’autodonation de Dieu en Jésus-Christ, dans l'histoire, comme histoire, par la médiation de l’histoire, c.-à-d. d'événements ou de gestes interprétés par les témoins autorisés de Dieu. Cette manifestation a des traits absolument spécifiques qui font de la révélation chrétienne une réalité unique et sans précédent : historicité, structure sacramentelle, progrès dialectique d'un temps à spirale, principe incarnationnel, centralité absolue du Christ, Verbe fait chair, « économie » et pédagogie, dialogue d’amour, révélation tout à la fois de Dieu et de l’homme à lui-même, réalité toujours en tension (présent-passé, histoire-eschatologie). La singularité de cette révélation fait du Christ la clé d'interprétation de toutes les réalités qui lui sont connexes ou lui ressemblent : grâce universelle du salut, expérience des religions historiques, illumination de la foi. Tous ces traits de la révélation ressemblent à une immense galaxie dont le centre est le Christ, point universel d'interprétation. Cette singularité de la révélation chrétienne permet de l'identifier et en même temps de la distinguer de toutes les religions qui se disent également « révélées ».
Après ce que nous avons dit sur la révélation et ses traits spécifiques, il est bien évident que sa « communication » diffère de celle d’un système philosophique, d’une découverte de science, d’une technique artisanale. La communication de la révélation appartient à l’ordre du témoignage. Tout comme le témoignage du Christ a été indissolublement un docere et un facere, de même la communication de l'Évangile n’inclut pas moins la praxis d’un style de vie filial que la proclamation de la foi. De fait, c’est par le témoignage conjugué de leur enseignement et de leur vie que les apôtres ont transmis ce qu'ils avaient appris du Christ « en vivant avec lui et en le voyant agir » (D.V., 7). À son tour, l'Église « perpétue dans sa doctrine, sa vie et son culte, et transmet à chaque génération tout ce qu’elle est elle-même, tout ce qu’elle croit » (D.F. 8 et 10). Communiquer la révélation signifie que celui qui « communique », qui proclame le salut, est en même temps le témoin vivant d’une foi qui a d’abord illuminé et transformé sa vie. Sinon, l'Évangile risque de devenir une idéologie, un système, une gnose, une éthique.
En régime chrétien, la « communication » participe à l'élévation de l’homme par l’Incarnation et par la grâce. Les mass media sont en quelque sorte « gratifiés » d’une dimension nouvelle qui tient à la spécificité de la révélation chrétienne. En effet : a) ce qui est communiqué, c’est l'Évangile, parole révélée et inspirée, parole efficace ; b) celui qui communique et invite à la foi est lui-même témoin vivant de l'Évangile qu’il propose ; c) l’auditeur de la parole est un homme en qui opère l'Esprit du Christ. Les techniques sont les mêmes (radio, T.V., cinéma, presse), mais la réalité communiquée, celui qui communique et celui qui « écoute », représentent une condition unique.
3) « L'aujourd'hui » de la révélation
L’« aujourd’hui » de la Parole de salut proclamé par le Christ demeure actuel et s’adresse à tout homme. Aujourd'hui vient le salut ; aujourd'hui vient le temps de la conversion. Le salut n’est pas au bout de la route, mais à chaque instant de notre vie : aujourd’hui, maintenant. Les injustices actuelles, la guerre omniprésente, le terrorisme, le génocide, devraient contribuer à réactiver en chacun le sens de l’aujourd’hui du salut notifié par la révélation. L'homme n’est pas moins « hideux » qu’hier. L'injustice et la haine sont un appel désespéré du Serviteur souffrant vers un royaume de justice et d'amour. Comme à l’époque des patriarches et des prophètes, Dieu dirige l’histoire. Quand nous sommes étouffés, suffoqués par tant de violence, le silence de Dieu nous projette vers la révélation. Les hommes d’aujourd’hui ressemblent à ceux de l’A.T. : ils attendent la paix, la justice, la vérité, la vie, l'amour, le salut. Dans le secret de leur cœur, ils cherchent un sens à toute chose dans un monde apparemment dépourvu de sens. À ces égarés, à ces hommes qui cheminent dans les ténèbres, le Christ, Plénitude de la révélation, répond : Je suis la Voie, la Vérité, la Lumière, la Vie, l'Amour. À tous il dit : JE SUIS. À Dieu, rien n’est impossible, à condition de rencontrer notre « bonne volonté ».
Délibérément, le présent article se limite à l’étude de la révélation publique, achevée avec le Christ et les apôtres, et s'adressant aux hommes de tous les siècles et de toutes les nations. Ce qui laisse place, néanmoins, pour les Révélations dites « privées », ou « spéciales », ou « particulières », destinées à éclairer les croyants, surtout dans leur agir moral, spirituel et religieux. Le thème relève donc avant tout de la spiritualité, où il est largement traité (P. Adnès, « Révélations privées », D.Sp., x, 482-492). Ce qui nous intéresse ici, c’est la finalité de ces révélations et leur rapport à la révélation publique.
Concrètement, nous pensons aux cas de révélations privées adressées, par exemple, à sainte Brigitte, à Thérèse d’Avila, à Marie de l’Incarnation, à Marguerite-Marie. Ces révélations n’ont pas pour but de manifester de nouvelles vérités doctrinales, mais d'orienter l’agir chrétien dans des situations particulières de la vie individuelle ou collective. Elles visent « à guider notre conduite » (Jean XXIII, lors du Centenaire de Lourdes, A.A. Sedis, 51, 1959, p. 144). S'il arrive qu’elles attirent l'attention sur certains points de doctrine, ce n’est pas pour ajouter au dépôt de la foi, mais pour en faire mieux pénétrer le contenu, ou pour attirer l’attention sur un aspect, déjà connu, mais trop négligé du dépôt. En général, ce sont moins des affirmations que des impératifs moraux, ou des avertissements, ou des appels à la conversion et à la pénitence. Toujours elles stimulent à une vie spirituelle plus fervente ; elles tendent à faire croître dans la foi ou à entreprendre des œuvres de charité. Si l’origine divine d’une révélation privée est certaine, elle réclame, de la part du bénéficiaire tout au moins, une adhésion de foi divine fondée sur l’autorité de la parole de Dieu. Ceux qui n’ont pas bénéficié de cette révélation privée, ne sont pas tenus, selon l’École thomiste (par ex., Y. Congar) à une adhésion de foi divine. L’assentiment qu’elles réclament est un assentiment de foi humaine, reposant sur une certitude morale. Suarez et K. Rahner estiment au contraire qu’elles méritent une adhésion de foi divine si leur origine « divine » est solidement attestée. En bref : a) la révélation publique est achevée et universelle ; b) la révélation privée n’ajoute rien à la révélation publique. Sa finalité est d’ordre pratique. Elle vise l’agir chrétien en vue d’en fortifier la croissance et la ferveur.
Encyclopédies, dictionnaires, collections
Revelation », dans N.C. Enc., x, 441-444. — B. Maggioni, « Rivelazione », dans Nuovo Dizionario di Teologia biblica, Torino 1988, p. 1361-1376. — G. Gloege, « Offenbarung », dans Die Religion in Geschichte und Gegenwart (R.G.G), Tübingen 1960, p. 1597-1613. — W. Eichrodt, « Offenbarung im AT », dans R.G.G, iv, 1599-1601. — N. Schiffers, K. Rahner, & Offenbarung », dans Sacramentum mundi, ii, 821-843. — À. Oepke, « Apokaluptô », dans T. W.N.T., ii, 565-597. — O. Procksch, « Wort Gottes im AT », dans T.W.N.T., iv, 89-100. — Sur la Constitution Dei Verbum de Vatican II, on trouvera une bibliographie complète dans le Handbuch der Dogmengeschichte, Bd 1, Faszikel 1b, p. 193-194.
REVERDY (Pierre). — Poète né à Narbonne en 1889, mort à Solesmes en 1960. C’est avec le consentement de son père qu’il monte à Paris en 1910 et s’installe rue Ravignan, puis rue Cortot. Correcteur d'imprimerie, il ébauche ses premiers textes (Poèmes en prose, 1915, La lucarne ovale, 1916) et, déjà, il a trouvé son style véritable qu’il servira plus tard dans ce vers : « cette statue intérieure que moi-même je sculpte », évoquant implicitement ses ancêtres languedociens sculpteurs et tailleurs de pierre, dont il a hérité la robustesse physique... Sa vie, dans le va-et-vient entre le Sacré-Cœur et le Bateau-Lavoir, se partage entre le travail et l’amitié avec les rencontres de Max Jacob, Juan Gris, Picasso, Braque, Matisse, Léger. En 1917, il fonde la revue Nord-Sud. Peintre des mots, définissant la logique de toute œuvre d’art par sa structure, récusant le symbolisme pour un « lyrisme de la réalité », comment Reverdy n’eût-il pas été l’ami des cubistes ? Sa rigueur pascalienne, la plasticité de son vers, le graphisme de ses poèmes dépouillés, ne pouvaient que coïncider avec le cubisme pictural. Nonobstant, la critique a eu tort de le figer dans son rôle de précurseur. Il restera en dehors des systèmes, et l'hommage vibrant des surréalistes lors du « Premier Manifeste » en 1924, ne fera que magnifier une œuvre exemplaire par son unité remarquable...
À la suite d'un bouleversement intérieur survenu lors d’un mime de Max Jacob sur le thème de la Passion du Christ, Reverdy ira habiter en « ermite laïc » près de l’abbaye de Solesmes en 1926. Aventure peu probante en vérité, puis que, selon ses dires, après avoir choisi « librement Dieu », il ne trouve « qu’une religion ». Reverdy restera un solitaire en tout, en poésie comme en religion. « Bloc de quartz, il rêve chaque nuit de diamant ». N’a-t-il pas tracé là, à son insu, son autoportrait ? Cet assoiffé d’infini et de pureté au tempérament monolithique pousse l’exigence parfois jusqu’à l’intransigeance. Ce Méditerranéen hanté par le double de son ombre est trop crispé dans la quête ardente, déchirante ; trop tenté par un héroïsme ascétique démesuré pour que l’on puisse parler de conversion ou de « déconversion ». Une attente indicible et une tension permanente donnent cependant à ses poèmes leur caractère de haute tragédie spirituelle. Obsédé par le néant, qu'il considère comme une maladie de l’âme, il est trop traversé par une nostalgie pour en avoir le goût. Malgré cet univers oppressant, Reverdy ne rapetisse rien ni ne dénigre. « Rien chez lui que d’existentiel », assure son ami Stanislas Fumet. En d’autres termes, « la seule aventure, c’est la vie scellée, inexprimable. » Son œuvre a été regroupée en deux ensembles collectifs : — 1 Plupart du temps : poèmes 1915-1922, reprenant : Poèmes en prose, Quelques poèmes, La lucarne ovale, Les ardoises du toit, Les jockeys camouflés, La guitare endormie, Étoiles peintes, Cœur de chêne, Cravate de chanvre (Gallimard, 1944). — 2 Main-d'œuvre : poèmes 1913-1949, reprenant : Grande nature, La balle au bond, Source du vent, Pierres blanches, Ferraille, Plein verre, Le Chant des morts, Cale sèche et Bois vert (Mercure de France, 1949).
À ces recueils s'ajoutent deux romans : Le voleur de Talan, (imp. Rullière d'Avignon, 1917) et La peau de l'homme (Gallimard, 1926) ; des contes : Risques et périls (Gallimard, 1930) et surtout des ouvrages essentiels de notes et aphorismes : Le gant de crin (Plon, 1927/1936), Le Livre de mon bord (Mercure de France, 1948), En vrac (éd. du Rocher, 1956)... Enfin, Flammarion a entrepris en 1989 la publication de ses Œuvres complètes.
M. Manoll et J. Rousselot : Pierre Reverdy, coll. « Poètes d'aujourd'hui », n° 25, Seghers, 1951 ; Hommage à Pierre Reverdy, Mercure de France, 1962 ; Collectif : Pour Reverdy, Le temps qu'il fait, 1989. G. BAUDRY.
RÉVÉREND (Saint). — Prêtre honoré le 12 septembre aux diocèses de Tours, La Rochelle et Bayeux. Sa Vita rédigée au ix° s. en fait un converti de saint Exupère, premier évêque de Bayeux. Baptisé, ordonné prêtre, il aurait accompli de nombreuses conversions accompagnées de quelques miracles. Rien de tout cela n’est assuré sauf que, dès le vi s., il était honoré à Cerisy-la-Forêt.
Ses reliques données par un duc de Normandie à un comte de Poitiers furent transférées à Nouâtre, puis à l’abbaye Ste-Croix de Poitiers et enfin à S.-Jean-d’Angély où elles disparurent à la suite des destructions des guerres de Religion.
RÉVÉRIEN, Paul et leurs compagnons (Saints). — Présenté comme évêque d’Autun dans le Martyrologe d’Usuard au 1° juin, en référence à une Passio (B.H.L., n° 7200). Celle-ci en fait un missionnaire envoyé de Rome pour évangéliser la Bourgogne mais dont l'apostolat fut arrêté par la persécution d'Aurélien. Aucune précision de date ou de lieu ne confirme ces données qui sont autant de lieux communs. Révérien ne figure pas dans la liste épiscopale d’Autun. Par contre, le culte est mieux attesté à Autun, mais aussi ailleurs sous le vocable de saint Riran (bréviaire de Nevers, d'Auxerre, de Marchiennes, de S.-Amand, de S.-Remi de Reims). Des villages de la Nièvre (S.-Révérien) et de la Loire (S.-Rirand) portent son nom. On recourait à lui pour obtenir la pluie par temps de sécheresse. A.S., 1, 38-42. — B.H.L., n, 1045, n° 7200. — J. Van der Straeten, « Les actes des martyrs d’Aurélien en Gaule », dans Anal. Boil., Lxxx (1962), 135-139. — Bibl. sanct., x1, 141. . PEL.
RÉVOCAT (Saints). — Deux saints de ce nom figurent au Martyrologe :
— le 9 janvier, Revocatus, compagnon de saint *Vital. — Bibl, sanct., Xil, 1228 ;
— le 7 mars, Revocatus, compagnon des saintes Félicité et Perpétue, supra, 1V, 1145-1147. — Bibl. sanct., x, 493.
REVOCATE (Sainte ?). — Martyre, compagne des saints *Saturnin et Théophile mentionnés au Martyrologe le 6 février.
RÉVOCATION (Droit canonique). — 1) Acte par lequel on destitue quelqu'un de sa charge ou de la mission qu’on lui a confiée.
2) Décision par laquelle on annule un acte et qui en éteint pour l'avenir les effets juridiques. Une révocation peut porter sur des objets aussi divers qu’une “loi, un décret, un privilège, une coutume, une donation, une “démission, une délégation de pouvoirs, etc. L.-E. GHESQUIÈRES.
RÉVOCATION DE L'ÉDIT DE NANTES. — Voir ÉDIT DE NANTES, supra, Ill, 1355-1356 [C. Cantaloube].
RÉVOLUTION FRANÇAISE
Aucun événement n’a autant bouleversé la société moderne, et donc l’Église catholique romaine, que la Révolution française. Européenne, sinon mondiale, par ses conséquences et son développement, la crise qui éclate en France, dans le « royaume très-chrétien », en 1789, correspond, dans les pays voisins, à une situation religieuse peu brillante, voire critique, les nations encore catholiques étant marquées par le régalisme, l’incrédulité, des forces centrifuges voire sécessionnistes comme le fébronianisme, le joséphisme, le jansénisme.
Mais, incontestablement, c’est vers la France, « fille aînée de l’Église », que, en 1789, tous les regards sont tournés. Parce qu’elle est le plus ancien, le plus peuplé, le plus influent, le plus unifié, des pays catholiques, mais aussi parce que Versailles est la capitale de l’Europe et que toutes les idées neuves viennent de France et parcourent ensuite le monde par le véhicule de la langue française, langue universelle.
Le temps du consensus « La Révolution a commencé en France dans une atmosphère d'accord et d'harmonie entre l’Église et la Nation. Elle n’a même été possible que par cet accord ». Cette remarque d'André Latreille est capitale, car elle réduit à néant la thèse du « complot antichrétien », qui, de longue date, aurait été fomenté par les « ennemis » de l'Église, les francs-maçons en particulier : thèse qui, de nos jours encore, est celle de la contre-révolution.
I. LE ROYAUME TRÈS-CHRÉTIEN EN 1789
On objectera qu’en 1788 les élites du pays sont plus ou moins imprégnées de l’esprit des Lumières, de cette philosophie du xviii s. qui exalte la raison humaine aux dépens de la Révélation divine et du dogmatisme. En fait, il ne s’agit que de la partie éclairée de la noblesse et de la bourgeoisie de robe. On constate, par contraste, que les livres de dévotion ont plus de débit, en province comme à Paris, que les écrits des philosophes et que les goûts intellectuels du peuple sont attachés au merveilleux et au fantastique. La religion populaire est fortement enracinée ; les cérémonies et les processions sont toujours, pour la masse, les premières des fêtes, celles qui unifient le corps social sous la houlette du clergé. La présence de l’Église dans le paysage français s'impose à tous les regards : elle est illustrée par un foisonnement de clochers aussi bien dans les villes (Gray — 4 000 habitants — possède 14 églises ou chapelles) que dans les campagnes où, en dehors des innombrables monastères, les 40 000 paroisses sont autant de villages à clocher.
2) Des signes de déchristianisation. — Mais si la pratique religieuse reste massive — en 1788, 90 % des Français font leurs Pâques — une certaine déchristianisation, très sensible dans les grandes villes, atteint aussi les zones rurales.
En se multipliant, les cabarets — signes de sociabilité grandissante — augmentent les occasions de rixes, de gestes violents et d’ivrognerie, d’absences répétées aux cérémonies religieuses, et, particulièrement, à la messe paroissiale du dimanche. L’exode rural saisonnier, qui est très considérable, surtout dans les pays de montagne, est le véhicule d’idées nouvelles, de frustrations, de « mauvais esprit », la ville, religieusement plus tiède ou plus hostile, influençant naturellement le village, que les hommes réintègrent pour l’été. Ce qui n'empêche pas les loups-garous, les sorciers, les sorcières, les rebouteux, les jeteurs de sort, d’entretenir dans les chaumières une forte crédulité, qui s'exerce, en fait, aux dépens de la foi chrétienne.
Surtout on assiste, depuis un quart De, à une première « révolution sexuelle », qui a son foyer dans les villes mais qui ne laisse pas indemnes les campagnes, notamment celles qui s’étendent autour de Paris : fréquence plus grande des rapports prénuptiaux, diffusion de l’onanisme, du contrôle des naissances, multiplication des naissances illégitimes et des abandons d’enfants. Bref, en 1789, le christianisme en France présente des zones fragiles ou taraudées où, en cas de troubles graves, pourraient bien se produire des effondrements.
Du pape, on est éloigné, non seulement par la distance, mais aussi par une défiance invétérée à l'égard de la Curie romaine et par des considérations de politique internationale : l'élection d’un pape n'est-elle pas sujette à des pressions diplomatiques, venues notamment des deux grands clans catholiques : les Bourbons et les Habsbourg ? Pie VI n’a été élu qu’à l'issue d’un conclave de cinq mois. Ce qui marque un progrès par rapport à l'élection de Benoît XIV (1740) qui n’est intervenue qu’au 255° tour de scrutin.
D'autre part, si l’autorité spirituelle de l’évêque de Rome dans l’Église catholique n’est pas contestée, elle ne l’est pas, comme depuis Vatican I (1870), en vertu de la définition d’une règle de foi explicite. Si la primauté d'honneur du pape, son rôle de garant et de symbole vivant de l’unité de foi sont universellement reconnus, il n’en est pas de même de la primauté de juridiction ; à ce sujet, la discussion reste libre.
Si les théologiens italiens tiennent pour l’infaillibilité personnelle du pape dans le domaine de la foi et des mœurs, ailleurs, en France particulièrement, beaucoup admettent que le pape seul peut se tromper et que sa sentence ne devient règle qu'avec l’assentiment ou d’un concile ou de l’enseignement de l’épiscopat. En 1789, la théorie conciliaire et une politique d’autonomie de l’Église nationale en matière d'organisation et de réformation sont largement répandues. C’est pourquoi il faut replacer la Constitution civile du clergé de 1790 dans la perspective gallicane de la Déclaration des quatre articles, rédigée en 1682 par Bossuet et qui, tout en reconnaissant la primauté du pape, affirmait que son autorité, qui n’est ni absolue ni séparée, doit s'exercer dans les formes régulières qui ont été fixées par la tradition des premiers âges. Ces nombreux « bénéficiers sans charge d’âmes », véritable plaie de l’Église de France, rassemblent sur leur tête les critiques les plus virulentes, qu'ils partagent avec le clergé régulier, principalement avec les moines (30 000 environ), avec cet état monastique à l'égard duquel les philosophes et les encyclopédistes n’ont pas assez de mépris, ne sont jamais à court de sarcasmes. C’est que, réputés paresseux et vivant dans des abbayes à peu près vides — en 1788, on compte moins de 200 novices dans l’ensemble des monastères —, les moines sont, cependant, les plus riches propriétaires du royaume. Ces richesses de mainmorte, accumulées depuis des siècles, apparaissent comme sans utilité pour la collectivité.
Bien entendu, dans la réalité, ce tableau n’est pas aussi noir : les religieux « actifs » — enseignants, hospitaliers, missionnaires... — sont souvent populaires. Quant aux moniales et aux religieuses, elles mènent généralement une existence fervente.
2) Le temps du « bon curé ». — Reste le clergé séculier « à charge d'âmes », constitué de deux corps inégaux par la juridiction, mais que trop de choses rendent étrangers l’un à l’autre. L'un est le corps des 136 archevêques et évêques, qui sont tous de naissance aristocratique. L’autre est le corps des 60 000 prêtres chargés de paroisses, dont le noyau vivant est formé par les 40 000 curés de campagne.
En 1788, le curé de campagne est l’objet d’un véritable mythe, entretenu par le philosophisme qui, par opposition au clergé mitré et aux moines fainéants, exalte « le bon prêtre », le « bon curé », cet ami de la nature et des hommes, ce pasteur éminemment tolérant, cher au cœur de Voltaire. Autre modèle : le vicaire savoyard de J.-J. Rousseau, lui aussi « bienfaisant par état », indulgent, pacificateur, et ne prêchant qu’un dogme consolant et une morale douce.
La réalité quotidienne, dans les campagnes françaises, où la vie est encore très archaïque, est beaucoup plus terre à terre, plus rude. Très proche de ses paroissiens par l'existence qu’il mène et par ses préoccupations, mais intellectuellement bien formé et d’esprit curieux, le curé de campagne, surtout s’il n’est qu’un simple congruiste ne recevant qu’un salaire médiocre des gros décimateurs — abbés, abbesses, chanoines, seigneurs. —, est prisonnier d’une position sociale et aussi d’une ecclésiologie qui font de lui un mécontent dont les revendications rejoignent celles des paysans, ses ouailles, qui forment la partie la plus nombreuse du tiers état. Ces revendications visent essentiellement deux catégories de « clercs supérieurs » : les abbés et les évêques.
Selon la tradition gallicane, les prêtres étaient conviés, d’une part, à se perfectionner dans les questions théologiques et pastorales au sein de Conférences ecclésiastiques, d’autre part, à assister l’évêque dans ses fonctions de gouvernement au sein du synode diocésain, de structure délibérative. Or, à la fin du XVIIIe s., les évêques tendent à se passer des synodes, sacrifiant ainsi à l’ecclésiologie du concile de Trente, fortement centrée sur l’autorité de l’évêque du lieu et de l’évêque de Rome. Quant aux conférences ecclésiastiques, elles sont devenues très passives.
« Ce sont ces f... curés qui ont fait la Révolution » : cette boutade mécontente du comte d’Antraigues est le reflet d’une réalité souvent mal prise en compte par l’historiographie de la Révolution.
1) Curés dauphinois et recteurs bretons révolutionnaires. — Une atmosphère pré-révolutionnaire. Il ne faut donc pas s'étonner si l’année 1788 a été marquée par des rencontres, des rassemblements, des appels de curés désireux de secouer le joug de la féodalité cléricale et laïque, de desserrer l’emprise d'évêques trop autoritaires, de participer, d’une manière ou d’une autre, à une collégialité dont la nécessité s’exprime parfois par des « prises de parole » d’une grande véhémence.
Le vent se lève dans la province du Dauphiné où, avec la réunion, à Vizille, le 21 juill. 1788, d’une assemblée des trois ordres, noblesse, clergé, tiers état, s'écrit la préface de la Révolution. Cette réunion préfigure, en effet, à l’échelle d’une province, les états généraux du royaume dont la réunion sera fixée au 5 mai 1789 par l’édit royal du 8 août 1788.
Constitués en syndicat en 1780, les curés du Dauphiné lancent, depuis Romans, un Mémoire pour les curés de France relativement à la convocation des états généraux : un factum de 94 pages, imprimé en Avignon, où, après avoir donné de nombreux exemples de l’étouffement des pasteurs des paroisses par l’aristocratie ecclésiastique, les curés dauphinois exigent que, dans les futurs états généraux, les curés soient représentés proportionnellement à leur nombre et au chiffre de leurs impositions.
Une seconde brochure est adressée, presque aussitôt, par les curés du Dauphiné à leurs confrères, les recteurs de Bretagne. Après leur avoir rappelé que si, « sur les questions théologiques et en matière spirituelle, les évêques sont les chefs de la hiérarchie ecclésiastique », en matière civile et politique, « ils ne sont que des citoyens comme nous, dont l’opinion ne doit pas enchaîner la nôtre », les curés dauphinois ajoutent : « Faites tonner la religion contre les émeutes, la sédition, la révolte ; mais ne vous opposez point au torrent de la nature qui entraîne les hommes vers la liberté ! Ne contrariez point les vues de son auteur qui n’en a créé aucun pour l'esclavage... Ayez toujours sous les yeux, non pas vos propres intérêts, mais la grandeur, la dignité de votre ministère, mais la misère, l'oppression de vos peuples !... » Ainsi sont confectionnés les Cahiers de doléances. Ceux du tiers état et ceux du bas clergé, étrangement
3) La victoire des curés sur les évêques. — Dans de nombreux diocèses, les Assemblées du clergé chargées de rédiger les Cahiers de doléances voient s’affronter l’évêque, fort de son autorité et de son appartenance à l'aristocratie, et appuyé sur les gros bénéficiers, aux délégués des curés. À Amiens, par exemple, l’évêque, M. Machault, veut imposer son projet de doléances ; les curés protestent par notaire et obtiennent réparation. À Vesoul, les représentants du haut et du bas clergé en viennent aux mains.
Mais c’est surtout lors des élections des députés aux états généraux que se révèle la popularité des curés ruraux, cette « élite du tiers » comme dit A. Barnave. En effet, alors que, lors des précédents états généraux, en 1614, les curés avaient constitué moins de 10 % du corps du clergé, dominé par les évêques, en 1789 on compte 208 curés sur 296 élus. On rappelle volontiers la fureur de l’évêque de Lisieux, par exemple, lui qui est comte et haut justicier de sa ville, et maître de sept baronnies et quarante-six fiefs !
Forts de leur nombre, les curés le sont aussi de leur solidarité avec les Communes — comme on dit alors — c'est-à-dire avec le tiers état, dont l’immense majorité d’entre eux est issue. Aussi va-t-il s’en trouver — Jacques Jallet sera le premier d’entre eux — pour entendre presque immédiatement les appels du tiers, des « patriotes », comme on dit alors.
IV. JACQUES JALLET ET SES AMIS
Or, très vite, au sein du clergé, se forme et s’amplifie Mais les curés réformateurs, menés par Jacques Jallet, curé de Chérigné et député du clergé du Poitou, s’ils trouvent appui auprès de certains prélats comme J.-B. de Lubersac, évêque de Chartres (supra, vu, 1211) ou Champion de Cicé, archevêque de Bordeaux (supra, 11, 890-892), se heurtent à l'hostilité ouverte d’une majorité conduite par l’abbé Maury, député du clergé de Péronne (supra, viii, 988-990), et par le cardinal de La Rochefoucauld, archevêque de Rouen (supra, vi, 1855).
Cinq semaines passent ainsi en une guerre d’usure qui exaspère les curés réformateurs dont le chef de file, J. Jallet, éclate, le 12 juin, en un discours retentissant : « Messieurs, s’écrie-t-il, il est temps de sortir d’une inaction qui nous déshonore. Nous devons rendre compte à la Patrie de tous nos moments. Elle nous a choisis pour ses députés, afin de travailler à son bonheur, et jusqu'ici nous n’avons rien fait pour elle... Nous sommes, dans ce moment encore, des êtres nuls, sans caractère. Nous avons perdu le temps à disputer sur la forme de la vérification de nos pouvoirs ; cinq semaines de débats nous remettent au même point d’où nous étions partis... Puisqu'il est évident, Messieurs, que nous n’avons aucun caractère pour traiter les grands objets d'utilité publique qui seront soumis à la délibération des états généraux ; notre mission nous impose le devoir de nous rendre à la Chambre nationale, pour y examiner, légitimer les titres de ceux avec qui nous avons à traiter et pour y soumettre les nôtres à l’examen et à la légitimation... Les délais ne sont plus, Messieurs, l’effet de la prudence ; ils sont au contraire la cause de l’inertie de l’Assemblée de la Nation ; ils peuvent être la cause de la ruine de l'État... ». Afin d’emporter l’adhésion de ses collègues, Jallet passe dans leurs rangs pour obtenir des signatures. Il n’en recueille que vingt. Si bien que, passant outre à cette relative indifférence, Jallet, Lecesve et Ballard, franchissant le pas, se présenteront devant le tiers état le matin du lendemain, 13 juin.
Ces trois curés, qui s’approchent du bureau du secrétaire de l’assemblée pour déposer leurs pouvoirs, sont : l’abbé Jacques Jallet, curé de Chérigné ; l’abbé David-Pierre Ballard, curé du Poiré ; l’abbé René Lecesve, curé de Ste-Triaise à Poitiers.
L’enthousiasme est à son comble lors que Jallet, se tournant vers l’hémicycle debout et applaudissant, prononce d’une voix forte, encore que chargée d’émotion, ce petit discours : « Messieurs, une partie des députés aux états généraux, dans l’ordre du clergé de la province du Poitou, se rend aujourd’hui dans la salle de l’Assemblée générale. Nous y venons pour prendre communication des pouvoirs des députés des deux autres ordres, et pour produire nos mandats, afin que, les uns et les autres étant vérifiés et légitimés, la nation ait enfin de vrais représentants. Nous venons, Messieurs, précédés du flambeau de la raison, conduits par l'amour du bien public, nous placer à côté de nos concitoyens, de nos frères. Nous accourons à la voix de la patrie, qui nous presse d'établir entre ses ordres la concorde et l’harmonie, d’où dépend le succès des états généraux et le salut de l’État. Puisse cette démarche être accueillie de la Chambre des Communes avec le même sentiment qui nous la commande ! Puisse-t-elle être généralement imitée ! Puisse-t-elle enfin nous mériter l’estime de tous les Français ! »
Ce discours est fortement ressenti dans l’Assemblée ; chacun se presse autour des curés ; on les embrasse ; chacun s'intéresse à leur sort. « Faisons en sorte, s'écrie un membre de l’Assemblée, qu'ils ne soient pas abandonnés au despotisme des évêques ; mettons ces braves citoyens à l’abri de la vengeance et de l’animosité des potentats de leur ordre ; que leurs noms soient consacrés dans nos annales. Ils se sont élevés au-dessus de la superstition, ils ont vaincu les préjugés : aimons-les ! » Des évêques ayant élevé des protestations, Jallet leur réplique : « Nous déclarons que nous respectons en vous le caractère spirituel qui vous place immédiatement au-dessus de nous dans la hiérarchie, soumis comme nous le devons à votre autorité dans les matières de la religion et de la discipline. Mais ici, Messeigneurs, nous osons dire que nous sommes vos égaux ; nous sommes des citoyens comme vous, nous sommes députés de la Nation comme vous. Vos droits ne sont pas plus étendus que les nôtres et avoir un avis opposé au vôtre, ce n’est pas lever l’étendard de la rébellion ! » Le 20 juin, Louis XVI, qui redoute un exode général, fait fermer la salle des Menus-Plaisirs ; alors les députés du tiers, conduits par le président Bailly, se transportent au Jeu de Paume de Versailles où ils jurent de ne pas se séparer avant d’avoir donné une constitution à la France ; parmi eux : dix curés, dont Grégoire, Jallet, Dillon... Le 22, le tiers siège en l’église S.-Louis de Versailles où le rejoint la majorité du clergé précédée de l’évêque de Chartres et de l’archevêque de Vienne qui prend place à côté du président Bailly. Le 24 juin, conduits par les archevêques de Vienne et de Bordeaux, les évêques de Coutances et de Rodez et cent cinquante et un curés rejoignent le tiers ; le 26 juin, l’évêque d’Autun, Talleyrand, et l’évêque d'Orange, du Tillet, viennent aussi se réunir à la majorité du clergé ; ils sont bientôt rejoints par l’archevêque de Paris, Leclerc de Juigné, dont l’entrée aux Menus-Plaisirs est saluée par une formidable ovation.
Si bien que, le 27, cédant une fois encore à la pression du tiers, Louis XVI invite la majorité de la noblesse, conduite par le duc de Luxembourg, et la minorité du clergé, conduite par le cardinal de La Rochefoucauld, à se rendre au sein de ce qu’on appelle déjà l’Assemblée nationale constituante, noyautée par le tiers et par la majorité du clergé. Le ralliement s'opère en effet. Mirabeau et Bailly — « la famille est complète ! » — traduisent la joie de tous. C’est que, avec le passage des états généraux, conseil consultatif, à une Assemblée nationale constituante, en fait souveraine, la Révolution est faite. Le clergé, qui disparaît volontairement comme classe privilégiée, y a fortement contribué. :
En même temps que l’Église d’Ancien Régime disparaît aussi la monarchie absolue. L’émeute, qui grandit, s’apaise d’un seul coup : « les curés sont bénis de toutes parts, écrit Barbotin, député du clergé du Quesnoy, curé de Prouvy (Hainaut) ; on leur dit qu'ils ont sauvé la France et je commence à le croire ». En fait, ils ont lancé la Révolution.
L'alliance de la Révolution et du clergé — du bas clergé surtout — résiste aux événements violents qui marquent le mois de juillet 1789 : prise de la Bastille, « Grande Peur » panique qui, dans maintes campagnes, prend des allures de révolution sociale. Mieux : lors que l’Assemblée nationale, inquiète de « l’effervescence des provinces », se range, le 4 août, à partir de six heures du soir, aux propositions radicales du vicomte de Noailles — égalité de tous devant l'impôt, suppression des servitudes et des privilèges liés à la féodalité, rachat des droits féodaux par les communautés — le clergé s'associe à l’espèce de folie généreuse qui, toute la nuit, pousse les députés à jeter l'Ancien Régime par-dessus bord.
L'évêque de Nancy, « qui s'empare de la parole, après l’avoir disputée à un de ses confrères », et au nom du clergé de France « accoutumé à voir de près la misère et la douleur des peuples », vient « exprimer le vœu de la justice, de la religion et de l'humanité en demandant le rachat des fonds ecclésiastiques et que ce rachat ne tourne pas au profit du seigneur ecclésiastique mais qu'il en soit fait des placements utiles pour l'indigence... ». Lubersac, évêque de Chartres, fait se lever toute l’Assemblée quand il propose l'abolition du droit de chasse — fléau pour les campagnes ruinées depuis plus d’un an par les éléments — ; comme il déclare qu'il en fait l'abandon pour lui, heureux, dit-il, « de pouvoir donner aux autres propriétaires du royaume cette leçon d'humanité et de justice », une multitude de voix s'élèvent qui partent des bancs de la noblesse et « se réunissent pour consommer cette renonciation à l'heure même ». Alors « tout le clergé se lève pour adhérer à la proposition » et « il se forme un tel ensemble d’applaudissements et d'expressions de bienveillance que la délibération reste suspendue pendant quelque temps ».
Le silence revenu, plusieurs curés demandent qu’il leur soit permis de sacrifier leur casuel ; la noblesse À peine la majorité des curés décimateurs — à la suite de Duvernay, curé de Villefranche-en-Beaujolais, de Goullard, curé de Roanne, de Mathias, curé d’Eglise-Neuve — ont-ils annoncé l'intention de remettre les bénéfices dont ils jouissent pour s’en tenir à leur cure, que l’archevêque de Paris, Leclerc de Juigné, se lève et demande que l’Assemblée ordonne qu’un Te Deum soit chanté dans la chapelle du roi en présence de Sa Majesté et de tous les membres de l’Assemblée nationale. À deux heures du matin, le 5 août, cette séance historique se termine aux cris de « Vive Louis XVI, restaurateur de la liberté française ! », mille fois répétés par les députés et par « le peuple présent ». La féodalité a vécu : le clergé a fortement contribué à sa disparition.
II La fin du consensus 1) Un texte laïc. — Pour que la Révolution devienne adulte il faut qu’elle dote la Nation d’une constitution. Mais avant de dresser le schéma de cette constitution — qui sera celle de sept. 1791 — les représentants de la Nation, ou du moins la partie la plus « éclairée » de l’Assemblée, celle qui est la plus marquée par les Lumières du XVIIIe s. — et les mêmes plus ou moins tributaires du luthéranisme allemand, du puritanisme anglo-hollandais et de l'exemple américain manifesté en 1776 par la Déclaration de l'Indépendance = éprouvent le besoin de fixer, en une Déclaration préliminaire, qui sera édictée et proclamée sous forme de loi positive, ce que sont les droits essentiels de l’homme, tels qu’ils ressortent du droit naturel, ce droit dont Jacques Maritain rappellera qu'il est « un héritage de la pensée chrétienne et de la pensée classique ». Plusieurs projets sont présentés, la plupart confus et trop prolixes. Si bien que, le 20 août 1789, la majorité décide de partir d’un canevas présenté par le 6e bureau. P Bien que constituant une mosaïque et non une exposition strictement enchaînée, la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (supra, DROIT, 1H), qui est terminée et votée, avec ses dix-sept articles, le 26 août 1789, forme un monument unique, un texte véritablement fondateur de la société moderne, par son contenu certes, même s’il est évident qu’il comporte de grands « manques », mais surtout par son allure générale, par sa précision élégante, à la française, qui tranche avec la prolixité de la Déclaration américaine. C’est l’œuvre d'une Assemblée où dominent les gens du droit, les avocats ; aussi, en une semaine, son libellé se dépouille, se simplifie sans perdre de sa force, obligeant les regards et les esprits à s’y arrêter.
Au cours des débats, les députés du clergé ont été peu loquaces. C’est sur l’intervention de l’abbé Grégoire — « l’homme n’a pas été jeté au hasard sur le coin de terre qu’il occupe... », de l’abbé Bonnefoy, chanoine de Thiers, député de Riom, puis de Cortois de Balore, évêque de Nîmes — « quand on fait des lois, il est beau de les placer sous l'égide de la Divinité », mais aussi de nombreux autres députés, que référence est faite à l’Être Suprême à la fin du préambule de la Déclaration : « L'Assemblée nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les auspices de l’Être Suprême, les droits suivants de l’homme et du citoyen. » Voilà qui paraît normal. Plus surprenante est l'intervention du janséniste Camus — un laïc — et du gallican Henri Grégoire, curé d’Emberménil, afin que, à côté des droits de l’homme, on place aussi ses devoirs.
En fait, deux articles — l’article 10 sur la liberté religieuse — « nul ne peut être inquiété pour ses opinions religieuses » — et l’article 11, sur « la libre communication de la pensée », font problème aux yeux des gens d’Église. Ils craignent en effet que la liberté religieuse — revendiquée et obtenue par les protestants et les juifs — n’entraînent l’indifférentisme, porte ouverte à l’anarchie sociale : les plus intransigeants, comme Fr. de Bonal, évêque de Clermont, demandent que les principes de la Constitution française reposent sur la religion comme sur une base éternelle. En fait, le débat sur la liberté religieuse, le 23 août, se réduit à une rapide passe d’armes entre Mirabeau, qui écarte toute allusion au culte public d’une religion quelconque, et l’abbé d’Eymar, député du clergé du bailliage de Haguenau-Wissembourg, qui réclame une référence précise à la religion catholique.
Trois autres interventions sont remarquées. La première est celle de Talleyrand qui annonce que « le mot sacré et saint de la religion catholique » n’apparaîtra que dans la Constitution. Parle ensuite, avec véhémence, le pasteur Rabaut de Saint-Étienne, député de Nîmes : au nom de ses frères protestants si longtemps persécutés et qui, par l’édit de tolérance de 1787, « n’ont reçu que ce qu’on n’a pu leur refuser », il adjure l’Assemblée de ne pas retomber dans les excès de l'intolérance religieuse.
Quant à la « libre communication de la pensée », donc de la presse, qui fait l’objet de l’article 11 de la Déclaration, elle provoque, après la plaidoirie de Robespierre — « Vous ne devez pas balancer de déclarer franchement la liberté de la presse. Le despotisme seul a imaginé des restrictions : c’est ainsi qu'il est parvenu à atténuer tous les droits !... » —, la violente réaction de l’évêque d'Amiens, de Machault, qui dit qu’il y a du danger pour la religion et les bonnes mœurs dans la liberté indéfinie de la presse ; car combien la religion n’a-t-elle pas souffert des attaques que la licence des écrits lui a portées ?... » Il est appuyé par plusieurs curés. Mais, dans l’ensemble, le clergé ne réagit que faiblement. sépare la Révolution britannique du XVIIe s. et la Révolution française, sur le plan religieux.
Alors que l’Europe et donc l'Amérique protestantes baignent dans la tradition libérale qui débouche sur le dialogue des Églises américaines avec les Droits de l’homme, et qu’il y a du côté des Anglo-saxons un terrain religieux préalable et propice à la transformation politique, du côté de la France catholique l’esprit nouveau doit être inventé contre la religion. Alors que, comme le montre François Furet commentant Edgar Quinet, « la Révolution anglaise offre l'exemple de la mutation d’un contenu religieux en principes politiques, qui de fait sont durables..., la Révolution française renouvelle la parole religieuse sans jamais accéder à la dignité du religieux ». Alors que les descendants américains du Mayflower, congrégationnistes pour qui le self-government et le free consent sont le fruit d’une volonté générale, et que ces « dissidents » ne font aucune distinction entre liberté métaphysique et liberté politique, la France catholique est mue par la monarchie sacrale et le droit divin qui, par définition, serviront de repoussoir à la tradition des Droits.
On comprend mieux dès lors pour quoi, « en se constituant ex nihilo, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 apparaît comme une novation, négatrice des valeurs antérieures, et donc appelant l’anathème des catholiques » (Bernard Plongeron).
1) Une opération révolutionnaire. — Quoi qu'il en soit, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen d’août 1789, si elle ne soulève pas l’enthousiasme d’une Église mal préparée à les définir, ne creuse pas non plus un fossé entre la Révolution naissante et la religion. Mieux : le 28 sept., les représentants de clergé, ne méconnaissant pas les besoins de la collectivité, consentent sans barguigner au dépouillement des temples pour secourir le Trésor : églises, chapelles, fabriques et confréries font porter à l’Hôtel des monnaies « la portion de l’argenterie qui n’est pas nécessaire à l’exercice du culte divin ».
Mais ce n’est là qu’une mesure dérisoire eu égard à la faillite financière de l’État, faillite qui a été à l'origine de la réunion des états généraux.
Pour éviter une banqueroute irrémédiable, le 10 oct. 1789, Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord, évêque d’Autun, qui fut autrefois l’agent du clergé, dépose une motion concluant à la remise à la Nation des bénéfices et fondations ecclésiastiques. Avec une grande habileté, il élève la question au niveau de l’homme d’État soucieux à la fois de l'intérêt général et de la justice. Il dit les moyens extraordinaires épuisés ; l'immense et décisive ressource offerte par les biens-fonds du clergé. Leur remise à l’État pouvait « s'allier avec un respect sévère pour les propriétés » ; le clergé n’était pas propriétaire de la même manière que les individus, « puis que les biens dont il jouit et dont il ne peut disposer ont été donnés non dans l'intérêt des personnes, mais pour le service des fonctions ». Si donc la nation assurait à chaque titulaire la subsistance à laquelle il avait droit, si elle prenait en compte les autres obligations attachées à ces biens (entretien des hôpitaux, des églises, frais de l’éducation publique), ni les intentions des fondateurs ni les droits du clergé n'auraient à souffrir. Elle aurait à consacrer cent millions à l'entretien du clergé, mais le prix de vente des biens pouvait aller à plus de deux milliards.
La surprise est énorme et la satisfaction évidente. Les débats à l’Assemblée, qui se prolongent jusqu’au 2 nov., n’en sont pas moins vifs. L’éloquent Mirabeau est violemment contré par l'abbé Siffrein Maury, un roturier qui soutient constamment l’Ancien Régime et qui, en l'occurrence, et malgré les huées du public, développe la thèse juridique de l’inviolabilité des biens du clergé. Des modérés se font les défenseurs d’une position intermédiaire : ainsi, l’archevêque d’Aix propose d'offrir à l’État le crédit de l’Église et le gage de ses propriétés pour un emprunt de 400 millions. Finalement, sur 954 députés présents, 568 votent le décret déclarant que tous les biens ecclésiastiques sont « à la disposition de la Nation, l’État se chargeant de pourvoir aux frais du culte, à l'entretien de ses ministres (la dotation annuelle ne pourrait être inférieure à 1 200 livres) et au soulagement des pauvres ». Un mois plus tard, le 19 déc., un nouveau décret ordonne la mise en vente d’une première tranche de 400 millions de biens ecclésiastiques.
2) Une opération qui ne provoque pas de remous. — Ainsi s'ouvre la grande opération de transfert des propriétés qui va remplir toute la Révolution française, décider de sa consolidation et de ses progrès. Car, tout en déplorant les regrettables entorses données aux principes juridiques et moraux et surtout les scandaleuses dilapidations — l’abbé Grégoire créera à ce propos le terme « vandalisme » — qui accompagneront une aussi vaste liquidation, l'historien ne peut oublier que la Révolution a vécu près de dix années des Biens nationaux. Ce qui est plus étonnant, c’est la facilité avec laquelle s’effectuèrent ces ventes, confiées aux départements et aux municipalités. Il faut dire que le clergé régulier — immensément riche — était peu populaire, aussi bien auprès des curés que des laïcs. Au début surtout, ces ventes furent moins le fait des partisans de la Révolution que de bourgeois ou de nobles qui possédaient des disponibilités et cherchaient de bons placements. Mais, par la suite, les acquéreurs des biens nationaux (3 millions), qui sont en majorité des bourgeois des villes et de riches cultivateurs, seront les plus solides appuis de la Révolution et de l’Empire.
Ici encore, l’Assemblée nationale se tient pour fondée à légiférer, la loi civile de l’ancienne France ayant toujours eu à connaître des engagements et à en définir les effets juridiques. Dès le début de novembre, elle ordonne de suspendre la prestation des vœux monastiques. Le 17 déc., Treilhard, rapporteur du Comité ecclésiastique, présente un rapport sur la réforme des congrégations, modéré dans les termes et même dans le dispositif, puisqu'il conclut à ce que la loi civile ne reconnût plus les engagements pris devant la religion et déclarât libres ceux qui auraient voulu quitter leur règle.
La discussion de ce rapport n’a lieu que deux mois plus tard, vers la mi-février 1790. Le 13 févr., malgré l'opposition de l'évêque de Nancy et de l'abbé Grégoire, qui rappellent les services rendus par certains ordres comme les mauristes, un décret interdit les vœux monastiques et prononce la suppression des congrégations à vœux solennels qui n’ont pas une activité hospitalière ou enseignante. Il est précisé que les moines auront la faculté de continuer la vie en communauté jusqu’à leur mort. Les officiers municipaux interrogeront religieux et religieuses et ceux-ci choisiront : ceux qui sortiront recevront une pension individuelle, les autres de quoi subsister : toutefois l’autorité pourrait prononcer la réunion des maisons qui garderaient moins de vingt sujets.
2) Une mesure qui cause peu d'émotion. — Cette mesure qui nous paraît audacieuse, causa peu d’émotion dans le public. Pour les populations, les religieux les plus utiles demeuraient. « Quant aux contemplatifs et aux mendiants, le discrédit de leur état était général. L'application allait d’ailleurs être conduite d’une manière relativement bienveillante. Les officiers municipaux admirent les refus ou les silences de ceux qui repoussaient le présent de l’Assemblée. Tel fut le cas de la plupart des religieuses, dont les biens restèrent sous séquestre, mais sans que les moniales fussent autrement inquiétées. Dans les monastères d’hommes, les défections furent plus nombreuses » (André Latreille). Ainsi, dans la congrégation bénédictine de S.-Vanne, sur 437 moines, 64 ne se prononcent pas, 114 veulent rester, 229 choisissent la liberté.
Cependant, la sécularisation des religieux et de leurs biens inquiète un certain nombre d’observateurs catholiques comme l’évêque de Clermont, Fr. de Bonal (supra, 11, 120), qui conteste à l'autorité civile le droit « d'accorder la liberté à des hommes qui se sont librement engagés sous le sceau de la religion » ; ou l’évêque de Nancy, A. de La Fare (supra, vi, 1595-1596), qui, à la tribune de l’Assemblée, déclare : « Je suis loin de croire que vous vouliez entreprendre de détruire la religion ; mais il faut convenir que tout ce que vous avez fait ici serait bien propre à assurer le succès d’une pareille tentative »., Récapitulant les atteintes portées à l’Église, La Fare veut mettre les députés en demeure de choisir entre les « idées philosophiques » et les vœux de leurs commettants. Brusquement, il propose que, conformément aux demandes des cahiers, la religion catholique, apostolique et romaine soit déclarée religion de l’État. Un des députés qui siègent à l’extrême-gauche, Charles de Lameth, intervient alors : « Avaient-ils le projet absurde et criminel d’armer le fanatisme pour défendre les abus ? » La proposition est écartée.
IV. LA CONSTITUTION CIVILE DU CLERGÉ
La religion nationale doit recevoir, comme l'organisme politique, sa constitution : c’est la Constitution civile du clergé qui, composée de 89 articles, est décrétée le 12 juill. 1790 ; elle est ratifiée par Louis XVI le 24 août.
Si les Constituants agissent ainsi, ce n’est pas par hostilité à l’égard du catholicisme, religion traditionnelle des Français, mais parce que, représentants de la Nation, ils s’estiment qualifiés, comme le fut la royauté très-chrétienne, pour régler les questions d’organisation et de discipline ecclésiastiques : à cette époque, il est impensable qu’on puisse concevoir un régime fondé sur la séparation de l'Église et de l’État.
Cette Constitution civile a déjà fait l'objet d’une présentation particulière (supra, 111, 118-125), où ont été décrits les circonstances, le contenu et les conséquences de ce qui reste une étape importante et spécifique de l’Histoire de l’Église en France.
1) Le rapport du Comité ecclésiastique. — La Constitution civile du clergé est l’œuvre du Comité ecclésiastique désigné par l’Assemblée nationale le 20 août 1789 et porté, par elle, à trente membres, le 7 févr. 1790. Les partisans des réformes, largement majoritaires dans ce Comité, ont comme leaders : d’une part, trois curés très patriotes, futurs évêques constitutionnels : Louis Expilly (Morlaix), Anne Thibault (Souppes-sur-Loing), Jean-Baptiste Massieu (Cergy) ; d’autre part, des magistrats laïcs, juristes gallicans venant des Parlements de Rennes ou de Paris et experts en droit canonique, ce droit qui, dans l’ancienne France, régissait toutes les affaires bénéficiales et matrimoniales : Jean-Denis Lanjuinais et Joseph Defermon des Chapellières (Rennes), Jean-Baptiste Treilhard, Pierre Dionis du Séjour et Louis-Simon Martineau (Paris), sans oublier Pierre Durand de Maillane, d’Arles.
C'est le 21 avr. 1790 que Louis-Simon Martineau présente à l’Assemblée nationale le rapport du Comité ecclésiastique sur la Constitution du clergé. Après avoir rendu un solennel hommage à « la religion catholique, apostolique et romaine qui ne peut éprouver ni changement ni altération dans les règles de sa foi et de sa morale », le rapporteur insiste sur le fait « que, si la religion appelle la main réformatrice du législateur, ce ne peut être que dans la discipline extérieure ».
Et Martineau d'indiquer aux députés, en trois questions, ce qui formera l’ossature de la Constitution civile du clergé, partie intégrante de la Constitution générale du royaume que l’Assemblée nationale est en train d’élaborer ; « Quels sont les titres, offices et emplois ecclésiastiques qu'il convient de conserver ou de supprimer ? Quelle sera la manière de pourvoir aux offices et emplois ecclésiastiques que vous aurez jugé convenable de conserver ou de rétablir ? Enfin, quelle sorte de traitement croyez-vous devoir assurer aux différents ministres de la religion ? » À ces trois questions correspondront les trois titres regroupant les 82 premiers articles de la Constitution du clergé ; on y ajoutera un Titre IV : « De la loi de la résidence », qui comportera sept articles.
La confiscation des biens du clergé et l’établissement d’une échelle des traitements pour les fonctionnaires du culte vont dans le sens d’un « dégraissage », souhaité par beaucoup, d’une Église un peu trop oublieuse de sa vocation au dépouillement évangélique. Le rappel de la loi de la résidence, souvent oubliée par les évêques, tout comme la suppression des postes, dignités, prébendes, bénéfices ecclésiastiques sans charge d’âmes ou « intermédiaires » (archevêques, chanoines, ...) sont des vœux anciens qui abondent dans les Cahiers de doléances de 1789. À leur application sont liés d’autres abus à extirper, comme : le casuel forcé, la non-participation des prêtres à la conduite des diocèses, l’impossibilité pour un roturier d’accéder à l’épiscopat, l’abandon où sont laissés les vieux prêtres et les prêtres infirmes … Sans doute, la restructuration territoriale de l’Église de France dans une vue simplificatrice — un diocèse par département, une paroisse par 6000 âmes — va-t-elle provoquer des bouleversements considérables, voire dommageables. Mais l’utilité d’un remaniement est reconnue par une multitude d’observateurs que choque le déséquilibre flagrant de la carte religieuse du royaume. Ce qui fait problème, c’est l’absence de concertation avec les intéressés, évêques, curés et paroissiens.
Élire évêques et curés ne constitue pas en soi un abus : le droit canonique règle les élections en donnant au clergé la part qui lui revient. Ce qui heurte nombre d’esprits, c’est le fait que, d’après la Constitution du clergé de 1790, les évêques et les curés sont nommés par un collège dont les non-catholiques peuvent faire partie, et qui est déjà chargé de procéder aux élections d’ordre civil et judiciaire. De toutes manières, l’Assemblée nationale, qui prétend s’en tenir à la discipline et à l’organisation, donne l’impression d’empiéter sur le domaine que nous appellerions « ministériel » — c’est-à-dire celui qui concerne les membres du clergé dans leur rôle ecclésiastique — et sur lequel la puissance spirituelle — Rome et les évêques — ont autorité et initiative.
Le plus grave, c’est le relâchement des liens canoniques unissant l’Église nationale à la papauté. Il est en effet spécifié (Titre II, article 19) : « que l’évêque élu par les citoyens actifs ne pourra s’adresser au pape pour en obtenir aucune confirmation : mais il lui écrira comme au chef visible de l’Église universelle, en témoignage de l’unité de foi et de la communion qu’il doit entretenir avec lui ». L’évêque élu demandera l’institution canonique à son archevêque, qui le consacrera avec l’aide de deux évêques de diocèses voisins.
Deux traditions s’affrontent alors dans le clergé : la tradition tridentine et la tradition gallicane.
La tradition tridentine, fortifiée au XVIIe par la Réforme catholique (Contre-Réforme), notamment dans les provinces récemment conquises sur les Espagnols — Flandre, Artois, Franche-Comté... —, magnifie la structure pyramidale de l’Église et considère comme de foi la primauté de juridiction du siège romain.
Mais cette ecclésiologie est fortement combattue, en maintes régions, notamment dans la vaste zone qui entoure Paris, par la tradition gallicane, richériste, voire janséniste, qui place la morale et l’éthique du christianisme avant la théologie et les dogmes. Pour les prêtres et les laïcs imbus de cette tradition, la Révolution ouvre à l’Église qui est en France, une ère de vertu, de fraternité évangélique, de retour à la pureté et à la pauvreté primitives du christianisme ; l’argument d’autorité ne les émeut pas, d’autant moins que, depuis des siècles, la cour de Rome, rapace et indiscrète, est leur adversaire née. Pour eux, le pontife romain, avec qui ils tiennent d’ailleurs à maintenir l’unité de foi, ne jouit d’aucune juridiction immédiate sur le peuple de France ; il ne peut prononcer contre lui aucune peine canonique, à moins qu’il n’y soit autorisé par le consentement du souverain, roi ou Nation.
L’assentiment de Louis XVI, qui provoque l’étonnement des milieux romains et contribuera à prolonger le silence de Pie VI, ne peut que maintenir, dans le clergé français du second ordre, la pression patriotique. Celle-ci souffre peu de l’Exposition des principes sur la Constitution civile qui, en octobre, est publiée par 30 évêques-députés et à laquelle adhèrent 96 autres membres de l’épiscopat. Bien que fort modérée de ton — les signataires expriment le désir d’une solution amiable qui serait arbitrée par Rome — cette Exposition, qui témoigne d’un sens retrouvé de l’unité de l’Église, ne peut faire oublier aux curés que l’épiscopat, ce grand perdant des mesures prises depuis la nuit du 4 août 1789, a partie liée avec la Cour, l’aristocratie et l’émigration.
Ce qui va troubler une atmosphère encore euphorique, c’est l’obligation que, par décret du 27 novembre 1790 — décret ratifié par le roi le 26 décembre —, l’Assemblée nationale fait « à tous les évêques, curés et autres fonctionnaires publics » de prêter serment en ces termes : « Je jure de veiller avec soin sur les fidèles du diocèse (ou de la paroisse) qui m’est confié ; d’être fidèle à la Nation, à la Loi et au Roi, et de maintenir de tout mon pouvoir la constitution décrétée par l’Assemblée et acceptée par le Roi »...
Dieu sait si la Révolution est riche en serments. Mais beaucoup de prêtres pressentent que ce serment-ci, qui sera prêté publiquement, au cours des premières semaines de l’année 1791, un dimanche, en présence des autorités locales et de toutes les ouailles réunies, n’est pas un serment comme les autres. Au moins inconsciemment, ces prêtres savent qu’il s’agit, cette fois, d’un choix majeur : de l’acceptation ou du rejet d’une ecclésiologie nouvelle et hardie, d’un gallicanisme novateur et même rénovateur, mais qui est poussé jusqu’aux limites de l’acceptable. Quant à la menace qui pèse sur les réfractaires, qui seront poursuivis comme perturbateurs de l’ordre public, on ne peut la considérer comme illusoire.
D’où, malgré des apparences simples — celles d’un clergé divisé, à part égale, en « jureurs » et « réfractaires » —, des options d’une extrême diversité. Des convictions pastorales plus ou moins enracinées, des liens personnels, des influences, des habitudes, la volonté de faire table rase d’un passé trop confortable ou au contraire de ne pas briser l’héritage du concile de Trente, mille considérations particulières expliquent la variété des attitudes adoptées — parfois pour un temps — par les clercs astreints au serment civique de 1790.
Contraste géographique, non seulement à l’échelle de l’hexagone — avec quatre grandes zones de « résistance » : le Nord, Ouest, le Centre montagneux, l’Alsace et la Lorraine allemande —, mais aussi à l’intérieur des diocèses : entre Angers la réfractaire et Saumur l’assermentée, que de dégradés ! Contraste sociologique, entre, par exemple, la ville où le clergé, réputé plus « intellectuel », serait naturellement plus « résistant », et la campagne où les curés, plus réalistes, plus proches des besoins réels du petit peuple, feraient naturellement fi de toutes les contraintes juridiques. À Paris, 26 curés sur 50 refusent le serment ; mais on ne compte que 16 réfractaires sur les 78 curés de la banlieue (alors verte).
Et puis, bien que la loi oblige les fonctionnaires du culte à s’en tenir au « serment pur et simple », que de « jureurs » ou de « semi-jureurs » qui envelopperont la formule officielle d’une homélie explicative disant leur attachement à la fois à la vieille Église catholique et romaine, et à la Patrie régénératrice ! par les citoyens actifs, des nouveaux « fonctionnaires ecclésiastiques. ».
Reste à trouver le consécrateur qui acceptera de conférer le sacre aux élus. Les évêques jureurs eux-mêmes marquent de la répugnance pour ce rôle : « Nous jurons, mais ne sacrons pas », leur fait dire la malignité populaire. Enfin, Talleyrand consent à prêter son ministère : le 24 février 1791, à l’Oratoire du Louvre, l’ancien évêque d’Autun (il vient de se démettre de ses fonctions quinze jours auparavant) reprend la crosse et l’anneau pour sacrer Expilly, évêque élu du Finistère, et Marolles, de l’Aisne. « La cérémonie se déroule selon les rites liturgiques, moins la lecture des bulles pontificales et le serment de fidélité au pape. Dès lors, les consécrations se succèdent à un rythme extrêmement rapide, puis que, le 25 avril, une soixantaine d’évêques, souvent d’origine modeste, investis de leur mission, installés dans le lieu de leur résidence, sont déjà à l’œuvre dans les nouveaux diocèses. L’Église constitutionnelle est fondée et commence à s’élever » (A. Latreille, L’Église catholique et la Révolution française).
Mais deux faits graves viennent compliquer cette situation : la condamnation de la Constitution civile par le pape Pie VI (10 mars) et la fuite du roi (20 juin). La sentence du pape s’exprime enfin le 10 mars 1791 dans le bref Quod aliquantum, réponse aux évêques députés signataires de l’Exposition des principes. Pie VI, très mal disposé à l’égard de la Révolution et poussé par les émigrés, juge que la Constitution civile a pour but et pour effet la destruction de la religion catholique : il y relève comme incompatibles avec la constitution hiérarchique de l’Église les dispositions relatives à l’institution canonique des évêques, à l’élection des pasteurs, au fonctionnement des conseils épiscopaux. Faisant fi des réformes accomplies, il élève un jugement sévère sur les principes proclamés par la Révolution. Il lui semble que c’est dans le dessein d’anéantir la religion catholique, et avec elle l’obéissance due aux rois, que l’Assemblée proclame « cette liberté absolue... qui est un droit monstrueux... » Le 13 avril, dans un second bref adressé au clergé et au peuple de France, le pape déclare la consécration criminelle et sacrilège, et prononce la suspension de tout prêtre qui ne se rétracterait pas.
Ce double blâme déclenche un mouvement, assez limité, de rétractations, dans le clergé (sur 160 prélats, 7 seulement ont prêté le serment) et provoque la rupture diplomatique entre Rome et la Révolution, tandis que des manifestations contre le fanatisme de « l’ogre du Tibre » ont lieu à Paris.
Et voici que, au début de la semaine sainte 1791, une émeute empêche le roi d’aller à Saint-Cloud où il espérait éviter l’obligation de recevoir les Pâques des mains d’un assermenté. Alors Louis XVI, avec sa famille, s’enfuit de Paris pour rejoindre l’émigration (20 juin 1791) : l’aventure échoue pitoyablement à Varennes-en-Argonne ; le retour à Paris témoigne de l’émotion de la conscience populaire. Ce qui est grave, c’est que la Révolution est convaincue de la solidarité scellée entre le roi, les aristocrates, les émigrés, les souverains étrangers, le pape et le clergé réfractaire.
Il n’en reste pas moins que, par une application libérale de la Constitution civile du clergé, les insoumis sont tolérés en fait en de nombreux endroits et par la loi du 7 mai 1791 sur la liberté religieuse, la Constituante finissante s’oriente vers la pacification religieuse. Cette politique, l’Assemblée législative, installée le 1er octobre 1791, ne la poursuivra pas.
La politique anti-romaine de l’Assemblée législative. 1791-1792
I. UN NOUVEAU PERSONNEL PARLEMENTAIRE BEAUCOUP PLUS LAÏC
Sur la proposition de Robespierre, la Constituante a décrété que ses membres ne seraient pas rééligibles ; elle voulait montrer ainsi son désintéressement : louable intention certes, mais qui lui dictait une mesure politiquement peu sage, car elle abandonnait la conduite des affaires à des hommes nouveaux dépourvus d’expérience ; l’esprit d’apaisement religieux qui avait inspiré, sur la leçon des faits, ses décisions suprêmes ne lui survivra point.
Une partie seulement de ces hommes nouveaux hérite de sa mentalité religieuse : les 264 feuillants qui prônent la tolérance et conserveront le ministère et la majorité jusqu’en mai 1792. Mais les feuillants se trouvent divisés en groupes rivaux.
Aux feuillants s'opposent 136 représentants déjà inscrits chez les jacobins. Plus tard ils se scinderont en deux groupes rivaux : les girondins et les montagnards. Pour le moment, dominent les premiers. « Ces girondins, qui doivent leur nom au département de la Gironde, électeur de leurs principaux membres, on les appelle surtout brissotins, car ils ont pour chef « le faiseur de la Gironde » : Brissot. Ils représentent la deuxième génération révolutionnaire et appartiennent à un milieu social petit bourgeois, inférieur à celui des constituants ; un certain nombre d’entre eux, tel Vergniaud, tel Brissot lui-même, après avoir végété sous l’Ancien Régime, trouvent dans la Révolution l’occasion de faire carrière » (Jean Leflon, La crise révolutionnaire, 1789-1846).
Contrairement aux Constituants qui, dans l’ensemble, étaient des croyants, les brissotins sont complètement détachés de l’Église ; élevés dans le culte de l’Antiquité, pénétrés par la philosophie du siècle, ils se montrent non seulement areligieux, mais irréligieux, voire athées.
Or, comme la Constituante, la Législative est en face d’un problème religieux grave, né de la Constitution civile du clergé : la rivalité, — un schisme de fait — de deux Églises, avec les troubles qui en résultent. Car, entre les tenants de l’Église nationale et de l’Église romaine déferlent les polémiques : libelles injurieux, anathèmes réciproques, injures, dénonciations, et, souvent, voies de fait et rixes.
Le 19 déc., le roi frappe le décret de son veto. Louis XVI use de son droit constitutionnel strict. Lui qui n’a jamais osé un geste d'énergie pour sauver sa couronne, il puise dans sa piété, dans les remords de sa conscience, le secret d’une résolution qui devait s’affermir jusqu’à sa mort. Mais, pour se faire obéir, il lui manque une certaine manière royale de dire sa volonté. Vainement Boisgelin conseille-t-il une parole plus haute, un appel à la nation, pour que « la liberté absolue soit rendue au culte catholique ». Entre le veto provisoire d’un exécutif affaibli et la volonté nettement exprimée de l’Assemblée souveraine, les administrateurs locaux ont à décider de leur attitude.
« Sauf dans les régions où la volonté affirmée de la majorité garantissait les non-conformistes, les municipalités et les districts, parfois désavoués par les départements, mais talonnés par les sociétés populaires et couverts par les députés, commencent à appliquer les mesures de rigueur prévues par le décret. La plus générale est la fermeture à peu près complète des oratoires et la dispersion des communautés qui subsistaient » (Jean Leflon, op. cit.).
Privés de lieux de culte, les réfractaires entrent en clandestinité, ou, en grand nombre (30 000) passent à l'étranger.
2) La guerre qui fausse tout. — Le 20 avr. 1792, l’Assemblée législative, décidée, mais sans aucune préparation, à humilier les « tyrans » — alliés des émigrés et des réfractaires —, déclare la guerre au roi de Bohême et de Hongrie, qui s’allie à la Prusse. Louis XVI se prête à cette décision qui va se retourner contre lui : ses relations familiales avec les Habsbourg vont très vite le transformer en « traître » dont il faudra se débarrasser. D’ailleurs, gagne très vite le pays, mal informé, la rumeur d’une « cinquième colonne » qui, à l’intérieur, prépare la victoire des ennemis dont le premier soin sera, évidemment, de détruire la Révolution.
Affolée par les premiers revers militaires et par les troubles qui éclatent dans l’Ouest et le Midi, l’Assemblée législative prend, le 26 mai 1792, un nouveau décret qui condamne à la déportation tout prêtre réfractaire dénoncé par 20 citoyens actifs. Si l’un de ces prêtres rentre en France, il sera condamné à dix ans de détention.
III. LA CHUTE DE LA ROYAUTÉ ET LA PREMIÈRE TERREUR (août-septembre 1792)
Le malheureux Louis XVI et fournit à ses adversaires de faciles arguments pour dénoncer sa collusion avec les ennemis de la nation. Les jacobins et la Commune insurrectionnelle de Paris en profitent pour renverser le trône. Le 10 août 1792, les Tuileries sont assiégées et prises par le peuple ; le roi et sa famille sont incarcérés au Temple.
Dès le 18 août, la Législative prend un décret qui réduit de 20 à 10 le nombre des citoyens actifs invités à dénoncer les prêtres réfractaires ; les délinquants pourront être déportés en Guyane.
La déchéance du roi rend caducs les deux serments jusqu'alors prescrits, le serment civique inséré dans le titre II, article 5, de la Constitution du royaume et le serment de fidélité à la Constitution civile du clergé. Le 14 août, la Législative substitue donc aux précédentes formules la formule suivante : « Je jure d’être fidèle à la nation et de maintenir la liberté et l'égalité en les défendant », qui sera complétée le 3 sept., sur le rapport de Gensonné, dans les termes suivants : « Je jure d’être fidèle à la nation, de maintenir de tout mon pouvoir la liberté, l’égalité, la sûreté des personnes et des propriétés et de mourir, s’il le faut, pour l’exécution de la loi ». Or, tandis que l’obligation du serment constitutionnel de 1791 se limitait aux fonctionnaires ecclésiastiques, celle du serment de 1792 s'étend à tous les prêtres sans distinction ; ceux qui ont échappé au premier se trouvent astreints au second.
Ce serment présentant l’avantage incontestable de ne pas se référer à la Constitution civile, Monsieur Emery, supérieur de S.-Sulpice, l’âme de « l’Église confessante », croit pouvoir conseiller à son entourage de le prêter. Ce qui lui vaut maintes critiques et ajoute encore à la division des catholiques.
2) Les massacres de septembre 1792. — Tandis que l’armée prussienne s’empare de Longwy (23 août) et de Verdun (2 sept.), à Paris, c’est la folie, le désarroi qui livrent la rue aux plus vils éléments de la Commune et aux hommes de main des sections. Dans l’après-midi du 2 sept., un attroupement se jette sur des réfractaires qu’on amène à la prison de l’abbaye S.-Germain.
L'Assemblée — qui a assisté, paralysée, à ce massacre — ayant voté, le 26 août, le décret qui frappe de prescription tous les réfractaires, une véritable chasse à l’homme se déchaîne sur tout le territoire, Dans sa dernière séance, le 20 sept. 1792, elle décrète que les officiers municipaux tiendraient seuls les registres constatant les naissances, les mariages, les décès. C’est vraiment la fin de la fusion du spirituel et du temporel en France.
IV
La seconde Terreur et la déchristianisation
1) Le patriotisme révolutionnaire et la question religieuse. — Le 22 sept. 1792, la Convention nationale, assemblée souveraine chargée de donner à la Nation une nouvelle Constitution, prend acte de la situation créée par la vacance du trône et proclame la République. Bientôt, elle entame le procès de Louis XVI et, le 21 janv. 1793, son exécution marque l’irrémédiable rupture avec le passé ainsi qu'avec l’Europe d’Ancien Régime.
Mais ce n’est pas parce qu’elle est devenue républicaine que la Révolution se veut antichrétienne. Ses préoccupations immédiates — la coalition, les révoltes intérieures — ne vont pas aux questions religieuses. Jusqu'à la fin de l’été de 1793 — l’entrée du terrible « an II » — le catholicisme demeure religion nationale, celle-ci ne pouvant, il est vrai, être exercée que par les prêtres « sermentés ».
Alors, pour quoi ce glissement lent vers une politique de déchristianisation ? Peut-être parce que les hommes de la Révolution, guidés par leur ardeur à défendre la patrie, par leur acharnement à sauver leur œuvre, ont été contraints de rejeter la religion irréconciliable, pour lui substituer une religion civique, qui a pris les formes successives de culte de la Raison, culte de l’Être suprême, culte décadaire. C’est en tout cas la thèse de l'historien Alphonse Aulard. Celle de Mathiez tient en ceci : se révéla très vite l’incompatibilité entre le catholicisme et le patriotisme ; le patriotisme, en 1793, « c’est bien l’amour de la France, mais parce que la France est le pays où règnent les lois de la justice et de l’Humanité », et parce qu’elle va les répandre sur le monde, il revêt donc l’aspect d’une foi religieuse : « il est universel, il est exaltant et exclusif autant que toute autre foi. Seulement, à l’inverse du catholicisme, tout orienté vers la vie éternelle et qui réserve à l’Église seule le droit d'en ouvrir l’accès, la religion révolutionnaire, fille de la spéculation philosophique du XVIIIe s., croit au bonheur proche et au progrès de l'humanité, dont l’État est l’artisan. Elle se fonde sur une confiance mystique dans la toute-puissance de la raison. Elle tourne en définitive à l’adoration de l’État, à l’adoration de la Révolution. Vient un jour où éclate l’antagonisme irréductible entre elle et l’Église, même sous sa forme constitutionnelle » (A. Latreille, op. cit.). pionniers de la propagande anticléricale, une propagande qui, par contraste, exalte « le sans-culotte Jésus », victime de la tyrannie des prêtres et des aristocrates. La Commune de Paris devient ainsi l’un des principaux foyers de l’irréligion.
3) L'Église constitutionnelle diminuée. — En apparence, l’Église nationale touchait au triomphe, puis que la loi, rejetant les réfractaires à l’exil, la débarrassait des rivaux qui lui disputaient la confiance des fidèles. En réalité, matériellement et moralement amoindrie, intérieurement divisée, elle entrait déjà dans la voie de la décadence. Les avantages que lui garantissait son statut légal s’amenuisaient. Toute une série de décrets, dictée par la situation financière, dépouillait ses temples et son personnel. Décret réquisitionnant pour la fonte les objets en bronze existant dans les églises (14 août 1792) ; décret mettant en vente les palais épiscopaux (18 juill.), réduisant les traitements les plus élevés et supprimant les vicaires des évêques (28 sept.) ; décret interdisant la perception d’aucun casuel (7 sept.)...
Victime de la logique des principes, l’Église constitutionnelle est déchirée ; tandis que certains évêques et certains prêtres s’abandonnent au courant laïcisateur, d’autres — les plus nombreux — s’arc-boutent à leur sacerdoce : une fidélité qui les désignera rapidement à la persécution.
Parallèlement sont prises des mesures actives de déchristianisation. Sont instaurés des cultes de remplacement (de l’Unité de la République, de la Régénération, de la Jeunesse...) fêtes civiques qui, aux yeux des révolutionnaires, constituent un puissant moyen d'éducation, de communion sacrée autour de la Patrie. En oct. 1793, c’est la réforme du calendrier. Il ne s’agit pas seulement de prendre la proclamation de la République pour point de départ d’une ère nouvelle dans l’histoire de l'humanité. On veut en finir avec le calendrier grégorien, qui était traditionnellement celui de l’Europe chrétienne, et avec son symbolisme. Puis viennent : le découpage du mois en décades (10 jours) avec repos non plus le dimanche mais le jour du Décadi ; la laïcisation des noms des communes et des prénoms. En nov. 1793, Chaumette instaure à Notre-Dame de Paris, sans la Convention, le culte de la déesse Raison qui se répandra dans les départements ; le 23 de ce mois, la Commune décide qu’à Paris tous les temples et toutes les églises seront immédiatement fermés et que quiconque demandera l’ouverture d’un temple sera déclaré suspect et arrêté. Dans les départements, on voit des représentants en mission comme Fouché ou Joseph Lebon prendre des mesures antireligieuses : transformation d’églises en salles de bal, ou en écuries ; mascarades anticléricales ; persécution de tous les catholiques affichés. En général, cette vague de déchristianisation active, révélatrice ici et là d’une religion fragilisée, ne pénètre pas la France profonde où la religion populaire reprendra très vite ses droits.
En s’en prenant aux prêtres, les « enragés » pensent atteindre l’Église au cœur.
1) Les abdicataires. — Un décret de la Convention du 15 nov. 1793 donne aux autorités constituées le droit de recevoir la déclaration d’abdication — remise des lettres de prêtrise — de tous les prêtres ; des allocations proportionnées à l’âge des abdicataires les incitent à faire ce pas. Bien entendu, c’est le clergé assermenté qui fournit le gros des « abdicataires », 10 000 à 20 000 environ, les régions les plus fragiles sur le plan religieux étant les plus frappées : ainsi l’Allier où les « abdications » représentent 84 % du clergé assermenté. Pas un prêtre qui n’ait livré ses lettres de prêtrise dans les districts de Vendôme et de Mondoubleau ; dans le district de Provins, on décompte 81 abdicataires sur 116 prêtres en exercice.
A l’origine de ces « abdications », on trouve parfois, la conviction que c’est là la conclusion normale d’une attitude révolutionnaire : Jean Bassal (1752-1802), le curé constitutionnel de Versailles, député à la Législative et à la Convention, votera la mort du roi et sera président du club des Jacobins ; Louis-Félix Roux (1753-1817) — à ne pas confondre avec son homonyme charentais Jacques Roux, le « curé rouge », qui périra avec les Hébertistes en 1794 —, vicaire épiscopal de Langres, votera aussi la mort du roi avant de se marier et de faire une tranquille carrière de fonctionnaire après Thermidor. Mais il est évident que c’est la contrainte, la peur, ombre de la guillotine qui poussent la majorité des « abdicataires » à déposer leurs lettres à la commune, quitte à les récupérer tranquillement une fois la tempête tombée. Dans le Maine-et-Loire, par exemple, dès l’été 1794 un quart des « abdicataires » de l’an II ont repris l'exercice du culte, sans songer un instant à se rétracter.
2) Les prêtres mariés. — Pour les « déchristianisateurs », le moyen le plus sûr de couper les ponts entre l'Église et les abdicataires est de les inciter ou de les forcer à se marier, le célibat ecclésiastique étant, d’autre part, considéré comme une aberration et aussi comme une faute contre la République, par lui privée d'enfants. En portant, le 27 juill. 1793, un décret qui indique que les ministres du culte en se mariant ne perdront pas leur traitement, la Convention ouvre un peu plus les vannes par lesquelles s’engouffrent plusieurs centaines de prêtres, pressés de rejeter un célibat parfois mal porté ou qui obéissent à un réflexe de peur, ou de lassitude, la misère matérielle et morale des curés étant souvent insoutenable. En fait, on ne compte que 4 500 prêtres qui se sont réellement mariés, soit qu'ils aient fondé une famille et eu des enfants, soit qu’ils aient été seulement devant l’état civil. S'il compte des cœurs faibles, le clergé national, compte aussi beaucoup de persécutés, de martyrs, les déchristianisateurs ne faisant aucune différence entre un « enfroqué » et un autre. Il faut y insister, car la propagande contre-révolutionnaire a systématiquement gommé cette page de l’histoire religieuse de la France. Huit évêques constitutionnels sont guillotinés. À Paris, durant la Grande Terreur, sur 31 prêtres guillotinés, 20 sont des constitutionnels : ainsi Brongniard, curé de S.-Nicolas du Chardonnet, qui a refusé de fermer son église. Sur les 135 prêtres exécutés à Lyon en l’an II, on compte 33 jureurs ; aux 384 insoumis incarcérés dans les prisons de Toulouse, il faut ajouter 125 assermentés. C’est avec tous ces rescapés de la Terreur qu'Henri Grégoire reconstituera l’Église nationale en 1795.
1) Le décret relatif à la liberté des cultes (6 déc. 1793). — Membre du Comité de Salut public depuis juill. 1793, Robespierre n’y exerce pas encore la domination incontestée qu’il acquerra par la suite, et ne parle pas en maître à la Convention. Cependant il doit à l’intégrité de ses principes et de sa vie, à son assiduité laborieuse, à sa popularité, réelle dans le petit peuple parisien, une autorité morale sans cesse grandissante. Si les Hébertistes et les Dantonistes mêmes disposent d’une clientèle de rue autrement bruyante et étendue, lui s’est assuré l’audience du club des Jacobins. C’est là que, le 1° frimaire, ce déiste prononce un grand discours sur la question religieuse. Après avoir démontré que les excès des « Enragés » risquaient de diviser les patriotes, il lance un solennel avertissement : « On a supposé qu'en accueillant des offrandes civiques la Convention avait proscrit le culte catholique. Non, la Convention n’a point fait cette démarche téméraire. La Convention ne la fera jamais. Son intention est de maintenir la liberté des cultes qu'elle a proclamée, et de réprimer en même temps tous ceux qui en abuseraient pour troubler l’ordre public... » Pour lui, les « Enragés » sont en fait des contre-révolutionnaires.
Les principes qu'il pose passeront dans le décret « relatif à la liberté des cultes » voté par la Convention le 6 déc. 1793, et qui comporte trois articles : « Toutes violences et mesures contraires à la liberté des cultes sont défendues. La surveillance des autorités constituées et l’action de la force publique se renfermeront à cet égard, chacun pour ce qui le concerne, dans les mesures de police et de sûreté publiques. La Convention, par les dispositions précédentes, n’entend déroger en aucune manière aux lois ni aux précautions de salut public contre les prêtres réfractaires ou turbulents, ou contre tous ceux qui tenteraient d’abuser du prétexte de religion pour compromettre la cause de la liberté ». De ce décret, connu des populations qui s'appuient sur lui pour résister aux agissements anticléricaux des agents nationaux, les déchristianisateurs tournent les dispositions : et la France chrétienne voit de plus en plus ses prêtres poursuivis et ses lieux de culte désertés.
2) Robespierre, sectateur de l'Être Suprême. — Au printemps de 1794, Robespierre, devenu tout-puissant, se débarrasse des « factieux » en les faisant décréter d'accusation : les Enragés en mars, les Dantonistes ou Indulgents en avril. Il se met alors en tête d’éduquer spirituellement les masses démunies : « Cependant Robespierre pense à réagir. À la Convention, son alter ego Couthon annonce, dès le lendemain de la mort de Danton, le prochain dépôt d’un “projet de fête décadaire, dédiée à l’Eternel, dont les Hébertistes n’ont pas ôté au peuple l’idée consolante”. Deux mois plus tard, Robespierre lit, au nom du Comité, son fameux rapport sur “la connexité des idées religieuses et morales avec les principes républicains et sur les fêtes nationales”, dont le sens tient dans cette affirmation : “l’idée de l’Être Suprême et de l’immortalité de l’âme est un rappel continuel à la justice ; elle est sociale et républicaine”. Le surlendemain, décadi 20 prairial (8 juin), se déroule, à travers Paris, la plus pompeuse des solennités révolutionnaires où, en l’honneur de l’Être Suprême, le génie de David essaye de renouveler, sur un plan plus grandiose, les fastes de la journée du 10 août 1793 » (A. Latreille, op. cit.).
Du point de vue catholique, cela n’amène aucune détente. D'autant moins que, dès le 10 juin (22 prairial an II), Robespierre autorise Couthon à présenter à la Convention, qui la vote, la loi qui supprime l’interrogatoire de l’accusé avant le procès, laisse l’audition des témoins à la discrétion du tribunal, refuse à l’accusé l’aide d’un défenseur et n’offre au juge qu’une alternative : l’acquittement ou la mort. C’est ainsi que commence la grande Terreur qui fait des centaines de victimes et qui se termine avec l’arrestation et la mort de Robespierre et de ses amis (8-9 thermidor an II ; 26-27 juill. 1794).
En attendant le Concordat ressorts inconnus : en de nombreux endroits, parfois comme à Reims avec le concours des deux clergés, le culte se réorganise. Là où manque le curé, les paysans célèbrent une « messe aveugle » avec les chantres, le suisse, le bedeau, les enfants de chœur, un laïc lit les oraisons, l’épître, l’évangile, Cependant, par mesure d'économie et aussi parce que le climat d'irréligion l’imprègne encore, la Convention, le 18 sept. 1794, supprime le budget des cultes : ce qui crée un état de séparation de fait entre l'Eglise et l’État et renforce la situation de pauvreté des prêtres réfractaires ou constitutionnels — qui sont décidés à remettre debout l’Église de France.
2) Henri Grégoire rentre en scène. — Évêque du Loir-et-Cher, prêtre indéfectiblement fidèle à son sacerdoce, Henri Grégoire va jouer, dans cette résurrection, un rôle majeur (supra, v, 270-272). Le 23 déc. 1794 (3 nivôse an III) il monte à la tribune de la Convention pour réclamer la liberté du culte. Malgré les manifestations d’hostilité qui hachent son discours, il se fait véhément : « La liberté des cultes existe en Turquie, elle n’existe point en France ; le peuple y est privé d’un droit dont on jouit dans les États despotiques, même sous les régences de Maroc et d'Alger... Il est permis, dit-on, à chaque citoyen de pratiquer son culte dans sa maison... Quoi ! la Déclaration des droits, la Constitution et les lois publiées avec appareil auraient uniquement pour but que, dans ma chambre, je puisse faire ce que je veux. S’il est permis de déraisonner, qu’au moins ce ne soit pas d’une manière aussi grossière. Je ne rappellerai pas d’ailleurs qu’un espionnage tyrannique a été exercé jusqu’au sein des familles, et que la liberté des citoyens a été outragée dans l’asile même de nos foyers... Si vous étiez de bonne foi, vous avoueriez que votre intention, manifestée jusqu’à l'évidence, est de détruire le catholicisme ».
Grégoire ne réussit pas à convaincre ses collègues ; mais on s'arrache son discours qui connaît de multiples éditions. C’est que l’argumentation de l’abbé Grégoire est partagée par beaucoup. En février 1795, lors des accords de La Jaunaie, qui amènent le premier groupe des grands chefs vendéens, une clause stipule le rétablissement de la liberté des cultes, même pour les réfractaires. C’est que Hoche, nommé par Carnot au commandement de l’armée des côtes de Cherbourg, avait eu l’idée de génie que la chouannerie tomberait sur le champ si l’on savait regagner les prêtres. Si bien que la Convention, le 21 février 1795 (3 ventôse an III) est amenée à voter un décret présenté par Boissy d’Anglas et qui, tout en fondant définitivement un régime de séparation entre l’Église et l’État, rétablit la paix religieuse, en spécifiant que « l'exercice d’aucun culte ne peut être troublé ». Le décret de ventôse à peine publié, les fidèles s’empressent aux offices.
Mais, le 30 mai 1795 (11 prairial an III), la Convention prend un décret qui assortit « le libre usage des édifices non aliénés » d’un acte de soumission aux lois de la république sous forme d’un nouveau serment. Embarras des réfractaires ; polémiques, car Monsieur Émery considère que ce serment, qui se limite aux lois civiles et politiques, peut être prêté ; les évêques émigrés, poussés par Louis XVIII, et mal informés, recommandent l’abstention. Si bien que les prêtres revenus d’exil, avec leur mentalité de 1789 et qui méconnaissent les changements intervenus, agissent en francs-tireurs, dogmatisent, tranchent à leur guise.
2) Une nouvelle persécution. — Attitude dommageable car les excès de la Terreur blanche, le réveil des monarchistes, le débarquement royaliste de Quiberon entraînent la Convention thermidorienne sur les voies de la persécution. Coup sur coup, en septembre et octobre 1795, elle prend une série de décrets qui aboutissent au bannissement à perpétuité des prêtres réfractaires assimilés aux émigrés et, à l’exclusion de l’amnistie prononcée par la Convention sur le point de se séparer, le 26 octobre 1795, de tous les ecclésiastiques tombant sous le coup des lois.
Le Directoire, qui lui succède, n’est pas mieux disposé à l’égard du catholicisme. L'un des directeurs, La Révellière-Lépeaux, le poursuit même comme un culte rival, en essayant de le supplanter par la théophilanthropie. Cet anticléricalisme foncier subira toutefois des éclipses. C’est qu'il lui faut compter avec une forte vague de fond, avec une opinion qui réclame ouvertement la liberté de conscience. Le 17 juin 1797 (29 prairial an V), Camille Jordan va même jusqu’à proposer au Conseil des Cinq-Cents l’autorisation des sonneries de cloches (on le surnommera : « Jordan-Carillon ») ; le 26 juin (8 messidor), le député Dubruel exige l’abolition des lois qui frappent les réfractaires.
Mais voici qu’au lendemain du coup d’État de fructidor an V (4 septembre 1797) perpétré par les directeurs La Révellière, Reubell et Barras, les Conseils « épurés » imposent aux prêtres qui prétendent célébrer le culte de prêter serment « de haine à la royauté et à l’anarchie, d’attachement et de fidélité à la République et à la Constitution de l’an III ». Un autre décret investit le Directoire du pouvoir de déporter, par des arrêtés individuels, les prêtres qui troubleraient dans l’intérieur la tranquillité publique.
Alors se déchaîne la « persécution thermidorienne » marquée au cours de l’an VI (octobre 1797 - octobre 1798), par l’internement dans les citadelles des îles de Ré et d’Oléron, et dans les prisons de Rochefort, de 2 135 prêtres, dont 800 originaires des départements belges : beaucoup y mourront de misère. Aux yeux des catholiques, le régime du Directoire est d'autant plus odieux que, le 28 mars 1799, il fait prisonnier à Rome le pape Pie VI qui expirera en France, à Valence, le 29 août 1799.
III. L'ÉGLISE DES ÉVÈQUES RÉUNIS
« concile national » (Bernard Plongeron, L'Abbé Grégoire ou l'Arche de la Fraternité, p. 73).
En référence à l’esprit de la Primitive Église et à la Doctrine conciliaire, les « Évêques réunis » portent l'attention sur une pastorale qui, pour être efficace, ne peut être que collégiale, clergé et laïcs — dans le respect de la hiérarchie — pouvant participer à son élaboration. Désormais, l’évêque a deux conseils : le premier, qui est la survivance de celui qu’institua la Constitution civile du clergé et dont l’avis doit être pris pour tout règlement général à l'usage du diocèse ; le second, le presbytère, est une création inspirée du presbyterium des temps apostoliques, où figurent tous les prêtres régulièrement employés par l’évêque ; il doit compter au moins douze membres dans l’administration ordinaire ; l’évêque « ne fera rien d'important sans en avoir conféré avec eux ». Autre innovation capitale : en cas de vacance du siège, c'est à ce presbytère qu’appartient le gouvernement du diocèse.
Trente évêques, dont Le Coz (Rennes), Lefessier (Sées), Molinier (Tarbes), Besaucelle (Carcassonne), … adhèrent à la lettre encyclique. Dans les diocèses, les presbytères se mettent en place, plus ou moins facilement ; les évêques ordonnent l’ouverture des catéchismes dans toutes les paroisses, multiplient les lettres pastorales et rétablissent les conférences apostoliques, « cette antique institution de l’Église qui permet à l’évêque de dispenser son enseignement de docteur auprès de tout son clergé ». On les voit prendre le bâton de pèlerin, exhortant les populations à revenir à une religion pure bien vécue, réunissant les prêtres, confirmant les enfants et les adultes. Privés de traitement comme leurs prêtres, ils manquent parfois de voiture comme cet évêque qui parcourt son diocèse « à baudet ». A Tous les « Évêques réunis » n’atteignent pas à cet idéal (d’ailleurs, en 1799, une trentaine de sièges seront encore vacants), mais certains se montrent particulièrement actifs et inventifs. C’est le cas, notamment, du métropolitain de Rennes, Claude Le Coz (supra, vu, 166-168), qui aura l’honneur de présider les deux conciles nationaux : dans son diocèse breton où l’ignorance religieuse est patente, son zèle pastoral se heurte aux préjugés : ne dit-on pas, dans les chaumières à lits-clos, qu'il parcourt la nuit, en loup-garou, les rues de Rennes, tandis que les morts enterrés par son clergé se promènent, à minuit, sur le pont S.-Martin ?
Le premier concile se tient en la cathédrale Notre-Dame de Paris d'août à novembre 1797 et compte cent un participants : 31 évêques et 70 prêtres délégués (l'Église des Évêques réunis regroupe environ 15 000 prêtres), plus six théologiens-experts, sous la présidence de Le Coz, assisté de Gratien (Rouen) et de Sermet (Toulouse). Il s’agit d'examiner l’ensemble des problèmes disciplinaires et pastoraux posés par la dégradation tragique de la situation religieuse en France et aussi d’édicter des règles pour l’élection des évêques, puis que la Constitution civile du clergé est devenue caduque, l'Église gallicane restant convaincue que l'autorité apostolique se transmet par l’élection et l’ordination, selon l'expression de Bossuet, de pasteur à pasteur, d’évêque à évêque. Désormais, pour être électeur, il faut être catholique et âgé de 21 ans ; plus que jamais on fera attention à l'institution canonique, précédée, en certains cas, d’un véritable interrogatoire portant sur les mœurs et la foi, de même que sur la conduite du candidat au sacre.
Nouvelle autorité intermédiaire l'archiprêtre, « l'œil de l’évêque », élu par un synode d’arrondissement et qui réside au canton. L'élection du curé se fait sur une liste de trois candidats, présentée par l’archiprêtre à l’évêque : les fidèles votent sur cette liste. Dans toutes les élections, une majorité des deux tiers des suffrages est requise. Les vicaires continuent d’être choisis par le curé, mais du consentement de l’évêque ; ils ne peuvent être déplacés que pour une juste cause.
Le grande innovation du concile national consiste dans la mise en œuvre des synodes diocésains tenus à date fixe, véritables États généraux du diocèse en matière de doctrine et de discipline, formés des prêtres qui ont charge d'âmes et aussi de laïcs : contre l’usage de l’Ancien Régime, ces synodes sont de véritables assemblées consultatives et délibératives. En matière de liturgie, un certain nombre d’évêques préconisent la disparition des messes basses au profit des messes solennelles et vraiment paroissiales. Divisé sur cette question, le concile maintient l'emploi du latin pour les formules sacramentelles, mais accepte l’idée d’un rituel en français pour la lecture de l’épître et de l'évangile et le prône. Certains iront beaucoup plus loin et s’efforceront de rendre audible et participative l'administration des sacrements.
3) Le concordat triomphe du concile. — Malheureusement, les prêtres romains qui, maintenant, pullulent en France, et aussi les évêques émigrés, ne désarment pas. Dans d'innombrables écrits, les « grégoriens » ont beau expliquer qu'ils restent en communion étroite avec Rome — lors de la mort tragique de Pie VI en 1799, les Annales de la religion manifestent une grande piété filiale à l’égard du pape — ; des évêques, comme celui de Reims, ont beau proposer aux réfractaires « de partager avec eux le gouvernement spirituel confié à leurs soins » ; le concile national de 1797 va jusqu’à établir un plan de conciliation déclarant que, « dans les diocèses où il ne reste qu’un seul évêque, constitutionnel ou non, il sera reconnu de tous » et que, « dans ceux qui ont deux évêques, l’un institué avant 1791, l’autre depuis, le plus ancien sera reconnu, l’autre sera coadjuteur avec succession... » Rien n’y fait : celle qu’on s'acharne à appeler « l'Église constitutionnelle » est toujours considérée, dans les écrits des réfractaires, comme « hérétique et schismatique ».
Et cependant, manquant de l’appui du pape — qui n’a pas répondu aux lettres des membres du concile — et de celui du gouvernement, l’Église des « Évêques réunis » ne perd pas courage. Alors que Bonaparte, Premier consul depuis qu’il a renversé le Directoire, le 19 brumaire an VIII, leur apparaît comme un interlocuteur valable, un second concile national, lui aussi présidé par Le Coz, assisté de Grégoire (Blois) et de Lacombe (Bordeaux), se tient à Notre-Dame de Paris du 28 juin au 16 août 1801 : s’y retrouvent 43 évêques, 55 prêtres et 8 délégués d’évêques. Il y est question, comme en 1797, de discipline et de pastorale et aussi d’un type de prêtre adapté au monde moderne, bien formé dans des séminaires interdiocésains : la suggestion la plus remarquable est faite par un jeune prêtre du Doubs, Claude-François Vernerey, curé de Lubhier, qui préconise à la fois un enseignement du dogme débarrassé d’une scolastique sclérosée, et qu’on ne confère la prêtrise qu'après l'exercice effectif du ministère diaconal au service du baptême et de la prédication, et ceci sous le contrôle des curés, dans une paroisse.
Surtout, les membres du concile adressent aux réfractaires une lettre synodique proposant l’envoi, par chaque parti, de dix-huit délégués qui se rencontreraient à Notre-Dame le 1er septembre. Mais ils attendent en vain.
C’est que Bonaparte, qui vient de signer (le 15 juillet) un Concordat avec Pie VII, a fait son choix (supra, 1, 1465-1469) : à une Église française collégiale mais sans appui, ce jacobin pragmatique a préféré la papauté, dont l’autorité a été fortifiée par les événements révolutionnaires, qui assure à une nation catholique déchirée la paix religieuse et au jeune maître absolu de cette nation un clergé réunifié, rallié, docile, moulé dans une administration des cultes étroitement contrôlée par le pouvoir.
Dans ces conditions, l’Église grégorienne n’a plus qu’à se soumettre, à entrer dans le cadre de l'Église concordataire ; les évêques s’inclinent, démissionnent librement, la plupart sans se rétracter car ils considèrent leur élection comme légitime : 10 d’entre eux feront partie de l'épiscopat concordataire. La résistance à Rome vient, par contre, de 36 évêques de l'ancienne Église qui refusent d’obtempérer à l'article 3 du Concordat stipulant la démission collective de l'épiscopat. Ce qui provoque, ici et là, la formation de « petites Églises ».
Il est certain que le Concordat de 1801 permit à l’Église de France de retrouver son unité et la reprise de la vie pastorale et religieuse ; mieux, « face aux désastres révolutionnaires, une pensée traditionaliste et autoritaire se construisait, dont la diffusion sera un des faits majeurs du xix° s. » (Jacques Solé) et qui contribuera incontestablement au renouveau religieux du xix° s., un renouveau dont la papauté sera l’élément éclairant et échauffant. Cela dit, on peut considérer que, « si le Concordat a certes apaisé les passions en rendant sa place prépondérante au catholicisme, c’est sur des positions ambiguës puis que c’est un État laïcisé qui retrouve les prérogatives du roi très-chrétien et dans des circonstances difficiles qui contraignent Pie VII à accepter une grande partie de ce que Pie VI avait refusé. L'Empire, de plus, enfouit les antagonismes ; il ne les supprime pas. La Restauration les fait resurgir au grand jour » (Claude Langlois).
VI
La Contre-Révolution
La Révolution et la Contre-Révolution, le révolutionnaire et le contre-révolutionnaire sont des partenaires indissociables, le second étant comme le négatif du premier. La Contre-Révolution n’est pas seulement une théorie : c’est un mouvement historique d’amplitude égale à celle de la Révolution. D’une certaine façon, elle fait partie du processus historique de la Révolution : elle en est inséparable. La Contre-Révolution est boulimique, dévoreuse : elle nourrit sa détestation de tout ce qui appartient à la Révolution, le sain, le malsain, de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen à la Terreur, en passant par la suppression des vœux monastiques et la mort tragique de Louis XVI. Dans le domaine religieux, deux événements ont particulièrement contribué à renforcer l’argumentation contre-révolutionnaire : la Constitution civile du clergé, dont la ratification ou le rejet sont considérés par beaucoup comme « une sorte de référendum indirect des populations pour ou contre la Révolution » (Claude Langlois) ; la Vendée, l’Anjou religieux où « un discours des Lumières s’inverse en un discours de la Contre-Révolution qui n’était pas forcément dans la force des choses mais dans l’explosion d’une guerre dévastatrice » (Bernard Plongeron).
Mais la Contre-Révolution n’est pas seulement un mouvement politique. C’est une conception globale du monde : à l’esprit révolutionnaire, qui repose sur les prémisses idéologiques du droit naturel et sur une théorie de l’État et de la société, elle-même dépendant étroitement d’une conception volontariste d’ensemble de l’homme compris comme un individu doté de certains caractères permanents et voué au progrès indéfini, l'esprit contre-révolutionnaire oppose la condamnation, dans leur version absolue, de l’individualisme, du rationalisme (la « philosophie mécanique ») ; de façon générale, il rejette l’abus des principes abstraits au profit des personnes établies dans une hiérarchie permanente couronnée par la monarchie consacrée par Dieu.
La littérature contre-révolutionnaire est précoce et tout de suite abondante, les réseaux de l'énorme émigration nobiliaire et ecclésiastique lui servant tout naturellement de véhicule et de soutien.
À côté du brillant Antoine de Rivarol, dont le Petit Dictionnaire des grands hommes de la Révolution (1790) est un tissu d’affirmations excessives et de calomnies, il faut placer l’abbé Augustin Barruel, un ancien jésuite, qui aussi installé à Londres et qui, dans ses Mémoires pour servir à l’histoire du Jacobinisme (1798), développe à l’infini la thèse de la conspiration antichrétienne fomentée par les philosophes, les francs-maçons et les juifs. Barruel (supra, 1, 1265), est le principal tenant de la thèse providentielle du « complot » qui a été autorisé par la Providence pour punir la France de son immoralité et de sa décadence. Le « Barruel », après une longue postérité, reste l’un des bréviaires de l’intégrisme contre-révolutionnaire.
Et puis voici la petite armée des adversaires déterminés de la Révolution avec comme chefs : l’Irlandais Edmund Burke dont l’ouvrage, Réflexions sur la Révolution de France (1790), est un pamphlet contre « l’individualisme forcené » manifesté par les révolutionnaires français ; Joseph de Maistre (supra, vin, 208-210) qui, dans les Considérations sur la France (Neuchâtel 1796), montre que la Providence a voulu pour la France — « la Grande Nation » — l'épreuve de la Révolution afin de la régénérer et de lui permettre d'établir un régime nouveau bâti sur la religion ; Louis de Bonald (supra, 1, 121), aux yeux de qui la Révolution est le mal par excellence ; son idéal, particulièrement exprimé dans La Théorie du pouvoir politique et religieux (Constance 1796), est celui d’un royalisme qui a été meurtri par la séparation de la société politique et de la société religieuse.
Les disciples de Lammenais, appelés Catholiques libéraux, ne le suivent pas sur le chemin de la dissidence, mais, face à l’intégrisme politique politico-religieux de la majorité des clercs et des catholiques français, ils déclarent, haut et ferme, que les Principes de 1789 : — Liberté, Égalité, Fraternité — sont conformes à l’enseignement des Évangiles : « 1789, écrit Maurice de Foblant, restera une grande époque, une des grandes étapes de l'esprit et de l'honneur humains, parce que 1789 fut, en politique, une heure d'espérance et d’amour et, ne l’oublions pas une heure de bonne volonté et d’apaisement.. » Lors de la Révolution de 1848, qui fut la révolution de la Fraternité, les catholiques démocrates — Ozanam (supra, x, 364-366), Arnaud de l'Ariège. — exaltent à leur tour l’esprit évangélique de la Déclaration des droits de l’homme. Mais ils ne sont pas suivis.
Plus le xix° s. s'avance, plus la Contre-Révolution s'enfle, se nourrissant de nouveaux aliments ; après 1871, elle trouve dans les catholiques sociaux « des alliés de bonne aubaine ». Car, pour Albert de Mun (supra, 1x, 847-849), comme pour tous ceux qui, à l'appel de Léon XIII, veulent refaire chrétienne la société moderne, sont absolument condamnables non seulement le libéralisme individualiste et anthropologique de « 89 » et les excès antireligieux de « 93 », mais aussi, et surtout, le libéralisme économique proclamé en 1791 par les lois Le Chapelier et d’Allarde, libéralisme qui a livré l’ouvrier à tous les méfaits de la Révolution industrielle.
Sous le second Empire (1852-1870), la Contre-Révolution triomphe, sans contrepartie. Elle dispose de quelques leaders prestigieux et populaires. En tête, le journaliste catholique Louis Veuillot, rédacteur en chef, depuis 1843, de l’Univers. Ce converti se présente à la fois comme un polémiste sans complexe, un journaliste génial, un écrivain dont la plume étincelante et la verve populaire font la joie des curés de campagne et du petit peuple chrétien. Voici comment Veuillot interprète la devise révolutionnaire Liberté, Égalité, Fraternité : « le monde est en voie de perdre avec le Christ tout ce que le Christ lui avait donné. La Révolution dissipe ce royal héritage en se targuant de le conquérir. Tout, donc, va à la tyrannie, au mépris de l’homme, à l’immolation des faibles, et tout cela s’accomplit au nom de la Liberté, de l'Egalité, de la Fraternité ».
Il y a plus de férocité chez l’abbé Jules Morel dont la Somme contre le catholicisme libéral (1876) est une longue diatribe contre l’esprit révolutionnaire, contre ce qu’il appelle « le monstrueux accouplement de Dieu et de la Liberté ». Ce qui révulse particulièrement l’abbé Morel, c'est que « la Révolution française a pour pivot cette pensée que la révélation de Jésus-Christ n’est probablement pas plus vraie que les autres religions qui se disent révélées. ».
Défenseur de la cause du pape Pie IX face à la politique ambiguë du second Empire en Italie, le député alsacien Émile Keller considère comme décisive pour l'avenir de l’humanité la lutte qui oppose « la foi catholique, en même temps romaine et française, et la foi révolutionnaire ». Mieux, Keller (supra, vi, 1392-1393), comme tous les catholiques intransigeants, salue comme providentielle la publication, en 1864, du Syllabus par lequel Pie IX condamne toutes les idéologies contemporaines, issues de la Révolution, du libéralisme au socialisme, en passant par le positivisme et le laïcisme.
Et quand, après le désastre de 1870-1871, la France catholique se réfugie dans l’Ordre moral, dans les bras du vieux maréchal de Mac-Mahon, porté au pouvoir en attendant le retour du « roi » (Henri V), l'héritage révolutionnaire, qui vient de produire la sanglante Commune de Paris (mars-mai 1871) et qui menace de triompher avec la victoire électorale de la République laïque, apparaît comme véritablement démoniaque. D'autant plus que les catholiques sociaux — Frédéric Le Play (supra, Vu, 407-409), Albert de Mun, René de la Tour du Pin (supra, vi, 1906-1908) … — désignent les auteurs des lois de 1791 (lois qui supprimèrent les corporations et instaurèrent le libéralisme économique) comme responsables de la misère ouvrière. Le grand discours, haché d’applaudissements, prononcé par Albert de Mun à Chartres le 9 sept. 1878, peut même être considéré comme la charte moderne de la Contre-Révolution : « Non, non, nous ne sommes pas et nous ne serons jamais des socialistes, car le socialisme, c’est la Révolution logique, et nous sommes la Contre-Révolution irréconciliable !... ».
Le fossé qui, au début de la III° République, sépare la France révolutionnaire de la France contre-révolutionnaire, est fortement éclairé par deux commémorations : le centenaire de la mort de Voltaire (mai 1878), le centenaire de la Révolution française (juin 1889). Tandis que Victor Hugo, dans un grand discours prononcé au théâtre de la Gaîté, exalte l’œuvre et la postérité de Voltaire, le père Félix, jésuite (supra, IV, 1160-1161), considéré comme le meilleur prédicateur de France, du haut de la chaire de la cathédrale de Nancy, développe cette double idée : l’identité absolue de la Révolution et de l’antichristianisme ; la Révolution est le mal de l’Église, le mal de la société, le mal de la France.
À l’exaltation par les Républicains de la Révolution de 1789 — exaltation dont l'Exposition universelle à Paris est l'illustration prestigieuse —, les catholiques sociaux opposent des manifestations contre-révolutionnaires, notamment l’organisation de « Contre-États généraux » destinés à dresser, solennellement, le bilan totalement négatif et des dix années (1789-1799) de la Révolution proprement dite, et du siècle qui a suivi. Dans l’esprit d'Albert de Mun, et de Léon XIII, il s’agit, pour les catholiques, de reconstituer une société chrétienne en rompant « avec les exemples et les errements de la Révolution française ».
IV. LE RALLIEMENT DES CATHOLIQUES AUX « PRINCIPES DE 89 »
Se dessillent alors les yeux de nombreux chrétiens à qui apparaît en pleine lumière la dimension anthropologique, laïque, et donc universelle, des Droits de l’homme dont le champ d'investigation et d’intervention s'élargit singulièrement avec la Déclaration universelle des Droits de l’homme du 10 déc. 1948. Une déclaration dont le texte, inspiré par René Cassin, juif français, humaniste et résistant, est le surgeon de la Déclaration du 26 août 1789.
Désormais, il n’y aura plus un seul domaine où la dignité de l’homme sera mise en cause qui ne verra intervenir, souvent massivement, des chrétiens. Ceux-ci sont portés par la dynamique de Vatican II dont les Pères proclament : « L'Église, en vertu de l'Évangile qui lui a été confié, proclame les droits des hommes, reconnaît et tient en grande estime le dynamisme de notre temps qui, partout, donne un nouvel élan à ces droits » (Gaudium et Spes).
Et ce n’est pas le moindre des paradoxes de la fin du xx“ s. que d’entendre Jean-Paul II, sixième successeur de Pie IX, auteur de Syllabus (1864), qui fut la charte de l’anti-modernité, proclamer, à temps et à contretemps, et sur tous les continents, les Droits de l’homme. C'est le même pape qui, en 1980, dans son homélie du Bourget, s'adressant aux Français, disait : « Que n’ont pas fait les fils et les filles de votre nation pour la connaissance de l’homme, pour exprimer l’homme par la formulation de ses droits inaliénables ! On sait la place que l’idée de Liberté, d’Égalité, de Fraternité tient dans votre culture, dans votre histoire. Au fond, ce sont là des idées chrétiennes. ».
Ouvrages généraux sur la Révolution française. — A. Bertaud, Les Origines de la Révolution française, P.U.F., 1971. — M. David, Fraternité et Révolution française, Aubier, 1987. — M. Gauchet, La Révolution des droits de l'homme, Gallimard, 1989. — A. Gérard, La Révolution française, mythes et interprétations ; 1789-1790, Flammarion, 1970. — F. Furet, La Révolution 1770-1880, Hachette, 1988. — D. Mornet, Les Origines intellectuelles de la Révolution française, 1715-1787, Armand Colin, 1954. — A. Soboul, Histoire de la Révolution, Gallimard, 1962. — J. Solé, La Révolution en questions, Le Seuil, 1988. — M. Winock, 1789, l'année sans pareille, O. Orban, 1989.
La question religieuse et, notamment, l'Église catholique face à la Révolution française. — C. Chauvin, Le Clergé à l'épreuve de la Révolution. 1789-1799, D.D.B. 1989. — P. Christophe, 1789. Les prêtres dans la Révolution, Ed. ouvrières, 1986. — B. Cousin, M. Cubbels et R. Moulins, La piété et la croix. Histoire religieuse de la Révolution française, Le Centurion, 1989. — A. Latreille, L'Église catholique et la Révolution française, Le Cerf, 1970. — C. Ledré, L'Église sous la Révolution, Robert Laffont, 1949. — J. Leflon, Monsieur Emery, Bonne Presse, 2 vol., 1944-1946 ; « La crise révolutionnaire, 1789-1846 » dans Fliche et Martin, xx. — M. Ozouf, La fête révolutionnaire, Gallimard, 1988. — L. Perouas et P. d'Hollander, La Révolution française : une rupture dans le christianisme ? Le cas du Limousin, éd. Les Monédières, 1986. — P. Pierrard, L'Église et la Révolution, 1789-1889, Nouvelle Cité, 1988. — B. Plongeron, Conscience religieuse en Révolution. Regards sur l'historiographie religieuse de la Révolution française, Picard, 1969 ; Autopsie d'une Église constitutionnelle, Tours de 1794 à 1802, Bibliothèque nationale, 1971 ; Théologie et politique au siècle des Lumières 1770-1820, Droz, 1973 ; La vie quotidienne du clergé français au XVIII* siècle, Hachette, 1988 ; L'Église et la Révolution. Histoire régionale, Beauchesne, 1983 et sv. ; Pratiques religieuses, mentalités et spiritualités dans l'Europe révolutionnaire. Actes du colloque : bicentenaire de la Révolution ; Chantilly, 1986, Brépols, 1988. — J. Quéniart, Les hommes, l’Église et Dieu dans la France du XVII« siècle, Hachette, 1978 ; Le clergé déchiré : Fidèle ou rebelle ?, Ouest-France, 1988. — J. Roche, Église et liberté religieuse, Tournai, 1966. — T. Tackett, La Révolution, l'Église, la France, Le Cerf, 1986. — M. Vovelle, 1793 la Révolution contre l'Église. De la raison à l'Être suprême, Complexe, 1988. — Y. Fauchois, Religion et France révolutionnaire, Herscher, 1989.
C. — XII. — 37 —
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« REVUE ADMINISTRATIVE DU CULTE CATHOLIQUE ». — Revue fondée en 1893 à Lille par H.-C. Groussau, professeur de droit administratif aux facultés catholiques de Lille.
La revue est mensuelle. Elle est rédigée par son fondateur. Les articles de fond abordent la législation en vigueur du culte catholique et la jurisprudence. Sous la forme de réponses à des questions choisies dans le courrier des lecteurs, certains points obscurs sont étudiés attentivement, particulièrement les problèmes juridiques entre Église et État.
En 1906, la Revue administrative du culte catholique fusionne avec le Journal des conseils de fabrique pour devenir Revue du culte catholique, « recueil » mensuel dirigé par H.-C. Groussau et Anatole Biré (avec la collaboration de la section du contentieux du comité catholique de défense religieuse). Cette nouvelle revue traite essentiellement des questions juridiques autour du sujet qui fait l’actualité à l’époque, la séparation de l'Église et de l’État. Cette revue cessera de paraître en 1914.
Voir GROUSSAU, supra, V, 317 [C. Ledré]. É. THIÉRY.
« REVUE APOLOGÉTIQUE ». — Voir REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE, infra, 1170.
« REVUE BÉNÉDICTINE ». — Périodique fondé en 1884 à l’abbaye bénédictine de Maredsous (Belgique) par G. van Caloen, d’abord sous le titre Le Messager des Fidèles (1884-1889). À partir de 1894, sous l'impulsion de U. Berlière et avec l'appui de G. Morin, la R. Bén. s'oriente résolument vers l’érudition ecclésiastique, principalement l’histoire monastique, la Bible et la patrologie latines, la liturgie ancienne. La direction circonspecte de R. Thibaut permet au périodique et à ses collaborateurs de traverser sans encombres la crise moderniste. La R. Bén. publie des textes inédits, des éditions critiques, des études originales, des recensions, le Bulletin d'histoire bénédictine (fondé par U. Berlière en 1907) et le Bulletin d'ancienne littérature chrétienne latine (fondé par B. Capelle en 1921, limité depuis 1964 au Bulletin de la Bible latine). La collaboration est largement ouverte aux érudits ; les articles sont publiés dans la langue de l’auteur. Directeurs : G. van Caloen (1884-1886), B. De Meester, L. Janssens, U. Berlière (1886-1894), U. Berlière (1894-1902), H. Casier (1902-1903), P. Bastien (1903-1905), R. Thibaut (1905-1914), U. Berlière (1919-1921), D. De Bruyne (1921-1925), B. Capelle (1925-1928), Ph. Schmitz (1928-1957), C. Lambot (1957-1968), P. Verbraken (depuis 1968). Rédacteurs actuels du Bull. d'hist. bén. : H. Ledoyen (depuis 1967) ; du Bull. de la Bible lat. : P.-M. Bogaert (depuis 1964). La R. Bén. publie annuellement deux fascicules doubles totalisant 500 pages environ. Elle est présente dans une quarantaine de pays. Trois volumes de Tables ont paru : 1884-1904, 1905-1942, 1945-1970.
C. Lambot, « Un monument d'érudition ecclésiastique : la Revue Bénédictine », dans Rev. lit. et mon. 19 (1933-1934), p. 429-440. — P. Verbraken et D. Misonne, « Cent années d'érudition ecclésiastique : la Revue Bénédictine. 1884-1984 », dans Rev. bén. xciv (1984), p. 11-37. | Adresse : Abbaye de Maredsous, 5198 Denée (Belgique). P. VERBRAKEN.
« REVUE BIBLIQUE ». — La Revue Biblique est l'organe des Pères dominicains de l’École Biblique et Archéologique Française de Jérusalem. Elle a été fondée en 1892 par l’équipe qui inaugura l’École deux ans auparavant au Couvent S.-Etienne de Jérusalem : le Père Lagrange et ses compagnons. D’emblée, la R.B. eut le rythme qui est resté le sien : quatre numéros par an, de 160 pages chacun (plus les planches). Notons que, pendant la Seconde Guerre mondiale, elle fit usage d’un prête-nom, Vivre et Penser, pour continuer sa parution. L'éditeur est J. Gabalda et C*. La rédaction est formée des professeurs réguliers de l’École Biblique. Le but de la R.B. est l'étude scientifique de la Bible, pour en faciliter la compréhension aux croyants. À ces domaines exégétiques, de théologie biblique et d’herméneutique, s’ajoutent les disciplines complémentaires : épigraphie, histoire et langues du Proche-Orient ancien, littérature apocryphe, rabbinique et patristique. La « palestinologie » était une intuition des fondateurs ; elle le demeure, centrée sur l’archéologie des deux rives du Jourdain (chronique archéologique, articles, rapports de fouille), et l’étude des coutumes traditionnelles de la contrée. Chaque numéro comporte des recensions et un copieux bulletin, fait de comptes rendus d’ouvrages en diverses langues. Dès le premier numéro, on fit largement appel à des savants extérieurs à l'Ecole : cela se poursuit. La R.B. s’internationalise, son audience s'étant beaucoup étendue. Des articles en anglais, allemand et espagnol sont intégrés en proportion variable. Destinée à un public de type universitaire, la R.B. est surtout diffusée par abonnement venant de chercheurs, professeurs, ou d'institutions (essentiellement les bibliothèques académiques, les services des antiquités, quelques musées...).
« REVUE CATHOLIQUE DES ÉGLISES ». — Fondée par le Père Portal. Voir PORTAL, supra, Xi, 650-652 [R. Ladous].
« REVUE CATHOLIQUE DES INSTITUTIONS ET DU DROIT ». — La revue est fondée à Grenoble en 1873 par le jésuite J. Sambin et le sénateur Lucien Brun. Le secrétaire de rédaction est un avocat, Victor Nicolet. Depuis la Révolution de 1789, la religion a été écartée de la vie de l’État français. Pour les fondateurs de cette revue, un retour de la réflexion religieuse et de l'influence de la religion catholique dans toutes les affaires civiles et publiques est absolument nécessaire.
Les articles de fond étudient donc, d’une part, les diverses institutions françaises, les lois, leur situation actuelle dans un État laïc, et, d’autre part, la manière de les faire évoluer dans le bon sens, c.-à-d. dans le but de recréer une France qui doit être religieuse. Un examen de la jurisprudence fait suite à la série d’articles. La revue est d’abord mensuelle puis bimensuelle. Elle cesse de paraître en 1940.
Enc. catt., x, 835-836. É. THIÉRY.
« REVUE D'ASCÉTIQUE ET DE MYSTIQUE ». — Devenue en 1972 « REVUE D'HISTOIRE DE LA SPIRITUALITÉ ». Voir infra, 1159.
« REVUE D'ÉCONOMIE CHRÉTIENNE ». — Voir ANNALES DE LA CHARITÉ, supra, 1, 582 [J. Morienval].
« REVUE D'ÉCONOMIE SOCIALE ET RURALE ». — Organe de la société d’Économie et de science sociales (cf. supra, m, 1311), fondée par Le Play (cf. supra, vu, 407-409), en 1856. Cette revue a succédé en 1931, à La Réforme sociale qui, créée en 1881, resta longtemps le seul périodique (bimensuel) à s'occuper exclusivement d'économie sociale. En 1935, la revue change encore de nom après avoir fusionné avec Science sociale, revue de la Société de la science sociale, fondée en 1886 par l’abbé Henri de Tourville (1842-1903) et Edmond Demolins (1852-1907) (cf. supra, 1, 594 sv.). Elle devint alors Etudes sociales (cf. supra, Iv, 622).
Outre les références ci-dessus, voir A. Savoye, « Le Play et les leplaysiens », dans Enc. univ., X, 1129-1131 (bibliogr.). — G.M. Jarlot. « Tourville ». dans N.C. Enc., Xiv. 220.
G.-H. BAUDRY.
« REVUE D'HISTOIRE ECCLÉSIASTIQUE ». — Revue fondée en 1900 par Alfred Cauchie, professeur à l'Université catholique de Louvain et (il en fut le principal inspirateur et, pendant les premières années, la cheville ouvrière, et c’est lui qui signa l’article liminaire, 1, 5-30), avec le concours de ses collègues P. Ladeuze (exégèse néotestamentaire et patrologie), R. Maere (archéologie chrétienne), A. Van Hove et A. Bondroit (droit canonique). C'était le premier périodique catholique qui se fixait comme programme d'embrasser sous tous ses aspects, externes et internes, « l’histoire de tous les peuples chrétiens depuis Jésus-Christ jusqu’à nos jours » et il entendait réaliser ce programme « dans un esprit catholique », certes, mais aussi conformément aux exigences critiques de la méthode historique (« l’Église n’a pas besoin de nos mensonges »). La R.H.E. se présenta dès le début avec le plan qu'elle a conservé jusqu’aujourd'hui : des articles de fond et des mélanges originaux, des comptes rendus analytiques et critiques (conçus sur le modèle de ceux du Bulletin critique de Mgr Duchesne), une chronique développée faisant connaître notamment l’état d'avancement des grandes collections et les nouveaux instruments de travail, enfin un répertoire bibliographique inspiré de ce qui se faisait déjà en Allemagne dans certaines revues, mais en perfectionnant la formule à la lumière de l'expérience. Sa bibliographie, en particulier, conquit très vite le public international des historiens, même profanes, par son caractère complet, son classement intelligent et la perfection technique de sa présentation.
Alimentée au début principalement par les jeunes collègues de Cauchie, formés par lui, et par les anciens élèves de son séminaire, la R.H.E. put compter de plus en plus sur la collaboration des historiens catholiques belges et étrangers. Interrompue par la Première Guerre mondiale de 1915 à 1920, elle fut reprise en main, après le départ de Cauchie pour Rome et son décès prématuré (1922), par le professeur A. De Meyer, qui la dirigea jusqu’à sa mort en 1952 et réussit, malgré des conditions financières souvent difficiles, à la développer (notamment la partie bibliographique, avec l’aide de S. Hanssens), et à y ajouter, à partir de 1926, une collection de monographies, la Bibliothèque de la Revue d'Histoire ecclésiastique. Entre 1950 et 1970, la R.H.E. vit doubler le nombre de ses abonnés, dont 80 % en dehors de la Belgique.
J. Tollebeek, « A. Cauchie et la R.H.E., 1900-1922 », dans Bulletin de l'Institut historique belge de Rome, Lvi, 1987, p. 199-218. — A. van der Essen, dans R.H.E. xvi, 1922, p. 213-39, et xzvit, 1953, p. 5-21, en particulier p. 14-17. — R. Aubert, « L'essor des revues d'érudition ecclésiastique au tournant des xix° et xx° siècles », dans R.Bén., xciv, 1984, p. 410-443, en particulier p. 431-433.
Adresse : Collège Albert Descamps, 1348 Louvain-la-Neuve (Belgique) R. AUBERT.
« REVUE D'HISTOIRE DE L'ÉGLISE DE FRANCE ». — La Revue d'Histoire de l'Église de France a été fondée en 1910 à l’initiative de Mgr *Baudrillart, sous la direction de l’abbé Albert Vogt. Ses buts, définis dans le prospectus de lancement, restent toujours valables aujourd’hui : « (La Revue) publie des articles concernant l’histoire générale de la France et l’histoire locale des diocèses, des monographies.., des études... sur les grands mouvements d'idées. ». Elle veut aussi « travailler à une refonte intégrale de la Gallia Christiana et à la publication future d’une série de volumes sur l’histoire particulière de chaque diocèse... ». Enfin « organiser et coordonner... le travail historique local... ». Dès le début, la revue s’est singularisée par l’attention portée à recenser une multitude de périodiques locaux.
Dès 1912, la revue reçut une impulsion nouvelle de l’abbé Victor Carrière qui devait en être, jusqu’à sa mort en 1946, la cheville ouvrière. D’autre part, la création d’une Société d’Histoire ecclésiastique de la France (1914) lui assura une base solide de collaborateurs et d'abonnés. Depuis les origines, le réseau d'auteurs et lecteurs de la revue repose essentiellement sur trois catégories professionnelles : les ecclésiastiques érudits, les chartistes et les universitaires. L'évolution des dernières années a fait que la première catégorie n’a cessé de s’amenuiser au profit de la troisième, tandis que la deuxième est restée assez stable. Mais la revue se veut accessible au grand public cultivé.
D'autre part, le contenu a évolué au même rythme que l’historiographie religieuse et que l’Église catholique : dès les années 1930, sous l'influence de Gabriel Le Bras, une place croissante est faite à la sociologie religieuse historique et aux phénomènes de religion populaire ; l’histoire religieuse très récente a pris place aux côtés de celle des siècles anciens, longtemps privilégiée ; les problématiques se sont renouvelées par rapport à la visée plutôt positiviste et cléricale des débuts ; enfin, une place notable a été faite au protestantisme et au judaïsme. l : { Après Victor Carrière, la revue a été dirigée par Pierre Marot (1947-1978), puis par Marc Venard. D'abord éditée chez Letouzey & Ané (Paris), la revue est, depuis 1929, son propre éditeur. Des tables ont été publiées pour les années 1910-1930, 1931-1940 et 1941-1980. Les tomes 1 à xxxi ont été réimprimés par la maison John Benjamins (Amsterdam). Les suivants (sauf quelques numéros épuisés) sont disponibles au siège de la revue. CI. Savart, « La Revue d'Histoire de l’Église de France », analyse rétrospective, dans R.H.E.F, 68 (1982), p. 5-29. Adresse : 28, rue d'Assas, 75006 Paris. M. VENARD.
« REVUE D'HISTOIRE DE LA SPIRITUALITÉ ». — L'idée d’une revue consacrée à la spiritualité fut suggérée par le jésuite H. Watrigant, fondateur de la Bibliothèque des Exercices. Après la Première Guerre mondiale, les supérieurs jésuites en confièrent la réalisation à Joseph de *Guibert, qui l'annonce dès 1919 ; le premier numéro de la Revue d'Ascétique et de Mystique (R.A.M.) paraît en 1920 aux éditions de l’Apostolat de la prière. Le liminaire (p. 5-19) expose le programme : constatant la faiblesse des études sur l’histoire de la spiritualité, les oppositions aussi des théologiens contemporains en matière de doctrine spirituelle, la R.A.M. entend contribuer au renouveau des méthodes en ces domaines et les ouvrir à la scientificité ; elle veut s’ouvrir aux chercheurs soucieux de dépasser le niveau de la simple édification.
Guibert fut bientôt aidé par son confrère F. Cavallera, qui lui succède en 1928. À la mort de celui-ci (1954), M. Olphe-Galliard prend le relais jusqu’en 1964, date à laquelle J.-CI. Guy dirige la revue. En 1972, celle-ci change de titre pour devenir la Revue d'Histoire de la Spiritualité (cf. t. xivin, Liminaire, p. 3-4). Ce nouveau titre veut mieux signifier ce que la R.A.M. était devenue à la faveur de l'influence prépondérante des déterminations historiques dans les grands problèmes de la spiritualité. Comme dans le passé, on y trouvera des études et monographies dans une problématique de recherche historique, des publications de textes spirituels inédits, des bulletins critiques, une bibliographie annuelle.
La multiplication des revues traitant de spiritualité (depuis la Seconde Guerre mondiale, les grands ordres religieux ont des instituts historiques qui en publient une ou plusieurs) et des grandes revues internationales dépendant d'universités qui s'intéressent à ce domaine, les difficultés financières aussi, conduisent la direction à interrompre la publication en 1977 avec la fin du tome Lui.
Dès son origine, la revue s’était voulue d’Église et avait ouvert ses pages à d’autres que des jésuites. Au fil des années, on voit grossir le nombre de laïcs historiens qui y collaborent. Elle a apporté sa contribution aux débats qui agitèrent les années 1920-1939, sur la contemplation, l’appel à la vie mystique, etc. Dans les dernières années de sa parution, elle n’aborde plus guère les questions de doctrine spirituelle, mais à travers les recherches historiques, elle s’est préoccupée du vaste champ de la religion populaire, de l’art religieux, etc.
« REVUE D'HISTOIRE ET DE LITTÉRATURE RELIGIEUSES ». — Fondée à Paris en 1896 à l'initiative de A. Loisy, Paul Lejay en est le principal collaborateur. Il en deviendra ensuite le secrétaire et rédacteur. Pierre de Nolhac, E. Jordan, Franz Cumont, F. Thureau-Dangin.. participent à la rédaction de la revue. Les articles de fond traitent d’histoire religieuse générale, d'histoire ecclésiastique, d’histoire d'Israël et de littérature biblique. On y trouve aussi des chroniques et comptes rendus. Durant les premières années, la Revue d'histoire et de littérature religieuses n’a pas de problème de parution. Mais en 1906 et 1907, pendant la crise moderniste, deux articles sur le dogme trinitaire et le dogme marial provoquent le scandale et la mise au ban de la revue. Paul Lejay est obligé de démissionner. La revue est condamnée par une grande partie du clergé. Elle interrompt sa parution en 1907. La revue « nouvelle série » reparaît en 1910 pour cesser définitivement en 1922.
Enc. catt., x, 839. — R. Aubert, « L'essor des revues d’érudition ecclésiastique au tournant des xix° et xx° s. », dans R. Bén., XCIV, 1984, p. 421. — A. Houtin et F. Sarti aux, Alfred Loisy, sa vie, son œuvre, publ. par É. Poulat, 1960, p. 84. — Voir aussi LEJAY (PAUL), supra, vi, 260 [J. Leclerc].
É. THIÉRY.
« REVUE D'HISTOIRE FRANCISCAINE ». — Périodique trimestriel fondé à Paris et dirigé de 1924 jusqu’à sa suppression en 1931 (huit volumes in-8°) par le bibliothécaire honoraire de la Bibliothèque nationale, Henri Lemaître (t 1946), avec la collaboration du P. Antoine Béguet de Sérent, O.F.M. (1961), et François de Sessevalle. Spécialisée dans l’histoire des trois ordres de S.-François en France, la revue a bénéficié des contributions d’historiens, d’archivistes et d'hommes de lettres hautement qualifiés comme le pasteur Paul Sabatier, Étienne Gilson, Camille Enlart, Maurice Beaufreton, Char les-Victor Langlois, Ch. de la Roncière, A.-G. Little, Pierre Marot, les PP. Anastase van den Wyngaert, O.F.M., Jérôme Goyens, O.F.M., Ubald d'Alençon, O.F.M. Cap. Les thèmes traités et la documentation de première main intéressent tout ce qui se rapporte au passé de la famille franciscaine en France et dans les pays où ont travaillé les membres de l’ordre : histoire des provinces, des couvents, des monastères, chroniques, légendes primitives, législation, actes des Chapitres, nécrologes, missions, description de manuscrits, apostolat, œuvres de bienfaisance, art, iconographie, sigillographie, etc.
Les études parues ont toutes été analysées systématiquement, en raison de leur valeur, dans A.F.H. 18 (1925), p. 428-434 ; 25 (1932), p. 432-444. Voir en outre Études Franciscaines 36 (1924), p. 100. — Revue d'Histoire Ecclésiastique 20 (1924), p. 165, 336. — Bibliothèque de l'École des Chartes 107 (1948), p. 169-171. — Ch. Eugène, « Mort de Henri Lemaître, fondateur de la Revue d'Histoire Franciscaine », dans Lumières d'Assise, Paris 1946, n“ 2-3, p. 226.
« REVUE D'HISTOIRE DES MISSIONS ». — Revue trimestrielle créée dans le cadre des actions menées par l'association « Les amis des missions » pour faire connaître les missions. La revue paraît en 1924 pour la première fois. Jean Brunhes, Georges Goyau, René Pinon forment le comité de direction. J.-B. Piolet en est le secrétaire. La Revue d'Histoire des missions absorbe la revue Études missionnaires en 1938. Elle suspend définitivement sa publication au début de la Seconde Guerre mondiale, en 1940.
É. THIÉRY.
« REVUE DE DROIT CANONIQUE ». — Elle a été fondée en 1951 à Strasbourg comme lieu d’expression de la faculté de droit canonique de l’Université et est devenue très rapidement une revue internationale. Autour d'elle, se sont organisés des colloques désormais annuels dont elle publie les Actes.
Il est vrai qu'après une période de désintérêt, le droit canonique a connu, avec la mise en place des réformes « REVUE DE L'ACTION POPULAIRE ». — Voir PROJET, supra, Xi, 1242 [H. Bussery].
« REVUE DE L'ORIENT CHRÉTIEN ». — Le premier fascicule de la Revue de l'Orient chrétien parut au début de l’année 1896. La revue fut conçue au départ comme un supplément scientifique de La Terre Sainte. Revue de l'Orient chrétien, qui était le bulletin de l’Œuvre d'Orient et qui disparut en 1907. Pour cette raison, la Revue de l'Orient chrétien porta d’abord en sous-titre la mention Supplément trimestriel (t. 1-11), puis Recueil trimestriel (t. i-xv), qui fut supprimée, une fois le Bulletin de liaison disparu. La revue a publié 30 tomes, divisés en trois séries de 10 ; le dernier tome de chaque série (t. x, xx et xxx) comporte des tables (sommaire des tomes, index des matières, index des auteurs d'articles). La parution, en quatre fascicules annuels, est régulière pour la première série (t. 1-x : 1896-1905) et pour la deuxième série, exception faite des années de guerre (t. xi-xix : 1906-1914 ; t. xx : 1915-1917). Mais la troisième série (t. XXI-XXX 1918-1946), où la parution se fait par fascicules doubles (n° 1-2 et 3-4) à partir du tome xxiii, connaît une périodicité moins fréquente, car la revue ne paraît qu’à raison d’un tome pour deux ans, à deux exceptions près : t. xxiv (1924) et t. xxx, dont le premier fascicule (n° 1-2) porte la date 1935-1936 et parut en 1938, tandis que le second fascicule (n° 3-4) fut publié en 1946.
Placée sous le patronage d’un Comité qui comprenait des personnalités éminentes, la revue fut, en fait, dirigée par René Graffin (1858-1941) et François Nau (1864-1931). Elle publia, à côté d’un petit nombre d'exposés généraux sur les Églises orientales dans les premiers tomes, une grande quantité d’inédits (textes arabes, coptes, éthiopiens, arméniens, géorgiens, grecs et surtout syriaques), se rapportant aux diverses branches de l’histoire et de la littérature ecclésiastiques (théologie, hagiographie, liturgie, exégèse, droit canonique, musique, archéologie).
Si R. Graffin ne signa guère que deux ou trois articles dans sa revue, F. Nau fut, au contraire, un pourvoyeur inlassable d’inédits, principalement syriaques, d’études et notes diverses et de recensions d’ouvrages, et cela jusqu’en 1920 et, de nouveau, de 1928 à 1931. L'équipe des assomptionnistes des Échos d'Orient apporta un moment une contribution importante (surtout t. i11-x) : A. Palmieri, J. Pargoire, L. Petit, S. Pétridès, J. Thibaut, S. Vailhé. La revue regroupa les travaux des nombreux savants qui, dans la mouvance de l’Institut catholique de Paris, renouvelèrent l'étude des langues orientales anciennes. Parmi les signatures qui apparaissent dans la revue, relevons-en quelques-unes, parmi les plus prestigieuses : E. Blochet, J.-B. Chabot, L. Clugnet, É. Drioton, S. Grébaut, L. Mariès, É. Tisserant, F. Tournebize.
La parution de la Revue de l'Orient chrétien en 1896, comme celle de Bessarione et des Échos d'Orient l’année suivante, fut suscitée par le mouvement d'intérêt que Léon XIII sut provoquer, à la fin du siècle dernier, pour les vieilles chrétientés orientales. L'histoire de la revue s'insère, d'autre part, dans le vaste dessein que R. Graffin poursuivit toute sa vie, avec des résultats remarquables : réaliser, à l’image des Patrologies grecque et latine de J.-P. Migne, une Patrologie orientale qui regroupe les sources historiques et littéraires des Églises orientales d’Afrique et d'Asie.
A. FAIÏLLER.
« REVUE DE PHILOSOPHIE ». — Fondée par E. *Peillaube en 1900. Le but de la revue est de faire collaborer la philosophie et les sciences, cette alliance permettant, comme le souligne son directeur, « la synthèse ou l’unification du savoir ». Parmi les collaborateurs de la revue, on relève donc des noms de savants et de philosophes : P. Duhem, É. Boutroux ; W. James, Brunetière, É. Charles... Des articles sur la philosophie, l’histoire de la philosophie et les sciences se succèdent. À la fin de chaque numéro se trouvent des analyses et des comptes rendus détaillés d’ouvrages de philosophie, une liste de livres récents et un « bulletin de l’enseignement philosophique » destiné aux professeurs de philosophie. La revue est bimestrielle. Peillaube meurt en 1934. La revue continue de paraître jusqu’en 1940.
Enc. catt., x, 836. É. THIÉRY.
« REVUE DES COMMUNAUTÉS RELIGIEUSES ». — Voir JOMBART (ÉMILE), supra, vi, 935 [A. Etcheverry].
« REVUE DES ÉTUDES AUGUSTINIENNES ». — La R.É. Aug. est, avec la collection d’ouvrages *Études Augustiniennes et la Bibliothèque Augustinienne (Œuvres complètes de saint Augustin, en édition bilingue), l'organe de publication de l’« Institut d'Études Augustiniennes ». Elle fait suite, depuis 1955, à l’Année Théologique Augustinienne, qui a pris fin avec le fascicule 1-2 de sa quatorzième année (1954). Depuis sa fondation, elle bénéficie du concours du Centre National de la Recherche Scientifique. Elle a été dirigée, de 1955 à 1957 par Albert-C. de Veer, depuis 1957 par Georges Folliet.
C'est actuellement le seul périodique français de diffusion internationale spécialisé en études patristiques ; suivant son programme, en effet, la R.É. Aug. ne se limite pas aux travaux relatifs à saint Augustin, mais « se veut l’écho des progrès de la recherche dans les domaines concernant l’époque patristique (latine et grecque) et le haut Moyen Age : histoire, littérature, philologie, philosophie, théologie. Largement ouverte aux chercheurs, elle leur offre la possibilité de faire connaître, sous forme d’articles ou de notes, dans l’une des langues internationales, les résultats de leurs travaux ».
Outre une vingtaine d’articles de recherche, elle publie chaque année une abondante documentation bibliographique : la Chronica Tertullianea et Cyprianea, le Bulletin Augustinien, la Bibliographie canoniale, et d’autres chroniques occasionnelles.
Elle a pour supplément non périodique les Recherches Augustiniennes (23 volumes parus). Les Tables des tomes 1 (1955) à xxx (1984) de la R.É. Aug. ont été établies par Henri Rochais et publiées en 1986, en volume hors-collection.
Adresse : 3, rue de l'Abbaye, 75006 Paris. G. MADEC.
« REVUE DES ÉTUDES BYZANTINES ». — La revue prend la suite des Échos d'Orient (1897-1942). L'éditeur en est l’Institut français d’études byzantines, héritier du Centre d’études orientales fondé en 1897 à Kadiköy (banlieue d'Istanbul) par les assomptionnistes et dont la création fut confiée au P. Louis Petit. L'Institut quitta Kadiköy pour Bucarest en 1937, avant de s'établir à Paris en 1947. En 1980, la congrégation des assomptionnistes demanda à l’Institut de trouver une nouvelle implantation. Après quelques incertitudes, l’Institut français d’études byzantines a été affilié en 1983 à l’Institut catholique de Paris, qui lui a offert son hébergement actuel.
Organe de l’Institut français d’études byzantines, la Revue des études byzantines, dont les trois premiers tomes (1943-1945) portent le titre plus bref d’Études byzantines, paraît en un volume annuel. Elle publie des études sur l’empire byzantin, spécialement sur l'Église grecque et byzantine du Moyen Age. Elle a contribué de manière importante à la connaissance de l’histoire et de la pensée de cette Église, surtout grâce à l’étude des textes et des sources. Les divers aspects de la vie ecclésiastique sont abordés : actes officiels des patriarches de Constantinople (dont l’Institut a, par ailleurs, reçu mandat d'établir les régestes) et chronologie des patriarches, organisation des métropoles et des évêchés, crises et schismes, opinions et controverses théologiques, implantation et règlement (typikon) des monastères, art religieux. Mais la revue contient également des articles portant sur l’histoire générale ou sur la littérature. De plus, chaque volume présente la recension des nouveautés parues dans l’année précédente.
Le tome xLı de la revue, paru en 1983, est consacré aux Tables des quarante premiers volumes (1943-1982) ; il donne un panorama de son contenu et montre la diversité des études publiées. Les signatures les plus fréquentes sont celles des membres, anciens et actuels, de l’Institut, dont voici la liste : M. Jugie, S. Salaville, V. Grumel, R. Janin, V. *Laurent, J. Gouillard, J. Darrouzès, A. Wenger, L. Stiernon, D. Stiernon, P. Gautier, Ch. Walter, A. Failler. Le tarissement du recrutement assomptionniste oblige l’Institut et la revue à reconsidérer leur statut et les modalités de leur fonctionnement, de même qu'à faire un appel grandissant aux collaborations extérieures.
Plusieurs fois de responsable. La mort subite du P. Barge (31 juill. 1926) entraîne son remplacement par le P. *Gillet ; élu prieur provincial en juill. 1927, celui-ci transmet la charge au P. Raymond Louis (t 1943). De févr. 1929 à automne 1932, la revue, sous la même direction, change à la fois de périodicité, de format, et de nom ; c’est la Nouvelle revue des jeunes. Elle reprend son ancien nom et son ancien format lors que l’administration en est prise en charge par les éditions du Cerf, en janvier 1933. Aux côtés de Robert Garric le directeur dominicain est désormais le P. Mannès Chatelain (+ 1978). À partir de sept. 1933 chaque fascicule offre l’hospitalité à l Étoile filante, cahiers mensuels du clan des rois mages. Nommé en 1936 aumônier général des Scouts de France, le P. D.-M. Forestier (t 1976), déjà rédacteur en chef depuis 1934, prend la direction de la revue, toujours avec R. Garric.
La mobilisation générale et la guerre de septembre 1939 ont leur répercussion immédiate sur la Revue des jeunes. Sous la direction désormais unique du P. A.-M. Carré, la revue constitue (sous la rubrique interne « jeunesses ») la deuxième partie d’une publication mensuelle ayant pour titre La vie intellectuelle et la revue des jeunes ; elle paraît chaque mois, d’oct. 1939 à mai 1940. Replié à Pau où sa santé l’oblige à une hospitalisation prolongée, le P. Carré y relance sa revue sous forme de cahiers de 40 à 50 pages ; 36 fascicules paraîtront ainsi de novembre 1940 à avril-mai 1944, organe discret de résistance spirituelle dans des temps difficiles. Tant qu'est maintenue la séparation entre zone libre et zone occupée, un certain nombre d’articles ou chroniques ainsi publiés dans les numéros réguliers du Midi sont repris à Paris dans un numéro de « Rencontres » intitulé Notre route-Orientations. Après la Libération, tandis que l'édition religieuse demeure en recherche de nouvelles orientations, quatre numéros de Chroniques de la Revue des Jeunes sont publiés pour « entretenir l’esprit » de la revue, qui, en fait, ne reprendra pas sa parution.
A. Duval.
« REVUE DES LECTURES ». — Revue mensuelle, fondée en 1908 à Lille par l’abbé *Bethléem déjà connu pour son ouvrage Romans à lire et romans à proscrire. La revue s'appelle d'abord Romans-revue, guide de lectures puis devient en 1913 Guide de lectures et ce n’est qu’en 1919 qu’elle prend le nom de Revue des lectures.
Le but de l’abbé Bethléem est de proposer à ses lecteurs un « guide pratique » de lecture. La sélection se fait sur les critères moraux et religieux en priorité, délaissant les critères littéraires ou artistiques. Tous les mois, outre les divers articles de fond sur l'actualité littéraire, théâtrale, …, la revue propose une liste de « romans à lire et à ne pas lire » classés sous diverses rubriques allant des meilleurs aux pires (ceux que l’on doit éviter à tout prix). On y trouve aussi un carnet de la revue, les consultations et petit courrier, des extraits d'ouvrages.
« REVUE DES QUESTIONS HISTORIQUES ». — Revue d'histoire, scientifique et savante, fondée en 1866, la Revue des questions historiques a d’abord été dirigée par le marquis du Fresne de Beaucourt avec la collaboration de Léon Gautier, Lecoy de la Marche, H. de l’Épinois, d’Arbois de Jubainville... Ces intellectuels (universitaires et savants) sont aussi des militants de tendance royaliste, ultramontaine et légitimiste. Sous forme d'articles de fond, de chroniques et bulletins bibliographiques, le but de la revue est de combattre une certaine vision de l’histoire diffusée par l'idéologie libérale, la franc-maçonnerie, le protestantisme, …, et de corriger certaines erreurs historiques.
Le marquis de Beaucourt, dans l'introduction au premier numéro de la revue, insiste sur « l'utilité d’un travail de révision historique ». Cet esprit animera la revue jusqu’à ce qu’elle cesse sa parution en 1939. La Revue des questions historiques a subi deux interruptions de 1919 à 1922 et 1932 à 1933.
Enc. catt., x, 837. — Romantisme, 21-22, 1978, p. 175. — É. Lecanuet, La vie de l'Église sous Léon XIII, Paris 1930, p. 255. É. THIÉRY.
« REVUE DES QUESTIONS SCIENTIFIQUES ». — En référence explicite au premier concile du Vatican, certains scientifiques catholiques belges et français ont voulu réagir au scientisme agressif des années 1870. Le Père Carbonnelle, S.J., fonde en 1871, au collège S.-Michel à Bruxelles, le Cercle Cauchy. En 1875 ce cercle se transforme en une société aux ambitions plus vastes, la « Société Scientifique de Bruxelles » dont l’objet et le sceau portent l'indication du concile « nulla unquam inter fidem et rationem vera dissentio esse potest ». Parmi les présidents, on retrouve beaucoup de Français. Parmi les noms les plus connus, citons A. de Lapparent, Éd. Branly, M. d’Occagne, P. Termier, L. Leprince-Ringuet.
En dehors de ses réunions scientifiques importantes, la société décide de publier une revue qui présenterait des articles de haute vulgarisation scientifique et de réflexion philosophique sur la science. On peut y lire par exemple une série d’articles de P. Duhem, de vigoureuses polémiques avec les positions de Berthelot, des articles du Père P. Teilhard de Chardin.
Le rôle de la revue sur les problèmes science-foi fut considérable à la fin du siècle passé comme on peut le lire, par exemple, dans le texte de H.W. Paul, « The Edge of Contingency. French catholic reaction to scientific change from Darwin to Duhem » (voir long CR. dans la Revue des Questions Scientifiques, avril 1981).
Dans un contexte différent, la revue poursuit de manière adaptée le même objectif.
« REVUE DES RELIGIONS ». — Ayant constaté le développement important, dans les grandes facultés européennes, de la science religieuse (en particulier de l’histoire des religions), l’abbé Z. Peisson décide de créer une revue qui traite de l’histoire des religions dans une optique catholique.
La Revue des religions paraît, pour la première fois, le 1er mars 1889. C’est une revue trimestrielle. Z. Peisson s’est entouré d’un groupe de professeurs et d’orientalistes. Dans ses articles de fond, la revue étudie les différentes religions, en particulier les religions sémitiques, et critique les nouvelles hypothèses émises par les esprits rationalistes. Pour Peisson, il n’y a, à l’origine, qu’une seule religion (le judéo-christianisme) qui s’est modifiée en diverses religions en même temps que se façonnaient les différents peuples.
La revue comprend une partie bibliographique et des chroniques. En 1897, la Revue des religions est absorbée par le *Museon, revue d’orientalisme de l’université catholique de Louvain.
Enc. catt., x, 837. — Voir aussi PEISSON. x, 1085-1086 WCT É. THIÉRY.
« REVUE DES SCIENCES ECCLÉSIASTIQUES ». — Cette revue paraît pour la première fois en 1860, dirigée par l'abbé D. Bouix et publiée à Arras. Elle bénéficie du soutien de l’abbé Hautcœur. Quelques années plus tard (1893), les abbés Quilliet et Chollet, professeurs aux Facultés catholiques de Lille, en prennent la direction. La revue fait alors partie des nombreuses publications des Facultés catholiques et les professeurs de théologie y participent activement. Les articles couvrent de nombreux domaines des sciences religieuses : droit canon, histoire.
En décembre 1906, l'éditeur Sueur-Charney achète la Revue des Sciences ecclésiastiques et la fait fusionner avec La Science catholique. La revue s’appelle alors La Revue des sciences ecclésiastiques et la Science catholique et reste dirigée par les abbés Quilliet et Chollet. Leur participation à cette nouvelle formule sera cependant très brève. En 1908, la revue sera dirigée par l'abbé Biguet de S.-Omer. Elle paraîtra jusqu’en 1910, absorbée alors par Le Prêtre, journal des études ecclésiastiques.
É. THIÉRY.
« REVUE DES SCIENCES PHILOSOPHIQUES ET THÉOLOGIQUES ». — Créée en 1907 par les dominicains français, elle est l'expression des Instituts théologiques et philosophiques du Saulchoir ; elle est rattachée à la Bibliothèque du Saulchoir de Paris.
Elle publie dans chaque fascicule annuel :
À travers ces rubriques, elle vise à participer à la recherche fondamentale nécessaire à la vitalité de la foi chrétienne et poursuit une confrontation constante avec la culture contemporaine, surtout dans ses expressions les plus porteuses d’avenir ou les plus difficiles à intégrer pour la pensée chrétienne.
Elle est considérée comme exprimant une tradition significative de la vie intellectuelle, philosophique et religieuse, française, illustrée notamment par les Pères Chenu, Congar, Legrand, Gy, Bataillon, Jossua, etc.
Près de 80 % de ses abonnés (surtout des universités, des centres de recherche ou d’enseignement, des bibliothèques publiques, etc.) sont à l’étranger, dans 70 pays des cinq continents. Son contenu est systématiquement dépouillé par plusieurs systèmes documentaires, tels MLA (Modern Language Association of America, New York) ; The Philosopher's Index, Bowling Green, USA. Adresse : 43 bis, rue de la Glacière, 75013 Paris. B. QUELQUEJEU.
« REVUE DES SCIENCES RELIGIEUSES ». — La R. Sc. rel. est l’organe officiel de la Faculté de théologie catholique rattachée à l’université de Strasbourg : elle est publiée sous la direction des professeurs de cette faculté et relève juridiquement de l’Association des Publications de cette même faculté (Reg. xxiv, 10 — Commission Paritaire de la Presse : n° 22084). La R. Sc. rel. a été fondée en 1921 et a pris, en fait, la succession du Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes. En plein accord avec Mgr Batiffol et M. de Labriolle, responsables de cette revue, les professeurs de Strasbourg décidèrent de prendre la relève, mais de couvrir un champ plus étendu : la R. Sc. rel. serait consacrée à l’ensemble des disciplines théologiques et publierait les travaux des enseignants de la faculté ainsi que des contributions provenant de personnalités extérieures. On peut distinguer trois périodes dans l’histoire de la R. Sc. rel. :
— de 1921 à 1940 : les domaines privilégiés sont l’histoire de l’Église, la patristique, la théologie positive. Les articles sont fournis par une équipe relativement stable qui a aussi pris en charge le Dictionnaire de Théologie Catholique ;
— de 1947 à 1972 : après une interruption due à la Seconde Guerre mondiale, la R. Sc. rel. paraît de nouveau à partir de 1947. Les domaines couverts sont plus divers et l’éventail des collaborateurs est plus large. La philosophie, l’histoire des religions, la littérature religieuse font l’objet d’assez nombreux articles sans que, pour autant, les disciplines susmentionnées soient négligées ;
— de 1973 à nos jours : la R. Sc. rel. cherche à s’adapter à la situation nouvelle créée à la fois par la hausse considérable des frais d'impression et par un renouvellement du public des abonnés. La diversité des articles est encore plus grande, l’exégèse et l’éthique prennent une place croissante, la patristique reste à l’honneur.
« REVUE DU CLERGÉ FRANÇAIS ». — Elle est fondée par Mgr Lacroix en 1895. L’abbé Bricout en prendra ensuite la direction. C’est une revue destinée aux prêtres, faite par des prêtres. Ses fondateurs désirent qu’elle puisse avoir un rôle multiple à jouer auprès des membres du clergé : être un « conseiller intellectuel », un informateur, une aide dans le travail quotidien et un soutien dans leurs études.
Sa présentation illustre bien cette volonté. Elle comprend une partie « théorique » (articles de réflexions sur des sujets variés) et une partie pratique sur le ministère sacerdotal. C'est une revue qui se veut « libérale et progressiste » et en effet, elle prendra à l’occasion des positions en accord avec ses principes (publication d’un article de Loisy...). La Revue du clergé français a d’abord une parution bimensuelle qui deviendra mensuelle. Elle cesse définitivement de paraître en 1920.
É. Lecanuet, La vie de l’Église sous Léon XIII, Paris 1930, p. 254-255. E. THIÉRY.
« REVUE DU CULTE CATHOLIQUE ». — Voir REVUE ADMINISTRATIVE DU CULTE CATHOLIQUE, supra, HSS « REVUE DU MONDE CATHOLIQUE ». — Fondée à Paris en 1861, elle est rédigée par des prêtres et des laïcs du groupe de l’Univers, mais ces dirigeants restent anonymes. En septembre de la même année elle absorbe Le *Croisé. Cette revue bimensuelle a pour objectif la « défense de l’Église ». Elle se veut au service de la religion ; tous ses articles sont rédigés dans cette optique.
La Revue du monde catholique propose à ses lecteurs une partie théologique assez développée et une autre partie qui se veut plus littéraire et scientifique. Elle tient à donner une « actualité religieuse » : on y trouve une chronique des événements récents (dans le monde religieux essentiellement), un petit bulletin « correspondance de Rome »...
La revue paraît jusqu’en 1910. De 1910 à 1912, son titre est Revue du monde ancien et nouveau. Elle reparaît sous son premier titre en 1921 jusqu’en 1925, date de fin de parution.
É. THIÉRY.
« REVUE DU ROSAIRE ». — Revue de dévotion et de spiritualité mariale, axée sur le Rosaire, prière essentiellement évangélique, dont la méditation des mystères joyeux, douloureux et glorieux constitue la force vive des formules que l’on connaît sous le nom de « chapelet ».
Lancée en 1920 à S.-Maximin-la-Ste-Baume (Var) par le Père Bernadot, O.P., elle fut dirigée pendant un demi-siècle par le Père Baron, O.P., qui fut aussi directeur du Pèlerinage national du « Rosaire à Lourdes ». Exégètes, théologiens, historiens, essayistes y ont apporté une collaboration continue : cardinaux, évêques, professeurs de théologie assurent à son enseignement simplicité, compétence et ouverture.
La revue offre, dans ses pages, des articles et des illustrations très variés ; elle aide à vivre la foi chrétienne et à prier le Rosaire, seul ou avec d’autres. La nouvelle maxime « Croire et prier », sur sa couverture, à partir de 1988, condense son souhait essentiel.
« REVUE GRÉGORIENNE ». — Le premier numéro de la Revue grégorienne, portant, sur sa couverture verte, l’image de Notre-Dame de Sous-Terre, et en première page, la bénédiction autographe de saint Pie X, parut le 19 févr. 1911. Née de la convergence des préoccupations de dom Mocquereau (Solesmes), de l'abbé Norbert Rousseau (Le Mans) et du chanoine Yves Delaporte (Chartres), elle se proposait de donner une nouvelle impulsion aux études liturgiques, et d'augmenter dans le clergé et chez les fidèles l’intelligence et le goût du chant sacré selon les normes fixées en 1903 par le Motu proprio du pape saint Pie X. À une époque où se répandaient les livres liturgiques édités par l’abbaye S.-Pierre de Solesmes, il manquait une publication à la fois scientifique et pratique qui fit connaître les principes d'exécution en usage à Solesmes. À part les interruptions occasionnées par les deux guerres mondiales, la Revue grégorienne a paru au rythme régulier de 6 numéros par an jusqu'en 1964. En France, elle a été le principal organe de ce qu'on a appelé le « mouvement grégorien » de l’entre-deux-guerres, dont le chef fut Auguste Le Guennant, directeur de l’Institut grégorien de Paris.
En 1953, la Revue grégorienne avait senti le besoin de s'adapter et de renoncer aux recherches d'ordre proprement scientifique pour prendre un caractère à peu près uniquement pratique. Aussi y avait-il place pour la création d’une nouvelle revue à vocation plus strictement technique. C'est ainsi que l’année 1954 vit naître le premier numéro des Études grégoriennes, « Recueil d’études d'ordre technique, paraissant à intervalles indéterminés, sur toutes les questions qui intéressent l’art grégorien et la prière liturgique chantée : paléographie grégorienne, modalité, histoire, liturgie, orgue, accompagnement, etc. » Les Études grégoriennes comptent 23 numéros édités par les moines de Solesmes, de 1954 à 1990. Elles touchent un public international essentiellement composé de spécialistes, chercheurs, étudiants en musicologie et maîtres de chapelle.
Adresse : Éd. de Solesmes. 72300 Solesmes.
« REVUE MABILLON ». — Fondée en 1905 sous la responsabilité des bénédictins de Ligugé exilés à Chevetogne (province de Namur, Belgique) et sous la direction de dom Jean-Martial* Besse (1861-1920), la Revue Mabillon était le périodique trimestriel d’une entreprise, les Archives de la France monastique, qui publiait des ouvrages d'ensemble sur l’histoire monastique française et la bibliographie rétrospective des Abbayes et prieurés de la France monastique par anciennes provinces ecclésiastiques.
Avant la Première Guerre mondiale, la revue publiait près de 400 pages annuelles comprenant articles divers, comptes rendus et bulletin de bibliographie courante sur les origines monastiques et les provinces françaises. Successeur de dom Besse, dom Gaston Charvin (1887-1973) créa, entre les deux guerres, la « Société Mabillon » et « Les Amis de Mabillon » pour soutenir l’entreprise qui avait encore lancé une collection de vulgarisation, Moines et monastères.
Après la Seconde Guerre mondiale, les Archives de la France monastique ont pratiquement cessé de paraître, mais la Revue Mabillon a publié en 1968-1969 de copieuses tables générales de ses articles et de son bulletin bibliographique, tables précédées d’une histoire de l’entreprise avec documents annexes. Dès lors, la revue a poursuivi la publication d’articles de niveau scientifique sur le monachisme et la vie canoniale en France, à raison de quelque 200 pages par an, sans plus de comptes rendus ni de bulletin bibliographique. La collection des Abbayes et prieurés est continuée dans le cadre de la Revue Mabillon sur la base des diocèses actuels qui est, en fait, celle des départements français et de leur documentation. À la fin de 1989, les bénédictins de Ligugé ont cessé la publication de la Revue Mabillon qui est continuée par une nouvelle Société Mabillon ; la diffusion est assurée par les éd. Brepols sous le patronage de l'Institut de Recherche et d'Histoire des Textes (C.N.R.S.).
J. BECQUET.
« REVUE PHILOSOPHIQUE DE LOUVAIN ». — En 1894, Désiré *Mercier, le futur cardinal et archevêque de Malines, fonde la Revue néo-scolastique en vue de rencontrer, dans l’esprit de la philosophie de saint Thomas d'Aquin, les questions posées par le monde contemporain. En 1934, paraît, à titre de supplément, le Répertoire bibliographique de la philosophie, devenu un périodique distinct à partir de 1949 et qui constitue une bibliographie courante et signalétique des publications philosophiques internationales (4 fascicules par an ; en 1986, plus de 450 revues dépouillées et près de 12 000 titres). En 1946, la Revue néo-scolastique devient la Revue philosophique de Louvain, publiée, comme le Répertoire, par l’Institut supérieur de philosophie de l’Université catholique de Louvain. La revue, qui paraît quatre fois par an, s'intéresse au mouvement philosophique international dans toute son ampleur, qu'il s'agisse des diverses disciplines philosophiques ou des courants de pensée depuis les origines jusqu’à nos jours. Elle constitue un organe de recherche et de discussion par ses articles, de documentation et de critique par ses bulletins, comptes rendus et notices bibliographiques, enfin d’information par ses chroniques.
Rédaction : Institut supérieur de philosophie, Collège Thomas More, 1348 Louvain-la-Neuve (Belgique). Service des abonnements : E. Peeters, B.P. 41, 3000 Louvain (Belgique). J. ÉTIENNE.
« REVUE PRATIQUE D'APOLOGÉTIQUE ». — Fondée en 1905, à l’Institut catholique de Paris, sous le rectorat de Mgr P.-L. Péchenard, elle est dirigée, à l’origine, par les abbés A. Baudrillart, J. Guibert, H. Lesêtre. Les secrétaires en sont les abbés Legris et P. Petit de Julleville. Tout en reconnaissant que, dans l’œuvre d’évangélisation, l’exposition des vérités religieuses passe avant la défense des croyances, l’I.C., par la plume de son recteur, affirme que « l’apologétique ou défense de la foi chrétienne contre les attaques de l’incrédulité » est une « œuvre d’importance capitale ». La revue veut donc « faire œuvre apologétique, dans un esprit pratique, scientifique, catholique ». Elle n’accepte pas de publier des recherches purement érudites mais se veut « documentaire ». Elle veut raffermir les convictions, défendre la foi et apporter « des matériaux aux directeurs d’œuvres, aux publicistes, aux sociologues, aux prédicateurs et à tous ceux qui se dévouent à combattre le bon combat » (Péchenard, n° 1 de la revue, p. 13). En 1921, la revue devient Revue apologétique avec pour sous-titre : « Doctrine et faits religieux ». Les directeurs en sont alors Baudrillart, Verdier et J.-V. Bainvel. Le changement de titre a pour but de donner à la revue une « liberté nécessaire ». L'époque où le scientisme régnait en maître est déjà lointaine et « les préoccupations apologétiques n’ont plus le même objet ». La revue cherche moins à se défendre contre les attaques qu’à donner « un exposé limpide, sincère, sympathique de la doctrine et du fait religieux » (n° du 1° janv. 1922, p. 386-387).
« REVUE THOMISTE ». — La Revue thomiste a été fondée en 1892, à Fribourg (Suisse), par un groupe de Pères dominicains : Thomas Coconnier (+ 8 janv. 1908), Ambroise Gardeil (t2 oct. 1931), Pierre Mandonnet (t 4 janv. 1936), Antonin-Dalmace Sertillanges (f 26 juill. 1948). Elle parut d’abord sous la responsabilité du Maître de l’ordre des Prêcheurs. Les initiateurs avaient pour dessein de contribuer au renouveau du thomisme que le pape Léon XIII avait solennellement appelé et encouragé par l’encyclique Aeterni Patris (4 août 1879). Une quinzaine d’années plus tard, en 1907, le P. Coconnier était nommé professeur à l’Institut catholique de Toulouse ; la revue suivait alors son directeur et se trouvait placée sous la juridiction du Provincial de Toulouse. Elle y est restée depuis lors, d’abord installée à Toulouse même, animée par le P. Coconnier, puis par ses successeurs. Quand le Studium generale de la Province a été restauré en 1920 à S.-Maximin (Var), la revue s’en est rapprochée, sans lui appartenir, mais en lien naturel avec le groupe de professeurs, parmi lesquels se recruteraient les collaborateurs les plus habituels. Entretemps, en 1937-1938, l'administration de la revue avait été confiée aux éd. Desclée De Brouwer, qui en assurèrent l’impression, la commercialisation et la publicité durant près d’un demi-siècle. Depuis janvier 1986, la revue regroupe à Toulouse rédaction et administration.
Dès son origine, conformément au sous-titre qu’elle portait alors (« Questions du temps présent ») et à la devise qui est restée la sienne (Vetera novis augere), la revue s’est employée à joindre à la recherche historique sur la vie et les écrits de saint Thomas, un effort habituel d’exposition et d’élucidation de son enseignement. Le groupe des rédacteurs avait cependant bien conscience d’entrer ainsi dans la tradition d’une École que de grands noms avaient illustrée, auxquels se rattachaient des œuvres marquantes, souvent précieuses aussi bien pour la juste interprétation du Maître que pour des prolongements que des problèmes nouveaux avaient provoqués. On ne songe pas à dresser un palmarès, mais il est utile de nommer au moins un Capréolus (f 1444), les grands commentateurs italiens Cajétan (+ 1534), et Sylvestre de Ferrare (t 1526), les théologiens de Salamanque, Vitoria (t 1546) et Bañez (t 1604) ; et tant d’autres. Ils donnaient tous, avec plus ou moins de pertinence et un très inégal génie, la double leçon d’une fidélité attentive à la véritable pensée de saint Thomas et d’une constante application à éclairer par elle ou à partir d’elle les problèmes de leurs contemporains. Les rédacteurs de la revue n’ont jamais méconnu ce que l’appartenance à un courant si déterminé peut avoir de dangereux pour une pensée tout à fait libre, à laquelle ils n’entendaient certes pas renoncer mais ils appréciaient aussi hautement le bienfait que représente pour la découverte de la vérité l’attachement à un maître tel que saint Thomas et l’appui d’une tradition vivante, encore que séculaire.
REY (CLAUDE), évêque de Dijon. — Né à Aix-en-Provence le 27 nov. 1773. Ses études furent retardées par la Révolution et il ne reçut le sacerdoce que le 4 juin 1803. D'abord secrétaire de son archevêque Champion de Cicé, il passa un doctorat en théologie à l’académie d’Aix le 3 janv. 1812, fut nommé secrétaire général de l’archevêché, chanoine en 1816, théologal en 1821 et vicaire capitulaire à la mort de Mgr Richery en oct. 1830. Il était déjà connu en haut lieu pour ses opinions politiques. N’avait-il pas proclamé en chaire que la révolution de Juillet était un miracle de la Vierge Marie. Tant de dévouement, si rare dans le clergé du moment massivement légitimiste, devait recevoir une récompense.
Les premières relations diplomatiques entre la monarchie de Juillet et Rome furent extrêmement tendues et achoppèrent tout particulièrement sur la question des nominations épiscopales. Après deux ou trois propositions du gouvernement inacceptables et qui provoquèrent le rappel du nonce, Louis-Philippe signait le 9 juill. 1831 la nomination de Claude Rey au siège de Dijon et celle d'Humières à Avignon. Comme on n’avait rien à leur opposer au plan de la foi et des mœurs et pour ne pas pousser Paris à bout, Grégoire XVI, sur le conseil du chargé d’affaires Garibaldi, finit par les préconiser le 24 févr. 1832. Mais ici nouveaux déboires pour les deux élus. Ils se heurtèrent à « la grève du sacre » en ce sens que tous les évêques à qui ils s’adressèrent pour leur imposer les mains se récusèrent sous divers prétextes : âge, occupations, infirmités, par manière de protestation. On trouva enfin un évêque espagnol Antonio Posada de Murcie, exilé politique dans le Midi, qui consentit, flanqué de quatre chanoines, à sacrer les deux évêques, le 23 sept. 1832, dans la cathédrale d'Avignon. Le 8 nov., Rey faisait son entrée à Dijon. Il était le seul à se réjouir de sa nomination. Un calvaire de six années attendait le diocèse déjà prévenu contre lui.
Claude Rey était d’une piété sincère, soucieux de ses devoirs, dévoué au bien du diocèse, mais, malheureusement, il avait un tempérament abrupt, autoritaire, maladroit, un caractère hautain, violent, opiniâtre, toutes choses qui auraient dû lui barrer la route de l’épiscopat. Il commença par renvoyer toute l’administration diocésaine en place, dont l’abbé Morlot, futur archevêque de Paris, et la remplacer par des prêtres étrangers au diocèse, souvent incapables et de peu de mérite, de même pour la direction des séminaires. Pour les cures, il faisait des choix déplorables ou les laissait vacantes un temps considérable, maintenant le diocèse dans un état de révolution permanent, au point que les quelques initiatives utiles qu’il a prises en ont été oubliées.
En 1833, le pape écrivit à l’évêque pour l’inviter à la prudence ; l’internonce Garibaldi agissait dans le même sens, il invita même son ami Mgr Mathieu, archevêque de Besançon et voisin de Rey, à jouer les bons offices. Bien en vain. Le dossier de Rey aux archives diplomatiques de Paris et de Rome occupe plus de place que tous les autres réunis. Le gouvernement regrettait bien, mais un peu tard, cette nomination. Le ministre des Cultes souhaitait depuis longtemps la démission de cet homme impossible, mais le prélat ne voulait rien entendre, suggérant par exemple la nomination d'un coadjuteur, manœuvre déjouée par Garibaldi. En nov. 1837, pour répondre à toutes les pétitions, libelles, articles de presse contre lui, Rey publia une lettre apologétique plus violente que les autres « La constitution de l’Église de Jésus-Christ nous arrête, et nous ne serons jamais disposés à soumettre l'exercice de l'administration diocésaine aux exigences d’un presbytérianisme condamné par l'Eglise ». On finit quand même par arracher la démission de l’évêque avec une nomination au chapitre de S.-Denis (8 mai 1838) et quelques décorations. Rey se retira à Aix où il mourut le 17 août 1858 sans avoir autrement fait parler de lui.
Eubel, vu, 178. — L'Ami de la Religion, LXXV, 273, 369, 480. — L. Baunard, L'Épiscopat français 1802-1905, p. 225-226. — J.-P. Martin, La nonciature de Paris sous le règne de Louis-Philippe, 1949, p. 123-134. — P. Poupard, Correspondance entre Mgr Garibaldi, nonce à Paris, et Mgr Mathieu, archev. de Besançon, 1961, p. 48-55, 159, 197. — F. Bonafé, Le card. Morlot, 1983, p. 46-139. A. CHAPEAU, REYMOND (Henri), évêque de l'Isère, puis de Dijon. — Né le 16 nov. 1737 à Vienne (Isère) sur la paroisse S.-André-le-Bas, de Paul et de Marie Reymet, il fut l’élève des jésuites de sa ville natale et prit ses grades en théologie à l’université de Valence. Après son ordination dont nous n'avons pas la date, il devint vicaire de la paroisse S.-Georges de Vienne, aujourd’hui disparue, puis enseigna la philosophie au collège après le départ des jésuites. L’archevêque Pompignan, qui l’estimait, le nomma curé de S.-Georges. Pétri de gallicanisme, voire de richérisme, Reymond était un prêtre aux idées avancées. En 1776, il publiait deux volumes pesants Droits des curés et des paroisses considérés sous leur double rapport spirituel et temporel, où il soutenait que les curés étaient de droit divin et devaient avoir voix délibérative dans les conseils. En 1789, il rédigea le cahier de doléances du bas clergé dauphinois. On ne s’étonnera donc pas qu'il ait prêté le serment civique, le 23 janv. 1791, et qu'il ait été choisi par les électeurs réunis à S.-Marcellin comme second évêque constitutionnel de l'Isère, le 17 nov. 1792, succédant à Pouchot enlevé prématurément. Il se fit sacrer à Grenoble, le 13 janv. suivant, par Savine de l'Ardèche, flanqué de Chaussy et de Perbost, deux curés du Vivarais que ce dernier, dans sa tête dérangée, avait ordonnés évêques. Mais les mauvais jours approchaient, Reymond ne faiblit pas. Dénoncé comme fanatique, il subit un emprisonnement de onze mois et ne fut libéré que le 22 oct. 1794. Sous le Directoire a-t-il été une « colonne » de l’Église constitutionnelle comme le dit L'Ami de la Religion dans sa note nécrologique de 1820 ? Il ne fut pas du comité directeur des Réunis, fit des réserves sur certains textes de Grégoire, mais s’occupa activement de son diocèse et des diocèses voisins privés de pasteurs, se rendit à Paris aux conciles de 1797 et 1801. Le 17 oct. de cette dernière année, sa démission paraissait au Moniteur.
Dans son souci de réconciliation nationale, Bonaparte voulait, dans le nouvel épiscopat, d’anciens constitutionnels pour un cinquième, des hommes capables. Il désigna lui-même Reymond qu'il appréciait pour ses qualités d'administrateur, sa prestance et son dévouement. Ses notes au ministère des Cultes étaient brèves : « On le dit attaché dès le principe à la Révolution, il a des connaissances et des mœurs régulières ». Le 10 avr. 1802, Reymond était nommé évêque de Dijon. Il n’assista pas à la séance dramatique chez Caprara, quand plusieurs ex-constitutionnels vinrent retirer leur nomination et que le légat leur présenta une rétractation à signer au préalable. Mais Reymond fut l’un des six irréductibles, et ce ne sera que le 3 déc. 1804, au lendemain du sacre de l'Empereur, qu'il acceptera de signer une formule jugée suffisante.
Le 6 juin 1802, Henri Reymond faisait son entrée à Dijon dont il fut un excellent évêque, restaurateur et créateur du nouveau diocèse, ayant le souci de la paix et de l’union. Homme d'ordre un peu militaire, il entreprit une visite méthodique des paroisses de son vaste diocèse, la Côte-d'Or et la Haute-Marne, pour en avoir une idée personnelle. Il aurait confirmé 150 000 personnes -en 1 200 paroisses. En 1809, il recommencera une seconde tournée de cinq ans. Entre-temps, il avait donné ses Règlements diocésains, première ébauche des statuts synodaux.
Au plan politique, Reymond fut un inconditionnel de l'Empereur, outrepassant dans l’hyperbole, si cela était possible, ses confrères dans l’épiscopat, en particulier chaque année, le 15 août pour la Saint Napoléon, il prononçait un discours des plus flatteurs. Il prendra nettement le parti de Napoléon dans son conflit avec Pie VII et lors du concile national de 1811. Au retour des Bourbons, il refusera de faire chanter le Te Deum. Mais aux Cent-Jours il dépassa la mesure, publiant une lettre pastorale où il disait : « Le sens de nos textes sacrés s'applique par la droite raison au rétablissement inattendu de l’illustre Napoléon ». La seconde Restauration, sans exiger sa démission, le manda à Paris où on le retint deux ans sous surveillance. Revenu à Dijon en 1817, Reymond eut encore le temps de fonder le petit séminaire de Flavigny en 1818. Il mourut subitement le 20 févr. 1820. Inhumé au cimetière de la ville, son corps a été rapporté dans la cathédrale S.-Bénigne en 1896.
L’Ami de la Religion et du Roi, xxu, 89. — A. Rochas, Notice dans Biogr. du Dauphiné, n, 346. — P. Pisani, Répert. biogr. de l'Épiscopat constitutionnel, p. 301-305. — L. Baunard, L'épiscopat français, 1802-1905, p. 222-224. — S. Delacroix, La réorganisation de l'Église de France après la Révolution, 1962, p. 265. A. CHAPEAU.
REYNAUD (Marc-ANTOINE), ecclésiastique français. — Né vers 1717 à Limoux (ou à Brive-la-Gaillarde), mort à Auxerre le 23 oct. 1796. Après des études à l’abbaye de S.-Polycarpe (dioc. de Narbonne), il se fit ordonner prêtre par l’évêque d'Auxerre qui le nomma curé de Vaux (1747). Il intervint dans les affaires religieuses de son temps par de nombreux écrits, surtout polémiques. Ceux-ci ont pour objet les controverses jansénistes (à propos, par ex., des *convulsionnaires ou du culte du Sacré-Cœur), les attaques des philosophes contre la religion et, après 1789, les questions religieuses soulevées par la Révolution. Ayant refusé de prêter le serment à la Constitution civile du clergé, il fut destitué de sa charge de curé et emprisonné durant deux ans. Il mourut dans la misère.
RHÉTORIENS, RHETORIUS. — Filastre (De haeresibus, 91, P.L., xu, 1203-1204) connaît, en Égypte, à Alexandrie, des « rhétoriens », dont le nom vient d’un certain Rhetorius, qui « louait toutes les hérésies, disant que toutes pensaient juste, qu'aucune n’est dans l'erreur, que toutes sont dans la bonne voie ». Saint Augustin (De haer.1, 72, P.L., xuii, 44) reprend, en l’abrégeant un peu, la notice de Filastre ; il ajoute que cette erreur est si absurde qu’elle paraît incroyable. L'auteur du Praedestinatus (72, P.L., Lin, 612) se réfère expressément à Filastre, qui reste notre seule source.
Le pseudo-athanasien Contre Apollinaire (P.G., XXVI, 1101) fait allusion à un certain Rhetorius qui professait le même indifférentisme doctrinal qui donne raison à toutes les hérésies, mais il ne nous fournit aucun renseignement sur le personnage. Nous aurions peut-être ici la source de Filastre ?
Dans l’état actuel de nos connaissances, nous ne pouvons rien dire de plus.
É. Amann, « Rhétoriens », dans D.T.C., xin, 2654-2655.
P. Th. CAMELOT.
RHODES (ALEXANDRE DE) (1593-1660), jésuite. — Né à Avignon (on ne connaît que l’année) en 1593, d’une famille noble de juifs convertis, il entre en 1612 au noviciat de la Compagnie de Jésus à Rome. Aspirant aux missions d’Extrême-Orient, il entreprend un périple de quatre années (1619-1623) avant d’atteindre Macao, au sud de la Chine — le Padroado (patronat des missions) portugais l’a obligé à séjourner à Lisbonne, Goa, Malacca.
Le provincial de Chine envoie d’abord cette recrue de choix au sud du Vietnam (la future Cochinchine). Dès son arrivée (Noël 1624), de Rhodes se met à l'étude du vietnamien et, six mois plus tard, commence à prêcher. Atteignant ainsi directement les cœurs, il obtient, en dix-huit mois de séjour, des conversions retentissantes, surtout celle de la reine mère qui sera la grande bienfaitrice de la Mission.
Rappelé à Macao, le P. de Rhodes pénètre ensuite (1627) dans le royaume du Nord-Vietnam (qu’on appellera le Tonkin), gouverné par un roi débonnaire. La population est ravie d'entendre prêcher dans sa langue, et le souverain, séduit par des cadeaux (surtout une horloge qui sonne les heures) fait bâtir sur le champ une belle église à Checo (la future Hanoi). Prêchant jusqu’à six fois par jour, de Rhodes peut conférer 1 200 baptêmes, parmi l'entourage même du roi : sœur, proches parents, capitaines. L'initiative géniale du grand missionnaire, c'est de former aussitôt des catéchistes exemplaires, d’abord parmi 200 bonzes qu'il vient de convertir : non pas de simples auxiliaires au rôle effacé, mais des apôtres soigneusement éduqués, prononçant même des vœux de religion, ce qui pourra, un jour, leur insuffler le courage du martyre. De plus, il met entre les mains de tous les chrétiens un Catéchisme qui est un modèle du genre. Lors que au bout de trois années, par suite d’un revirement politique, il doit quitter la Mission qu’il vient de fonder, elle compte déjà environ 7 000 fidèles.
De retour à Macao en 1630, il poursuit durant dix ans son apostolat dans la Chine méridionale, moins ouverte au christianisme que le Vietnam ; il convertit cependant un millier de Chinois. Puis, apprenant que la persécution frappe l’Église naissante des 50 000 chrétiens du Sud-Vietnam, en 1640, il retourne au premier champ de son apostolat ; en trois séjours entrecoupés d’expulsions, il parvient encore à faire 2 000 conversions, surtout celle d’un catéchiste de seize ans, André, qui sera, en 1644, le premier des martyrs du Vietnam.
En 1646, l'heure est venue pour le fondateur de missions de revenir en Europe pour exposer les besoins du Vietnam. Après un interminable voyage (emprisonnement, interdiction d’embarquements, traversée du Moyen-Orient en caravanes), il atteint enfin Ispahan, où, d'emblée, il entrevoit la nécessité d’une Mission en Perse. Le voici à Rome (1650), après trente et un ans d’absence. Reçu par Innocent X et les congrégations romaines, il rédige deux rapports dont les historiens des missions reconnaissent aujourd’hui la portée décisive : il dénonce les entraves que sont pour les missions d’Asie les privilèges archaïques du Padroado portugais, et il propose d’encadrer les nouveaux chrétiens, notamment les quelque 300 000 des deux royaumes vietnamiens, par des vicaires apostoliques nommés directement par le pape. En 1652, il quitte Rome pour Paris ; il rencontre Vincent de Paul, il s'adresse à l’Assemblée du clergé et oriente vers le Vietnam les futurs pionniers des Missions étrangères.
Après cinq ans de séjour en Europe, l'infatigable missionnaire songe à revoir ses chrétiens d’Extrême-Orient. Mais, pour ne pas irriter le Padroado, ses supérieurs lui demandent de consacrer ses dernières forces à cette Perse qu'il a naguère entrevue. En 1655, il retourne y fonder une Mission ; apprenant vite la langue, il gagne l’amitié de Sah Abbas, qui lui fait édifier une église. C’est à Ispahan, le 5 nov. 1660, que meurt ce pionnier héroïque de la culture chrétienne en Indochine et en Perse, l’un des plus éminents missionnaires jésuites, de l’envergure des Ricci, Valignani et Nobili.
Les récits historiques du P. de Rhodes, surtout ses Voyages et missions en la Chine et autres royaumes de l'Orient (Paris 1653 ; rééd. jusqu’en 1884) sont une source de première importance. Quant à son Catechismus (transcrit du vietnamien en alphabet romain, Rome 1651 ; rééd. en 1961) et son Dictionarium annamiticum (à la fois vietnamien, portugais et latin, Rome 1651), ils sont, sur le plan linguistique, admirés encore par les spécialistes du Vietnam.
RIBADENEYRA (PIERRE DE). — Né à Tolède le 17 déc. 1527. Il quitta sa patrie, à treize ans, comme page dans la suite du cardinal Alexandre Farnèse, neveu du pape Paul III. À Rome, une espièglerie lui donna l’occasion de faire la connaissance d’Ignace de Loyola, qui bientôt l’admit comme novice avant même qu'il eût quatorze ans. Le fondateur de la Compagnie de Jésus fut pour lui un second père, supportant sa pétulance en souriant, et fit de lui un homme. Après un long noviciat, Ribadeneyra prononça ses premiers vœux en 1545. Ses études, commencées à Louvain, s’achevèrent à Padoue, puis il enseigna la rhétorique au collège de Palerme (1549-1551) et au Collège germanique qui venait de s'ouvrir à Rome (1551-1553).
RIBALLIER (AMBROÏSE), prêtre. — Né à Paris en 1712. Il était docteur de Sorbonne et fut grand maître du collège des Quatre-Nations. Louis XV le nomma en 1765 syndic de la Sorbonne. À ce titre, il eut à combattre les jansénistes et les philosophes qui se vengeaient de lui par toutes sortes de plaisanteries. Il intervint dans les débats religieux du temps et composa plusieurs ouvrages, souvent en collaboration avec le sulpicien Louis Legrand (supra, vii, 236-237). Il joua à ce titre un rôle dans la vie intellectuelle du xviii s. : ainsi contribua-t-il à la censure du Bélisaire de Marmontel. Certains de ses ouvrages dirigés contre les jansénistes furent encore réédités en 1840 à Avignon. Il mourut en août 1785. En dépit des attaques violentes dont il était l’objet, il passait pour un homme doux, modéré et instruit.
RIBERT, abbé de S.-Oyand (Saint ?). — Il est mentionné par diverses sources assez tardives comme ayant été abbé du monastère de S.-Oyand et évêque d’une cité qui n’est pas précisée, ce qui n’est pas le cas pour ses prédécesseurs saint Claude ou saint Hippolyte dont il aurait été le troisième successeur. Mais des traditions monastiques antérieures à la réforme de Benoît d'Aniane, dont celle de saint Colomban, connaissent des abbés dotés du caractère épiscopal. Certains ont cru pouvoir l'identifier à saint Ribert de Varenne (infra). Il est aussi difficile de savoir sur quoi repose son inscription au 19 déc. aux Martyrologes de du Saussaye et de Chatelain alors que son nom n’a jamais figuré dans les inventaires des reliques conservées dans son abbaye.
Dunod, Histoire des Séquanais et des abbayes nobles du Comté de Bourgogne, 1735, p. LXV. — Vies des saints de Franche-Comté, 1, Besançon 1855, p. 304-311. — Dom Benoît, Histoire de la terre et de l'abbaye de S.-Claude, 1, Montreuil-sur-Mer 1890, p. 264 sv. — R. Poupardin, « Études sur les deux diplômes de Charlemagne pour l’abbaye de S.-Claude », dans Le Moyen Âge, xvi, 1903, notamment p. 369-371 « Chronologie des abbés de S.-Oyand à l’époque de Charlemagne ». — A. Pidoux, Vies des saints de Franche-Comté, 1l, Lons-le-Saunier 1908, p. 83. — Zimmermann, Kalendarium benedictinum, 1, 371-372 (au 29 nov.). — Duhem, Ligier, de Vrégille, Saint-Claude, Paris 1960. — Bibl sanct, XI, 153-154. FEL.
RIBERT, abbé de Varenne (Saint). — On n’a, à son propos, que des témoignages tardifs. Les Gesta abbatum Fontanellensium (entre 833 et 845) le signalent comme ayant été abbé de Varenne, en Seine-Maritime, abbaye fondée au vi siècle. Orderic Vital l’inscrit au nombre des saints qui illustrèrent le diocèse de Rouen sous l’épiscopat de saint Ouen (640-686). On relève donc des convergences qui rendent vraisemblables l'existence et la fonction attribuée à Ribert. Son culte est attesté le long des trois vallées de la Béthune, de la Varenne et de la Scie, indiquant peut-être ainsi les champs de son apostolat. Ses reliques passèrent de Varenne à S.-Valéry-sur-Somme lors des invasions normandes. Fête inscrite au 16 septembre.
A.S., sept., v, 79-80. — A. Legris, « Saint Ribert, abbé au diocèse de Rouen », dans Anal. Boll., x (1891), 441-452. — Vies des saints, 1x, 299-300. — Bibl. sanct., Xi, 154-155.
LEL.
RIBET (Jérôme) (1837-1909), prêtre. — Né à Aspet (Haute-Garonne) le 16 janv. 1837, séminariste à Toulouse puis à Paris, il fut d’abord sulpicien : de 1864 à 1883, il enseigna dans les grands séminaires de Montferrand, Lyon, Rodez et Orléans. Secrétaire de l'évêché de Châlons (1883), puis curé de Saman au diocèse de Toulouse jusqu’en 1899, il rendit ensuite service comme prédicateur, jusqu’à sa mort survenue à Alger le 29 mai 1909. Chargé à Orléans d’un cours de théologie ascétique et mystique, peu enseignée jusque-là, il publia La mystique divine distinguée des contrefaçons diaboliques et des analogies humaines, 3 vol., Paris 1879-1883 (et t. ıv en 1903), dont le succès fut grand : l'ouvrage représentait un réel progrès par rapport aux volumes alors classiques de Gürres ; manquant cependant d'esprit critique, il admettait trop aisément toute sorte de phénomènes extraordinaires. Au contraire, traitant des étapes plus communes de la spiritualité, son Ascétique chrétienne, 1888, souvent rééditée, et Les Vertus et les dons dans la vie chrétienne, 1901, étaient des manuels clairs et pratiques.
RIBOULLEAU (Paul). — Missionnaire montfortain, né à La Caillère (Vendée) le 13 févr. 1902, mort à S.-Laurent-sur-Sèvre le 14 avr. 1972. Il avait étudié à l'institution Richelieu de La Roche-sur-Yon et au grand séminaire de Luçon où il fut ordonné prêtre en 1926. Cinq ans plus tard, il obtient d’entrer dans la Compagnie de Marie (montfortains). Après ses premiers vœux prononcés en 1932, il gagne la maison de Cholet d’où il se lance aussitôt dans les missions paroissiales. Il sait allier à cet apostolat qui, du moins dans des régions comme l'Ouest, remue des foules, le renouveau du message chrétien qui se manifeste alors dans l’Église, De cette alliance témoigne surtout l’ouvrage qui le fera connaître, Ma vie divine, Cholet 1940, 145 p. Ce livre qui, au cours des quatre éditions successives, s’étoffera jusqu'à compter 370 pages, constitue un des bons témoins de la rencontre entre le style choc des missions et la présentation christocentrique de la foi telle qu’on la proposait alors dans les mouvements spirituels et apostoliques. À partir de 1944, chaque chapitre sera d’ailleurs suivi d’un questionnaire pour cercles d’études. En 1946, le cours de sa vie s’infléchit. Il accepte de reprendre Le Règne de Jésus par Marie, revue des membres d'une archiconfrérie mariale réduite à quelques 500 abonnés. Il en change complètement le genre pour en faire une revue populaire dont le tirage atteindra 65 000. Un tel succès ne se peut comprendre qu’en croisant plusieurs facteurs. La canonisation de Louis-Marie Grignion, en juill. 1947, avec les célébrations qui suivirent en de nombreuses localités, constitua un événement porteur. Lui-même sut en profiter pour publier un album illustré, Le Bon Père de Montfort, qui fit boule de neige. Par ailleurs, ses confrères, enhardis par leur participation au Grand Retour de Notre-Dame de Boulogne, élargissaient leurs horizons. Mais le premier mérite en revient à l’audace apostolique de Paul Riboulleau lui-même. Cette audace va donner sa pleine mesure dans la création du Pèlerinage Montfortain à Lourdes. Installé dans cette ville depuis 1947, il se demande pour quoi n’existerait pas un pèlerinage montfortain. Après une année de tractations difficiles, il entraîne, du 25 au 29 avr. 1949, environ un millier de pèlerins avec 166 malades. Dès la quatrième année, le pèlerinage atteint les 4 000. La croissance continue jusqu’à 8 000 dont 700 malades et un millier d’infirmières et de brancardiers regroupés solidement dans l’Hospitalité montfortaine. Ces chiffres rangent cette manifestation parmi les pèlerinages de stature nationale, organisés par des familles religieuses. C’est vraiment là que Paul Riboulleau a donné la pleine mesure de ses talents : sens de l’Église et aptitude à manier des foules, qualité des thèmes de réflexion et présentation à la portée des gens modestes, don du contact personnel et capacité d'organisation. En 1968, il choisit de laisser en des mains plus jeunes la direction de ses œuvres. On peut dire qu’il a contribué à replacer la piété mariale dans le renouveau ecclésial de Vatican II.
RICCI (LAURENT). — Il naquit à Florence, le 1er août 1703, de l’illustre et ancienne famille des Ricci, fit ses études au collège du Prato tenu par les jésuites et entra au noviciat de la Compagnie à Rome en 1719. Après trois ans de philosophie, il enseigna les belles-lettres à Sienne pendant quatre ans, au Collège romain pendant un an. C'est dans ce même établissement qu'il fit ensuite sa théologie, couronnée par une soutenance publique. Son troisième an de probation achevé à Florence, il fut professeur de philosophie au Tolomei, où il fit profession des quatre vœux le 15 août 1736. Il fut alors nommé professeur de philosophie, puis de théologie à l'Université grégorienne. Il était père spirituel de la communauté au Collège romain lors que le général récemment élu, le P. Centurioni, le prit comme secrétaire, en 1755. Et, le 21 mai 1758, c’est lui qui fut élu général. La charge lui était imposée dans les circonstances les plus éprouvantes. Cette année même, les jésuites étaient bannis du Portugal sans qu’il pût faire autre chose que recourir au pape sans espoir de succès et accueillir les rescapés de cette persécution. En 1762, la France à son tour supprima chez elle la Compagnie. Quand on avait demandé que l’Assistance de France fût gouvernée directement par un vicaire général résidant à Paris, c’est Clément XIII, et non Ricci, qui avait répondu en parlant des constitutions : Sint ut sunt aut non sint. En 1767, l'Espagne, elle aussi, fit de tous ses jésuites des bannis, malgré le bref Apostolicum en faveur de l’Ordre persécuté. Trompé par ceux qui fabriquèrent de fausses lettres de Ricci mettant en doute la légitimité de sa naissance, Charles III devint l'ennemi le plus acharné des jésuites. En 1768, c’est du Royaume de Naples qu'ils furent expulsés. Couvert de calomnies, Ricci ne se disculpait pas. Il demandait aux siens de ne répondre que par le silence aux pamphlets inspirés souvent par les cours des Bourbons. Ceux-ci n’obtinrent rien tant que vécut Clément XIII.
Tout changea lors que Ganganelli fut élu pape sous le nom de Clément XIV. Ricci fut traité comme un inconnu. Il ne put obtenir une audience pontificale. La campagne de libelles s’intensifia, impunie, contre les maisons romaines confiées à la Compagnie. L'une après l’autre, elles lui furent retirées. Les persécutions se multiplièrent. Averti, mais confiant en la bonté humaine, le général ne croyait pas que l’on pût, du jour au lendemain, priver l’Église de milliers de prêtres dévoués. Clément XIV lui fit proposer de demander lui-même la dissolution de son Ordre à des conditions honorables. Il se heurta à un refus. Le cardinal de Bologne tenta une démarche analogue auprès du recteur du collège de Ste-Lucie, déliant de son propre mouvement — avec quels pouvoirs ? — les scolastiques de leurs vœux perpétuels. Enfin le bref Dominus ac redemptor, prêt depuis longtemps, daté du 21 juillet 1773, fut intimé au P. Ricci le 16 août suivant. Toutes les maisons des jésuites furent envahies par la police pontificale. Le même jour, le général fut interné au Collège anglais. Son secrétaire et ses assistants furent mis en cellule au château S.-Ange, où il les rejoignit le 23 septembre. Le document qui supprimait la Compagnie — ce n’était pas une bulle, mais un simple bref, adressé à personne — ne condamnait ni la doctrine, ni la morale des jésuites, mais, sans procès ni jugement préalable, anéantissait l'Ordre pour sauvegarder la paix de l’Église en faisant taire les plaintes des cours bourboniennes, dont rien n'indiquait le bien-fondé. Contre Ricci, un simulacre de procès fut intenté, qui n'eut pas de conclusion. Le 29 septembre 1774, mourait Clément XIV. Son successeur, Pie VI, aurait bientôt libéré le captif sans l'opposition farouche de Charles III. Le 19 novembre 1775, près de mourir, Ricci dicta ces mots : « Je déclare et proteste que la Compagnie éteinte n’a jamais donné aucun sujet à sa suppression. Je le déclare et proteste, avec cette certitude que peut avoir moralement un supérieur bien informé de ce qui se passe dans son Ordre... Je déclare et proteste que je nai donné aucun sujet, même le plus léger, à mon emprisonnement. » Tout était prêt pour sa libération. Mais il était mourant. Le pape lui envoya sa bénédiction. Ricci mourut le 24 novembre. Pie VI voulut pour lui de magnifiques funérailles. Elles se firent à S.-Jean-des-Florentins, et ses restes furent inhumés dans le caveau des généraux de la Compagnie, dans l’église du Gesù.
Clément XIII et Clément XIV, 1854. — A. Carayon, Documents inédits concernant la Cie de J. Le P. Ricci et la suppression de la Cie de J., 1869. — Sur les funérailles de Ricci : Le Oui et le Non ou Lettres sur la procédure faite contre les Jésuites au Château Saint-Ange, Paris 1877. H. BEYLARD (t).
RICCI (Matteo). — Ce pionnier des missions jésuites en Chine est né à Macerata le 6 octobre 1552. Entré au noviciat de Rome le 15 août 1571, il obtient les missions en 1577 et, ordonné prêtre à Cochin en juillet 1580, il arrive à Macao le 7 août 1582. Avec Ruggieri, il s’installe à Zhaoqing, à l’ouest de Canton (1583-1589) et tout à l’est, à Chao’an où il fonde une résidence et admet deux novices chinois dans la Compagnie. Il traduit en latin les quatre livres classiques et prépare un catéchisme chinois. Il arrive, vêtu en lettré, à Nankin, le 11 mai 1595, mais en est chassé quinze jours après. Il est nommé en août 1597 supérieur de la mission avec ordre de s'établir à Pékin. Il y arrive le 7 septembre 1598, mais on l'en chasse le 5 novembre. En mai 1599 il s'établit de nouveau à Nankin, où, l'année suivante il fera connaissance du ministre d'Etat Xu Guang-qi (Siu Kouang-ki). On compte alors près de 400 chrétiens en Chine. Enfin, en mai 1600, Ricci part avec deux jésuites pour Pékin. Fin juillet, on les retient à Tianjin (T'ien-tsin). Mais le 8 janvier 1601, l'empereur Wanli mande Ricci : il entre à Pékin, est reçu à la Cour le 24, et, en mai, est autorisé à louer une maison dans la capitale. A la fin de 1604, il publie sa « Véritable explication du Seigneur du Ciel » Tian zhu shi yi, qui provoque un vif intérêt parmi les lettrés. En 1609, il reçoit la visite de trois juifs curieux de savoir s’il sait lire l’hébreu. En avril 1610, une église se construit à Pékin. Le 11 mai, Ricci meurt et l’on obtient, le 19 juin, la permission impériale de l’ensevelir à la pagode de Shala devenue le premier cimetière chrétien de la capitale.
L'importance exceptionnelle de Ricci tient d’abord à ses écrits. Sa mémoire qui tient du prodige (les exemples en sont connus) lui permet de maîtriser rapidement la littérature classique. La grande collection de l’empereur Qianlong a retenu et publié onze ouvrages chinois de missionnaires et cité le titre de treize autres. Sur ces 24 livres, huit sont de Ricci. Citons seulement, pour leur influence, la grande carte de l’univers (1584, 1598, 1609), le catéchisme de Ruggieri repris par Ricci, 1584 ; le Tian zhu shi yi, 1595, avec 5 éditions, et une traduction japonaise du temps de Ricci ; le Traité de l'amitié (de 1595 à 1603, trois éditions) ; les Principes de géométrie (d’Euclide), 1605 ; Les Dix paradoxes et les disputes contre les sectes, 1608-1609 ; enfin son autobiographie complétée et publiée par Trigault sous ce titre Histoire de l'expédition chrétienne au royaume de Chine, qui eut, en Europe, 7 éditions de 1615 à 1618 (cf. la récente éd., Paris 1978).
L’attitude de Ricci mérite aussi d’être soulignée : il ne cherche pas tout d’abord à faire des conversions à tour de bras, il lui faut en premier lieu s’attirer la sympathie des lettrés. Il se présentait comme religieux venu de l'Occident ; mais en 1595, autorisé par son supérieur, il prend l’habit de lettré pour ne pas heurter les mandarins, qui méprisent les bonzes. Lorsqu'il arrive à Nanzhang, capitale du Jiangxi, il devient l'ami intime des membres de la maison impériale, dont plusieurs recevront le baptême, plus tard. Sa réputation attire les lettrés ; ils encombrent sa chambre, au point que, plus d’une fois, ils empêchent de dire la messe et de prendre le repas de midi. Telle sera sa vie désormais. Il sait que, sans la faveur impériale, le christianisme ne pourra se répandre en Chine. Sa réputation d'homme vertueux, de mathématicien et de cosmographe lui attire la visite des autorités. On lui décerne le titre de Sheng ren, sage, saint d'Occident. Il se présente, sincèrement, comme un admirateur de la culture chinoise. La bienveillance intellectuelle et l'amitié lui font dire que la religion chrétienne est conforme à ce que les Chinois ont de meilleur, elle complète et achève ce que leurs plus savants docteurs ont trouvé, elle n’est pas « étrangère ». Les catholiques sont, à la mort de Ricci, environ 2 500 ; ils seront 5 000 en 1615, 38 000 en 1636 et 150 000 en 1650. En 1636, des mandarins illustres avaient étudié les écrits de Ricci, et l’on comptait, parmi les catholiques, 14 fonctionnaires du premier rang, 10 docteurs, 11 gradués dans les provinces et plus de 300 licenciés.
Éditions des œuvres de M. Ricci par P. Tacchi Venturi, Opere storiche del P. Matteo Ricci :1, I commentari della Cina, I, Macerata 1911 ; u, Le lettere della Cina, ibid, 1913. — P. M. d'Elia, Fonti Ricciane, 3 vol, Rome 1942-1949, éd. nationale, épuisée. Nombreuses traductions dont en français : M. Ricci et N. Trigault, Histoire de l'expédition chrétienne au royaume de Chine, 1582-1610, coll. Christus, n° 45, D.D.B., 1978. — Sommervogel, vi, 1792-1795. — L. Pfister, Noti ces biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l'ancienne mission de Chine, 2 vol., Shanghai 1932-1934. — Streit, Bibliotheca Missionum, Herder, 1916-1974. — J. Dehergne, Répertoire des jésuites de Chine de 1552 à 1800. Rome-Paris 1974. — Polgar, Bibliographie sur l'histoire de la Compagnie de Jésus 1901-1980, 1, Rome 1986.
RICCI (Scipion DE), évêque. — Né le 9 janvier 1741 à Florence. Ordonné prêtre en 1766 après des études à Rome où il avait fréquenté des milieux jansénistes.
Florence, il devint chanoine de la cathédrale, puis vicaire général de l'archevêque Incontri. Il est en relation avec les principaux jansénistes européens. En 1780, il est ordonné évêque de Pistoie et Prato. L'action pastorale de Ricci porte la double marque d’un réformateur s'inspirant des principes jansénistes et s’appuyant entièrement sur l'institution étatique, entrant en polémique avec Rome et les jésuites. Son activité aboutit à la réunion du synode de Pistoie (1786) qui devait travailler à une réforme de l’Église d'inspiration janséniste (supra PISTOIE, xt, 459-461). Devant les réactions que suscita ce synode, Ricci dut quitter Pistoie (1790) et se démettre (1791). En 1799, à la suite d’un tumulte populaire, il fut relégué au couvent de S.-Marc à Florence. Il passa les dernières années de sa vie dans l'étude des Pères, recueillant sa vaste correspondance, écrivant quelques petits ouvrages de piété, composant ses Mémoires. Il mourut à Rigiana près de Florence, où il était relégué, le 27 décembre 1809.
B. Matteucci, Scipione de Ricci. Saggio storico, teologico sul giansenismo italiano, Brescia 1940. — P. Zovatto, « Ricci », dans D. Sp., xin (1987), 546-554. R. DARRICAU.
RICCIOTTI (Giuseppe), exégète et orientaliste catholique italien. — Né le 27 février 1899 à Rome, où il est mort le 22 janvier 1964. Ordonné prêtre le 30 novembre 1913, il appartenait à la Congrégation des Chanoines réguliers du Latran (du T.-S. Sauveur), dans laquelle il avait émis ses vœux religieux le 4 mars 1906 ; il en fut procureur général de 1935 à 1946, et reçut le titre d’abbé le 3 octobre 1938.
Docteur en théologie de l’Université grégorienne et licencié en Écriture sainte (1919), il poursuivit assidûment des études spécialisées de sciences bibliques et orientales, ainsi que d'histoire ancienne. Professeur d’hébreu et de langues sémitiques comparées à l’université de Gênes (1926-1927), il fut chargé à partir de 1927 de suppléer Ernesto Buonaiuti dans la chaire d’histoire du christianisme à l’université de Rome ; de 1950 à 1960 il enseigna à l’université de Bari la même discipline, ainsi que l’hébreu et les langues sémitiques comparées (1953-1960).
RICCOLDO DE MONTE DI CROCE, O.P. — La traduction de son Itinerarium l’a fait connaître en France sous le nom de Ricard de Montcroix. Dominicain italien né à Florence vers 1243 et qui y mourut le 31 oct. 1320. Après un enseignement à Pise et à Florence, il partit en 1288, sur l’ordre du pape Nicolas IV, pour le Moyen-Orient et visita d’abord les Lieux saints. Il se rendit à Bagdad et vivra dix ans en Irak. Il prend conscience des problèmes posés par l'Islam, étudie l’arabe pour lire et traduire le Coran et en discuter avec les musulmans. Il noue aussi des contacts avec les jacobites à Mossoul et les nestoriens à Bagdad. La chute de S.-Jean-d’Acre, le 18 mai 1291, renforce l’hostilité des musulmans à l’égard des chrétiens. Riccoldo est arrêté, battu, enchaîné à une caravane et devient chamelier, déguisement sous lequel il pourra s'enfuir et rentrer à Florence vers 1300. Son œuvre est directement inspirée de ses voyages.
La plus connue est un Itinerarium où il fait part, non seulement de son itinéraire, mais des mœurs, coutumes et usages religieux des habitants rencontrés, y compris des Tartares et Mongols. Il utilise sa traduction du Coran dans un Contra legem Saracenorum où il fait part de ses réactions face à la doctrine de l’Islam. Cette œuvre fut traduite en grec, connut une rétroversion en latin, une traduction en espagnol (Séville 1501) et une en allemand par Luther à Wittemberg en 1542. Enfin on a découvert tout récemment dans un manuscrit de Florence B.N. C 8-1173 le texte complet de Ad nationes orientales à usage des confrères de l’ordre destinés à devenir missionnaires au Proche-Orient, un sermon et des actes de chapitres provinciaux qui devraient renouveler notre connaissance de cet auteur qui connut un grand succès à la Renaissance et a sa place dans l’histoire du dialogue islamo-chrétien. Précurseur du dialogue islamo-chrétien, frère Riccoldo » dans R. Thom., 73 (1973), p. 609-621. — D.Sp., xn, 554-556, — E. Panella, « Ricerche su Riccoldo da Monte di Croce », dans, Archiv. Frat. praed., uvm, 1988, p. 5-85. G. MATHON.
RICE IGNañTius). Irlandais fondateur d’une congrégation de frères enseignants. — Né en 1762 à Callan (comté de Kilkenny, en Irlande), mort à Mount Sion, Waterford (Irlande), le 29 août 1844. Commerçant aisé de Waterford, il perdit sa femme en 1789. Sous le coup de cet événement, il songea à entrer dans la vie monastique. Mais, sur le conseil d’une amie, il décida de faire pour les enfants pauvres de la ville ce que Nanon Nagle avait fait avec ses Sœurs de la Présentation pour les filles pauvres de Cork. L’Irlande, alors colonie anglaise, est dirigée par une minorité protestante anticatholique. L'éducation des enfants est une des préoccupations majeures de l’épiscopat. Aussi, Rice a-t-il le soutien de son évêque lorsqu'il commence son entreprise d'éducation en 1802. Il groupe autour de lui quelques jeunes gens et les organise en institut suivant la règle des Sœurs de la Présentation, moyennant certaines adaptations. Avec l’approbation de l’évêque, les frères prononcent des vœux temporaires en 1808, puis des vœux perpétuels en 1809. A la demande de Rome, de nouvelles règles sont établies. Sur le conseil de l’archevêque de Dublin, celles-ci s'inspirent des constitutions des Frères des écoles chrétiennes de Jean-Baptiste de la Salle. Pie VII ayant approuvé les nouvelles règles (5 sept. 1820), l'institut prend le nom de Society of Religious Brothers ( Frères des écoles chrétiennes d'Irlande). Cependant la communauté de Cork n’accepte pas la nouvelle orientation et se constitue en congrégation indépendante, Les Frères de la *Présentation (cf. supra, xı, 851).
La cause de béatification de Rice a été introduite avec l’avis favorable de l’archevêque de Dublin.
Voir FRÈRES DES ÉCOLES CHRÉTIENNES D'IRLANDE, supra, IV, 1594. — M.C. Normoyle, À Tree is planted, Dublin 1976. — D. Rushe, E. Rice, the Man and his Times, Dublin 1981. — JE. Caroll, D.I.P., vu, 1710-1711. — M. O’Caroll, D. Sp., xin, 556-562 (bibliogr.). G.-H. BAUDRY.
RICHARD (Saint). — Trois saints de ce nom figurent au Martyrologe Romain :
— Le 7 févr., Richard présenté comme « roi d’Angleterre », titre qui n’a aucun fondement. Il est le père des saints Willibald, évêque d’Eichstätt, Winnebald et Walburg. En 720, cette famille entreprit un voyage à Rome puis en Terre sainte mais Richard mourut à Lucques où il fut enseveli. Le nom ne réapparaît qu’au xi s. puis au xii s. avec une vénération de reliques à Lucques et Eichstätt. Ignoré des plus anciens martyrologes, il est fêté à Lucques le 7 février.
— Le 3 avril, Richard, évêque de Chichester. Né à Wych (aujourd’hui Droitwich, Comté de Dorcester) en 1197, d’abord appliqué aux travaux serviles pour sauvegarder la propriété familiale, il put faire ensuite des études à Oxford sous la direction de Robert Grosseteste, puis à Paris et à Bologne. En 1235, il est élu recteur d'Oxford puis, en 1237, rejoint à Cantorbéry comme chancelier son ancien maître Edmond Rich, devenu archevêque, et qu'il aidera en ses réformes jusqu’à sa mort en 1240. Richard est ordonné prêtre en 1242. En 1244, il accède au siège de Chichester et est sacré à Lyon en 1245 malgré les difficultés que lui suscite le roi Henri III. Grâce à l'appui d’Innocent IV, il peut regagner son siège en 1247. Il meurt le 3 avr. 1253. Réputé pour sa charité, il est canonisé dès 1262 par Urbain IV et son corps fait l’objet d’une élévation le 16 juin 1276. Ses reliques seront dispersées sous le règne d'Henri VIII en nov. 1538. Son culte est resté très vivace, tant chez les catholiques que dans l'Église anglicane.
— Le 9 juin, Richard, évêque d’Andria. On sait peu de choses certaines sur son épiscopat. D’origine anglaise, il est sans doute venu en Italie comme beaucoup de ses compatriotes au cours de la domination anglo-normande. On situe l'élévation à l'épiscopat entre 1154 et 1159 sous le pontificat d'Hadrien IV, lui aussi bénédictin anglais devenu abbé de S.-Ruf en Avignon. En 1179 il participe au III concile du Latran et préside le transfert en sa ville épiscopale des restes des saints martyrs Pontien et Érasme. On lui a prêté un long épiscopat marqué par de très nombreux miracles. Il fut canonisé un 23 avr., peut être en l’an 1300 sous Boniface VIII. Son culte est demeuré vivace et de pieuses légendes ont même tenté de reculer sa biographie jusque dans les premiers siècles de l'expansion chrétienne en Italie.
RICHARD, abbé de Vaucelles (Saint). — D'origine anglaise, il fait profession à Clairvaux ou il a été recruté par saint Bernard. En 1132, ce dernier l’adjoint au groupe qui part fonder Vaucelles, au diocèse de Cambrai, sous la direction de Raoul. Celui-ci étant décédé en 1152, Richard lui succéda et développa considérablement l’abbaye dont les privilèges furent confirmés et complétés par Frédéric Barberousse en 1159. Il mourut le 28 janv. 1160 et fut inhumé au chapitre. En 1179, ses restes et ceux des autres abbés furent transférés dans le cloître près de la porte de l’église. Richard est commémoré au Ménologe cistercien le 28 janvier.
RICHARD DE PONTOISE (Saint). — Les chroniqueurs du règne de Philippe Auguste, Robert de Torigny et Guillaume le Breton, rapportent la mention de plusieurs meurtres qui auraient été perpétrés par des juifs sur la personne d'enfants chrétiens, ce qui leur valut d’être expulsés du Royaume en 1182. C’est pour quoi la question reste ouverte de savoir s’il n’y a pas eu, à ce propos, manipulation pour faciliter la confiscation au bénéfice du trésor royal des biens juifs toujours brigués. Au nombre des victimes, figure un enfant Richard, originaire de Pontoise qui aurait été tué le 25 mars 1158 et dont le corps aurait été transporté à Paris en l’église des SS. Innocents où sa tête subsistait encore à la veille de la Révolution. Robert Gaguin, maître général de l'Ordre des trinitaires (t 1502), prononça à son propos une oraison funèbre passée dans les Acta sanctorum... Pour ce qui est de l'interprétation de ces « crimes » rituels, on s’en tiendra à l’appréciation prudente de E. Vacandard. Richard de Pontoise était mentionné au 25 mars.
A.S., mars, 11, 590-592. — Nouv. éd. dans L. Thuasne, Roberti Gaguini Epistolae et orationes, Paris 1904, 11, 279-287. — B.H.L., 1, 1047, n° 7213. — Robert de Torigny, Chroniques, éd. Delisle, Rouen 1873, p. 27-28, — Guillaume le Breton et Rigord, dans Recueil des Historiens des Gaules et de la France, XVII, 6-66. — Lebeuf, Histoire [...] de Paris, 1, 107. — H. Desportes, Le mystère du sang chez les juifs, 1890, p. 100-105. — E. Vacandard, Études de critique et d'histoire religieuse, 111, 1912, p. 329-331. — M. Roblin, Les juifs de Paris, 1952, p. 10. — Vies des saints, in, 537.
RICHARD D'ARMAGH. — Théologien polémiste anglais mort en 1360. De son vrai nom Richard Filzralph, il fit ses études à Oxford où il devint ensuite fellow de Balliol College et peut-être ensuite chancelier de l’université. En 1337, le pape Benoît XII le faisait doyen du chapitre cathédral de Lichtfield et, en 1347, Clément VI le nommait archevêque d'Armagh en Irlande (d’où son nom habituel). Entre autres ouvrages, il faut signaler un traité en 19 livres sur les Arméniens (Summa in quaestionibus Armeniorum) et surtout des sermons et des mémoires destinés à défendre les droits du clergé séculier (évêques et curés) contre les ordres mendiants qui privilegiatos se dicunt. Il composa aussi un ouvrage De pauperie Salvatoris, où certaines thèses annonçaient Wyclef. Il fut convoqué à Avignon et c’est là qu’il mourut le 16 nov. 1360, sans avoir été condamné.
Le commentaire des Sentences d'Oxford, le premier de l’école franciscaine du lieu, est conservé au Balliol College, ms. 62. Celui de Paris, anonyme, est un condensé critique de celui de saint Bonaventure, ms. 196 dans la même bibliothèque. Richard a laissé, en outre, un commentaire d’Aristote (Vatican, ms. lat. 4538), des questions dispersées dans divers mss. de Londres, Paris, Assise, Toulouse, Naples, et des sermons.
Fr. Stegmüller, Repertorium Commentariorum in Sententias, 1, Madrid 1947, n° 723-728. — J.B. Schneyer, Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters, v, Münster W. 1974, p. 149-150. — Toutes indications sur les écrits et la pensée de Richard dans les travaux particuliers ci-après : W. Lampen, « De Fr. Richardo Rufo. Cornubiensi, O.F.M. », dans A.F.H. 21 (1928), p. 403-406. — Fr. M. Henquinet, « Autour des écrits d'Alexandre de Halès et de Richard Rufus », dans Antonianum, 11 (1936), 187-218. — Fr. Pelster, « Der Oxforder Theologe Richard Rufus, OFM, über die Frage “Utrum Christus in triduo mortis fuerit homo” », dans Recherches de Théol. ancienne et médiévale, 16 (1949), p. 259-280. — G. Gál, « Commentarii in “Metaphysicam” Aristotelis... fons doctrinae Richardi Rufi », dans A.F H., 53 (1950), p. 209-242 ; « Viae ad existentiam Dei probandam in doctrina Richardi Rufi », dans Franziskanische Studien, 38 (1956), p. 177-202. — Voir en outre : D.T.C., x, 2668-2669. — A.B. Emden, A Biographical Register of the University of Oxford, 1, Oxford 1959, p. 1604-1605. — L. T.K., vin (1963), 1293, — N. C. Enc., X, New York 1967, p. 482.CL. SCHMITT.
RICHARD DE MEDIAVILLA (de Middleton). — Théologien franciscain, né vers 1249. Les discussions sur son lieu d’origine (Moyenneville ou Menneville en France, Middleton en Angleterre) ne sont pas closes. Il était bachelier en théologie de l’université de Paris en 1283 quand il fit partie de la commission des experts chargée d'examiner l’orthodoxie des écrits de Pierre Olivi (voir la « Littera septem sigillorum », dans A.F.H., 47 [1954], p. 51-53). De 1284 à 1287, il assuma la régence de la chaire de théologie chez les franciscains à Paris. Une lettre officielle du 20 sept. 1295 atteste son élection de Ministre provincial de France au Chapitre de Metz (4.F.H., 37 [1944], p. 25-27). Le procès de canonisation de saint Louis d'Anjou le signale comme « magister » et « socius » de ce dernier lors de son séjour au château de l'Œuf à Nap les (Analecta Franciscana, vi, Quaracchi 1951, p. Xxxviixxxvi, 14, 24 et 84). Le nécrologe du couvent d'Auxerre le dit décédé à Reims le 30 mars 1300 (A.F.H., 3 [1910], p. 138).
RICHARD DE SAINT-VANNE (ou DE VERDUN). — Abbé de S.-Vanne de Verdun (de 1004 à 1046), qui, avec ses discip les, notamment Poppon et Léduin, continua l’œuvre de réforme monasti que inaugurée, dans la première moitié du x° s., par Gérard de Brogne et Jean de Gorze. Né vers 970 de parents nob les à Bantheville (Bantonis villa), près de Montfaucon (aujourd’hui dép. de la Meuse), Richard étudia à l’école cathédrale de Reims, sans doute sous la direction de Gerbert d’Aurillac, futur Silvestre II, et s’y lia avec des amis qui allaient le seconder dans la restauration du monachisme. Doyen et préchantre de la cathédrale, il se tint à l’écart des querel les qui agitaient alors l’Église de Reims et chercha avant tout la paix intérieure : il récitait cha que jour le psautier et se montrait fort dévot envers la Passion du Christ et les reliques des saints. Avec Frédéric, comte de Verdun, il entra comme moine à S.-Vanne, où, en 951, l’évê que Bérenger avait remplacé les chanoines par des bénédictins. Trouvant cette maison trop relâchée, nos deux religieux allèrent à Cluny consulter saint Odilon, mais celui-ci les renvoya à leur abbaye avec mission d'y rétablir l’observance. Grâce à l’abbé Heimon, Richard devint abbé de S.-Vanne (1004) et, dès lors, le monastère connut la prospérité matérielle et spirituelle. Ayant accru le temporel (il avait fait établir un cartulaire et un censier), Richard put édifier de vastes bâtiments claustr aux et multiplier les trav aux à l’église.
La première abbaye que réforme Richard, appuyé par Baudouin IV, comte de Flandre, fut S.-Vaast d’Arras (1008). Vers 1012, il abandonna la crosse à son disciple Poppon, auquel succédera Léduin, en 1025. Poppon sera le promoteur de la réforme en Lotharingie, à partir de Stavelot-Malmédy, qu’il gouvernera de 1020 à 1048.
Le siège épiscopal de Cambrai était occupé par Gérard I » (1012-1051), disciple de Richard. L’évê que favorisa l’implantation de l’observance verdunoise à Eanaeme et à Hautmont, ainsi que dans les autres monastères de son diocèse, où arrivèrent les vannistes : Léduin (à Billi-Berclau, Denain, Haspres), Gilbert de Saint-Thierry, frère de l’évê que Gérard (au Cateau et à Maroil les). Baudouin Belle-Barbe, comte de Flandre, aida à l'extension de la réforme dans les diocèses de Tournai (S.-Amand), de Gand (Le Mont-Blandin et S.-Bavon), à Hasnon, à S.-Bertin à S.-Omer et à S.-Winoc à Bergues.
Dans le diocèse de Liège, des vannistes succédèrent aux clercs séculiers à Florennes (v. 1010) et, de 1020 à 1023, Richard gouverna lui-même Lobbes, d’où partirent des réformateurs, tels l'abbé Olbert pour Gembloux et S.-Jacques de Liège, Thietry pour S.-Hubert, d’autres pour S.-Laurent de Liège.
La discipline richardienne gagna naturellement le diocèse de Verdun et les diocèses de la région. Dans celui de Verdun, elle s’appliqua à Vasloges-Beaulieu et à S.-Mibhiel ; dans celui de Châlons, à S.-Pierre et à S.-Urbain de cette ville ; dans celui de Reims, à Mouzon ; dans celui de Beauvais, à Breteuil ; dans celui de Noyon, à Homblières et à Mont-S.-Quentin ; dans celui d'Amiens, à S.-Riquier et à S.-Josse.
Cette réforme fut durable, car elle s’attaquait aux causes extérieures du relâchement, comme l’ingérence des seigneurs dans le gouvernement des abbayes. Mais s’il n’organisa pas les monastères en un corps uni que, à la façon de Cluny, Richard réunit cha que année les abbés à S.-Vanne, où ils devaient rendre compte de leur gestion. Si, d'autre part, sa réforme connut une telle extension, c’est qu’elle bénéficia du soutien des évêques, des seigneurs, des rois de France Robert le Pieux et Henri I”, ainsi que des empereurs d’Allemagne Henri I, Conrad II et Henri III. l Richard joua aussi un rôle important dans l’établissement de la trêve de Dieu et, lors des gran des famines, secourut une multitude de malheureux. Son activité ne l’'empêcha pas de se rendre en pèlerinage à Jérusalem (1026-1027), ni de faire une longue retraite dans un ermitage du S.-Mont (Remiremont). Il trouva même le temps de rédiger une Vie de saint Rouin, fondateur de Beaulieu.
L'évê que Richard de Verdun l’assista à ses derniers moments et ses moines l’honorèrent bientôt du titre de bienheureux.
J. DAOUST.
un latin parfois oratoire les possibilités de la prose rimée. Réponses à des consultations, traités élaborés, sermons développés, el les n’abondent ni en référen ces ni en confiden ces, encore que l’expérience spirituelle a dû inspirer leur rédaction.
1) Le Liber exceptionum (P.L., cLxxvu, 193-223 ; P.L., CLxxV, 635-828 et P.L., cLxxvii, 901-960) faussement attribué à Hugues de Saint-Victor, édité critiquement par J. Châtillon, mérite une place à part. Assez impersonnel, il constitue une bonne introduction, théori que et prati que, à l’étude de l’Écriture et de ses trois sens : littéral, allégori que et tropologi que. 27 sermons précèdent des exemp les qui reprennent les interprétations traditionnel les de l’A.T et du N.T.
2) Œuvres d’exégèse littérale : In Apocalypsim libri VII( P.L., cxcvi, 683-888) ; Expositio difficultatum suborientium in expositione tabernaculi foederis [Ex. xxv] (211-222) ; De Templo Salomonis ad litteram [R vi et II Ch u} (223-242) ; De Concordia coregnantium super Judam et Israel (241-256) ; De meditandis plagis quae circa finem mundi evenient (201-212) ; In visionem Ezechielis [Ez 1 et (527-700).
3) Œuvres théologiques : De potestate ligandi et solvendi (1159-1178 ; éd. Ribaillier = R. 57-110) ; De spiritu blasphemiae (1192-1196 ; R. 155-166) ; De judiciaria potestate in finali et universali judicio (1178-1186 ; R. 130-154) ; Quomodo Spiritus Sanctus est amor Patris et Filii (1011-1012 ; R. 155-166) ; De tribus personis appropriatis in Trinitate (991-994 ; R. 167-188) ; Declarationes nonnullarum difficultatum Scripturae (225266 ; R. 179-214) ; Ad me clamat ex Seir = De Verbo incarnato (995-1010 ; R. 215-280) ; De differentia peccati mortalis et venialis ; Elemosina patris non erit in oblivione (1191-1194 ; R. 281-296) ; De verbis Apostoli = Explicatio aliquorum passuum difficilium (665-684 ; R. 297-337) ; De Emmanuele (601-666) ; Quomodo Christus ponitur in signum populorum (523-528) ; De Trinitate (887-992 ; R. éd. Paris 1958 ; éd. trad. G. Salet, Paris 1959). Ce traité est la plus originale des œuvres de Richard : 6 livres de 25 chapitres exposant l’unité de la substance divine, l'identité de la sagesse et de la puissance, la charité plénière et suprême qui « exige » que la dualité et la pluralité des Personnes soient surmontées en félicité suprême, l’appropriation de la Puissance au Père, de la Sagesse au Fils, de la Bonté à l’ Esprit Saint. Richard retouche la définition de la personne, traditionnelle depuis Boèce, à laquelle il substitue « l’existence incommunicable de la nature divine », qui lui permet d’insister sur un même amour possédé en plénitude, quelle que soit l’origine des Personnes. Les « raisons nécessaires » ne doivent pas faire croire à une démonstration. El les aident le croyant à s’acheminer vers la contemplation. Cette tentative originale a exercé une grande influence sur les scolastiques, qu'ils s’en inspirent (saint Bonaventure) ou s’en distancient (saint Thomas).
(265-404) ; De quatuor gradibus violentae caritatis (1207-1224), éd. trad. Dumeige, Paris 1951. Le De gradibus caritatis n’est pas de Richard ; De comparatione Christi ad florem et Mariae ad virgam (1031-1032) ; De sacrificio David prophetae et quid distet inter ipsum et sacrificium Abrahae patriarchae (1031-1042) ; De differentia sacrificii Abrahae a sacrificio beatae Mariae Virginis (1043-1060) ; Exiit edictum = De tribus processionibus (éd. Châtillon-Tulloch, tr. Barthélemy, Bruges 1951) ; In illa die ; Causam quam nesciebam ; Carbonum et cinerum (éd. Châtillon, Paris 1986) ; De quaestionibus regulae sancti Augustini solutis, éd. Colker, Traditio, 18, 1962, p. 181-227).
5) Sermons divers : In ramis palmarum (P.L., CXCVYI, 1059-1067) ; De missione Spiritus Sancti (1017-1032) ; Misit Hero des rex manus ( P.L., cxu1, 277-306) ; Sermones centum (P.L., cLxxvii, 899-1210).
6) Lettres : P.L., cxcvi, 1225 (1226) et P.L., cc, 143-144.
7) Œuvres inauthentiques ou douteuses : In Cantica canticorum explanatio (P.L., cxcvi, 405-524) ; De gradibus caritatis (P.L., cxcvi, 1195-1208 ; éd. Dumeige Paris 1955) ; In Nahum (P.L., xcvi, 705-758) ; in Ruth (inédit) ; De contemplatione et ejus speciebus (éd. Baron, 1958) ; Sermo in die Paschae (P.L, cxcvi, 1067-1074).
8) Doctrine : L’énumération classifiéé des œuvres de Richard atteste l’étendue de ses connaissan ces et la capacité qu'il a d'intégrer diverses disciplines qu'il mobilise au service d’une réflexion originale sur la contemplation et sur Pamour. L'œuvre comporte peu de citations : quelques poètes et quelques auteurs de l’église latine, dont Boèce et Grégoire le Grand. Par Hugues de Saint-Victor, il connaît le néo-platonisme du Pseudo-Denys. Pour lui, les faits historiques de la Bible dévoilent leur richesse symboli que. Les allégories mènent à la vérité de la contemplation.
Une brève analyse de ses idées principa les le montre sensible à la plasticité fuyante des mots.
L'homme est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. L'image c’est la ratio, la ressemblance, c'est l’affectio. Mieux, l’image c’est la liberté, le libre arbitre immuable, un nutus qui doit contrôler le motus instinctif. Ce libre arbitre est inamissible, même après la chute. Existentiellement la ratio et l’affectio sont un dynamisme agissant dans l’homme (gemina vis). La ratio, c’est le consilium, le judicium, L’affectio, c'est aussi lamour qui peut être privatus, car tout homme s'aime, mais ne doit pas rester singularis (amour propre). Ces for ces, l’homme doit les connaître pour pacifier les passions (affectus) et le tumulte des pensées. S'il se découvre lui-même, selon l'inspiration du socratisme chrétien, il découvrira Dieu, selon le soupir augustinien.
Richard n'insiste pas sur le péché originel, intéressé qu’il est surtout par ses conséquen ces : la misère atta que l'intégrité du corps, la malice, l'intégrité de l'âme. Le judicium se trompe d'objet, ce qui rend bien nécessaire la discretio, le discernement sur lequel Richard insiste pour que le cœur puisse réaliser une pure deliberatia. Les Mysticae adnotationes in Psalmos contiennent quantité de notations de psychologie spirituelle assez concrètes et expérientiel les. Car la connaissance de soi est orientée vers une réforme morale et spirituelle de « l’homme intérieur ». Il faut quitter la « région de la dissemblance », traverser la Mer rouge et passer le Jourdain, avant d'avancer vers la contemplation.
Le Benjamin minor s'intéresse particulièrement aux premières phases de cet itinéraire. La sensibilité, l'imagination et, plus tard, la raison et l'intelligence y sont engagées, comme aussi les affectus, joie et crainte, espoir et douleur, haine et amour, car le sensible constitue la base indispensable pour une connaissance supérieure. L’imagination fournit sa matière à la raison qui pèse et juge avant de s’ouvrir à l’invisible et qui cède la place à l'intelligence pure. La mort de Rachel, c’est la raison qui défaille. Elle est nécessaire pour que vienne la grâce de la révélation divine. « Benjamin in mentis excessu ».
Le Benjamin Major décrit en détail suivant une gradation très articulée, peut-être inspirée de Jean Scot Érigène, six degrés de contemplation. Richard distingue la cogitatio, une attention générale peu concentrée, de la meditatio, recherche studieuse qui s'attache à un objet. La contemplatio, elle, est « un regard pénétrant de l’esprit sur les spectacles de la sagesse, suspendu dans l’admiration ». Elle intègre l’affectivité et la passivité dans ce qui n'aurait pu être qu'intellectualisme et produit de l'effort humain. Dans le premier degré, « l'imagination selon l’imagination », l’homme est sensible aux formes matérielles, au nombre, à la variété. Sa joie vient de l’émerveillement, mais ne l’entraîne pas à la réflexion. Lui succède « l'imagination selon la raison », où il ne reste pas à la surface des choses, mais admire leur disposition, l’ordre, les causes et les relations. La complexité du réel commence à s’ordonner. L'idée d'ordre pourra conduire à Dieu. Le passage du monde visible au monde invisible s'effectue dans « la raison selon l'imagination ». Cette voie positive ascendante est la mise en œuvre d’une vision et d’une conception symbolistes de l'Univers. Elle spiritualise les facultés sensibles de l’homme. Dans le quatrième genre, la raison travaille « selon la raison », sans l’aide (ou l'obstacle) du sensible. L'expérience a toujours sa place, mais elle est désormais intérieure. L’âme, descendue en elle-même, se saisit comme miroir de la divinité. L’être de l’homme, son savoir, son vouloir, ses diverses facultés, aidées de la grâce, la sublimité de son essence sont l’objet de cette contemplation et permettent une connaissance « réfléchie » de Dieu, de son existence et de ses attributs. À ces stades correspond assez bien le premier degré de la violente charité, l'amour qui blesse, où, dans la solitude, l'âme connaît le goût de Dieu qui lui fait demander la vision.
Désormais, dans les deux derniers degrés tout dépend encore plus de la grâce, car les intellectibilia sont au-dessus de la raison. La révélation intérieure permet de saisir et d’adhérer à des vérités relatives à la nature de Dieu, à l’unité et la simplicité de son essence, à sa toute-puissance et à son infinité. Le sixième genre est « contra rationem ». Les mystères : l’Eucharistie, la Trinité, connus par la foi, ne sont pas démontrables et les « raisons nécessaires » du De Trinitate, intrépidement invoquées par Richard et critiquées par certains théologiens, s’apparentent à la recherche des vestiges de la Trinité dans l’âme humaine et montrent les conditions de possibilité d’un amour parfait.
Recourant à une autre classification, Richard évoque la dilatatio mentis où l’esprit contemple avec plus de profondeur un plus grand nombre d'objets, la sublevatio mentis qui lui fait dépasser ses limites, sans renoncer à son activité, l’alienatio mentis, assez semblable au second degré de l’amour violent, où l’âme passe en un état inconnu, transformée par la « liquéfaction » ou aussi l’excessus mentis, ou l’extase qui le fait sortir d'elle-même, à la stupor qui provoque le ravissement (raptus), le somnium où les puissances sont privées d’activité, l’ebrietas, le passage en une splendeur nouvelle, où s'entendent des paroles ineffables. Des voies diverses conduisent à l’excessus mentis : la grandeur de la dévotion, de l'admiration, de l’exultation, qui se retrouve dans le troisième degré de la violente charité. En cet état, dans lequel confluent connaissance et amour, il reste à l’âme à participer à l’humilité du Christ. L'amour qui la fait défaillir la coule dans la voie du bon plaisir de Dieu. Créature nouvelle, l’homme donne sa vie pour ses amis, acceptant même, comme saint Paul, d’être anathème. La contemplation s’irradie en vie apostolique. Dans le De Emmanuele, Richard célèbre la patience et la douceur du cœur du Christ. L'âme, brûlée du feu divin de l'Esprit, se fond dans l'amour de Dieu. Des textes de La violente charité, des développements du De Trinitate permettent de voir combien la réflexion théologique fonde la vie mystique. Moins expérimentale dans son expression que chez saint Bernard, la contemplation chez Richard souligne bien les éléments affectifs, tant dans la théorie que dans la pratique. « Amor notitia est ». L'amour est pour lui le moyen et le terme de la connaissance. C’est dans l’homme tout entier que se déploie la charité qui reflète le mystère des Trois Personnes de la Trinité.
Le sens de la spéculation qui s’allie à l’élan de l’âme exprimé dans les œuvres de Richard ne pouvait le vouer à l'oubli de la postérité. Son influence s’est exercée sur les milieux victorins et les monastères d’Europe, comme l’atteste la diffusion de ses manuscrits. Les scolastiques du xii°s. s’y sont intéressés, surtout en théologie. C’est surtout sa théologie spirituelle qui a retenu l'attention. Il est cité, commenté, utilisé par Thomas de Perseigne, cistercien, par Pierre d’Aïilly, par Jean Gerson et Ruusbrooc. Il inspire Francisco de Osuna et Bernardin de Laredo, franciscains, et Jean de Saint-Samson, carme. Plus tard, Alvarez de Paz, Louis Lallemant, Jean-Baptiste Scaramelli, jésuites, l’évoquent. Aux xix° et xx° s., sa pensée est étudiée, sa psychologie spirituelle et sa spiritualité font l’objet de sérieuses recherches.
Kreises », dans B.G.P.T.M., xxxiv, Münster W. 1937, p. 549-657, — J. Châtillon, Les degrés de la contemplation et de l'amour dans l'œuvre de Richard de Saint-Victor, thèse inéd., Inst. cath., Toulouse 1939 ; « Les quatre degrés de la charité d’après Richard de Saint-Victor », dans R.A.M. 20, 1939, p. 237-264 ; Les trois modes de la contemplation selon Richard de Saint-Victor, dans B.L.E. 41, 1940, p. 3-26. — A.-M. Éthier, Le « De Trinitate » de Richard de Saint-Victor, Paris 1939. — G. Fritz, « Richard de S.-V. », dans D.T.C., xi, 2976-2695. — J. Châtillon, « Richard de Saint-Victor » dans D.Sp., Xm, 593-654 (très complet).
G. DUMEIGE.
RICHARD ROLLE DE HAMPOLE. — Ermite et écrivain spirituel anglais, il est né sans doute à Thornton (Yorkshire) dans les dernières années du x° siècle. Il fut envoyé de bonne heure à Oxford pour y faire ses études. Celles-ci furent abrégées par son désir de vie érémitique, qui se serait réalisé vers la trentaine. Il avait, en effet, un désir profond de vaquer plus facilement à la contemplation. Trois ans de pénitence et de prière furent son noviciat ; après quoi lui vinrent les grâces proprement mystiques. Il a laissé par écrit la leçon de son expérience. Parmi ses œuvres figurent surtout le Feu de l'amour ou Incendium amoris, traduit en anglais sous le titre de Fire of Love en 1434-1435, et le Modèle de la vie parfaite ou Form of Perfect Living. Il faut y ajouter le Melos amoris édité seulement en 1957, écrit très important comme autobiographie et qui eut une certaine diffusion comme le prouve une compilation manuscrite.
Il faut citer également l’Emendatio vitae, d’allure plus moralisante. Dans ses ouvrages, Richard Rolle insiste sur le rôle essentiel que l’amour joue dans la contemplation. Il accentue la primauté de l'amour de Dieu jusqu’à détourner les contemplatifs des œuvres de charité fraternelle qui les en distrairaient. L’opposition des deux occupations, amour de Dieu et la charité fraternelle, est un thème fréquent sous sa plume. Il justifie son exclusivisme par l'efficacité extraordinaire de la charité du contemplatif. Il avoue avoir eu l'expérience de ce pur amour ; il l’appelle un feu, calor ; un chant spirituel, canor, égal à celui des anges : un ravissement, raptus ; une douceur, dulcor. Dans cet itinéraire spirituel l’action de l’Esprit saint est pour lui capitale, d’autant plus que l'Esprit vient en aide aux contemplatifs par ses dons. Seule une étude approfondie de l’œuvre de Richard Rolle permet d’en mesurer les dimensions. Les travaux récents ont précisé notre connaissance de sa pensée. Ces travaux ont encore augmenté son prestige qui était déjà important. Il apparaît bien comme le premier grand écrivain de l’école anglaise du xiv° siècle. Sa vie cependant reste mal connue ; le seul élément indiscutable est la date de sa mort, survenue le 29 sept. 1349.
D.T.C, xu (1937), 2844-2846, à Rolle (Richard). — D.Sp., xii (1987), 572-590 (à Richard Rolle), assez complet ; état de la question ; bibliogr.
RICHARD (CHarzes-Louis), dominicain français. — Né en avril 1711 à Blainville-sur-l’Eau (Meurthe-et-Moselle), mort le 16 août 1794. Après un doctorat en théologie à Paris, il reste dans la capitale, se consacrant surtout à réfuter les idées des philosophes du xviii° siècle. Il se retire à Lille en 1778 et, au moment de la Révolution, se réfugie aux Pays-Bas. Il séjournait à Mons (Belgique) lors de l’arrivée des troupes françaises en 1794. Arrêté et jugé par une commission militaire, il est condamné à mort et fusillé.
À côté de nombreux écrits surtout polémiques, il avait dirigé, avec l’aide des dominicains de Paris et contre l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert, une contre-encyclopédie, moins volumineuse et qui se voulait plus populaire : le Dictionnaire universel dogmatique, canonique, historique, géographique et chronologique des sciences ecclésiastiques, Paris, 5 vol., 1759-1761, avec un supplément en 1765. Ce dictionnaire eut un certain succès. Il fut même réédité au xix°s. sous le titre de Bibliothèque sacrée, Paris, 29 vol., 1821-1827.
Moulaert, La vie et les œuvres du R.P. Ch.-L. Richard, Louvain 1867. — D.T.C., xu, 2664-2666 [M.-M. Gorce].
G.-H. BAUDRY.
RICHARD (FRANÇOISS-MAARIE-BENJAMIN), cardinal archevêque de Paris. — Né à Nantes le 1° mars 1819, mort à Paris le 28 janv. 1908, onzième et dernier des enfants de Louis-François, médecin, et de Marie Poupard. La famille Richard qui se disait de La Vergne, du nom d’une terre qu’elle possédait à Boussay (L.-Atl.), était de petite noblesse vendéenne, très riche mais très aumônière. Le jeune François, eu égard à une santé précaire dont il souffrira pendant quatre-vingt-neuf ans, fit ses études chez lui et, après la mort de son père, entra au séminaire S.-Sulpice en oct. 1841. Après son ordination (21 déc. 1844), il s’essaya au ministère à Nantes, mais sa santé, réclamant les climats du Midi, lui suggéra d'aller s'installer à Rome où, pendant trois ans (1846-1849), sans être inscrit à aucune université ; il perfectionna ses connaissances théologiques et canoniques. À son retour à Nantes au moment où Mgr Jacquemet prenait possession du diocèse, le nouvel évêque s’attacha le jeune prêtre dont il fit son vicaire général et son bras droit surtout pendant ses dernières années. L'abbé Richard aimait aussi les saints nantais. Il fut chargé de la rédaction du Propre diocésain lors du retour à la liturgie romaine, mais il s’intéressa par-dessus tout à la bienheureuse Françoise d’Amboise, duchesse de Bretagne, dont il écrivit la vie et dont il réussit à faire reconnaître le culte par Rome en 1863. À la mort de Mgr Jacquemet en 1869, il s’opposa vivement à la promotion d’un curé de Nantes dont on voulait faire un évêque du diocèse. La nomination ayant eu lieu, il fut écarté immédiatement des affaires. Pour peu de temps.
Quand il était à Tours, Mgr Guibert avait remarqué le vicaire général de son suffragant. Aussi, devenu archevêque de Paris, le proposa-t-il au ministre des Cultes pour un siège épiscopal. Le 16 oct. 1871, l’abbé était nommé évêque de Belley et sacré le 11 févr. suivant par Guibert lui-même dans la chapelle des Dames du Sacré-Cœur de la rue de Varenne (Musée Rodin). Les trois années que Mgr Richard passa à Belley ne lui permirent pas de faire œuvre durable, d'autant plus que sa santé souffrit du rude climat du Bugey. On a gardé le souvenir du synode de 1873, de la fondation du bulletin diocésain et de l’ouverture du procès de béatification du curé d’Ars.
C'est avec réticence que, compte tenu de son âge avancé, Mgr Guibert avait accepté en 1871 son transfert de Tours à Paris. Aussi, après avoir usé des services de Mgr Jeancard, un ami du Midi, qui faisait fonction d’auxiliaire et qui mourut en 1875, se préoccupa-t-il d’un coadjuteur avant les élections de Lecanuet nous décrit ainsi le cardinal à son avènement : « De haute taille, d’une maigreur ascétique, il marchait cassé en deux, vacillant sur lui-même. Sa figure accentuée, osseuse, longue, pâle, dont toute la lumière était comme repliée en dedans, vers l’âme, semblait détachée d’un vitrail du xiii° s. ». Ce mystique saura parfaitement tenir son rang et s'imposer pendant plus de vingt ans dans l'épiscopat français. Il y a toujours eu dans l’archevêché de Paris plusieurs personnages. D'abord, certes, le pasteur d’un grand diocèse. De ce point de vue, le gouvernement du cardinal Richard fut tout à fait traditionnel, routinier même. Ses travaux furent ceux d’un bon évêque et il n’y a rien à dire de la visite des paroisses, des lettres pastorales souvent dictées par les circonstances, du congrès eucharistique de Paris de 1888, du synode diocésain de 1902, etc. Le cardinal ne prit aucune de ces initiatives apostoliques que peut-être Paris aurait demandées en cette fin De. Aussi bien, le carcan concordataire l’aurait empêché. Par ailleurs, l'archevêque de la capitale est souvent amené à présider des cérémonies à caractère national, les obsèques de Sadi-Carnot, de Félix Faure, des victimes du Bazar de la Charité. Il reçoit Nicolas II et Alphonse XIII à Notre-Dame. Il impose les mains à dix-sept évêques dont neuf curés de Paris et Mgr Gasparri, futur secrétaire d’État, qui enseignait le droit canonique à l’Institut catholique au moment de sa promotion à l’épiscopat en 1898. Il suit assidûment les travaux de la basilique de Montmartre, inaugurant les diverses parties au fur et à mesure, mais il mourra avant la fin de la construction.
À une époque où la conférence épiscopale n’existait pas, l’archevêque de Paris eut à prendre des positions délicates tant sur le plan politique qu’au point de vue doctrinal. Foncièrement monarchiste, le cardinal Richard s’efforça loyalement d’entrer dans les vues politiques de Léon XIII sur la France, sans zèle excessif. Pour mettre les choses au point après le toast d’Alger qui avait troublé bien des consciences, il écrivit une Réponse aux catholiques qui l'avaient consulté sur le devoir social (1° mars 1891) où il reste dans un certain flou. Après l’encyclique Inter multiplices (16 févr. 1892) qui, elle, était très nette, le cardinal organise l’Union de la France chrétienne qui n’était, en fait, qu’un comité de royalistes. On lui fit comprendre à Rome que ce n’était pas cela qu’on voulait, le cardinal n’insista pas mais ne fut jamais en bons termes avec les nonce Ferrata et surtout Lorenzelli. Quand l'offensive anticléricale reChancelier de l'Institut catholique, il devait aussi veiller à l’orthodoxie de l’enseignement. Il fut rapidement confronté aux problèmes naissants du modernisme dont les deux figures de proue étaient Duchesne et sa critique historique, et Loisy et son cours d’Écriture sainte. Pour le premier, les choses s’arrangèrent assez bien : Duchesne accepta un congé qui laisserait aux dissentiments le temps de se calmer, et garda sa chaire jusqu’à sa nomination à l’École française de Rome en 1895. Il n’en fut pas de même avec le second. Bien que soutenu par le recteur, Mgr d’Hulst, Loisy fut d’abord cantonné dans l’enseignement des langues orientales, mais, après un article sur l’Inspiration, Richard, toujours respectueux des personnes, lui conseilla de présenter sa démission (1893) pour éviter une révocation pénible. L'abbé accepta et fut nommé aumônier des dominicaines de Neuilly. Après quelques années d’un silence relatif et quelques orages détournés par son ami Mgr Mignot, Loisy souleva la tempête avec L'Evangile et l'Église (1902), aggravant d’ailleurs son cas avec Autour d'un petit livre (1903). Richard remit l'examen de l’ouvrage à une commission de sept membres dont Fillion, Lesêtre et Letourneau et, le 17 janv. 1903, il le réprouvait officiellement. Appuyé par les autres cardinaux français, il déféra au Saint-Office 33 propositions de Loisy, mais la suite de l'affaire sort du cadre diocésain.
Au conclave de 1903, le cardinal Richard, avec ses collègues français, soutint constamment Rampolla. Ce n’est qu’au dernier scrutin qu’il se rallia à Sarto qu'il ne connaissait pas. Depuis longtemps, le cardinal aurait eu besoin d’un coadjuteur, son grand âge et sa santé le confinant dans son bureau, mais les temps étaient mauvais. Avec les cabinets Waldeck-Rousseau et Combes, il n’y fallait pas songer. La loi de Séparation n’était pas votée qu’un accord se fit sur le nom de l’évêque de Bayeux, Mgr Amette, qui fut nommé le 21 févr. 1906. Dès lors, Mgr Richard vécut dans une demi-retraite et ne joua aucun rôle dans les assemblées de l’épiscopat français de 1906, bien qu'il les ait présidées. La seule circonstance où son nom reparut fut lors de son expulsion de l’archevêché de la rue de Grenelle, le 17 déc. 1906, qui donna lieu à une manifestation tapageuse, comme cette époque de luttes religieuses en connut tant.
La cause de béatification a été introduite à Rome en 1924.
RICHARD (Louis) (1880-1956), sulpicien. — Né à Lyon le 28 mars 1880, aîné de sept enfants dans une famille profondément chrétienne, dont le père était professeur de droit aux Facultés catholiques, il prit la licence ès sciences et, après le service militaire, entra en 1901 au séminaire S.-Sulpice d’Issy. Prêtre en oct. 1906, il fit à Rome deux années de théologie et obtint le doctorat. Nommé professeur au grand séminaire de Lyon, il dut interrompre son enseignement, étant mobilisé (1914-1918), puis participant à la « Solitude » qui préparait son admission dans la Compagnie de Saint-Sulpice (1920). En 1932, il passait du grand séminaire à la Faculté de théologie de Lyon ; emprisonné pour faits de résistance au nazisme d’oct. 1943 à mai 1945 (fort Montluc, Fresnes, puis Plan-See en Autriche), il reprit ses cours jusqu’en 1953 ; il donna aussi des cours pour la licence d’enseignement religieux, jusqu’à sa mort survenue le 14 oct. 1956. De son enseignement, outre l'influence très marquée sur ses élèves qu’il savait passionner, subsistent des publications qui n’ont pas vieilli : Le dogme de la rédemption, Paris 1932, refondu sous le nouveau titre Le mystère de la rédemption, Tournai 1959, et treize articles importants regroupés dans le recueil posthume Dieu est amour, Le Puy-Lyon-Paris 1962. Son apport le plus notable à la théologie contemporaine fut de signaler les impasses d’une conception trop juridique de la rédemption et de présenter au contraire celle-ci comme « mystère d'amour ».
M. Jourjon, Bulletin des Facultés catholiques de Lyon, janv.-juin 1957, p. 27-36. I. Nov.
Hommage exceptionnel : l’Akademie Verlag de Berlin, sous la responsabilité de K. Treu, publie, en son honneur, trois volumes de Mélanges, prévus pour une autre circonstance, les tomes 124 (1977), 125 (1981) et 133 (1987) des Texte und Untersuchungen. Peu remarqué officiellement en France, il avait été distingué par l'étranger. Il était, en particulier, docteur honoris causa de l’Université catholique de Louvain (30 nov. 1971).
2) Œuvre patristique. — L'œuvre publiée de M. Richard, commencée en 1934, est consacrée entièrement aux Pères grecs. Les papes Damase et Léon le Grand sont étudiés dans la mesure où leurs écrits ont contact avec les Grecs. Dans ce monde, dont peu d'écrivains lui ont échappé, ses centres d’intérêt principaux sont, outre Théodoret Hippolyte de Rome, dont il a renouvelé le commentaire sur Daniel (l’édition préparée pour l’Akademie de Berlin est toujours en attente), Astérius le Sophiste, les théologiens des v°-vi° s., les florilèges patristiques et les chaînes exégétiques, surtout celles qui ont pour objet les Psaumes, où il a été un défricheur. Il a été attentif à l’histoire de l’Église, préoccupé par les doctrines, passionné par le texte.
Il laisse six brochures et volumes, avec quelques préparations d'éditions très avancées, et, sans compter les recensions, une bonne centaine d'articles, parfois très volumineux, toujours personnels et d’une langue soignée. Grâce aux éd. Brepols de Turnhout et University Press de Leuven, ces Opera minora ont été rassemblés et publiés en trois volumes (1976-1977), par les soins de M. Geerard. L'auteur, qui avait revu tous ses travaux, en avait éliminé préalablement « dix-huit de moindre intérêt ». Dans une introduction, il explique ces rejets et juge, avec autant de lucidité que d’honnêteté, les 84 autres, qui couvrent plus de 1 750 pages ; il les complète par des appendices et en corrige les errata. Ces retractationes sont une chance rare.
M. Richard aurait publié beaucoup plus si sa passion pour le texte et sa conscience professionnelle ne l’avaient lancé sur les routes du monde. En retour, sa « chasse aux manuscrits grecs », qu’il a débusqués, photographiés, datés, identifiés, critiqués, quelquefois édités, lui a donné une place unique parmi les spécialistes de la Grèce antique. Dès 1948, il a publié son Répertoire des bibliothèques et des catalogues de manuscrits grecs (xv + 131 p.), réédité en 1958 (xxx +278 p.), augmenté d’un Supplément I (xvi+76 p.) en 1964 dans la perspective d’un « Supplément II ». Une troisième édition du répertoire est en préparation. Il a consacré un autre volume aux codices du British Museum (xvi1+ 125 p.) en 1952. On a calculé que ses « voyages philologiques » ont fait passer les manuscrits grecs connus de 35 000 à 55 000. Il a fourni à l'I.R.H.T., en reproduction, 5 000 manuscrits, souvent inaccessibles aux chercheurs. M. Richard est probablement le plus grand serviteur de la patristique depuis Migne, avec une science beaucoup plus sûre. Son nom « a valeur de symbole pour la codicologie grecque », selon K. Treu.
Professeur, il a dirigé de nombreux mémoires et thèses, fournissant la documentation, composant lui-même telle page pour dispenser l'étudiant de longues et difficiles investigations déjà faites ailleurs : à beaucoup de clercs il a donné le goût de la recherche pour quelques années ou pour la vie. À PIR.H.T., il a suggéré des pistes, signalé des nouveautés, fourni des manuscrits secondaires ou essentiels à des centaines de chercheurs à travers le monde, renonçant avec un désintéressement méritoire à publier lui-même l’objet de ses découvertes. Peu d’éditions de textes patristiques et même d’études de théologie ancienne ont paru depuis trente ans, qui n’aient rendu hommage au « chef de la section grecque ». Les qualités humaines et sacerdotales ont certainement accru le rayonnement de l’abbé Marcel Richard au service de la patristique.
RICHARDE (Sainte). — Fille du comte d’Alsace Erchanger, elle épousa, vers 862, Charles le Gros, fils de Louis le Germanique. Beaucoup de monastères bénéficient alors de ses largesses. En 880, elle fonde sur ses terres d’Alsace l’abbaye d’Andlau. En févr. 881, elle accompagne à Rome son époux qui reçoit du pape Jean VIII la couronne impériale. Elle en profite pour mettre Andlau sous la protection du siège de Pierre. Mais Charles, se montrant incapable de gérer correctement l’Empire et surtout de repousser les invasions des Normands, est déposé par ses pairs lors de la diète de Tribur en 887. Il ne tarda pas à mourir quelques mois après. Elle-même, en butte aux calomnies à la cour, se retira à Andlau, gouvernée alors par une de ses nièces, Rotrude. Elle y passa dans la prière et les œuvres de miséricorde ses dernières années et mourut, un 18 sept., vers 894-896.
En 1049, lors d’un passage en Alsace, Léon IX consacra l’église abbatiale et présida à l’élévation et au transfert des restes de Richarde. Un sépulcre monumental fut dressé en 1350 et fait encore aujourd’hui l'objet d’un pèlerinage. Elle était invoquée contre les ravages du feu puis que sa légende lui prêtait le fait d’avoir surmonté une ordalie par le feu lors des accusations portées contre elle après la mort de son époux. Avec l’épisode de l’ours indiquant de sa patte l'endroit où devait s’élever l’abbaye, c'est l’un des thèmes que l’on retrouve dans les représentations qui furent faites à son sujet sur sa châsse, son tombeau et en divers lieux de culte dont l’actuelle cathédrale de Strasbourg. Mentionnée dans divers martyrologes locaux, elle ne figure pas au Martyrologe Romain.
1150-1151. — Vies des saints, 1x, 385-387. — Bibl. sanct., XI, 157-158. FEL.
RICHAUD (Paul, Marie, Alexandre), cardinal. — Il est né le 16 avr. 1887 à Versailles d’une ancienne famille de la ville. Un de ses ancêtres était le conventionnel Hyacinthe Richaud. Il fit ses études chez les eudistes versaillais dans leur collège S.-Jean-de-Béthune, puis il prépara une licence en droit tout en militant dans les œuvres catholiques. De 1909 à 1913, il est élève du grand séminaire de Versailles. Il est ordonné prêtre le 28 juin 1913 et va poursuivre ses études à Rome au Séminaire français. Il obtient son doctorat en philosophie. À son retour, il fut nommé vicaire à Notre-Dame de Versailles (1915) : en 1924, il devenait aumônier du lycée Hoche ; puis, en 1928, directeur diocésain des œuvres de jeunesse ; la même année il était fait chanoine honoraire.
Il était assistant ecclésiastique de l’Action catholique française lorsqu'il accéda à l’épiscopat, le 21 déc. 1933, comme auxiliaire de l’évêque de Versailles, Mgr Roland-Gosselin, qui l’ordonna évêque le 25 janv. 1934 avec le titre d’Irenopolis. Auprès du Conseil central de l’Action catholique française, Mgr Richaud fut président du Comité national de l’enseignement libre et président de la Commission catholique des Livres.
Le 27 juill. 1938, il était nommé évêque de Laval. Il héritait d’une situation délicate. Il gouverna le diocèse avec sagesse et prudence. Il prit de nombreuses initiatives : fondation d’un petit séminaire ; d’un séminaire des vocations tardives ; d'une école ménagère rurale : de la Centrale diocésaine d’Action catholique. Il donna aussi un important élan au pèlerinage de Pontmain.
Le 11 févr. 1950, il fut nommé archevêque de Bordeaux en remplacement de Mgr Feltin appelé à Paris. Il fut intronisé le 25 mars suivant à la cathédrale de S.-André. Il s’affirma très vite comme une des grandes figures de l’épiscopat français. Le 15 déc. 1958, le pape Jean XXIII le nomma cardinal des SS. Cyr et Julitte. Il joua un rôle considérable durant le concile pour lequel il travailla beaucoup. Son pastorat bordelais fut particulièrement fécond et mérite de retenir l'attention.
Il faut ajouter à ces notations deux éléments importants. Placé à la tête de la commission épiscopale des œuvres Charitables et sociales, il édita un Directoire pastoral en matière sociale qui est un texte de grande valeur. D’autre part, en véritable docteur, il publia une foule de textes qui, en d’autres temps, auraient fait l’objet d’une publication d'ensemble. Ces textes constituent un enseignement de grande qualité que l’on peut consulter avec profit.
Le cardinal Paul Richaud est mort à Bordeaux, le 5 févr. 1968. Il repose dans sa cathédrale.
RICHE (Auguste) (1824-1892), sulpicien. Né et mort à Paris (1° mars 1824-6 mars 1892), prêtre en 1848, il fut aumônier militaire à La Fère, puis vicaire à S.-Sulpice de Paris. Trente-huit petits volumes imprimés témoignent de son désir d’instruire et d’édifier : souvenirs sur des personnages qu'il avait connus, traductions d'œuvres de piété (les Fioretti dès 1847, Scupoli, Alphonse de Liguori), un fort traité d’apologétique (Le catholicisme considéré dans ses rapports avec la société, 1866), des exposés sur le Précieux Sang, la Sainte Face, le Sacré-Cœur de Jésus, où Riche fait preuve d’une bonne information scientifique en même temps que d’une profonde dévotion à l’humanité du Christ.
L. Bertrand, Bibliothèque sulpicienne, 11 (1900), 475-483. — D.T.C., x, 2695-2696. — D. Sp., xin, 656. I. NOYE.
RICHELIEU (Alphonse-Louis Du Plessis DE), dit le cardinal de Lyon. — Né à Paris en 1582, second fils de François Du Plessis et de Suzanne de La Porte, il fit ses études avec Armand, son frère cadet, au collège de Navarre. Les deux frères étaient fort différents. Alphonse, d’un physique ingrat, avait des dehors peu brillants, un caractère timide et renfermé, il était cependant fort cultivé, il faisait ses délices de Lucain, il savait Sénèque par cœur. Bien que destiné à l’Église par son rang de naissance, il renonça à toute carrière ecclésiastique, remettant en particulier à son frère l'évêché de Luçon et entrant à la Grande Chartreuse en 1602. Son tempérament, porté à la mélancolie, avait besoin de mouvement, aussi l’employa-t-on largement pour les besoins de l’ordre. On le retrouve, en 1619, prieur de la Chartreuse de Bonpas à Caumont-sur-Durance (Vaucluse). Mais, entre-temps, Armand était devenu le cardinal et le ministre tout-puissant à qui rien ne résiste. En quelques années, les dignités vont s’accumuler sur la tête de son frère Dom Alphonse, le chartreux.
Le 6 déc. 1625, il est nommé, bien malgré lui, archevêque d’Aix-en-Provence et sacré le 21 juin suivant aux chartreux de Paris (sis à peu près au 24, bd S.-Michel) par Guillaume d’Hugues, archevêque d'Embrun assisté des évêques de Bayonne et de Senlis, le cardinal n’ayant pas de temps à perdre avec ces détails liturgiques, Alphonse ne fit que poser le pied à Aix, s’occupant surtout de la chartreuse nouvellement fondée, il y passa cependant assez de temps pour entrer en conflit avec le Parlement de Provence sur une série de futilités dans le goût du temps. Quelques jours après la mort de Charles Miron, archevêque de Lyon (6 août 1628), on apprenait que Dom Alphonse allait le remplacer, promotion qui serait suivie de l’inévitable chapeau de cardinal (19 nov. 1629). Urbain VIII ayant dû déroger au décret de Sixte Quint proscrivant la présence de deux frères dans le Sacré Collège.
À la démission du cardinal de La Rochefoucauld, voici le cardinal de Lyon grand aumônier de France (24 mars 1632) puis, en 1634, sur la décision du roi — et non de Richelieu —, ambassadeur à Rome pour terminer quelques différends avec le pape. Diplomate improvisé, Alphonse ignorait l’art des ménagements et le style des chancelleries, lui préférant une franchise à tout le moins déconcertante. Au milieu des épreuves de santé et de trésorerie, il réussit assez bien dans sa mission en dépit ou peut-être à cause de son franc-parler. Pendant son séjour à Rome, il reçut le chapeau et le titre de la Trinité in Montepincio.
Revenu à Lyon en 1638, il allait désormais se consacrer tout entier à son diocèse. Bien qu’il s’entendît médiocrement aux détails de administration et des finances, et que, de ce fait, il ne fût pas un organisateur, il laisse néanmoins le souvenir d’un excellent pasteur, ne quittant Lyon qu’en de rares occasions nécessaires, les funérailles de Louis XIII, le conclave de 1644, l’assemblée générale du clergé de France de 1645 qu'il présida. Ses années à Lyon correspondent à l'extraordinaire prolifération des ordres religieux en France. Il serait fastidieux de donner la liste de toutes les fondations lyonnaises (cf. Gall. christ., 1v, 194) ; il faut quand même signaler les ursulines qui avaient la confiance de l’archevêque et qui tenaient treize maisons à sa mort survenue par hydropisie, le 23 mars 1653. Les deux Richelieu s’étaient souvent heurtés, une solide affection les unissait cependant, et, si la célébrité d’Armand a toujours porté ombrage à Alphonse de son vivant et au-delà, il convenait que le souvenir du cardinal de Lyon fût rappelé.
M. de Pure, Vita Alphonsi Ludovici Richelieu, archiep. Lugdunen., 1653. — M.-A Péricaud, Notice histor. sur Alphonse de Richelieu, 1829. — P.-J. de Haitze, L'épiscopat d'Aix, 1863, p. 153-156. — H. Fisquet, La France pontificale, diocèse de Lyon, p. 457-463. — M. Deloche, Un frère de Richelieu inconnu, 1935. — J. Gadille, Le diocèse de Lyon, 1983, p. 147-148. A. CHAPEAU.
RICHELIEU (Armand-Jean Du Plessis, cardinal de). — Il est né à Paris le 9 sept. 1585. Après une première éducation en famille et au collège de Clermont, il entra au collège de Navarre en 1594, où il se fit remarquer par ses dons divers. Ayant décidé de suivre la carrière cléricale, il accomplit son cycle d’études ecclésiastiques sous la direction de docteurs de la Sorbonne dont le nom reste connu, notamment d'André Duval (1564-1638) et de Nicolas Cornet (1592-1668). Sa préparation au sacerdoce le marqua profondément. Elle lui laissa le goût des études et de la haute culture. Dès 1605, il accéda au siège épiscopal de Luçon. Préconisé le 8 déc. 1606, il fut ordonné évêque le 17 avr. 1607 en l’église S.-Louis-des-Français de Rome par le cardinal d’Escars de Givry, protecteur du royaume de France auprès du S.-Siège. Il arriva à Luçon le 21 déc. 1608. Il y accomplit une œuvre considérable qui le fit entrer parmi les évêques réformateurs du xvi siècle. Cette activité pastorale est aujourd’hui assez bien connue. En même temps, il agit de multiples façons hors de la Vendée. Député aux états généraux de 1614, il joua dans l’assemblée un rôle capital et attira l’attention de la reine mère Marie de Médicis. Il devint aumônier d'Anne d’Autriche en 1615, et secrétaire d’État le 30 nov. 1616. Désormais, il vécut presque toujours à la cour, sauf durant son exil à Avignon (1618). Nommé cardinal par Grégoire XV, le 5 sept. 1622, il devint chef des conseils. En 1629, il assuma les fonctions de principal ministre de Louis XIII. Il mourut à Paris, le 4 déc. 1642, et fut inhumé dans la chapelle de la Sorbonne, dont il avait assuré la reconstruction.
L'époque dans laquelle Richelieu a vécu est celle de la Réforme catholique. Comme simple chrétien, comme pasteur d’un diocèse et comme prince de l'Église, comme responsable politique d’un royaume catholique et comme serviteur d’un souverain particulièrement attaché à sa foi, Richelieu a été témoin et acteur d’un puissant mouvement de renouveau spirituel. Tout au long de son ministère, il n’a jamais cessé d’apporter ses soins et son attention à la poursuite de la réforme de l’Église de France. La plupart de ses interventions d'ordre spirituel vont dans ce sens. Le thème de la réforme de l’Église est longuement développé dans un chapitre du Testament politique. Il estime qu'il faut à l’Église de bons évêques. Il s’explique longuement sur ce thème et, dans la pratique, consulte Bérulle, Condren et Vincent de Paul. Il pense également qu'il est indispensable de créer des séminaires. Il soutient les initiatives prises dans ce sens par Bourdoise, Vincent de Paul, Bérulle et Jean Eudes. Dans les mêmes perspectives, il apporte un soin particulier à la réforme des ordres religieux traditionnels. Dans ce domaine encore, il recourt à sa méthode habituelle : imposer la réforme par le haut. C’est dans ce but qu’il se fait élire abbé de Cluny, de Chezal-Benoît, de Cîteaux et de Prémontré. Il pousse au développement des missions étrangères et à leur organisation. Il travaille dans ce sens avec le Père Joseph, l’'éminence grise. Son rôle dans la mission du Canada est considérable.
En dépit de tant d'activités, Richelieu a composé des ouvrages importants. Nous retiendrons quatre titres : L'instruction du chrétien, commencé en 1609, terminé en 1618 : il y en eut plusieurs éditions ; c’est un écrit pastoral, à la fois catéchisme et manuel de prédicateur, qui devait être lu en chaire par les curés. En 1636, Richelieu entreprit un Traité de la perfection chrétienne, qui fut publié en 1646. C’est un manuel de piété indiquant les divers degrés par lesquels l’âme, après s'être détachée des passions dans la voie purgative, arrive à l’union parfaite avec Dieu. Parmi les moyens d'atteindre la perfection, Richelieu indique « le fréquent usage des sacrements de pénitence et d’eucharistie ». Enfin le cardinal de Richelieu a composé un Traité qui contient la méthode la plus facile et la plus assurée pour convertir ceux qui se sont séparés de l'Église, Paris 1651 et 1657. Ce Traité entre dans les préoccupations pastorales de Richelieu, très désireux de rétablir l’unité de l’Église. Évêque de Luçon, il s'était occupé activement de controverses. Dans ce domaine, il publia en 1617 : Les principaux points de la foi catholique défendus contre l'écrit adressé au Roi par quatre ministres de Charenton, intitulé : La défense de la confession des Églises réformées de France, en réponse à un sermon prononcé devant le roi par le P. Arnoux. Le pasteur David Blondel répondit à l’écrit de Richelieu dans la Modeste déclaration de la sincérité et vérité des Églises réformées de France contre les invectives de l'évêque de Luçon et autres docteurs catholiques romains, Sedan 1619.
Cette théologie de Richelieu n’a pas intéressé jusqu'ici les spécialistes. Cependant, elle occupe une place de choix dans la pensée du cardinal. D’inspiration thomiste, elle est essentiellement pratique. Elle adopte une forme claire et précise, mais très profonde. Richelieu vise au concret et à l’action. Il faut y remarquer l’insistance mise sur l'amour comme moteur de la vie chrétienne. Son Instruction du chrétien, citée plus haut, est à ce point de vue remarquable. Homme d’Église et homme d’État, Richelieu a mérité de figurer parmi les auteurs spirituels dans le Dictionnaire de spiritualité.
RICHEÔME (Louis). — Né à Digne en 1544, Louis Richeôme entra dans la compagnie de Jésus en 1565 à Paris, où il eut pour premier maître de vie intellectuelle et spirituelle le P. Maldonat, qui professait au collège de Clermont et dirigeait le noviciat. Dès l’abord, le novice apparut doué pour la prédication, l’enseignement et le gouvernement. Régent à Mauriac en 1569, prédicateur à Bordeaux en 1572, préfet des études, puis principal du pensionnat à Pont-à-Mousson (1575-1580), il fut le premier recteur du collège des Godrans à Dijon en 1580. Il gouverna les provinces de Lyon puis d'Aquitaine et fut rendu à la prédication à Bordeaux en 1597. Il fut ensuite visiteur de la province de France, puis de celle d'Aquitaine en 1604. De nouveau provincial de Lyon en 1605, il fut le premier assistant du Général pour la France de 1608 à 1615. Retiré à Bordeaux, il y connut une vieillesse active avant d’y mourir le 16 septembre 1625.
D'une étonnante fécondité, Richeôme mena de front les rôles de supérieur, de prédicateur et d’écrivain pendant près de trente ans. Son œuvre écrite compte une vingtaine de livres et autant de libelles. Ses ouvrages spirituels font de lui « le plus remarquable représentant de l’humanisme dévot avant François de Sales », a écrit Bremond, qui lui consacre cinquante pages. Ses apologies de la Compagnie obtinrent d'Henri IV le rappel de son ordre en France. Le roi fut un de ses plus fidèles lecteurs et lui accorda une totale confiance (cf. Très humble remontrance et requête... (1598), Plainte apologétique au Roi très chrétien (1603). Son œuvre polémique, écrite d’une plume « nette et bien taillée », « belle et judicieuse », était parfois aussi bien acérée, elle ne faisait pas de cadeaux à ses adversaires. L'écrivain dont Arnauld, le père, reconnaissait « la diction, le style et les pointes », n’est pas exempt du mauvais goût de l’époque, mais il est savoureux, parfois truculent jusqu’à la trivialité comme on savait l'être alors. Il fut pour les protestants un jouteur redoutable par la solidité de sa théologie, la vigueur et le pittoresque de l’expression. Mais ses Avis et notes sur... Louis Servin furent supprimés par voie de justice comme « pernicieux et calomnieux ». Sa prédication séduisait les auditoires et lui valut d’être appelé par les siens, non sans emphase, le Cicéron chrétien. Il connut les succès de librairie, et certaines de ses œuvres furent dix fois rééditées, traduites en italien, en anglais, en flamand et en latin. Son style bonhomme et enjoué sut plaire et enthousiasmer, comme sa foi communicative. Son influence rend compte du rayonnement exercé en ce temps par le catholicisme. On peut citer son Adieu de l'âme dévote..., 1590, Trois discours pour la religion catholique, 1597, La sainte messe éclairée et défendue..., 1600, Table aux sacrés des figures mystiques... de l'Eucharistie, 1601, La sacrée Vierge Marie au pied de la croix, 1603, Défense des pèlerinages, 1604, Le pèlerinage de Lorette, 1604, La peinture spirituelle ou l'art d'aimer Dieu, 1611, L'académie d'honneur, 1614, Le jugement général..., 1620, L'immortalité de l'âme, 1621, La guerre spirituelle, 1627. L'ensemble de ses Œuvres, réunies par l’auteur, furent publiées en deux in-f° après sa mort, en 1628.
RICHER (Edmond). — Il est né le 15 septembre 1559 à Chesley près de Chaource, dans le diocèse de Langres. Il fit ses études au collège parisien du Cardinal Lemoine. Reçu docteur en 1592, il fut élu recteur du collège en 1595. Le 2 janvier 1602, il devint syndic de la faculté de théologie de Paris, ce qui l'amena à défendre les libertés gallicanes et les droits de l’université de Paris contre les empiétements des ordres religieux.
Richer publia en 1611, pour soutenir son point de vue, un ouvrage intitulé : De ecclesiastica et politica potestate libellus. Il fut mis à l’Index, le 14 février 1613, après avoir été condamné par les évêques de la province de Sens à l'instigation du cardinal du Perron. Il fit appel comme d'abus, mais n’obtint pas satisfaction. La cour lui demanda sa démission de syndic. Il la refusa et fut déposé en septembre 1612. Elle lui imposa une rétractation. Il signa un document dans ce sens, le 30 juin 1622, et un autre, le 7 décembre 1629. On ignore s'il adhéra pleinement à ce document. Il mourut le 29 novembre 1631.
Dans son ouvrage, Richer justifiait la supériorité du concile sur le pape et celle des États du royaume sur le roi. Son ouvrage souleva une véritable tempête. Il fut suivi d’autres publications dont certaines parurent après sa mort. Les idées de Richer ont exercé une large influence. Les partisans de la supériorité du concile ont trouvé dans ses œuvres des arguments pour contester la condamnation du jansénisme par le pape. Ceux de l’épiscopalisme et du parochisme y ont également trouvé des points d’appui. Son œuvre, enfin, a fourni les principes qui ont inspiré la Constitution civile du clergé.
Il faut remarquer enfin que Richer est l’un des premiers historiens de Jeanne d’Arc : Histoire de la Pucelle d'Orléans (B.N. ms. fr. 10448).
Éd. Pyol, Edmond Richer, Paris 1876. — V. Martin, L'adoption du gallicanisme politique par le clergé de France, Paris 1920. — E. Préclin, Les jansénistes au xvii* siècle et la Constitution civile du clergé, Paris 1929. — R. Naz, dans D.D.C., vu (1960), 684-686. R. DARRICAU.
RICHESSES. — Voir PAUVRES, PAUVRETÉ, supra X, 957-1001 [G. Mathon - S. Légasse - P. ChristopheJ.-M. Aubert].
RICHIER (GERMAINE), sculpteur français. — Née à Grans (Bouches-du-Rhône) en 1904, décédée à Montpellier en 1959. Son œuvre résonne d’un accord profond avec les forces de la terre et de la nature ; la naissance puis l'enfance méditerranéenne y sont pour beaucoup. Élève de l’école des Beaux-Arts de Montpellier (atelier de Guignes, ancien praticien de Rodin) pendant 3 ans, elle est, à Paris en 1925, au nombre des élèves dont Bourdelle éveille la personnalité. Dès 1929, elle travaille en toute indépendance. 1934 : première exposition personnelle. Bustes et figures dans la lignée de Maillol, ses gammes, dira-t-elle, quand elle reviendra à cette figuration classique, libèrent un jour « L'Ouragane » (bronze 1948-1949, Musée national d’art moderne) : la femme avance, le visage est calme et doux, la puissance est monstrueuse ; car une force irrépressible accomplit la mutation vers la création d’un univers foisonnant, personnel, ni expressionniste, ni surréaliste mais qui incorpore un exceptionnel vitalisme, symbiose de l'humain, du végétal, de l'humus (nourricier ou pourrissant ?). La glaise est devenue tératogène, cruelle : femme-sauterelle ou mante aux membres grêles et étirés ; présences immobilisées dans un réseau de filins ; transparences humanisées dérivées d'insectes secs à travers lesquels l'espace même devient violent. La facture est intense, le bronze trituré.
La réalisation en 1950 du Christ destiné à l’église du Plateau d’Assy (bronze, 1,85 m) suscite des controverses : l’art sacré admet-il la liberté absolue ? Le débat sur le « dérapage » de l’art religieux vers un modernisme de pacotille, et donc sur son nécessaire renouveau avait été ouvert par les RR.PP. Couturier et Régamey dans L'Art Sacré, mais les esprits n’étaient pas préparés à la mutation. La polémique est suffisamment violente pour que l’œuvre soit dans un premier temps retirée de l'église. Ce Christ « se présente à peu près comme un rameau rachitique et couvert d'une espèce de moisissure », écrit Gabriel Marcel (La Table Ronde, juillet 1951) en réponse au soutien apporté à la vision de Germaine Richier par Bernard Dorival dont le plaidoyer est repris par Camille Bourniquel (Esprit, octobre 1951).
Le Crucifix devient méditation, Croix universelle. La figuration sourd de la matière : l’arête du nez oriente le long visage ; un regard de douceur et de tristesse est suggéré. Les mains fortes s’ouvrent vers la terre tandis que les jambes s’évanouissent, déchiquetées dans le modelé exaspéré propre à l'artiste.
J. Cassou, Germaine Richier, éd. du Temps, 1961. — J. Cassou, A. Pieyre de Mandiargues, G. Limbour, Germaine Richier, chez H. Creuzevault, Paris 1965. M.P. BAUDIENVILLE.
RICHIER (LIGIER), sculpteur lorrain. — S.-Mihiel vers 1500 - Genève 1567. Sa production est presque exclusivement consacrée à l’art religieux : groupes évoquant la Passion ou monuments funéraires. Protestant convaincu, il ne sculptera jamais la statue d’un saint. Peu d’éléments permettent d’ébaucher une biographie. Cependant une lettre patente d’exemption, émanant du duc Antoine de Lorraine, atteste sa pleine renommée en 1530. On présume qu’il s’est formé en Italie, mais la plus ancienne des œuvres qui lui sont attribuées, le Retable de la Passion d’Hattonchâtel (1523), est encore proche de l’art médiéval. Notable puis maire de S.-Mihiel en 1543, il signe, en 1560, une requête pour obtenir le libre exercice du culte réformé puis s'établit et meurt à Genève.
Deux chefs-d'œuvre laissent souvent dans l’ombre les nombreux calvaires (Génicourt, Bar-le-Duc, S.-Mihiel, Briey), la Pietà d’Étain, le gisant de *Philippe de Gueldres (Nancy). Il s'agit en premier lieu du monument du cœur de « René de Chalon, prince d’Orange-Nassau, tué au siège de S.-Dizier en 1544. Dans l’église S.-Pierre de Bar-le-Duc, l’impressionnant Squelette décharné se dresse et tend à bout de bras un cœur, symbole de l’âme incorruptible ; les orbites vides et le mouvement énergique qui dirigent l’attention vers la main gauche levée ne peuvent distraire de la vision du cadavre dont les os apparaissent sous les lambeaux des chairs en décomposition. Il ne s’agit pas d’un transi, ni d’une figure grimaçante venue des Danses Macabres, mais bien (audace précoce) d’une anatomie putréfiée dévoilant l’intérieur du corps, alors que l’époque hésite à accepter les recherches de Vésale.
Le second est le Sépulcre de S.-Mihiel, commençé vers 1554 dont la mise en place demeura inachevée après 1564. Nombre inhabituel, treize personnages un peu plus grands que nature forment un groupe harmonieux, prenant par la spiritualité qui s'en dégage. Le Christ est porté à bras d'homme ; à gauche, en retrait, Marie-Salomé étend un linceul dans le sarcophage.
La Renaissance française doit ici au ciseau de Richier une de ses œuvres les plus noblement élégantes. La recherche plastique échappe au maniérisme ambiant, car elle est subordonnée au sentiment religieux, et, en ce qui concerne l'exécution, aux connaissances anatomiques soutenues par la logique des attitudes.
P. Denis, Ligier Richier, Nancy 1911.
M.P. BAUDIENVILLE.
RICHMIR (Saint). — Une Vita écrite une vingtaine d’années après sa mort (B.H.L., n, 1050, n° 7246) nous renseigne sur ce moine-abbé itinérant dans la tradition colombanienne. Né en Touraine, il reçoit de l’évêque du Mans, Gilbert (ou Aïglibert, 673-698), une terre pour édifier un prieuré. Ordonné prêtre, il exerce un apostolat missionnaire dans la région. Il se fixe un temps sur les bords de la Loire, au lieu dit Curia dominica (Courdemanche), sur des terres concédées par une riche veuve, puis sur les bords de la Sasnières où il construisit également un monastère d'hommes tout en gardant la direction d’un monastère de femmes à S.-Aubin, aux portes du Mans. Il mourut un 17 janv., sans doute de l’année 715 et fut enseveli en son monastère qui prendra le nom de Rimay, devenu ensuite prieuré de chanoines réguliers de saint-Augustin à une dizaine de kilomètres de Vendôme.
RICTRUDE (Sainte). — Les données sûres sont peu nombreuses par rapport aux faits rajoutés par une Vita répandue du fait de la notoriété de son auteur Hucbald de S.-Amand et par des récits de miracles qui témoignent plus de la religiosité populaire du x11° s. que de ce qui concerne Rictrude elle-même. Née vers 614, mariée en 633 à un noble franc Adalbaud, et devenue veuve, Rictrude se retire en 646 au monastère de moniales fondé à Marchiennes, sur la Scarpe, par saint Amand en 643 (supra, vi, 749). Elle en devient l’abbesse et y accueille ses trois filles Clotsinde, Eusébie (supra, IV, 710) et Adaisinde. Elle meurt à 74 ans vers 687.
La Vie, écrite par Hucbald de S.-Amand en 907, a pour but de lui faire retrouver des ascendants gascons pour mieux intégrer sa vie au cycle hagiographique de saint Amand lui-même et qui englobe aussi son fils, saint Mauront (supra, vin, 980-981). Deux récits de miracles exaltèrent encore le souvenir à l’occasion de translations de 1128 et 1164. Le culte est en effet plus assuré, lié à l’abbaye de Marchiennes, aux livres liturgiques issus de son scriptorium (vg. ms. Douai BM 170, saec. 1x). Les reliques furent préservées jusqu’en 1793. La châsse fut envoyée alors à la fonte et les restes cachés dans le palais de l’archevêque de Paris. Là, ils furent à leur tour dispersés lors du sac de 1830. Rictrude était fêtée les 12 ou 13 mai dans les diocèses de Cambrai, Arras, Auch et Bayonne.
RIDEAU (Émis) (1899-1981). Né à Cherbourg (Manche) le 27 août 1899, il fit ses études secondaires au collège des jésuites, dans l’île de Jersey. Il entra dans leur ordre, pendant la Première Guerre mondiale, le 22 oct. 1916. Mobilisé en 1918, il revint, deux ans plus tard, à Persan-Beaumont (Val-d'Oise) pour y achever son noviciat. Dix ans d’études assurèrent amplement sa formation littéraire, puis sa culture philosophique et théologique. Il fut ordonné prêtre à Lyon, le 23 août 1931. L'année suivante, il présentait en Sorbonne sa thèse de doctorat ès lettres : Les rapports de la matière et de l'esprit dans le bergsonisme (thèse secondaire : Le Dieu de Bergson). Sa carrière qui s'étend sur un demi-siècle fut celle d’un religieux éminent, voué à toutes les tâches intellectuelles et apostoliques. Après un stage au collège d’Évreux, il fut nommé, en 1935, professeur de lettres et aumônier à Ste-Geneviève de Versailles, collège préparatoire aux concours des grandes écoles. Il disait de lui : « Je suis avant tout professeur ». Il le fut excellemment par ses cours et par ses instructions spirituelles. Il fut, en outre, jusqu’à la fin de sa vie un religieux voué à la recherche et un écrivain. La Seconde Guerre mondiale vint l’arracher à son enseignement. Il ne reprit son poste qu’en oct. 1941, après plus d’une année de captivité en Allemagne. Lorsqu'il quitta Ste-Geneviève cinq ans plus tard, son œuvre publiée demeurait liée à son enseignement : Descartes, Pascal, Bergson (Paris 1937), Philosophie de la physique moderne (Paris 1939), Introduction à la pensée de Paul Valéry (Paris 1944). Il laissait enfin aux jeunes chrétiens, en des heures décisives, un programme d’action : Consécration. Le christianisme et l'activité humaine (Paris 1945).
Affecté à l'Action populaire de Vanves en 1947, il s’intéressa vivement aux problèmes sociaux. Prêtre ouvrier pendant deux ans, ses amis le taquinèrent par la suite, pour l'avoir vu au travail dans les rues de Paris. C’est à l’occasion de cette expérience ouvrière qu’il publia son ouvrage : Séduction communiste et réflexion chrétienne (Paris 1947). De Vanves, il fut affecté rue de Varenne, à Paris, en 1950, au centre des ingénieurs catholiques et de l’aumônerie des grandes écoles. Il y resta dix-huit ans. Cette période de ministères, de direction spirituelle, de conférences sur les sujets les plus variés, fut aussi marquée par une large diversité de recherches et de publications. Des travaux d'histoire économique sur la Seine-Maritime (1954), sur les houillères de Lorraine (1956). Des œuvres apologétiques : Ce que croient les chrétiens (Paris 1951), Paganisme ou christianisme ? Étude sur l'athéisme moderne (Paris 1953). Mais le grand ouvrage de la maturité du P. Rideau parut en 1965 : La pensée du Père Teilhard de Chardin. Il est fondé sur une lecture aussi complète que possible des textes publiés ou encore inédits. Rideau, qui a bien connu Teilhard, traite de sa pensée par grands thèmes : influences reçues, intention et projet, phénoménologie de l’histoire, cosmologie, anthropologie, théologie, spiritualité, vocabulaire et style. Cette présentation systématique n’est pas sans inconvénients. Elle permet toutefois des rapprochements éclairants, d’autant plus que chaque exposé est amplement suivi de notes et de citations précises. C’est un bon travail d'initiation.
A 72 ans, le P. Rideau prenait sa retraite dans la résidence centrale des jésuites de Paris (1971). Deux ans plus tard, il publiait : Thérèse de Lisieux. La nature et la grâce (Paris 1973), pour le centenaire de la naissance de la sainte. Ce n’est pas simplement une biographie occasionnelle, mais le fruit d’une enquête qui se voulait tout ensemble fidèle et critique. Elle met bien en lumière toutes les données humaines qui ont marqué la vie de Thérèse Martin, mais aussi l’action merveilleuse de la grâce qui a fait du message de la « petite » Thérèse une leçon très sûre pour les chrétiens d’aujourd’hui.
Le Père Rideau est décédé à Paris, le 22 août 1981.. J. LecLer(t).
RIDEL (Félix-Clair) (1830-1884), des missions étrangères de Paris, vicaire apostolique de Corée. — Né le 7 ou le 10 juill. 1830 à Chantenay-sur-Loire (Loire-Atlantique), Félix-Clair Ridel fit ses études au collège des Couëts, puis au grand séminaire de Nantes et au séminaire S.-Sulpice. Prêtre le 19 déc. 1857, il fut vicaire à La Renaudière. Entré au séminaire des Missions étrangères, le 29 juill. 1859, il partit pour la Corée le 25 juill. 1860 et, malgré la persécution, y pénétra le 31 mai 1861. Il apprit la langue à Tsinpat, administra le district de Naîhpo, revint à Tsinpat et parcourut les provinces de Kiengsiang et de Tiyenla. En 1866, au plus fort de la persécution, il quitta la Corée par obéissance et alla à Shanghai. Nommé évêque de Philippopolis et vicaire apostolique de Corée en 1867, il alla au concile et fut sacré à Rome le 5 juin 1870, puis vint en Mandchourie et s'installa près de la frontière coréenne qu’il parvint à franchir en 1877. Arrêté à Séoul le 28 janv. 1878 et emprisonné jusqu’au 5 juin 1879, il dut sa libération aux gouvernements chinois et japonais. Il fut reconduit en Chine. Malade, il revint en France et mourut le 20 juin 1884.
Relation de la captivité et de la délivrance de Mgr Ridel, Paris-Lyon 1879. — Th. Mainguy, Éloge de Mgr Ridel, Nantes 1884. — A. Piacentini, Mgr Ridel, Lyon 1890. — A. Launay, Mémorial de la Société des Missions étrangères, 11, Paris 1916. J.-P. LENFANT.
RIDLEY — Réformateur anglais né à South Tynedale (Northumberland, Grande-Bretagne), vers 1503, mort à Oxford le 16 oct. 1555. Il étudia à Cambridge, Paris et Louvain. Il revint à Cambridge comme Fellow de Pembroke Hall (vers 1530). Vers 1534, il commença à afficher ses sympathies protestantes, puis devint chapelain de Thomas Cranmer en 1537, et de Henry VIII en 1540. Sous Édouard VI (1547-1553), il fut nommé évêque de Rochester (1547), puis évêque de Londres (1550). Très influencé par le protestantisme, Ridley fut un des principaux théologiens de la Réforme en Angleterre. Il collabora à l'élaboration du Prayer Book (1549). Il s’opposa à la doctrine de la transsubstantiation et, dans son diocèse de Londres, fit remplacer tous les autels par des tables. À la mort d'Édouard VI, il soutint vigoureusement les prétentions de Jane Grey à la couronne. Sous le règne de Marie Tudor, il fut privé de son évêché, arrêté, condamné au bûcher pour hérésie et brûlé à Oxford en compagnie de Hugh *Latimer. Ses œuvres ont été éditées par H. Christmas (Parker Society, Cambridge 841).
G. Ridley, The Life of N. Ridley, 1763. — J.G. Ridley, N. Ridley, Londres 1957. — N. C. Enc., Xil, 492. — Cross, 1186. G.-H. BAUDRY.
RIEUL (Saint). — Du latin Regulus, premier évêque de Senlis au début du xi° siècle. Les deux Vitae sont beaucoup plus tardives (xii° et xiii° s.) et ne méritent guère de créance. La première en fait un Grec venu à Rome et envoyé en Gaule en même temps que les saints Denys, Rustique et Éleuthère (voir supra, m, 618-619). On lui confia la région de Senlis où il aurait accompli beaucoup de miracles dont celui d’avoir imposé silence à des grenouilles dont les coassements couvraient sa voix. L’autre Vita en fait un disciple de Jean l’Évangéliste envoyé en Gaule, mais à Arles. La prémonition miraculeuse du martyre de ses compagnons à Paris l’aurait alors incité à venir en Ile-de-France. Elle rapporte aussi l'épisode de Clovis qui, s'étant emparé subrepticement d’une relique, aurait subi une crise de démence jusqu’à ce qu’il ait restitué le fruit de son larcin. Inscrit au martyrologe d'Usuard au 30 mars et passé au Martyrologe Romain comme évêque d’Arles.
RIEUX (Diocèse DE). — Rieux est un ancien diocèse français, de la province ecclésiastique de Toulouse, chef-lieu de canton de la Haute-Garonne, à 27 km de Muret, sur l’Arize et non loin de la Garonne (1 462 habitants). Cité ibère puis gallo-romaine, Rieux possédait au x° s. un prieuré bénédictin. Le 11 juill. 1317, le pape Jean XXII créa le diocèse de Rieux dans le cadre des aménagements qu’il apportait à la province de Narbonne et à la suite de l'érection du siège de Toulouse en archevêché. Il transformait l’église du prieuré Notre-Dame en cathédrale. Le territoire qui lui était assigné provenait par fractionnement du diocèse de Toulouse. Il s'étendait d'ouest en est des alentours de Fousseret à Saverdun et des régions du Mas-d’Azil et de Boussens au sud à celles de Bérat et de S.-Sulpice-sur-Lèze au nord. Il comptait 144 paroisses distribuées dans les trois archiprêtrés de Latrape, du Carla et du Fousseret, cinq abbayes (deux bénédictines : celles du Lézat et de Mas-d’Azil ; et trois cisterciennes : celles de Calers, Valnègre et les Feuillants) et vingt-quatre prieurés dont trois de femmes. Jusqu'à la Révolution, il y eut vingt-neuf évêques. La liste en est parfois incertaine.
Le 19 oct. 1317, Jean XXII nommait le premier évêque de Rieux en la personne de Pelfort de Rabastens. Il avait d’abord été abbé du monastère des chanoines réguliers de Lombez, puis évêque de Pamiers (1312-1317). Il devint alors évêque de Rieux. Il fut élu au cardinalat avec le titre de Ste-Anastasie, le 20 déc. 1318, et, renonçant à son évêché, il alla se rendre à la cour pontificale. Il mourut le 14 juill. 1324. Le pape le remplaça par Bertrand de Cardaillac (1321-1324), le 27 févr. 1321. Il était Quercynois et doyen du chapitre de Beauvais. Le pape, dont il était le compatriote, le transféra à Cahors le 20 juill. 1324. Jean XXII choisit alors comme évêque de Rieux un frère mineur, Jean Tissandier, originaire, lui aussi de Cahors. Il entra chez les cordeliers de la Grande observance à Toulouse et se fit une réputation d’orateur et d’apôtre. Jean XXII, qui le connaissait, le plaça sur le siège épiscopal de Lodève le 9 juill. 1322 mais, le 20 juill. 1324, il le fit transférer à Rieux, le jour même où son prédécesseur était désigné pour Cahors. En même temps, il devenait bibliothécaire de la cour pontificale, charge qu’il conserva jusqu’en 1333. Il n’attendit pas cette date pour gouverner et préparer les grandes entreprises qui devaient rester attachées à son nom. Craignant pour la sécurité de sa ville épiscopale, il obtint du roi Philippe V des lettres de sauvegarde qui lui furent accordées (1330). Il acheta les immeubles nécessaires à l'installation de la résidence épiscopale, le siège en étant dépourvu. Il se préoccupa également de transformer la cathédrale.
L'église Notre-Dame était, en effet, restée étroite et basse et ressemblait plus à un oratoire qu’à une cathédrale ; elle ne convenait, ni au rôle qu’elle devait remplir pour les cérémonies pontificales, ni aux besoins paroissiaux. Dès 1330, l’évêque fit reconstruire les trois travées de la nef qui se raccordèrent avec le sanctuaire. La construction a été faite en brique, suivant l'habitude de la région et elle est toute voûtée d’ogives. Quant au clocher, c’est la tour de brique des Jacobins de Toulouse qui a servi de modèle à son architecte. Telle qu’elle se présente aujourd'hui, en dépit de nombreuses mutilations, la cathédrale de Rieux reste un monument intéressant.
Il faut ajouter à ces travaux ceux qu'il fit exécuter à Toulouse pour l’agrandissement du couvent des cordeliers. Il mourut à Rieux avant le 14 août 1348, laissant un très grand souvenir. Dans son héritage, on remarquera l'inventaire de sa bibliothèque qui comprenait 45 volumes, dénotant la recherche intellectuelle et spirituelle du prélat.
Durant la seconde moitié du xiv° s. qui fut très dure pour Rieux — la ville subit notamment l'assaut des Grandes Compagnies en 1362-1363 —, sept évêques se succédèrent ; sauf exception, ils n’ont guère laissé de souvenir. Durand de La Capelle, évêque de Couserans, succéda à J. Tissandier (1348-1353). Quand il fut envoyé à Rieux, la peste noire décimait le diocèse ; la province, comme le royaume, était plongée dans l'anarchie : la cité était déserte ; la disette générale ; les ennemis rôdaient autour des remparts. Aucun écho de son ministère n’est parvenu jusqu’à nous. Il resta d’ailleurs peu de temps car, le 13 mai 1353, Innocent VI le transféra à Maguelonne. Il devait mourir en 1361. Son successeur, Jean Roger, était un neveu de Clément VI et un cousin du futur Grégoire XI. Il fut pourvu du siège le 15 mai 1353. Il assista à la fondation du monastère cistercien de l’Abondance-Dieu ou des Salenques (sept. 1353), réalisée par le comte et la comtesse de Foix. Au bout de trois ans et huit mois, il fut transféré à Carpentras (18 janv. 1357), à Auch le 27 juill. 1371 et à Narbonne le 27 août 1375. Il dut mourir en 1391. Nous connaissons beaucoup mieux, par contre, son successeur Pierre de Saint-Martial (1357-1371). Il appartenait à une famille connue du Cantal et fut nommé par Innocent VI en 1357. Il était notaire apostolique et doyen du chapitre de Castelnaudary, diocèse de S.-Papoul. Il gouverna le diocèse pendant quinze ans dans la ligne de Jean Tissandier. Il avait pour Rieux une profonde affection comme le montre son testament qui donne une idée de ses préoccupations pastorales : clergé, religieux, religieuses, communautés, bâtiments notamment concernant la cathédrale. En 1372, Grégoire XI le transféra à Carcassonne et, en 1392, il passa à Toulouse où il mourut en 1401. Il repose encore dans la crypte de l’église métropolitaine S.-Étienne. Son portrait et celui de son frère Hugues, cardinal archevêque d'Avignon, furent peints sur un vitrail qui a échappé aux ravages du temps et qu’on peut admirer dans la seconde chapelle du bas-côté droit. Il fut remplacé à Rieux par Jean de Lanta (1371-1381). La bulle qui le désigne est du 12 déc. 1371. Il était alors sous-chantre de la cathédrale de Béziers. Il serait mort en 1381. Quand il disparut, le siège resta vacant de 1381 à 1383. Le vicaire général au temporel et au spirituel fut l’évêque de Couserans, Amiel de Lautrec, qui conserva ces fonctions jusqu’en 1393, même après la nomination d’un certain Jean dit Jean IV. Nous le connaissons mal. Nous savons qu’il transféra les reliques du martyr saint Cizi du village de ce nom à la cathédrale de Rieux et qu’il approuva les statuts du chapitre. Nous n’en savons pas davantage sur son successeur, un certain Thomas (bulle de nomination du 9 sept. 1393). Il était chanoine de Bourges, notaire apostolique et familier de Clément VII. Il disparaît vers 1404.
Pour la période qui suivit, c.-à-d. tout le xv° s. et le début du xvi, l’histoire du diocèse de Rieux fut particulièrement agitée. Depuis la création du diocèse, tous les évêques avaient été nommés directement par le pape grâce à la procédure de la réserve apostolique. À la mort de l’évêque Thomas, le chapitre voulut procéder lui-même à l'élection, se référant à la Pragmatique Sanction de Bourges. Il porta son choix sur l’archidiacre de Rieux, Guillaume Dupuy, mais le Grand Schisme d'Occident embrouilla encore la situation. Benoît XIII (de l’obédience d'Avignon) le nomma à Mirepoix (18 sept. 1405). Le pape de Rome Innocent VII nomma à Rieux, ce même 18 sept. 1405, Pierre Trousseau, dit Trosselli. C'était un dominicain de Bourges, alors évêque de Dax, où il avait été nommé en 1391 par Clément VII, d'Avignon. Il se trouva pris au milieu d’un conflit d'obédience qui s'était élevé entre Innocent VII de Rome et Benoît XIII d'Avignon. Il ne fit que de rares apparitions à Rieux et vécut à Paris, gouvernant le diocèse par procureur. Il mourut au milieu de 1416. Sa disparition, survenant en même temps que se prolongeait le schisme, acheva de troubler les Rivois. Le chapitre élut le prieur de S.-Caprais d’Agen, Vital de Lyon du Campet, mais il n’obtint ses bulles ni d'Avignon ni de Rome, et ne prit pas possession. Il fut évincé par Charles VI qui lui préféra Gaucelme du Bousquet, ancien professeur à l’université de Toulouse. Il fut promu à l’épiscopat, le 11 sept. 1416, et sacré le 26 ou le 27 nov. 1417. Il dressa, en août 1420, les statuts pour le collège fondé à Toulouse par le chanoine Hugues Pelegrin. Il reconnut la fin du schisme obtenu par l'élection de Martin V Colonna (11 nov. 1417) avec son chapitre, vers 1423. Il mourut en 1426. Le jeu des nominations amena alors sur le siège de Rieux Hugues de Roffignac (11 déc. 1426) d’une importante famille de la Corrèze. Il était transféré de Limoges où il avait été envoyé pour mettre fin à un schisme local, ce à quoi il ne parvint pas. Nous ignorons le détail de son ministère à Rieux où, par ailleurs, il jouit d’une exceptionnelle réputation. Il gouverna le diocèse pendant trente-quatre ans. Il dut s'intéresser de près à la cathédrale qu'il consacra solennellement. Autorisé par Pie II à démissionner, Hugues quitta Rieux en 1460 pour vivre dans une profonde retraite auprès de son neveu Bertrand de Roffignac, nommé à Sarlat à la place de son oncle Pierre Bonald, qui, par suite d’une permutation de siège, avait obtenu de passer à Rieux. C’est à Sarlat que mourut Hugues de Roffignac. Les Rivois, qui le considéraient toujours comme un saint, obtinrent sa dépouille mortelle et l’inhumèrent dans leur cathédrale. Quant à Pierre Bonald, qui était professeur de droit à l’université de Toulouse et orateur réputé, il mourut dès mars 1462. Le quatorzième évêque de Rieux fut Geoffroy de Bazillac (1462-1480). Son père était chancelier du roi, sénéchal de Béziers et de Carcassonne. Il fut élu évêque de Carcassonne par deux fois par le chapitre, mais deux fois évincé. Pie II finit par le nommer directement à Rieux sans passer par les instances royales. Il mourut le 17 mars 1480 après dix-huit ans d’un épiscopat qui n’a pas laissé de traces. Son successeur, Pierre d’Abzac de La Douze (1480-1487), est mieux connu. Il est vrai qu’il eut une carrière très complète.
Originaire d’une noble famille de La Douze, en Dordogne, il naquit en 1427. Il fit ses études à l’université de Poitiers et y devint professeur dès 1459. Mais il abandonna très vite l'enseignement et entra à l’abbaye bénédictine de S.-Jean-d’Angély. Il devint abbé des Alleux en Poitou (1463). Parce qu’il était, paraît-il, « grand-clerc, beau personnage, éloquent, bon harangueur et plein de tout savoir », il fut remarqué par le cardinal d'Albret, évêque de Cahors. Celui-ci l'amena à Rome où il prêcha devant le pape Paul II. Après la mort du cardinal, il hérita de son abbaye de La Grasse (25 sept. 1465) et y rétablit la discipline. C’est alors qu’il connut Louis XI. Celui-ci conçut une si grande amitié pour Pierre d’Abzac qu'il le retint auprès de lui en qualité de conseiller d’État et l'employa dans ses négociations. Le souverain fut très content de lui. Il obtint du pape Sixte IV sa nomination à l'évêché de Rieux le 6 avr. 1480. Louis XI et Charles VIII lui confièrent la présidence des Etats de Languedoc de préférence aux archevêques de Narbonne et Toulouse. Il gouverna son diocèse par procureur. Le 1° juin 1487 il fut transféré à Lectoure, On songea à le transférer à Condom et le roi Charles VIII demanda au chapitre de Paris de l'appeler à ce siège. En fin de compte, il fut désigné par le roi en 1493 pour l'archevêché de Rouen et fut nommé à celui de Narbonne, le 20 juin 1494, tout en continuant son action politique. Il mourut au château de La Douze, le 23 mai 1502.
En 1487, il avait été remplacé par Hugues d’Espagne (1487-1500). Chanoine de Rieux puis évêque de Lectoure, il permuta son siège le 1° juin 1487 avec Pierre d’Abzac. Hugues d’Espagne appartenait à une puissante famille du Languedoc. Il est signalé comme jouant le rôle d’évêque auxiliaire de l’archevêque de Toulouse. Il fut amené à entreprendre des travaux à la cathédrale, notamment en construisant la vieille sacristie voisine du pont de Lajous. C'était un ami des moines. Il aida notamment les prêcheurs de Rieux pour l'entretien de leur église. Il mourut en septembre 1500 aux environs de Montpellier, en revenant de Rome.
Son décès provoqua une crise aiguë dans le diocèse. De graves rivalités surgirent dans le sein du chapitre. Les chanoines ne purent s'entendre pour l’élection d’un nouvel évêque. Il y eut deux partis antagonistes, celui des chanoines résidant à Rieux et le parti de ceux résidant à l’extérieur. Le groupe de Rieux possédait la majorité. Il élut Bertrand d’Espagne, parent de l’évêque défunt (23 sept. 1500). L'autre groupe, assemblé à Noé (Muret), éleva sur le siège de Rieux Pierre de La Porte, conseiller clerc au Parlement. Il est confirmé par l’archevêque de Toulouse Hector de Bourbon. Les électeurs de Rieux recourent à Rome, ceux de Noé au Parlement de Toulouse. Bertrand d’Espagne prend possession du diocèse et, dès le 13 avr. 1501, s'applique à le gouverner. Il convoque un synode à Montesquieu-Volvestre pour le 27 avr. et, fort de la sympathie du clergé, le tient en dépit de l’interdiction du Parlement. Au milieu de tous les débats soulevés par ces agissements divers, Louis XII pousse sur la scène un troisième personnage, Louis de Valtan, un de ses conseillers, qu’il nomme évêque de Rieux dans le cours de l’été 1502. Celui-ci, d’abord récusé par les instances en présence, obtint du pape Alexandre VI des lettres de provision. Mais il était entendu qu'il ne pourrait être considéré comme évêque de Rieux qu'après la disparition de son concurrent ; celle-ci intervint en 1509 et Valtan put jouir de son titre. A toutes les tribulations peu communes ainsi provoquées, s'ajoutent des accidents et des difficultés de toute nature. En particulier, un incendie dévora le palais épiscopal bâti par Jean Tissandier. Outre le soin assez lointain de son diocèse, l’évêque remplit souvent le rôle d’ambassadeur du roi. Il mourut à Toulouse en décembre.
Son successeur fut nommé suivant les dispositions du concordat de 1516. François Ier désigna au pape Gaspard de Montpezat, abbé de L’Escale-Dieu. La nomination dut intervenir le 29 janv. 1518. Il mourut à la fin de 1521. Jean de Pins fut chargé de le remplacer, le 22 déc. 1522, après des difficultés causées par la nomination à Rieux d’un familier de François Ier, Jean d’Auville, que Jean de Pins parvint à écarter moyennant un dédommagement financier. Auteur de nombreux ouvrages, Jean de Pins était un humaniste très estimé. Il participa aussi très activement à l’activité de la diplomatie royale. À Rieux, sa principale contribution fut l’agrandissement et l’embellissement de la cathédrale. Son intervention marqua une étape importante dans l’histoire du monument. Il mourut à Toulouse le 11 nov. 1537. Les deux évêques qui occupèrent ensuite le siège de 1537 à 1600 furent les deux fils d'Antoine du Bourg, d’origine auvergnate, président au Parlement de Paris, chancelier de France. Il s’agissait de François du Bourg et de Jean-Baptiste. Le 17 nov. 1537, quoique n'ayant pas l’âge requis, François fut nommé à Rieux. Il fit son entrée à Pâques 1543. Il ne reparut plus à Rieux jusqu’en 1560. À cette date, il rentra à Rieux, obligé de s'éloigner de Paris à cause d’affaires personnelles : son cousin germain, Anne du Bourg, avait outragé le roi Henri II et était passé au calvinisme. Il avait été arrêté, condamné à mort et exécuté (déc. 1559). Son propre frère le compromettait par son attitude scandaleuse.
Sur la fin d’avril 1561, il regagna Paris et ne revint plus sur les bords de l’Arize. En 1563, il renonça à son évêché en faveur de Louis de Genouillac, évêque de Tulle. La négociation n’aboutit pas. Le roi nomma évêque de Rieux Jean-Baptiste du Bourg (19 févr. 1566). Rome n’accepta pas et François du Bourg resta titulaire du siège jusqu’à sa mort (mai 1568). Le siège resta vacant pendant sept ans (1568-1575), et le territoire de Rieux fut dévasté par les guerres religieuses et largement entamé par le protestantisme. Le 20 juill. 1575, la vacance prit fin par la nouvelle nomination de Jean-Baptiste du Bourg que nous connaissons grâce à sa correspondance, dont une partie nous a été conservée : ces lettres sont une chronique de ces temps troublés. Il n’arrivera à Rieux qu’au bout de trois ans (1581), après avoir séjourné à Rome ; il devait y rester jusqu’en 1602. Il commença par présider un synode, le 14 juin 1581. Il fit, dès lors, figure d’évêque réformateur dans la ligne du concile de Trente. L'action pastorale qu’il mena contribua à arrêter les progrès des protestants qui, depuis 1563, avaient essayé de faire basculer le diocèse dans leur camp à l’instigation de Jeanne d’Albret. Ils se heurtèrent à la résistance des populations locales. Rieux ne fut jamais pris, mais il y eut des dégâts considérables. À la fin du XVIe s., le diocèse ne comptait plus qu’une centaine de paroisses. Jean du Bourg contribua à arrêter les progrès du protestantisme et à enrayer, du moins partiellement, la décadence du diocèse.
Il mourut à Rieux, le 31 août 1603, après avoir obtenu comme coadjuteur Jean de Bertier (11 févr. 1602) avec le titre d’évêque d’Avara. Son épiscopat marqua le renouveau religieux du diocèse jusqu'à la Révolution. Issu d’une des familles les plus considérables du Languedoc, Jean de Bertier devait rester dix-huit ans à Rieux (1602-1620). Il passa une partie de sa vie à Paris où Henri IV lui confia la délicate mission de décider la reine Marguerite à consentir à l’annulation de son mariage. Elle le prit cependant pour chancelier. Installé à Rieux à partir de 1615, il reprit les travaux inachevés du chœur de la cathédrale et de la sacristie. Il mourut à Rieux, le 15 juill. 1620, après avoir obtenu son neveu Jean-Louis comme coadjuteur sous le titre d’évêque d’Héliopolis. Évêque depuis le 1° nov. 1620, il résida quasi continuellement. Il fut l'évêque le plus remarquable et le plus zélé qui ait occupé le siège. Il s'efforça d’y rétablir la discipline, d'y faire appliquer les décrets du concile de Trente. Il fit imprimer un rituel, un recueil d’homélies et obtint de nombreuses conversions parmi les protestants. Il effectua la visite pastorale dont nous connaissons divers procès-verbaux. Il releva les églises en ruine, termina la cathédrale, transforma le palais épiscopal, aménagea un beau parc sur la rive droite de l’Arize. Il établit un séminaire en face de la cathédrale (1660). Il fut plusieurs fois député aux Assemblées générales du clergé, prit part aux réunions des États de Languedoc. Il participa étroitement à l'administration de la cité de Rieux, dont l’histoire politique et sociale est alors inséparable de celle de l'évêché. Il mourut à Rieux le 8 juin 1662 laissant le souvenir d’un grand prélat réformateur. Il avait demandé pour successeur, dès 1657, son neveu Antoine-François. Cette nomination lui fut accordée, le 17 avr. 1662. Antoine-François de Bertier continua l’œuvre de son oncle. Il effectua la visite pastorale, confia son séminaire aux oratoriens, embellit la cathédrale, la meubla. À l’occasion de la paix de Ryswick (1698), il fit don à la ville de Rieux d’une porte monumentale. L’évêque était aussi un mécène. Il possédait à Toulouse, sur la place S.-Georges, un hôtel doté d’une riche bibliothèque. Il mourut à Rieux, le 29 oct. 1705, après un épiscopat de quarante-cinq ans, au cours duquel il avait insisté sur la tenue des synodes, la réunion des conférences ecclésiastiques et le déroulement des missions paroissiales. Le XVIIe s. religieux s'achevait à Rieux dans de bonnes conditions. L'œuvre des prélats réformateurs allait se poursuivre jusqu’à la Révolution. Elle fut d’abord continuée par Pierre de Charitte de Ruthie (1706-1718), originaire d'Oloron, archidiacre de S.-Bertrand-de-Comminges. Il fut nommé le 13 sept. 1706. Il s’efforça d’être un bon pasteur. Il laissa la direction du séminaire aux oratoriens et s’appliqua à élever le niveau spirituel de son clergé. Il mourut à Rieux le 7 sept. 1718 et fut remplacé le 2 oct. 1719 par Alexandre de Saumery, qui avait été son vicaire général. C'était un grand ami des jésuites. Il les appela à prêcher dans sa cathédrale. Il effectua avec méthode la visite pastorale. Il prit diverses mesures pour assurer le bon déroulement des offices liturgiques, aspect sur lequel il insista beaucoup. Il ne voulait pas que l’on écartât le peuple de la participation à la messe, en se tenant trop éloigné de lui par le choix d'autels mal placés, au lieu d’utiliser l'autel destiné aux offices paroissiaux.
L'évêque suivant — et c’est très caractéristique de l’épiscopat du XVIIIe s. — vient de S.-Sulpice, comme un grand nombre de ses confrères, et il est docteur de Navarre. Jean-Marie de Castellan est d’origine toulousaine, d’une famille qui s’est imposée dans le Parlement. Il est nommé à Rieux le 29 janv. 1748. Dès son élection, il renonça à tous ses bénéfices et se posa en évêque réformateur, liant son sort à celui des jésuites chez lesquels il avait été élevé à Toulouse. Son premier souci fut d’associer le peuple à la liturgie en faisant disparaître le jubé de sa cathédrale. Ce souci liturgique ne l’abandonna pas un instant. Il se préoccupa aussi de la sanctification du clergé et de l'instruction populaire. Il tint des synodes, assura la publication de tous les ouvrages susceptibles de servir à ses desseins de réformateur. Tous les livres liturgiques qui furent réimprimés le furent conformément aux modèles romains. Il faut souligner également la publication des statuts synodaux en 1753, dont la dernière édition remontait à 1624. De ces statuts, ressortent les désirs de l’évêque pour la tenue des conférences ecclésiastiques, le sérieux des confessions, l'accroissement de la dévotion à la Vierge, l’enseignement du catéchisme, dont un manuel parut en 1763. Laissant derrière lui une œuvre considérable, il mourut à Rieux le 28 mars 1771 à l’âge de 76 ans. Il n’avait pas pour autant résolu les crises qui commençaient à atteindre le diocèse.
Le dernier évêque de Rieux fut Pierre de Lastic-Lescure (1771-1801), vicaire général de Châlons, d’une famille de S.-Flour. Clément XIV le nomma à Rieux le 29 juill. 1771. Il trouva une situation délicate, que son prédécesseur n’avait cessé de combattre. Il y avait une crise de recrutement du clergé car les aspirants au sacerdoce préféraient aller à Toulouse ; une crise financière qui frappait tous les corps constitués ; une crise doctrinale à cause de la présence des oratoriens jansénisants au séminaire, que l’on finira par fermer ; une crise des ordres religieux dont on supprima plusieurs maisons. La Révolution survenant dans ces circonstances emporta les structures existantes. La promulgation de la Constitution civile du clergé entraîna la suppression de l’évêché de Rieux, dont le territoire fut partagé entre les diocèses de la Haute-Garonne et de l’Ariège. Par une lettre publique du 20 avr. 1791, Pierre de Lastic prit position, mais il dut partir pour l’exil. Il laissait le souvenir d’un homme d’une grande bonté, très préoccupé d’améliorer les conditions sociales de ses diocésains. Il se retira en Espagne, à l’abbaye de S.-Benoît de Bages, dépendant du monastère de Montserrat. Au moment de la signature du concordat de 1801, il remit sa démission d’évêque de Rieux comme le souhaitait le pape, mais il se rétracta par la suite. Il mourut à S.-Benoît de Bages, le 5 sept. 1812. Au moment de sa disparition, le diocèse comptait 95 paroisses et 26 annexes. Il devint un archiprêtré du diocèse du Toulouse dans le cadre du département de la Haute-Garonne. Une partie de son territoire est maintenant dans l’Ariège et dépend de Pamiers. Depuis le 19 janv. 1935, l’archevêque de Toulouse porte le titre d’évêque de Rieux.
Rieux (Albert). — Appelé aussi Xavier de Fourvière. Religieux prémontré français, né à Robion (Vaucluse), le 5 févr. 1853, mort à Robion le 27 oct. 1912. Entré dans l’ordre de Prémontré en 1874, il est ordonné prêtre en 1878 à Fourvière. Après la loi de 1880 sur les congrégations, il fait des conférences et assure des prédications un peu partout en Provence. Il fréquente Mistral et les membres du Félibrige. Il écrit et prêche en provençal. Envoyé en Angleterre auprès de ses confrères exilés, il est nommé prieur du couvent Notre-Dame d’Angleterre à Storrington (Sussex). Tombé gravement malade en mars 1912, il est rapatrié dans son village natal où il meurt quelques mois plus tard. Il a laissé de nombreux écrits en provençal.
Riez (Diocèse de). — Riez est un ancien évêché français de la province ecclésiastique d’Aix, chef-lieu de canton des Alpes-de-Haute-Provence sur le plateau de Valensole, à 31 km au Sud-Ouest de Digne (1 734 habitants). Village gaulois puis colonie romaine, Riez était une ville importante si l’on en juge par les ruines antiques qui subsistent. La cité a joué un rôle administratif, et son histoire religieuse est intéressante. Riez a occupé une place notable dans celle-ci, sans comparaison avec la position modeste dans laquelle la cité se trouve aujourd’hui.
Riez fut pénétrée de bonne heure par le christianisme comme la plupart des villes de la Provence. Toutefois, on n’y constate pas la présence d’un siège épiscopal avant la première moitié du v° siècle. On a cru longtemps que le premier évêque était un saint Prosper (400-433). En réalité, il y a eu confusion avec un évêque de Reggio-Emilia. Le premier évêque dûment attesté est saint Maxime (434-460). Il avait remplacé comme abbé de Lérins saint Honorat devenu métropolitain d’Arles vers la fin de l’année 427. En 434, il se vit contraint d’accepter le siège de Riez, d’où il était originaire, qui venait de perdre son évêque. Il assista à plusieurs conciles et en reçut un à Riez en 439, qui compte dans l’histoire de la discipline canonique. Une des œuvres les plus importantes de son épiscopat fut la construction d’une église à l’intérieur des murs du Castellum, qui se trouvait sur la hauteur dominant au nord-est la ville basse. C’est un des rares monuments mérovingiens existant encore en France.
Jusqu’alors l’unique église de Riez était celle qui avait été édifiée dans la plaine près du baptistère, lequel subsiste toujours : elle portait au Moyen Âge le nom de Notre-Dame de la Sed. C’était une situation assez comparable à celle de Lugdunum Convenarum (S.-Bertrand-de-Comminges). Il dota également la ville d’une basilique cimétériale qu’il dédia aux apôtres Pierre et Paul. Il mourut près de Riez un 27 nov., vers 460, avec la réputation d’un saint. Il fut inhumé près de l’église S.-Pierre qu’il avait fait construire. Son culte subsista à travers les siècles.
Plus célèbre fut son successeur, saint Fauste (461-495). Au témoignage de saint Avit de Vienne, il était originaire de la Bretagne. Sa naissance se situe dans les premières années du v° siècle (vers 405). Il serait venu de très bonne heure en Gaule et résida peut-être à Lyon. Tout jeune, il entra au monastère de Lérins où il connut saint Honorat (avant 428). En 434, lors que Maxime, abbé de Lérins, devint évêque de Riez, Fauste, en dépit de sa jeunesse, le remplaça jusqu’au jour où il fut appelé à lui succéder une seconde fois (vers 460 ou peu avant), à Riez. Il fut lié d’amitié avec Sidoine Apollinaire qui nous fournit des indications sur sa personne et son temps. Il insiste beaucoup sur ses qualités d’orateur. De fait, Fauste prêcha beaucoup, soit à Lérins, soit à Riez, soit dans les villes où il était invité. À sa mort, un grand nombre de ses sermons furent recueillis et conservés. De là, est venue la Collection gallicane, dite du pseudo-Eusèbe, que la critique contemporaine tend à lui restituer en grande partie, sinon en totalité. Gennade, dans son De viris illustribus, cite des ouvrages qui lui valurent de passer auprès de ses contemporains pour un docteur éminent. Le plus remarquable est, sans doute, son traité De gratia, par lequel il intervint dans les controverses sur la grâce et sur l’interprétation de la pensée augustinienne qui agitent alors les milieux ecclésiastiques et monastiques de la Gaule méridionale, débats auxquels le nom de Fauste de Riez reste attaché. Il combattit avec vigueur tous les hérétiques de son temps : ariens, nestoriens, pélagiens, prédestinatiens. Son nom apparaîtra dans les polémiques jansénistes. Vers la fin de sa vie, il se trouva mêlé aux événements qui marquèrent l’occupation de l’Auvergne et de la Provence par les Wisigoths (474-477) et le recul de l’Empire. En dépit de sa modération, il eut à subir les rigueurs du roi arien Euric qui l’exila loin de son diocèse. Il mourut à Arles, soit à la fin de 484, soit au début de 485.
Après cette date, l’histoire du diocèse devient confuse et lacunaire pendant plusieurs siècles.
Son successeur, Didime, est mal attesté. Contumeliosus (524, 535), par contre, est dûment attesté. Il est un des correspondants de saint Avit de Vienne. Il siège aux conciles d’Arles (524), de Carpentras (527), d’Orange et de Vaison (529). En 533, il fut déposé par le concile de Marseille. On ignore la conclusion définitive de l’affaire. Son nom disparaît après 535. En 549, siège à Riez un second évêque du nom de Fauste. On connaît son nom par le cinquième concile d’Orléans (28 oct. 549), où il fut remplacé par son diacre Claudien. En 554, apparaît un évêque du nom d’Émétère, qui est représenté au concile d’Arles par le diacre Claudien déjà connu. Au concile de Paris de 573, il est présent comme évêque de Riez, après quoi il disparaît lors d’une invasion des Lombards et des Saxons. Urbicus (584-600) a laissé davantage de souvenirs que ses prédécesseurs. Le 22 juin 585, il s’était rendu au concile de Valence. Le 23 oct. suivant, il était au concile de Mâcon. Vers 589, il se trouvait avec d’autres évêques à la cour du roi Gontran, à Châlons, lors que éclatèrent des incidents au monastère fondé par sainte Radegonde à Poitiers (Grégoire de Tours, livre IX). Il se joignit à ses collègues pour soutenir les évêques de l’Aquitaine. C’est à lui que nous devons la décision de composer la vie de saint Maxime qui fut réalisée par le patrice Dynamius. L’évêque suivant est Claude. On le trouve au concile de Reims vers 630 et de Châlons aux environs de 650, au temps de Clovis II dont le règne se situe entre 638 et 650. i Après lui, les ténèbres s’épaississent jusqu’à Edolde en 879. La Provence est alors occupée par les Wisigoths, les Ostrogoths, les Sarrasins (884 à 973), les Carolingiens qui l’occupent et la dévastent. L’évêché dut même disparaître ou être confisqué par quelque grande famille locale. On trouve seulement quelques noms dont l’existence n’est pas sûrement attestée et qu’a cru devoir retenir Albanès. Il s’agit d’Archinric (vu s.) ; d’Absalon (fin du vi et début du vi n’s.) ; Anthime (760) sous Pépin ; Riculfe (789) dont l’épiscopat coïnciderait avec le règne de Charlemagne. Ce n’est pas un Norbert, évêque de Reggio Emilia, qui lui succéda mais un Rostan (820), contemporain de l’empereur Louis, fils de Charlemagne. De Bernaire (840) et de Rodolphe (850), nous possédons seulement les noms. Avec Édolde (879) nous pénétrons en terrain plus solide. En effet, il assiste au concile de Mantaille où se réunirent, le 15 oct. 879, les évêques de l’Est et du Sud-Est pour faire l’élection d’un roi de Provence et qui déférèrent la couronne au comte Boson, beau-frère de Charles le Chauve.
Par la vie de saint Odon de Cluny, du moine Jean, nous savons que l’évêque de Riez, Gérard, fit, en 936, le voyage de Rome avec l’abbé. Avec Almérade ou plutôt Alméras (990-1030), nous disposons désormais d’authentiques documents historiques. Il appartenait à la famille de Gérin, prince de Riez, et faisait donc partie de la haute noblesse provençale. Il apparaît dans un certain nombre d’actes qui peuvent être datés de 990 à 1030. Ces actes sont relatifs à Lérins et à S.-Victor de Marseille. C’est lui qui donna aux Clunisiens l’église de Valensole, patrie de saint Mayeul, où devait s’élever plus tard un monastère. D’Alméras, on passe directement à Bertrand (1040, 1060). Sacré à Arles entre 1030 et 1040, il vint à Marseille le 15 oct. pour assister à la consécration de l’église de l’abbaye de S.-Victor. En 1042, il était présent au concile de S.-Gilles. En 1052, il fit une fondation de chanoines réguliers à Moustiers. Le successeur de Bertrand est Agéric. Lors de son sacre à Arles, il promit à l’archevêque de se regarder toujours comme dépendant de ce siège. C’est le dernier évêque de Riez qui eut à faire une semblable promesse, car Aix allait bientôt recouvrer tous ses droits, et l’Église de Riez ne devait plus cesser jusqu’à la Révolution de dépendre exclusivement de son archevêque. Il y eut ensuite l’épiscopat d’Henri I« connu par une donation à Lérins.
Après des temps aussi agités, l’Église de Riez avait besoin d’un pontife de qualité pour rétablir sa situation. Elle le trouva en la personne d’Augier, originaire de Riez (1096-1139). Les concessions d’églises paroissiales au clergé régulier n’étant, la plupart du temps à cette époque, qu’un moyen de suppléer à la rareté ou à l’insuffisance du clergé séculier, Augier apparaît comme un protagoniste de la réforme grégorienne dans son diocèse. La plupart des actes que l’on connaît de lui sont des abandons d’églises rurales à Montmajour, S.-Victor et surtout Lérins. Il assista à la consécration de la cathédrale S.-Sauveur d’Aix, le 7 août 1135, au couronnement de Calixte II à S.-Bernard de Romans en 1119, et au concile de Vienne en 1124. Il serait mort à Gap le 14 mars 1139 alors qu’il se rendait à Rome. Il apparaît comme le grand évêque de Riez au xii° siècle. Il gouverna son Église avec un grand zèle, y rétablissant l’ordre et la discipline.
De la mort d’Augier à l'élection de Hugues Raimond (1202), l’histoire de l’évêché de Riez ne présente pas d'événements saillants sous les épiscopats de Fouques (1140), Henri II (1167-1180), Aldebert de Gaubert (1180-1191), Bertrand Garcin (1191-1192), Imbert (1192-1201). Nous retiendrons qu'Henri II assista au IIJ » concile du Latran et devint archevê que d’Aix et qu’Imbert était un moine bénédictin de la congrégation de Chalais, abbé de Lure au moment de son élection. C'était un réformateur austère dont l'œuvre fut continuée par Hugues Raimond (1202-1223), évê que de grande qualité.
Il n’était pas, comme on l’a dit quelquefois, abbé de Lérins. Il avait été sacriste de S.-Sauveur d’Aix (17 févr. 1194) et ensuite prévôt du chapitre. Dès sa nomination en 1202, il bénéficia de la confiance des souverains pontifes et des prin ces. Celle-ci lui donna un rôle important dans les événements politiques et religieux de son temps. Il fut en des circonstan ces diffici les légat d'Innocent III. À partir de 1209, il s'occupe de toutes les affaires des Albigeois et du comte de Toulouse en compagnie des légats Milon puis Thédise. Le 8 sept. 1209, il tint un important concile à Avignon. En 1210, il en tint un autre à S.-Gil les et, en 1213, à Lavaur. On trouve, dans les registres d'Innocent III, de nombreuses bul les qui lui ont été adressées et deux lettres qu’il écrivit lui-même au pape en 1209 et 1213. En 1210, sa légation avait été étendue aux provin ces de Vienne, de Besançon, de Borde aux. Elle dut cesser en 1213, avant le concile de Montpellier. En 1215, il est au IV° concile du Latran. Il continua durant les années suivantes à travailler pour le S.-Siège.
Il mourut en odeur de sainteté le 22 oct. 1223. Il eut pour remplaçant Rostaing II de Sabran (1223-1240), de l’illustre famille de ce nom, inséparable de l’histoire provençale. Son épiscopat de seize ans fut une lutte continuelle pour rendre son siège indépendant des seigneurs féod aux. Avant Rostaing, aucun évê que de Riez n’avait cherché à unir à la puissance spirituelle la puissance temporelle sur la ville et sur le territoire du siège. Le chapitre cathédral en fit autant. Cette œuvre d'affranchissement fut reprise par ses suc cesseurs. Ces préoccupations ne l’empêchèrent pas de s'occuper activement des besoins spirituels de sa ville épiscopale et de son diocèse. Il fonda un des premiers couvents de l’ordre franciscain à Riez. Le couvent des frères mineurs joua un rôle actif dans la vie spirituelle du diocèse et c'est-dans son sillage que se sanctifièrent Elzéar de Sabran et Delphine de Glandèves. A cette fondation, il ajouta une confrérie de frères de la Pénitence qui se rattachèrent au tiers ordre de saint François. Il n’en oublia pas pour autant le passé et renouvela le culte de saint Maxime. Il fut légat d’Innocent III pour les affaires albigeoises.
Après Rostaing de Sabran apparaît Foul que de Caille (1240-1273). C’est un tout autre personnage. On le trouve à la cour de Raymond Bérenger V, comte de Provence le 14 juin 1236, comme prévôt de Fréjus à partir de 1239. Sa nomination à Riez ne change rien à sa manière d’être. Membre du conseil du comte, il prend part aux actes les plus importants de son gouvernement, Au début du règne de Char les d'Anjou, il demeure au conseil. Il mourut le 27 juill. 1273, après avoir fondé en 1255 l’abbaye augustinienne de SteCatherine-de-Sorp sur la rive gauche du Verdon, qui constituait une ville monasti que avec une abbaye de femmes, une communauté de chanoines réguliers, une maison hospitalière pour les pauvres. Le nom de son successeur est Mathias de Luzarches (1273-1288) et non de Puppio comme on l’a dit quelquefois. Il était sans doute très proche parent d'Henri de Luzarches, chapelain de Char les d’Anjou, dont il devint conseiller d’État. Il poursuivit la politi que de récupération des biens ecclésiastiques et reçut à Riez, le 14 févr. 1286, un concile provincial qui publia 23 canons réformateurs. Il mourut vers le mois de juin 1288 et fut pres que immédiatement remplacé par Pierre Négrel (1288-1306), chanoine de S.-Sauveur d’Aix (1276), official de l’archevê que (1281), précenteur du chapitre (1286). Il fut sacré au début de 1289. Durant son épiscopat, il eut de graves et nombreuses discussions avec son chapitre, avec l’abbaye de Lérins pour les bénéfi ces qu’elle possédait dans son diocèse, avec le monastère de Sorp. Il implanta à Riez le culte de sainte Thècle. Il mourut le 5 juin 1306.
On a hésité sur la personne de son successeur : ce fut Pierre Gantelmi (1306-1317). Il était Aixois et d’une famille solidement établie à Aix, où ses frères occupaient des dignités dans le clergé. Il fut sacré à Aix par l’archevê que Rostan de Noves assisté de Geofroi de Lincel, évê que de Gap, et de son frère Jacques, de Sisteron. Il aimait la concorde et la paix. Il mit fin aux procès que Pierre Négrel avait engagés.
Avec la nomination de Gaillard Saumate, le lendemain de la mort de Pierre Gantelmi (14 mars 1314), commence la prati que, que va désor mais utiliser le S.-Siège, de la nomination directe des évêques par le pape, ne laissant pas aux chapitres le temps de s’entendre pour une élection aux sièges vacants. Gaillard Saumate passa en septembre de la même année à Maguelonne, puis, trois mois plus tard, à Arles. Le prélat désigné par Jean XXII pour le remplacer n’accepta pas sa désignation (1318) : c'était un neveu de Clément V, Gaillard de Preissac. La vacance du siège prit fin le 31 mars 1318 par la nomination de Pierre des Prés, chapelain du pape et professeur de droit à l’université de Toulouse. Il fut évê que de Riez seulement durant six mois et poursuivit sa carrière à la Curie comme cardinal. Il mourut en mai 1361. Pour la quatrième fois en deux ans, Riez reçut un nouvel évê que en la personne d’un frère mineur du nom de Rossolin (1319-1329). Les actes connus de cet épiscopat sont en petit nombre. Il décéda en 1329. Comme Rosselin était mort sous les yeux du pape, la désignation du successeur fut immédiate : ce fut Bernard d’Étienne (1329-1330), compatriote du pape, comme lui Quercynois. Le pape l’estimait beaucoup, mais il n’était pas engagé dans les ordres et ne consentit pas à être consacré. Il finit par renoncer à son siège. On le remplaça par Arnaud Sabatier (1330-1334), curé au diocèse de Cahors et, au moment de sa nomination à Riez, évê que de Bologne (1322-1330). Ses quatre ans d’épiscopat furent essentiellement marqués par des procès et des interventions politiques dans les affaires de Provence.
L'épiscopat de Geoffroy Isnard fut un peu plus long (1334-1348). C'était le propre médecin de Jean XXII. Depuis le 19 avr. 1322 il était évê que de Cavaillon, ce qui le mettait ainsi à deux pas d’Avignon. Le 17 août 1334, le pape le nomma à Riez où rien ne signala son passage. Il mourut à Avignon le 24 juill. 1348. Avec Jean Joffrevi (1348-1352), le processus engagé par Jean XXII continua. Originaire du Toulousain, il fit carrière à la cour pontificale, devint évê que de Riez (1348-1352) où rien ne le distingua. Son histoire est celle de translations épiscopa les se succédant à de courtes distan ces jusqu’à sa mort survenue sans doute en 1362. Pierre Fabri (1352-1369), nommé par Clément VI, ne présente pas d'intérêt. Le pontificat suivant fut quel que peu réparateur pour le diocèse de Riez. Le mérite en revint à Jean de Maillac (1370-1396) nommé par Urbain V. C'était un franciscain qui avait été évê que de Guardia Alferia (Bénévent), puis de Gubbio. Il était donc évê que depuis vingt ans lors que Urbain V l’appela à recueillir la succession de Pierre Fabri sur le siège de Riez, le 27 mars 1370. Il gouverna cette Eglise avec une grande sollicitude pendant plus d’un quart De. Par ses soins, le livre des reconnaissan ces de ses vass aux et de ses emphythéotes fut renouvelé, les droits de son siège bien établis et l’avenir sauvegardé. La ville avait beaucoup souffert des dévastations au milieu des guerres et des troub les dont la Provence venait d’être le théâtre : il en réduisit l’enceinte pour en faciliter la défense et l’entoura de murs et de tours. En 1389, Réforciat d'Agout, commandeur de Puimoisson, ayant voulu faire des actes seigneuri aux dans la cité pontificale, il s’opposa à lui. Il mourut à la fin de 1396.
L’apostolat de Jean de Maillac ne se poursuivit pas pendant le xv° siècle. Les personnages appelés à occuper le siège de Riez furent assez pâ les : Guillaume Fabri (1396-1413) ; Pierre Fabri (1413-1416), qui n’était pas parent du précédent ; Michel de Bouliers (1416-1441), d’une famille piémontaise, qui était dominicain et qui laissa anéantie l’abbaye de Sorp ; de nouveau Michel de Bouliers (1442-1450), à l'actif duquel il faut enregistrer la tenue de divers syno des ; de Robert (1450) dont on ne connaît que le nom.
Avec Jean Fassi (1450-1463) le niveau spirituel s'élève pour quelques années. En effet, le 16 mars 1450, Nicolas V nomma à Riez ce général de l’ordre des Carmes. Il lui fut difficile de prendre possession, car le chapitre avait procédé à une élection. Appuyé par le pape, il parvint à maîtriser la situation. Il fonda dans son diocèse un établissement de son ordre à S.-André-du-Désert sur le territoire de Trévans. Il mourut à Avignon avant le 3 mars 1463.
Avec le décès de Jean Fassi, le diocèse entre dans une période de complet relâchement. La dynastie des Lascaris de Tende va le posséder un siècle et demi, durant sept épiscopats. Le premier, Marc Lascaris Entre 1530 et 1532, on put croire que la situation allait enfin s'améliorer avec l’arrivée de Robert Ceneau. Celui-ci, dit Cénalis, né et mort à Paris (1483-1560), était l’un des meilleurs théologiens de son temps, humaniste, orateur, controversiste. Sa doctrine est sûre et il combat efficacement les protestants. Docteur de Sorbonne, il fut d’abord évê que de Vence, puis, le 20 juin 1530, il fut transféré à Riez. Il vint dans son diocèse pour y remplir avec un grand zèle ses devoirs d’évê que. Il donna à son clergé des statuts et des règlements sages dont le besoin était pressant. Il prêcha avec ardeur et fréquemment la parole de Dieu. On l’appela « le phénix des pasteurs et un second saint Paul ». Mais son zèle heurta le clergé et la population. Il fut l’objet de tant de haines qu’il dut se retirer au bout de deux ans. Le 17 avr. 1532, il fut transféré à Avranches. Il était resté à peine deux ans à Riez. Après lui, la crise diocésaine s’accentua. On assista au retour d'Antoine Lascaris qui, à la suite d’un trafic d’évêchés (Beauvais, Limoges, Avranches), reprit son ancien évêché (17 avr. 1532). Il mourut le 25 juill. 1546. L’évêché passa aux mains de son coadjuteur et neveu Louis de Bouliers (1546-1550). C'était un homme de guerre bien plus fait pour combattre à la tête d’une compagnie que pour gouverner un diocèse. Il ne résida pas et mourut en août 1550 sans avoir été sacré. Avec lui, finit l'emprise de la famille Lascaris sur le diocèse de Riez.
Celui qui fut alors désigné pour régir le diocèse, Lancelot de Carle (1550-1568), était le fils d’un parlementaire bordelais. Humaniste distingué et poète ronsardisant, il fut nommé le 28 sept. 1550. Il laissa des traces positives de son passage, mais il vécut surtout à Paris, ce qui eut de fâcheuses conséquences pour son diocèse où le protestantisme se propagea largement. Quand il mourut à Paris en juill. 1568, il y eut une vacance de quatre ans. Le roi y mit fin en nommant André d'Oraison (1572). Il était capitaine d’une compagnie de vétérans. Il fit son entrée dans la ville au milieu d’un grand appareil militaire avec la cuirasse, le casque et l’épée. Il était en plus secrètement calviniste. Peu après, la ville tomba entre les mains des protestants (4 juill. 1574) sans rencontrer de résistance. Elle le resta jusqu’au 4 décembre. Elle fut reprise en 1578, puis passa à la Ligue. À cette date, André d’Oraison n'était plus évêque de Riez. Il avait été démasqué et s'était marié en 1583 avec Jeanne d’Arçes, fille de Jean d’Arçes, seigneur de Lisieux. Son départ marqua cette fois une rupture définitive et le diocèse va retrouver une situation normale, qui restera correcte jusqu’à sa disparition en 1801.
En effet, avec l’élection à Riez, le 29 nov. 1577, d’un prêtre de Cavaillon, Elzéar de Rastel (1577-1597), la situation fut définitivement retournée. Elzéar manifesta une grande sympathie à l’égard des capucins. Le 20 juill. 1579, il consacra l’église de ces religieux à Avignon. En févr. 1585, il assista au concile provincial célébré à Aix par son métropolitain, Alexandre Canigiani, et suivit ses directives réformatrices. Il s’efforça de favoriser le renouveau du culte liturgique et offrit à la cathédrale de belles orgues. Il eut à supporter les contrecoups de son engagement dans la Ligue, mais il ne perdit pas pour autant son évêché. Il mourut à Cavaillon le 28 oct. 1597. Son successeur, Charles de Saint-Sixte (1599-1614), continua dans sa ligne. Il avait fait ses études à Paris où il était avantageusement connu (bulle de nomination du 29 mars 1599). Il fut sacré le 3 oct. 1599 par le cardinal Pierre de Gondi, ancien évêque de Paris. Il arriva à Riez, le 25 mars 1600. Il s’efforça de donner une bonne image de l’évêque par son zèle, ses instructions, ses interventions pour la défense de la doctrine catholique. Il fonda à Riez un couvent de capucins d’où sortirent des religieux qui furent très connus. Il y consacra une chapelle à saint Charles Borromée, dont il fit la chapelle épiscopale. Il installa les ursulines à Riez et à Valensole. Son activité fut interrompue au bout de quinze ans par un empoisonnement dont il fut victime (13 avr. 1614). L'évêque était un homme cultivé. Il publia divers ouvrages et acheva l’édition du Traité de la Liturgie de son ami Génébrard, archevêque d’Aix. Il laissa le souvenir d’un prélat réformateur comme ses successeurs, Guillaume Aleaume (1615-1622), neveu du chancelier du Vair, évêque de Lisieux ; Gui Bentivoglio (1622-1625), ancien nonce à Paris, et le minime François de La Fare (1625-1628). Ce dernier était un prédicateur recherché et un homme de vertu. Il mourut dans la force de l’âge à 45 ans, le 28 sept. 1628. Un autre grand minime lui succéda, Louis Dony d’Attichy (1629-1652). Il fit son entrée à Riez, le 11 mai 1631, et s’attacha fortement à la réforme du diocèse. Il reconstruisit la cathédrale détruite par les protestants, s’attacha à la défense des bonnes mœurs et à la répression de quelques scandales. Ses interventions soulevèrent une vive opposition. Il fut transféré à Autun en 1652 où, jusqu’à sa mort (1664), les choses se passèrent mieux. Il reste un écrivain de qualité.
En acceptant la démission de Dony d’Attichy, le roi nomma, pour lui succéder, le 10 mai 1652, Nicolas de Valavoire, prêtre du diocèse de Sisteron (1652-1685). Sacré à Paris par son prédécesseur, il fit son entrée à Riez le 9 mars 1653. Il se distingua par ses vertus épiscopales, par sa résidence continue et par son amour des pauvres. Il établit des conférences mensuelles pour les prêtres, publia des ordonnances synodales que nous avons conservées (1675) et un recueil des offices des saints locaux. Il décéda le 28 avr. 1685. L’épiscopat de Jacques Desmarets (1693-1713), qui était un neveu de Colbert — sa mère en était la propre sœur —, marqua le diocèse de Riez, où il fut très aimé. Le 21 juill. 1713, il fut transféré à Auch où il fit preuve, comme à Riez, d’une parfaite orthodoxie au milieu des luttes jansénistes, publiant la bulle Unigenitus et demeurant très proche de ses peuples. À ce bon évêque, succéda celui qui fut, sans doute, le plus remarquable de la liste épiscopale qui, de plus, resta quarante ans à Riez (1713-1751) : Balthazar Phélipeaux d'Herbault. Parmi ses initiatives pastorales, trois méritent d’être relevées. Il établit un grand hôpital pour les pauvres, qu'il dota royalement. Il créa un séminaire pour l’éducation des clercs et l’organisa dans tous ses détails. Il ouvrit un collège pour l'instruction de la jeunesse. Quand il mourut, le 31 août 1751, ses obsèques furent un triomphe populaire et son souvenir subsistait encore à la fin du xix° siècle. Les statuts synodaux qu’il publia en 1747 restent un témoignage de son souci pastoral.
Les deux derniers évêques de Riez sont parfaitement estimables. François de La Tour du Pin de La Chaumont-Auban (1751-1772) était grand vicaire de Toulon quand il fut désigné pour Riez. Il continua les œuvres de son prédécesseur, dans une atmosphère d’administration paisible et douce. Après sa mort survenue le 29 mars 1772, Clément XIV accorda ses bulles pour Riez (1° juin 1772) à François de Clugny, grand vicaire d’Autun. Il insista beaucoup sur l’enseignement du catéchisme et composa un manuel de 348 pages. La Révolution l’obligea à se réfugier à Lausanne. Le diocèse de Riez fut supprimé définitivement avec le concordat de 1801. Lui-même demeura à Lausanne où il décéda en 1814. Il avait 86 ans. Au moment de sa disparition, l'évêché comprenait 54 paroisses avec 152 ecclésiastiques. Il est aujourd’hui un archiprêtré du diocèse de Digne dont l’évêque, depuis 1916, a relevé le titre d’évêque de Riez.
RIFORMATI (Les). — Voir FRÈRES MINEURS, supra IV, 1608. — D.I.P., vu, 1723-1748.
RIGAUD (Eupes). — Théologien franciscain, mort archevêque de Rouen le 2 juill. 1275. Né vers 1200, probablement à Brie-Comte-Robert, dans l’arrondissement de Melun (Seine-et-Marne), il prit l'habit de saint François vers 1236. Étudiant en théologie à l’université de Paris, il y succéda à Jean de La Rochelle comme maître régent en 1245. Promu archevêque de Rouen, il reçut la consécration à Lyon, en avr. 1248, des mains d’Innocent IV. Ami et conseiller du roi Louis IX, il l’accompagna à la croisade et l’assista mourant à Tunis, le 25 août 1270. Il participa au concile de Lyon de 1274 aux côtés de saint Bonaventure.
Prédicateur notoire, il a laissé une belle série de sermons (voir J.-B. Schneyer, Repertorium der lat. Sermones, iv, Münster W. 1972, p. 510-517). Son œuvre théologique restée inédite en grande partie comporte un Commentaire des Sentences (liste des manuscrits dans A4.F.H. 27 (1934), p. 541-542 ; 47 (1954), p. 149) ; des Quaestiones disputatae, et, rédigé en collaboration, un commentaire de la Règle de saint François, l’ Expositio quatuor Magistrorum (éd. L. Oliger, Rome 1950). Sur son activité pastorale il a laissé le Regestrum visitationum, journal des années 1248-1269.
Bibliogr. essentielle dans D.T.C., xui, 2703-2705. — Enc. catt., X (1953), 911. — L.T.K., vu (1962), 1102. — D.H.G. E., xv (1963), 1328-1329. — N.C. Enc., x (1967), 646. — Lexikon des Mittelalters, iv, Munich 1987, p. 71-72. — On y ajoutera parmi les travaux plus récents K.F. Lynch, « The alleged fourth Book on the Sentences of Odo Rigaud », dans Franciscan Studies 9 (1949), p. 87-145. — J. Bouvy, « La nécessité de la grâce dans le commentaire des Sentences d’Odon Rigaud », dans Recherches de Théol. Anc. et Méd., 28 (1961), p. 59-96. — W.R. Thomson, Friars in the Cathedral. The First Franciscan Bishops, Toronto 1975, p. 77-91. — W.H. Principe, « Odo Rigaldus. A Precursor of St. Bonaventure on the Holy Spirit », dans Medieval Studies, 39 (1977), p. 498-505. — J. Longère, La prédication médiévale, Paris 1983, p. 100-101. — J.-G. Bougerol, « Odo Rigaldi, teologo della Speranza », dans La Speranza, Atti del convegno..., Rome 1984, p. 297-335. — L. Sileo, Teoria della scienza teologica. Quaestio de scientia theologiae di Odo Rigaldi, Rome 1985. — D.Sp., xui, 670-674.
CL. SCHMITT.
RIGAUD (Rigaldi) (Jean). — Franciscain de la province d'Aquitaine (t 1323). Originaire du diocèse de Limoges (Haute-Vienne), il apparaît avec le titre de lecteur dans un acte officiel de 1297 (4.F.H., 22 (1939), p. 244). En 1301, comme il le dit lui-même dans une de ses œuvres, il fit le pèlerinage à la Portioncule (Assise). En juill. 1304, il fut chargé en tant que vicaire provincial de procéder à l’arrestation de l’agitateur franciscain Bernard Délicieux, selon l’ordre de Benoît XI du 16 avr. 1304 ; mais le décès du pape sauva pour un temps le rebelle de la réclusion et il fut acquitté ensuite par le chapitre provincial d'Albi (A.F.H., 17 (1924), p. 482). Il était probablement pénitencier apostolique quand Jean XXII le promut au siège épiscopal de Tréguier, le 21 févr. 1317. Il mourut avant le 16 sept. 1323, date de la nomination de son successeur.
B. Kruitwagen, « Narratiuncula de indulgentia Portiunculae ex libro Compendium theologiae pauperis », dans 4.F.H., 2 (1909), p. 406-411. — H.L.F., xxxIV, Paris 1914, p. 282-298. — A. Teetaert, « La “Formula confessionum” du Fr. mineur Jean Rigaud », dans Miscellanea... in hon. A. De Meyer, Louvain 1946, p. 652-676. — G. Abate, « Le primitive biografie di S. Antonio », dans 1} Santo 7 (1967), p. 190-192 ( Legenda Rigaldina). — J.B. Schneyer, Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters, 1, Münster W. 1971, p. 676-703. — B. Guyot, « La “Dieta salutis” et Jean Rigaud », dans 4.FH. 82 (1989), p. 360-393. — Fr. Stegmüller, Repertorium Comm. Sent., 1, Madrid 1947, n° 484. — D.T.C., xm, 2705. — L.T.K., v (1960), 1075, CL. SCHMITT.
RIGAULT (GEORGES). — Historiographe de l’institut des Frères des écoles chrétiennes, 1885-1956. Fils d’un vinaigrier et de la fille d’un notaire, il est né à Orléans (Loiret) le 24 août 1885. Passionné d’histoire et de philosophie, il devient, à Paris, docteur en droit et docteur ès lettres (Sorbonne). Une demi-surdité l’écarte de l’enseignement dont il rêvait. Lauréat d’un concours de rédacteur dans la fonction publique, il dispose du calme souhaité pour des travaux historiques. Il insiste en 1914 pour être envoyé au front. L'armée ne l’accepte qu’en 1917. Il démissionne alors de la fonction publique parce qu’il se refuse à en percevoir le traitement en même temps que les prestations militaires. Telle sera, toute sa vie, sa délicatesse d'âme.
Mariage le 8 juill. 1919, famille heureuse. Plus de 40 publications dans Les contemporains de la Bonne Presse, auxquelles s’ajoutent des collaborations à l’ Enciclopedia cattolica, au Dictionnaire des lettres françaises... En 1934, il accepte de rédiger une Histoire générale de l'institut des Frères des écoles chrétiennes en 10 vol. de 500 p. Il recueillera des documents dans 80 pays et couvrira 250 ans d’histoire. Législations, systèmes pédagogiques, personnalités politiques et religieuses, mouvements coloniaux, persécutions y trouveront place. Alliant les vues générales aux détails susceptibles de les nuancer, il a le génie de la synthèse. Grand prix Gobert de l’Académie, et grade de Commandeur de saint Grégoire-le-Grand le récompensent. Il meurt d’une crise cardiaque le 5 févr. 1956.
F. Albert-Valentin, Un historien disciple de G. Goyau, G. Rigault, Rouen 1959. — Le Catal. de la B.N. consacre 7 col. à son œuvre antérieure à 1938. — Signalons sa thèse : Le général Abdallah Menou et la dernière phase de l'expédition d'Égypte, Paris, Plon-Nourrit, 1911, 403 p. Y. POUTET.
RIGAUX (Désiré, en religion Béda). — Né à Biesmerée, dans la province de Namur (Belgique), le 31 janv. 1899. Après de solides études secondaires au petit séminaire de Floreffe puis à l’école de l’abbaye bénédictine de Maredsous, il entra, en 1917, chez les franciscains où il fut ordonné prêtre, le 19 août 1923. Il poursuivit ses études à la faculté de théologie de l’université catholique de Louvain où il fut reçu docteur, en 1928, et maître en 1932. Sa dissertation magistrale traite de L'Antéchrist et l'opposition au royaume messianique dans l'Ancien et le Nouveau Testament (1932). Elle s'imposa d’emblée à l'attention des exégètes et révéla les qualités qui ont marqué ensuite l’œuvre scientifique féconde de son auteur : contact direct avec les sources, connaissance étendue des travaux, recherche poussée jusqu’à l’actualisation de la parole de Dieu. « Sans parler de la valeur éminemment durable de ses principaux travaux, on peut dire de sa manière d'œuvrer qu’elle est un exemple qui demeure » (Mgr A. Descamps).
La vaste production littéraire du P. Rigaux (plus de 80 titres) a connu trois centres principaux d'intérêt : l’eschatologie, le paulinisme, Jésus et les Évangiles. Du premier, nous avons déjà mentionné l’opus majus. Du second, il faut citer le volumineux Commentaire des Épîtres aux Thessaloniciens paru dans la collection « Études Bibliques » (1956) et l’ouvrage intitulé Saint Paul et ses lettres (1962), conçu comme un état présent des recherches où sont passés en revue tous les sujets majeurs de l’exégèse paulinienne. À la troisième catégorie appartient l’ensemble intitulé Pour une histoire de Jésus, comprenant trois livres que l’on peut considérer comme de solides introductions au problème de Jésus à partir respectivement de l’Évangile de Matthieu, de Marc et de Luc (1967, 1965, 1970). Et, pour couronner le tout, il faut encore citer Dieu l’a ressuscité, le dernier livre du savant exégète, paru en 1973, un exposé des positions exégétiques contemporaines sur la Résurrection, issu de conférences données à l’Institut biblique franciscain de Jérusalem.
Chercheur et professeur estimé, le P. Rigaux fut, durant plusieurs années, un membre actif de la « Studiorum Novi Testamenti Societas », de la Commission biblique pontificale et de la Commission pour la Néo-Vulgate. Comme expert au concile, il prit part à la rédaction de plusieurs documents conciliaires importants. La « British Academy » l’avait accueilli dans son sein à titre de « fellow » étranger. Il mourut au couvent franciscain du Chant d’Oiseau (Bruxelles), le 22 avr. 1982.
Pour plus de précisions bio-bibliographiques, on se reportera à l'introduction de Mgr A. Descamps, au volume qui fut offert au jubilaire lors de son éméritat : Mélanges bibliques en hommage au P. Béda Rigaux, Gembloux 1970, p. 1X-XXVII, à compléter par l’« In memoriam Béda Rigaux », de J. Ponthot, dans R.T.L., xin (1982), 256-260, — Voir aussi : A. de Halleux, « In memoriam B. Rigaux », dans E.T.L., Lvi (1982), 445-448. — J.-P. Rézette, Notice nécrologique, dans R.H.E., LXXVII, (1982), 556. J.-P. RÉZETTE.
RIGOBERT ou ROBERT (Saint). — Évêque de Reims qui ne figure dans aucun des anciens martyrologes mais est passé au 4 janv. au Martyrologe Romain. Il succéda à saint Rieul en 690 mais fut longtemps éloigné de son siège pour des raisons politiques. Dans les luttes dynastiques des rois francs, il refusa de soutenir Charlemagne alors qu’en 717 celui-ci devenait le tout-puissant maître du palais après avoir évincé Ragenfried. Les Bollandistes datent son exil de 721 au début du règne de Thierry IV de Neustrie. Rigobert mourut en 740 et son corps fut transféré un siècle plus tard en 864 en l’église S.-Thierry de Reims. Une Vita fut alors écrite par un chanoine du chapitre (BH 1, 1051 n7253) :
RIGOLEUC (Jean). — Né le 24 déc. 1595 à Quintin (Côte-d’Armor), il fit de brillantes études au collège des jésuites de Rennes, et, après sa philosophie, entra dans la Compagnie à Rouen le 2 nov. 1617. Quatre ans avant et plusieurs années après sa théologie, qu’il fit à La Flèche (1623-1627), il enseigna la grammaire, les humanités et la rhétorique dans les collèges de Rennes, Blois, Nevers, Eu et Bourges. Sa troisième année de probation à Rouen (1630-31) fut pour lui capitale. Disciple du Père Louis Lallemant, il nous a laissé les notes par lesquelles nous connaissons la Doctrine spirituelle du maître. À partir de 1631, le P. Rigoleuc passa d’un emploi à l’autre en divers collèges. Tour à tour professeur, préfet des classes, ministre, père spirituel, professeur de théologie morale, il fut fixé en Bretagne de 1640 à sa mort (si l’on excepte une parenthèse d’un an à Orléans). Sa vie se partagea dès lors entre Vannes et Quimper. Missionnaire pendant plusieurs mois chaque année avec les PP. Maunoir et Vincent Huby, il travailla avec ce dernier, son disciple, à faire construire par M. de Kerlivio la maison de retraite de Vannes. Tout dévoué à cette fondation, il y consacra le reste de ses forces et mourut le 27 févr. 1658. Il dirigea la bonne Armelle Nicolas. Il inspira la création d’un séminaire des missions bretonnes. À la demande de l’évêque de Vannes, Ch. de Rosmadec, il rédigea une Instruction sur les principaux devoirs des confesseurs et des catéchistes et la Condition des confesseurs au point de l'absolution. Ces opuscules, réédités ensemble en 1680 et en 1749, présentent un grand intérêt pour la pastorale pénitentielle de la région. Des notes de son Troisième An, qu'il avait laissées au P. V. Huby, le P. Pierré Champion tira la Doctrine spirituelle du P. Louis Lallemant, parue en 1694, où certains ont avancé qu'il y avait beaucoup de Rigoleuc. Ses Œuvres spirituelles ont été publiées en 1680 par le P. Champion à la suite de La vie du R. Père Jean Rigoleuc. Elles contiennent ses Pieux sentiments, une Préparation à la mort, cinq Traités et 42 Lettres. Cela suffit à faire de lui un écrivain spirituel de premier ordre. Il est aussi un directeur de conscience plein de vigueur et de précision, d’un rare bon sens surnaturel, qui, par les voies de l’humilité et la soumission à l'Esprit, guide les âmes vers les hauts sommets mystiques qui ne lui étaient pas étrangers. Son nom est inséparable de celui du P. Louis Lallemant. Ses Œuvres spirituelles ont été rééditées en 1822 à Avignon, traduites en anglais en 1859, rééditées à Paris par le P. Aug. Hamon en 1931 dans la collection des « Maîtres spirituels ».
Tenestina, devenue moniale, aux portes du Mans, avec l’assentiment de l’évêque Innocent.
Rigomer mourut un 24 août d’une année inconnue et ses restes furent transférés en 1014 en l’abbatiale S.-Pierre-de-Maillezais en Vendée. Inscrit au 14 août au martyrologe d’Usuard où on l’y adjoint Ténestine en 1521, il est fêté le 26 août au diocèse du Mans.
RIGOMÈRE (Saint). — La liste épiscopale de Meaux ne commence qu’au milieu du vi° s. avec Médovée (549). Toutefois, un ancien catalogue aujourd’hui perdu donnait à saint Faron un certain nombre de prédécesseurs parmi lesquels beaucoup, à commencer par saint Denys, ne furent pas évêques de Meaux, Rigomère est l’un d’entre eux. Il a en sa faveur une longue tradition de culte. En 1004, l’évêque Gilbert donne à ses chanoines une « abbatiola » placée sous le patronage de Rigomère. En 1640, il est commémoré au bréviaire de Meaux. Aujourd’hui encore, une église dans les faubourgs lui est dédiée. Commémoré le 28 mai.
A.S., mai, VI, 746-747, — Gall. christ, vin, 1598. — Duchesne, Fastes, 11, 476. — Bibl. sanct., Xi, 187. LCL.
RIGORISME. — I. Aperçu historique. — II. Rigorisme et morale évangélique. — III. Du rigorisme à l'intolérance. — IV. Le rigorisme est-il lié au monothéisme ?
À s’en tenir à une définition générale, on peut dire que le rigorisme est une attitude de l’esprit caractérisée par une certaine rigidité mentale, une étroitesse de vues, qui conduit à un comportement de sévérité dans l'interprétation de la loi morale, érigeant celle-ci en absolu, surtout quand il s’agit d’une loi purement humaine, même ecclésiastique, ou de la traduction humaine de la loi divine (décalogue, évangile). Comme on le verra, le rigorisme veut ignorer en fait le droit originel de la conscience humaine et de la richesse intérieure de la personne.
I. Aperçu historique. — Dès le début du christianisme on remarque des tendances rigoristes qui se réclament du respect du passé juif : saint Paul a eu affaire plusieurs fois à de tels problèmes, ne serait-ce qu’à propos des fameux « judaïsants » qui mettaient en péril plusieurs des églises fondées par Paul (Ac xv, 5 ; Ga u, 14,...). De plus on peut dire que, d’une façon générale, les premiers siècles chrétiens ont été marqués par un certain rigorisme, soit par influence du stoïcisme ambiant, soit par réaction contre le laxisme de la société romaine, surtout en matière sexuelle.
À ce sujet, il n'est que d'évoquer l'extension de l'hérésie montaniste, caractérisée par un grand rigorisme moral et dont un des plus célèbres représentants (avec réserves) fut Tertullien, surtout dans le domaine matrimonial ; là aussi se manifestait la préoccupation ascétique qui semblait dominer.
Sur ce mouvement voir MONTANISME, supra, 1X, 818-820, Le rigorisme de saint Basile a été longuement discuté au cours d'un récent colloque organisé à Rome en 1976. Actes publiés dans la coll. Studia Anselmiana, Rome 1977. Voir surtout les communications de Gribomont et Baudry, p. 81-173, preuve que ce problème se pose tout au long de l'histoire de la morale chrétienne.
Autre point de repère de la permanence du rigorisme : après les désordres engendrés par les invasions barbares, la rechristianisation de l'Occident fut l'œuvre de moines irlandais qui introduisirent, avec leur pénitence tarifiée, leurs livres pénitentiels, une grande sévérité dans le jugement moral. Plus tard, à partir du xii° s., apparaît l'hérésie albigeoise ou cathare, prônant une morale très rigoriste à l'usage surtout des « parfaits » (cathares). Dans les temps modernes le rigorisme se manifesta comme un des traits du jansénisme en opposition avec le système de morale des « probabilistes ». Dans la querelle entre les divers systèmes qui tendaient à la recherche d’une conscience certaine, le rigorisme fut représenté par le courant extrémiste dit « tutioriste » et quel que peu aussi chez les « probabilioristes ». Néanmoins le rigorisme garde une zone réservée en théologie morale et qui trace les limites au probabilisme : le rigorisme doit être observé en tout ce qui touche la fin ultime, le salut, les sacrements et les graves problèmes de justice (telle la préservation de la vie). C’est le seul lieu où le rigorisme ait droit de cité.
Sur tout cela on se reportera à PROBABILISME, supra, XI, 1064-1076. surtout 1074.
Retenons que le rigorisme, issu du jansénisme, s’est maintenu, particulièrement en France, surtout par la diffusion des « Instructions aux confesseurs » de Ch. Borromée (voir l’art. de Bernos, dans les actes du colloque Pratique de la pénitence, Paris, Éd. du Cerf, 1983, p. 185-201). Ce maintien du rigorisme janséniste se décèle dans les milieux gallicans du xviie s. (P. Lecrivain, « La montée du rigorisme aux xvie et xviie s. », dans Christus, 1987, n° 134, p. 183-190). Notons que le phénomène perdure puisqu’en 1949, il a fallu que le Saint Office condamne un groupe de théologiens rigoristes de Boston (cf. P. Hartl, « Ausserhalb der Kirche kein Heil ? » dans Theol. u. Philos., 1979/3, p. 418-423).
II. Rigorisme et Évangile. — En comparant les deux, on doit dire qu’une sévérité rigoriste comme attitude morale s’enracine dans une conception rigide et statique de la loi de Dieu, érigée en une sorte de dogme, alors que la loi morale doit normalement atteindre l’homme par la voix de la conscience morale. À ce simple titre, le rigorisme est la contradiction de la loi de l'Évangile ; en effet le rigorisme, en dogmatisant la loi, veut ignorer les diversités personnelles des hommes auxquels s'adresse cette loi divine, essentiellement loi d’amour, et de mise en œuvre des virtualités et dons représentés par la personnalité de chacun. Par contre, la loi du Christ insiste sur cette diversité personnelle commandant le mode d’incarnation de la loi divine en chaque individu ; qu’il suffise ici de citer la fameuse parabole des talents (Mt xxiv, 14-30 ; Le xix, 11-27), où l’obéissance à la loi de Dieu, à son appel, sera récompensée selon les capacités de chacun. De même songeons à l’enseignement de saint Paul sur la diversité des charismes et des fonctions dans l'Église (1 Co xi et Ep iv). Tout cela est à l’opposé du rigorisme qui veut appliquer à tous indistinctement la relation avec la loi de Dieu. Notons au passage qu’il ne s’agit pas du tout de verser dans une morale de pure situation où la loi serait entièrement conçue en fonction de la subjectivité et du contexte de chacun. Mais le monde évangélique étant essentiellement une morale de la personne ne peut pas ne pas tenir compte des conditions existentielles de cette personne. Par là le rigorisme méconnaît la vraie nature de l’homme et le rôle que joue la conscience morale dans sa progression vers Dieu.
A) Le légalisme rigoriste. — Mais c’est surtout dans sa conception de la loi que le rigorisme révèle sa perversité (voir Loi, supra, vi, 995-1015). Et là aussi c'est tout l’enseignement de saint Paul, développé par saint Thomas, qu'il faut rappeler. Vu la menace que fait actuellement peser sur l’opinion chrétienne le regain de l’intégrisme, il convient d’y insister un peu.
En effet, saint Paul a eu l’occasion de traiter explicitement du problème, du choix entre liberté et sévérité, à propos de la question posée par l'interdiction de manger des viandes immolées aux idoles (I Co vi et Rm xiv) : « Heureux qui ne se juge pas coupable au moment même où il se décide. Mais celui qui mange malgré ses doutes est condamné, parce qu'il n’agit pas de bonne foi et que tout ce qui ne procède pas de la bonne foi est péché » (Rm xiv, 22-23). L'union à Dieu est donc essentiellement déterminée par la conviction éclairée que l’on a d’être dans le vrai. On se trouve devant une affirmation chrétienne de la primauté de la personne, même quand elle est objectivement dans l'erreur de bonne foi.
En insistant sur l’obéissance légale, le rigorisme se met ainsi en opposition avec la doctrine paulinienne. On sait en effet sa violente diatribe contre la loi qui, à travers la loi ancienne (de l’Ancien Testament) touche toute loi (Rm vu). Pour Paul, en effet, l’effet premier de toute loi est de porter à la connaissance de tous une liste de prescriptions et d’interdits, correspondant à autant de péchés possibles. De ce fait, elle aide indirectement à la divulgation du péché et de son attrait morbide : « Qu'est-ce à dire ? Que la loi est péché ? À Dieu ne plaise ! Seulement je n’ai connu le péché que par la loi. Et de fait j'aurais ignoré la convoitise si la loi n’avait pas dit : tu ne convoiteras pas » (Rm vu, 7-8). Ce n’est donc pas le contenu moral de la loi qui est condamné (car la loi reflète la volonté de Dieu) mais c’est le fait qu’elle nomme le péché, pour l’interdire certes, mais aussi en le suggérant et le rendant tentateur. C’est donc sous son aspect prescriptif et prohibitif que réside l’infirmité de la loi, celle d’être une occasion de péché : « Saisissant l’occasion, le péché par le moyen du précepte produisit en moi toute espèce de convoitise... et il s’est trouvé que le précepte fait pour la vie me conduisit à la mort » (Rm vu, 8-10). Cette déficience n’est pas le propre de la loi juive ; elle affecte toute loi sous son aspect littéral ; et saint Thomas n’hésitera pas à universaliser cette doctrine de la mort spirituelle engendrée par la lettre de toute loi : « La lettre même de l’Évangile tuerait, si en elle n’était pas présente la grâce sanante de la foi » (Som. théol. Ia, Iae, 106, 2).
On a là le fondement véritable de l’opposition entre la morale chrétienne issue de l'Évangile et tout rigorisme ; qu’il soit appelé légalisme ou juridisme, du fait qu’il majore indûment le primat à donner à la loi dans la littéralité, il revient à un mépris profond de la personne humaine, esprit incarné, qui n’est touchée par l'obligation de la loi que par la conscience qu’elle en a. C’est jusque-là qu’il faut remonter si l’on veut démystifier le prestige qu’a quelquefois le rigorisme, en lequel certains peuvent voir le remède à la dégradation morale et au laxisme et à la permissivité de nos sociétés. Le juridisme, qui est une forme de rigorisme (assimiler la loi morale à une loi générale), a été bien souvent dénoncé depuis Vatican II, comme tentative de faire prévaloir la lettre de la loi sur son esprit, pour qu’on n’y insiste pas davantage ici. Il nous semble plus actuel de mieux préciser la contradiction qu'il y a entre tout rigorisme et les droits de l’homme (auxquels nos contemporains sont si sensibles), en particulier le droit à la liberté de conscience.
B) Rigorisme et liberté de conscience. — Il est utile de rappeler les débuts de cette opposition entre obéissance rigoureuse à la loi et liberté de conscience ; car ces débuts de la controverse sont très éclairants. Il s’agit essentiellement de la querelle qui a opposé Abélard et saint Bernard.
Ce dernier, éminente figure des milieux monastiques, représentait aussi l’idéal de rigueur morale du monachisme. Celui-ci se voulait en effet être l’héritier de la tradition patristique qui avait bien développé une doctrine de la conscience morale : loin d’être réduite à une série d’actes ponctuels de jugement de valeur (sens qui reste toujours valable mais en dépendance du sens plus large suivant), elle était facilement définie comme l'expression profonde de la personnalité dans sa globalité. Ce sens de conscience fondamentale, appelée « syndérèse », bien mis en lumière par Origène (cf. J. Stelzenberger, Synderesis bei Origenes, Paderborn 1963), était conçu comme le foyer intérieur d’où rayonne toute l’activité religieuse et morale du chrétien vivant sous la mouvance de l'Esprit, synonyme d’intériorité, la partie la plus spirituelle de l’âme, si bien décrite par saint Augustin (cf. id., Conscientia bei Augustinus, Paderborn 1959).
Au xii s., saint Bernard, dans son souci de promouvoir l'idéal monastique, eut tendance à absolutiser cet enseignement patristique ; pour lui la conscience, au sens fondamental, était le lieu même du dialogue intime avec Dieu, donc l’écho fidèle de la voix divine. Pour lui était donc impensable l’idée qu'une telle conscience puisse être dite bonne tout en étant dans l'erreur subjective, c.-à-d. en rupture avec Dieu, son maître et époux.
On a là un exemple remarquable de la dialectique qui peut donner naissance au rigorisme, pour les motifs les plus nobles. En effet, Bernard, tout pénétré de cette mystique sponsale, n’hésita pas à pousser jusqu’à l'extrême ce qu’on a appelé l’objectivisme moral : pour lui la bonne foi ne pouvait pas rendre morale une action objectivement mauvaise : comment Dieu pourrait-il accepter un agir contraire à sa volonté, même s’il est de bonne foi ?
Et c’est alors qu'a commencé le débat avec Abélard, le fondateur de la dialectique théologique. Abélard, déjà étranger au contexte mystique de saint Bernard, était par ailleurs averti de la complexité psychologique des problèmes moraux ; il ne pouvait que réagir (certes avec quelques excès) à une telle vision mystique des choses qui faisait de toute ignorance une faute et situait le péché dans la matérialité de l’acte. En proclamant le droit de la conscience erronée de bonne foi, Abélard ne faisait que continuer l’enseignement de saint Paul évoqué plus haut, et préparait la voie à saint Thomas qui apporta toutes les précisions nécessaires pour débusquer tout rigorisme, si noble se voulût-il.
Sur ces relations Bernard-Abélard, voir en particulier Ph. Delhaye, « Dans le sillage de saint Bernard. Trois petits traités De conscientia », dans Cîte aux in de Nederlanden, 5, 1954, p. 92-103 ; id., Le problème de la conscience morale chez saint Bernard étudiée dans ses œuvres et dans ses sources, coll. Analecta Namurcensia, Namur 1957 ; « Quelques points de la morale d’Abélard » dans AA. VV. Sapientiae doctrina, Mélanges H. Bascour, Leuven 1980, p. 38-60.
Saint Thomas a alors bien établi le principe général : la conscience de bonne foi (c.-à-d. conforme à ce qu’elle croit être vrai et juste), même si elle est dans l'erreur, reste une conscience moralement normative. Et pour mieux l’illustrer, il a pris un exemple extrême à propos de la foi au Christ : « Croire au Christ est de soi bon et nécessaire au salut ; mais la volonté ne s’y porte que sur proposition de la raison. Si donc l’acte de foi est proposé comme un mal (cas d’un athée), la volonté s’y porte comme vers un mal. Non pas que ce soit un mal en soi, mais cela est mal per accidens, à cause de l’appréciation rationnelle. C’est pour quoi... il faut donc dire absolument que toute volonté qui s'écarte de la raison, droite ou fausse, est une volonté mauvaise » (Som. théol. I, 11. 19, 5). On atteint là le fond de la critique de tout rigorisme ; il est pervers, car il oblige la personne humaine à se décider contre la raison, contre ce qu’elle croit être vrai et bon, pour obéir servilement à une injonction venue du dehors.
III. Du rigorisme à l’intolérance. — Notre temps étant marqué par un regain de mouvements extrémistes (intégrisme, fondamentalisme, fanatisme, etc.), il est utile de dénoncer la fréquente responsabilité d’un certain rigorisme dans leur naissance et leur expansion, et indirectement la composante religieuse qu’on peut y déceler. Certes, ces mouvements sont très variés et divers, au point qu’il n’est pas possible de les ranger sous une dénomination commune. Toutefois, il est un état d’esprit qui favorise la dérive du rigorisme vers ces extrémismes intolérants, et qui ne sont pas le monopole du catholicisme (on connaît bien le cas de l’intégrisme musulman) ; cet état d'esprit est celui qui est engendré par une impression générale d’insécurité, due à la disparition de points de repère reconnus socialement ; alors en pareil les situations, la solution spontanée est le repli sur la loi ancestrale, sur la tradition qui a fait ses preuves.
A) La tentation de l’intégrisme. — L'Église catholique (et partiellement aussi le protestantisme et l'orthodoxie) a vu naître en son sein une telle dérive de type rigoriste ; consciente que sa mission lui demandait de s'ouvrir au monde moderne, de mettre à jour ses méthodes d’apostolat, de catéchèse, sa vie liturgique et communautaire sans parler du rejet de positions devenues injustifiables (tels l'antisémitisme, l’intolérance doctrinale) l’Église a amorcé cette grande œuvre de rénovation à Vatican II. Mais, inévitablement, la rapidité avec laquelle furent souvent mises en œuvre les décisions conciliaires a troublé bien des chrétiens, persuadés qu'on « leur changeait la religion ». D'où la réaction de nombre d’entre eux, de bouder plus ou moins cette évolution, en des attitudes allant de la réserve respectueuse des « silencieux » de l’Église, jusqu'aux schismatiques de Mgr Lefebvre. Notons que ce mouvement eut un prédécesseur, l’intégrisme né de la réaction contre le modernisme, au début du xx‘ siècle. Il désignait l’attitude de certains catholiques dits « intégraux » qui refusaient toute adaptation des textes dogmatiques et des méthodes d'apostolat aux nécessités du monde moderne. Ce mouvement se développa surtout à la suite de l’encyclique Pascendi (1907) de Pie X contre le modernisme. Il se développa jusque dans les années 20 sous la forme d’un réseau secret la « Sodalitas S. Pii V » (dissoute en 1921 par Benoît XV et vulgairement appelée la Sapinière), qui se rendit célèbre par des dénonciations de prêtres accusés de modernisme. Cet état d'esprit survécut surtout en France, particulièrement dans certains milieux proches de l'Action française, et refit surface avec vigueur lors de Vatican II. Ne pouvant nous y étendre ici, on se reportera à INTÉGRISME, supra, V, 1822-1834 (paru en 1963).
B) Le rigorisme et le mépris de l’homme. — Comme on l’a noté plus haut, le primat donné à la loi sur la conscience est un trait caractéristique du rigorisme. Dans l’histoire de l’Église on le retrouve au sein de bien des institutions. L'exemple le plus remarquable est le cas de l’Inquisition : comment a-t-on pu en arriver là à une époque où le progrès théologique, bien représenté par un saint Thomas, avait reconnu de façon officielle qu’une conscience se trouvant dans l'erreur restait cependant une conscience morale normative, pourvu qu’elle soit de bonne foi, c.-à-d. sincère et ouverte à la recherche de la vérité. Il faut bien reconnaître que ce beau principe du droit à l’erreur fut relégué à un plan purement théorique, sous l'effet de l’absolutisation d’un certain ordre chrétien. Le plus souvent au profit d’un autoritarisme politique. Certes, le principe était maintenu à la rigueur pour les non-chrétiens, ceux qui n’avaient jamais connu la foi ni été baptisés. On en refusait le bénéfice essentiellement à ceux qui perdaient la foi (apostats et hérétiques). Pour quoi cette restriction au principe général ? Il ne faut pas oublier que dans le contexte politico-religieux de la chrétienté, l'unité de la foi était une composante essentielle de la société. Mais surtout, du fait que l’apostat ou l’hérétique avait connu la foi religieuse, on leur refusait de les croire de bonne foi ; on les considérait alors comme immoraux et coupables. La vérité de la foi, pour quelqu'un qui y avait adhéré, était estimée tellement indiscutable et évidente qu’elle ne pouvait pas perdre sa crédibilité ; celui qui s’en détachait ou apostasiait ne pouvait le faire que mû par des motifs intéressés et sordides, le mettant dans la mauvaise foi. Le simplisme de ce raisonnement, ignorant la complexité psychologique de l’acte de foi, permettait de considérer ces déviants comme des coupables qu'il fallait sortir de leur mauvaise foi (par la torture, par exemple) ou supprimer par la mort comme des dangers publics. L'idéal était alors de les amener par la contrainte au repentir et à l’abdication de l'erreur. On voit combien à la racine de ce comportement c’est toujours la même tendance au rigorisme, voyant dans la loi une injonction abstraite, statique et impersonnelle.
Un autre exemple de ce mépris de l’homme affiché par le rigorisme est le refus d’adapter certaines lois humaines (ecclésiastiques ou civiles) aux contextes culturels variés où vivent des hommes auxquels l'Église missionnaire veut annoncer l'Évangile. L'exemple typique du caractère néfaste de ce rigorisme est offert par ce qu’on a appelé la « querelle des rites chinois » où, après un succès prometteur d’une adaptation de la liturgie aux coutumes chinoises (M. Ricci), le rigorisme des théologiens romains, ignorant tout de la culture chinoise, fit condamner (xviii s.) cette expérience qui aurait pu permettre une importante implantation chrétienne en Chine (cf. infra, RITES).
En terminant ces réflexions sur le lien entre le rigorisme et l'intolérance, il convient de remarquer combien ce lien est actualisé de nos jours sous des formes les plus diverses ; dans le monde catholique nous avons l’intégrisme qui utilise toutes les ressources du rigorisme : réaction défensive face à une société désacralisée et face à une Église ayant annoncé une mise à jour pour mieux répondre aux besoins du monde (mise à jour d’ailleurs souvent brusquée et sans les nuances requises par la diversité des domaines). Cette réaction de défense s’accompagne alors d’un repli sur les anciennes institutions, que les novateurs veulent ou répudier ou épurer, le recours à la tradition devient alors l’objet d’une invocation permanente, comme si la tradition n’avait pas jadis été elle aussi créative et source de renouveau. Et comme les hommes ont besoin de voir, de toucher et d’entendre, ce repli sur le passé se concrétise par une majoration des rites anciens, symboles d’un sacré perdu. Cette ritualisation est spectaculaire dans l’intégrisme catholique, retour au port de la soutane, à l’usage du latin et de la messe de Pie V (même si celle-ci n’est en rien la messe primitive), sans parler de processions et autres manifestations ostentatoires du culte ancien. L’intégrisme s’est nourri de son affrontement avec le progressisme (voir PROGRÈS supra, X1, 1229-1241), Nos frères protestants ont connu le fondamentalisme qui, en réaction contre une exégèse critique et libérale, prônait un retour littéral au texte de l’Écriture, comme si, en elle, pouvaient se trouver toutes les solutions aux problèmes modernes ; C'était un peu le même biblicisme naïf exprimé par un Bossuet qui voulait prouver la supériorité de la monarchie par le fait que Dieu l’avait choisi comme régime politique pour le peuple élu. Ces diverses composantes, toutes teintées de rigorisme, se retrouvent dans les manifestations similaires en d’autres religions, tel l’islam iranien : appel au rigorisme moral, fétichisme de la lettre du Coran, retour à la tradition (les commentateurs du texte) et aux coutumes vestimentaires, rejet de toutes les novations importées par l'Occident moderne. Le fait que l’islam ignore la distinction entre spirituel et temporel contribue à durcir ces attitudes et à exalter le fanatisme : il ne peut y avoir qu’une seule manière humaine de vivre moralement, celle de la loi coranique. La confusion entre spirituel et temporel donne à ce fanatisme sa forme politico-religieuse, celle d’une guerre sainte : un seul Dieu, une seule foi, une seule manière de vivre.
Et c’est alors que se pose la question dont l’examen terminera ces réflexions sur le rigorisme : comme certains auteurs en ont formulé l’accusation, le monothéisme n’engendre-t-il pas inévitablement l’intolérance et le fanatisme ? En d’autres termes le rigorisme est-il intrinsèque à tout monothéisme ?
IV. Le rigorisme est-il lié au monothéisme ? — Énoncer une telle interrogation pourra apparaître comme blasphématoire pour certains croyants. Et pourtant, comme on l’a rappelé plus haut, très souvent l’intolérance a été l’expression d’un certain fanatisme religieux. Un courant récent de pensée, lié à une certaine droite en France, a relié un tel fanatisme aux religions monothéistes, en fait à la religion judéo-chrétienne. Un des principaux représentants de cette pensée est Alain de Benoist qui met en accusation le monothéisme, avec son idéal égalitaire, niveleur des différences et donc porté à la dictature. Le remède en serait le retour à un certain paganisme polythéiste qui légitimerait et magnifierait la multiplicité des cultures : « le paganisme européen repose sur cet antagonisme qui n'aboutit jamais à des oppositions irréversibles, à un dualisme radical, mais qui se résout, naturellement, dans un tout harmonieux » (A. de Benoist, Comment peut-on être païen ?, Éd. Albin Michel, 1981, p. 203). Un demi-siècle plus tôt, un historien catholique, Erik Peterson (en allemand : « Le monothéisme comme problème politique ») avait soulevé le problème du lien du monothéisme chrétien avec la justification de l'empire romain christianisé. Il est clair que proclamer la croyance en un seul Dieu, une seule foi, un seul Seigneur, une seule Église porte du salut, peut inciter à voir ce salut dans la médiation d’un unique modèle politique, incarnation de l'idéal religieux unitaire et égal pour tous les hommes, donc à favoriser l’intolérance et le mépris de toute déviance. Du fait que la foi religieuse s’incarne dans des structures institutionnelles (juridiques et culturelles) qui la spécifient, il y a toujours la crainte de voir cette foi se chercher une justification idéologique unitaire, excluant toute autre rationalisation et par là devenir intolérante. D'ailleurs dans le monothéisme biblique on a affaire à un dieu jaloux n’admettant aucune tolérance qui serait signe de laxisme (Ex xx, 5 ; Is xLvin, 11.) Cette idéologisation unitaire de la foi doit être replacée dans son contexte pour être jugée équitablement. Car il y a toujours le risque de vouloir juger le passé à l’aide des critères du présent. Bref, il ne s’agit pas de justifier le passé, mais de le comprendre.
Les recherches suscitées par le livre de Peterson ont montré que le monothéisme n’était pas de lui-même facteur d’intolérance, mais le devenait quand on le traduisait dans une idéologie unitaire, liée à une forme historique et juridique de religion instituée. Et de fait, en bien d’autres cas le monothéisme n’a pas abouti à l'intolérance ; de soi, il est ambivalent ; tout dépend du contexte dans lequel il est vécu ; et on peut même dire que le monothéisme chrétien, interprété dans une vision trinitaire, devrait échapper à ces suspicions et critiques. Il est en effet « la résultante de différences assumées dans la communion : on parle d’image trinitaire de Dieu. Le Père ne se confond pas avec son fils Jésus, et l'Esprit n’universalise pas seulement la particularité du Nazaréen : il fait entrer toute situation nouvelle dans l’espace interrogateur du message évangélique. Il n’est pas donné pour fermer et perpétuer, mais ouvrir pour créer. Les différences ainsi exprimées ni ne se succèdent ni ne s’additionnent, elles s’articulent dans une unité communionnelle où nous confessons Dieu. Ceci conduit à ne pas identifier la série des auteurs divins à une seule trame, celle du Nazaréen. L'Esprit souffle où il veut et Jésus n’a jamais prétendu qu'il ne souffle qu’en lui. Son don n’absolutise pas la particularité de Jésus, il la situe comme point critique pour les autres chemins d’accès à Dieu. La différence de fonction des acteurs divins dans notre histoire invite à récuser l’absolutisation du chemin de Jésus : il n'exclut pas une légitimité historique d’autres chemins » (C. Duquoc, « Monothéisme et idéologie unitaire », dans Concilium n° 197, 1985, p. 83-84. Voir aussi Stanislas Breton, Unité et monothéisme, 1981).
Cette multiplicité des voies du salut en vue de la justification, saint Paul l’avait déjà proclamée dans sa lettre aux Romains au chapitre 2. Après l'avoir niée à longueur Des à cause de l’absolutisation de l’adage « hors de l’Église pas de salut » et de la pratique de l'intolérance théocratique, l’Église catholique a admis, à Vatican II (déclaration sur la liberté religieuse et déclaration sur les religions chrétiennes) cette tolérance universelle, « l’Église réprouve donc, en tant que contraire à l’esprit du Christ, toute discrimination ou vexation opérée envers les hommes en raison de leur race, de leur couleur, de leur classe ou de leur religion ». Même si de nos jours on note un regain de cette intolérance sous la forme de ce qu’on appelle « fondamentalisme » ou « intégrisme » (en particulier en certaines formes de l'islam) on ne peut plus guère le reprocher aux Églises chrétiennes, qui ont compris que la confusion du spirituel et du temporel était la principale source du cléricalisme et de l'intolérance qui en découle. La tendance humaine à idéologiser les comportements égoïstes, orgueilleux et dominateurs, se retrouve dans tous les mouvements sociaux et politiques. Et la religion peut puiser en elle-même des motifs de renoncer à ses prétentions dominatrices de jadis, à son intolérance dont l’Inquisition reste l'exemple classique, prétention de vouloir dire la vérité sur tout ; désormais elle est revenue à la liberté fondamentale de l’évangile et à séparer nettement son domaine de celui du monde politique séculier.
Le rigorisme, même porteur de nombreux excès de fanatisme, peut rester néanmoins très souvent le signe d’une recherche de perfection, dans une rigueur morale et le souci d'observer la loi au-delà de ce qu’elle prescrit. Certes, sans négliger le risque du scrupule inhérent à cette attitude (voir, infra, SCRUPULE), le rigorisme, assumé avec prudence et discernement peut être pour certains, situé dans des conditions périlleuses (tel l’attrait de la permissivité générale), une voie ascétique de rencontre plus authentique et plus dépouillée avec Dieu. Mais finalement, ce qui peut donner à un certain rigorisme une lettre de noblesse, c'est d’être mis au service d’un plus grand amour, de Dieu et du prochain ; car l'amour ne connaissant pas de demi-mesure, peut devenir très exigeant comme la réponse à un appel divin personnalisé mais souverain.
La bibliographie spécifique sur le rigorisme est relativement restreinte. Comme il est traité avant tout à propos de la conscience et des systèmes de morale, on se reportera aux ouvrages les concernant (voir bibliogr. de PROBABILISME, supra, xt, 1076).
RILKE (Rainer MARIA). — Né à Prague en 1875, et mort en 1926 à Valmont (Suisse). Incontestablement le plus grand poète contemporain de langue germanique avec Stefan George et Hofmannsthal. Sa vie fut un essai défini et voulu d’existence poétique, tel que Kierkegaard le conçoit. C’est dire qu’il demeure, selon le mot de Musil, un guide considérable dont l’œuvre singulière et complexe est parmi les plus hautes de la littérature. Condensé dans l’enfance ». Malheureuse enfance que la sienne, et incomprise. Fils unique d'un ménage vite désuni, de santé fragile et souffrant de se heurter à ses camarades de l’École des Cadets, il se demandera toujours comment vivre, quand les éléments de cette vie lui sont insaisissables. La seule réponse aux hantises, C'est l’œuvre, l'effacement dans l’œuvre puisqu’en celle-ci s'abrite le monde... Ses humanités achevées, Rilke fait des études de philosophie à l’université de Prague et collabore activement aux revues littéraires. Nostalgique de l'existence immobile du berger — la plus pure image qu’il propose du poète —, paradoxalement, il mènera une existence errante, « car demeurer n’est nulle part ». Années de migrations au gré de ses intuitions, d’invitations d’amis, de protecteurs, de mécènes tels que la comtesse Schwerin, Marie de Tour et Taxis, Anton Kippenberg, directeur de l’Insel Verlag à Leipzig, le critique-banquier Karl v.d. Heydt. D’où la tension entre son amour de la solitude — « être seul comme un minerai » — et sa passion de l’espace total, transparent, qu’à la suite de Hôlderlin il appellera « l'Ouvert » qui fera de lui un esprit universel, un « pèlerin de l’Europe ». Que de villes, de pays traversés ! Qu’on en juge : Munich en 1896, puis Florence, deux voyages en Russie en compagnie de Lou Andréas-Salomé, ancienne égérie de Nietzsche et future disciple de Freud. À Moscou, il rencontre Tolstoï, apprend le russe, traduit des œuvres de Tchekhov et de Dostoïevski. A Worpswede, il est reçu par des artistes, et, parmi eux, Clara Westhoff, sculpteur, qu’il épouse en 1901, et qui lui donnera une fille : Ruth. Instable, il part pour la Scandinavie. En 1905, à Paris, il devient le secrétaire de Rodin qui le subjugue et sera, avec Cézanne, son maître. Après une brouille, il reprend son existence vagabonde : la Belgique, Capri en 1906, l'Allemagne, Aix-en-Provence en 1909, l’Afrique du Nord, en 1910, où il apprend l’arabe et lit le Coran. En 1912, à Tolède, il vit des heures révélatriques, puis il séjourne à Duino (entre Venise et Trieste) où il est l’hôte de la princesse Marie de Tour et Taxis. En 1915, à Munich, il se lie avec L. Albert-Lasard. Après sa mobilisation et l'armistice, il se rend à Paris, en Italie, à Genève et Locarno. En 1921, on le trouve dans le Valais au château de Muzot, qui sera enfin sa résidence. Période féconde puisqu'il y achève les Élégies, compose Les Sonnets à Orphée, traduit des ouvrages de Valéry venu le visiter, écrit directement en français Vergers et Quatrains valaisans. À Paris, il reçoit l'hommage unanime de ses admirateurs : Gide, Supervielle, Du Bos, J. Rivière, J. Paulhan, M. Betz son brillant traducteur... De retour, épuisé, fiévreux, il meurt de leucémie au sanatorium de Valmont, près de Montreux. Il est enterré au pittoresque cimetière de Rarogne, perché au-dessus de la vallée du Rhône. d'un jeune solitaire danois à Paris se heurtant à l'énigme hostile de la vie. Bien qu'il s’en défende, Malte, c’est Rilke affrontant l'angoisse, essayant, sans succès, d’exorciser la mort amère, « non diluée » et d'en faire l'épanouissement de cette vie. Héros, saints et mal-aimées sont ici les seuls modèles secourables. La troisième période, de 1911 à 1922, est celle du cycle des Élégies de Duino et des Sonnets à Orphée. Dans les Élégies, sont abordés les thèmes de l’amour, du couple et de la mort qui n’est plus seulement « le fruit qui mûrit à l’intérieur de la vie », mais la face cachée de l'existence. Non point annonciateur mais révélateur, l’Ange, omniprésent, a pour fonction de « conduire à l'éternel ». Si, pour Rilke, ce monde est « une splendeur », c’est « du difficile que nous devons porter ». Pouvoir est dévolu au poète de « faire des choses avec de l'angoisse » ; de « butiner éperdument le miel du visible » pour l’accumuler « dans la grande ruche d’or de l’Invisible ». Transmutation dont l’alchimie des Sonnets à Orphée est la parfaite illustration. De ce chant profond émane un sentiment d’apaisement infini, de consentement, de solitude ouverte, d’attente et d’intériorité : autant de thèmes qui ont scandé l'existence du poète. l La conception rilkéenne de Dieu pourrait donner l'impression d’une religion quel que peu diffuse. Rilke n’est pas chrétien. Pour lui, Dieu est lointain, en devenir, immanent, confondu avec sa création. Soit. Cependant, le climat de l’œuvre de celui qu’on a appelé « le Baudelaire germanique » est parcouru d’un frémissement de salut. Sa poésie est hantée par le mystère de Dieu, traçant vers Lui mille chemins, dans lesquels il s’égara, du moins s’en persuada-t-il. Que d’appels, de supplications, d’interrogations en cette quête de l’ineffable ! Aussi avons-nous la conviction que l’autel « au dieu inconnu » qu’il n’a cessé d’ériger, pierre par pierre, s’élève, en réalité, à ce point d’intersection où l’âme, parfois sans le pressentir, reçoit l'influx de la grâce. l (Traductions en français) : Œuvres, en trois volumes (Prose, Poésie, Correspondance), Seuil 1972. — Ed. Jaloux, R.-M. Rilke, Émile-Paul, 1927. — R. Pitrou, R.-M. Rilke, A. Michel, 1938. — J.-F. Angelloz, Rilke, Mercure de Fr., 1952. — K. Kippenberg, Rilke, Plon, 1944. — P. Desgraupes, R.-M. Rilke, Seghers, 1949. — Ph. Jaccottet, Rilke par lui-même, Seuil, 1970. — CI. Lucques, Le poids du monde, Rilke et Sorge, Beauchesne, 1963. — W. Leppmann, Rilke, Seghers, RIMBAUD (ARTHUR), poète français. — Il naît en 1854 à Charleville (Ardennes) dans une famille relativement aisée qui est dominée par la figure austère de sa mère. Très tôt, Rimbaud est remarqué pour son intelligence : il suit de brillantes études et, dès 1862, rédige des textes poétiques en français et en latin. En 1870, Georges Izambard est nommé professeur de rhétorique au lycée de Charleville ; il fait découvrir à Rimbaud la poésie contemporaine des Parnassiens. Sous son influence, son élève écrit de nombreux textes dont quelques-uns sont envoyés à Théodore de Banville (Sensation, Ophélie, Credo in unam). En juillet de la même année, le lycéen modèle et l'enfant docile basculent brutalement dans « l’encrapulement ». Fortement impressionné par la guerre, Rimbaud cherche à se rendre à Paris. Il fera ainsi en six mois trois fugues qui le ramèneront néanmoins à Charleville. Sa révolte contre l'ordre établi culmine en 1871 quand il apprend l'insurrection de la Commune de Paris. Il rédige alors des poèmes qui exaltent l'anarchie : Chant de guerre parisien, les Mains de Jeanne Marie. Cette révolte libertaire le conduit à réinventer la poésie et à l’adapter au monde moderne en mettant au point la théorie de la Voyance qu’il expose dans deux lettres datées du 13 et du 15 mai 1871.
En septembre, Rimbaud reçoit une lettre de Paul Verlaine qui l'invite à Paris. Il arrive dans la capitale muni du manuscrit du Bateau Ivre et il fréquente les milieux littéraires des « zutistes » et des « vilains bonshommes ». Abusant de la fascination qu’il exerce sur Verlaine, le jeune homme se fait entretenir impunément et provoque de nombreuses querelles entre Verlaine et sa femme. En juillet 1872, le couple Verlaine-Rimbaud s’embarque pour l'Angleterre où il mène une vie de misère et de fureur. C’est dans cet univers véhément que Rimbaud conçoit ses vers les plus étranges (Fêtes de la faim, Mémoire, Chanson de la plus haute Tour...) et que Verlaine compose son recueil Romances sans Paroles. Les disputes et les séparations se multiplient entre les deux hommes si bien que, le 10 juillet 1873, à Bruxelles, Verlaine tire deux coups de feu sur Rimbaud qui est légèrement blessé. Verlaine sera emprisonné deux ans à Mons, et Rimbaud, désespéré, rejoint sa mère à Roche près de Charleville où il termine Une Saison en enfer. Faute d’argent, il abandonnera l’édition de ce texte à son imprimeur. En 1874, il se rend de nouveau en Angleterre en compagnie du poète Germain Nouveau ; il y rédige des poèmes en prose qui seront regroupés sous le titre des Illuminations.
À partir de 1875, la vie de Rimbaud n'appartient plus à la littérature, il reprend ses errances à travers le monde : on le trouve à Stuttgart où il renoue avec Verlaine, il parcourt l'Italie et l’Autriche. En 1876, Rimbaud s'engage dans l’armée coloniale hollandaise mais, arrivé en Indonésie, il déserte aussitôt et revient en France. Il fait de multiples métiers : en Scandinavie, il est engagé comme interprète dans un cirque ; à Chypre, il est chef de carrière.
En 1880, Rimbaud s’installe à Harrar en Abyssinie où il dirige brillamment une maison de commerce de peaux et de café. Pendant dix ans, son activité est intense : il traverse de nombreuses fois les déserts d’Abyssinie et publie un rapport consacré aux régions alors inconnues de l’Ogadine. En 1886, profitant de la guerre civile en Éthiopie, il devient trafiquant d’armes. Il ignore que La Vogue est en train de publier à Paris ses vers et une grande partie des Illuminations. Atteint d'une tumeur au genou, Rimbaud est rapatrié en France. Il désire cependant repartir pour l'Afrique mais il meurt à Marseille le 10 nov. 1891 à l’âge de trente-sept ans.
En moins de cinq ans, Arthur Rimbaud a épuisé toutes les ressources de la poésie française. Après avoir débuté par des textes limpides et paisibles (Ophélie), sa poésie devient rapidement grimaçante et parodique (Ma bohème, Ce qu'on dit au poète à propos de fleurs). Il crée ensuite dans ses derniers vers des poèmes savamment obscurs où les vers libres sont définitivement débarrassés de « la vieillerie poétique ». Enfin, après avoir rédigé les textes d’Une saison en Enfer, son œuvre s’achève dans les splendeurs souvent aveuglantes des poèmes en prose des Illuminations.
La poésie « sera en avant » et la démarche de Rimbaud est perpétuellement tendue vers son dépassement. Il rejette avec violence ce qu'il a créé, et toute son œuvre n’est qu’une gigantesque rature de ce qu’il a pu écrire précédemment : les théories du voyant sont ainsi raillées dans Alchimie du Verbe, les visions des Illuminations s’achèvent dans l’indécision. Finalement, les limites de la littérature s’avèrent trop étroites et, rompant définitivement avec l'écriture, Rimbaud ira épuiser sa vie sous le ciel d’Abyssinie.
Souvent mal aimé de son vivant, le poète mort s’est vu encerclé par les hagiographes comme Verlaine, Miller et d’autres qui se sont empressés d’en faire un modèle mythique, voire, comme les surréalistes, un chef d’école. Étiemble a démasqué dans le Mythe de Rimbaud ces zélateurs qui tirent vers eux la vie et l’œuvre du poète.
On peut ainsi douter des affirmations de la pieuse Isabelle Rimbaud, la première biographe de son frère, qui prétend que ce dernier soit revenu à la religion sur son lit de mort. Il semble plutôt qu'après une enfance dévote, Rimbaud se soit ensuite violemment opposé à la religion catholique. Le jeune Rimbaud a un immense besoin d’amour que ne savent combler ni sa mère ni les amours féminines dont il se moquera (Les réparties de Nina, Vénus anadyomène). Le Dieu d'amour des catholiques ne tient pas non plus ses promesses, et la religion sombre alors dans l’hypocrisie (Le châtiment de Tartufe, Le Mal). Après la lecture de Michelet et les bouleversements de la guerre et de la Commune, les attaques deviennent beaucoup plus cinglantes. Il va souiller ses croyances d’enfant, dans des poèmes comme Oraison du soir, Accroupissements, L'Homme juste, Les premières communions. Le poète de dix-sept ans reproche au catholicisme son lien avec le pouvoir versaillais qui exécute les communards. La religion et sa morale, trop faibles à son gré, interdisent les élans instinctifs et trompent les humbles croyants étouffés dans une foi inintelligible. Le Dieu des catholiques est un Dieu absent « qui rêve en haut, jauni par le vitrail livide. Loin des maigres mauvais et des méchants pansus » (Les pauvres à l'Eglise).
Pour se démarquer du catholicisme, Rimbaud se proclame païen : « Je n’ai jamais été de ce peuple-ci ; je nai jamais été chrétien, je suis de la race qui chantait dans le supplice » (Une saison en enfer). Ce thème est présent dès ses premiers poèmes comme Soleil et chair où le jeune poète appelle les bienfaits de Vénus sur le monde et sur lui-même. Le paganisme rêvé n’est pas un retour aux antiques croyances, c'est plutôt un lieu perdu où Rimbaud pourra abriter ses désirs, « la patrie primitive » où il pourra enfin vivre comme « fils du soleil ».
On découvre ainsi tout un élan mystique dans l'œuvre de Rimbaud, et Claudel ne s'était pas trompé, qui déclarait qu'« Arthur Rimbaud fut un mystique à l’état sauvage, une source perdue qui ressort d’un sol saturé ». Au-delà du christianisme et à travers les lueurs barbares des religions primitives, le poète cherche à atteindre un absolu mystérieux, une sorte d’'Éden où l'amour sera enfin réinventé. Cette recherche du sacré se fait cependant dans d’atroces souffrances car il faut se dépouiller de soi et se changer le cœur pour devenir « le grand malade, le grand criminel, le grand maudit, et le suprême Savant » comme l'indique La lettre du voyant confirmée par la Saison en Enfer.
Hélas, cette quête douloureuse n’aboutit qu’au silence et au vide, et il ne reste plus au naufragé de l’absolu que la solitude et la profonde nostalgie d’une pureté irrémédiablement perdue. Ces paradis mystiques ne sont jamais que les regrets de l’innocence originelle maintenant tachée par le sentiment de la faute. Il est en effet impossible à Rimbaud de se débarrasser de l'emprise du christianisme : « Je suis esclave de mon baptême », écrit-il dans Nuit de l'enfer. Le poète reste donc déchiré entre ses véhémences et ses nostalgies, entre les contraintes religieuses et la démesure mystique.
Textes : S. Bernard et A. Guyaux, Œuvres, Paris 1987. — A. Adam, Œuvres complètes, Paris 1972.
Sur Rimbaud, les études prolifèrent ; on retiendra utilement : R. Étiemble, Le mythe de Rimbaud, Paris 1952-1962. — Y. Bonnefoy, Rimbaud par lui-même, Paris 1961. — H. Matarasso et P. Petitfils, Vie de Rimbaud, Paris 1962. — M.A. Ruff. Rimbaud, Paris 1968. — A. Thisse, Rimbaud devant Dieu, J. Corti, 1975. — E. Starkie, Rimbaud (traduct. franç.), Paris 1982. — A. Borer, Rimbaud en Abyssinie, Paris 1982. M. CARNEL.
RIMINI (Concile de). — Après le concile de Nicée (325), qui avait condamné Arius et défini que le Verbe n'est pas une créature, mais qu'il est « consubstantiel » (Homoousios) au Père, l’opposition arienne, unanime à refuser l’homoousios et à condamner Athanase, connut bien des variations. Rappelons qu'on parle d’anoméens (Le Père et le Fils ne sont pas semblables), d’homéens (ils sont seulement semblables), d’homéeousiens — semblables en essence (ousia).
A la recherche d’une formule de foi acceptable par tous, mais écartant l’homoousios, quatre synodes se rassemblent successivement de 349 à 353, à Sirmium (Pannonie= Hongrie), où réside l’empereur Constance. Celui-ci, pour rétablir la paix entre les partis, voulait la réunion d’un concile général de l’Orient et de l’Occident. Mais, dans la crainte de désordres et de troubles, et sous l'influence d’ariens comme Ursace et Valens, il opte pour deux conciles distincts, l’un à Rimini, sur la rive italienne de l’Adriatique, l’autre à Séleucie d’Isaurie.
Le concile de Rimini s'ouvrit au début de l’été de 359. Il comptait 400 évêques de toutes les provinces d'Occident. La majeure partie était orthodoxe, seuls quelques soixante évêques étaient opposés à la définition de Nicée. L'évêque de Rome, Libère, rentré d’exil en 358, n’était pas présent ni représenté.
Le 21 juill. 359, le concile proclame à nouveau la foi de Nicée et excommunie des évêques ariens, Ursace et Valens. Une délégation est envoyée à l’empereur pour lui faire connaître les sentiments de l’assemblée. Les délégués doivent attendre à Nikē en Thrace (ne pas confondre avec Nicée de Bithynie, la ville du concile !), avant d’être reçus par l’empereur. Ils sont rejoints par Ursace et Valens qui les persuadent de signer la quatrième formule de Sirmium, où on avait supprimé les mots « en toutes choses » (« semblables en toutes choses »). À Rimini même, les évêques, qui attendaient toujours, acceptent, sous la pression et même sous les menaces des ariens, de souscrire à leur tour cette formule qui n'enseigne plus que « une ressemblance (entre le Père et le Fils) selon les Écritures ».
« L'universelle défection » (G. Bardy) préparait le concile de Constantinople en 360, qui verrait la défaite de l’orthodoxie et le triomphe de l’arianisme !
RIOBÉ (Mer Guy-MARIE) (1911-1978). — Né à Rennes (Ille-et-Vilaine), le 24 avr. 1911, dans une famille profondément chrétienne à la fois « janséniste » et joyeuse — parents et enfants jouaient ensemble de la musique —, G.-M. Riobé fait ses études secondaires au collège Mongazon d’Angers ; il entre en 1929 au grand séminaire de la même ville ; il est ordonné prêtre à Angers, le 15 juin 1935, avec 90 autres séminaristes. Son évêque l'envoie au collège de Combrée comme professeur de quatrième en français-latin-grec (il n’a jamais fait de grec) ; et, un an plus tard, on lui fait commencer une licence de philosophie à l’université catholique ; des migraines tenaces lui font quitter ces études, et il est nommé vicaire à S.-Florent-le-Vieil, un gros bourg, entre Angers et Nantes, qui incarne la Vendée : c’est là qu'est mort Cathelineau, « le saint de l’Anjou », et le presbytère abrite un « Musée vendéen ».
Riobé s'intéresse aussitôt aux mouvements d’Action catholique et, tout particulièrement, à la J.A.C. ; il devient rapidement aumônier régional de la J.A.C. ; on le reconnaît comme « un entraîneur d'hommes » en même temps qu'orateur et prédicateur de talent. Mobilisé comme infirmier, il évite les camps de prisonniers et, pendant toute la guerre, se trouve chargé de toutes les « œuvres de jeunesse » du diocèse d’Angers, sous l’autorité d’un évêque, Mgr Costes, qui lui demandait de ne faire aucun éclat : « Les hésitations des jeunes qui devaient partir en Allemagne pour le Service du Travail Obligatoire me bouleversaient, mais je ne me posais pas de questions. J'étais d’ailleurs plutôt pétainiste : l’ordre, la religion, les consignes de mon évêque m'y poussaient ».
Après la guerre, il s’intéresse de près à l’expérience des premiers prêtres-ouvriers de son diocèse. Mais, après dix ans de sacerdoce fait d’activités intenses, il connaît un passage à vide ; il songe même à devenir trappiste ; il rejoint l’Institut des prêtres du Cœur de Jésus et en juill. 1945, il fait, dans ce cadre, une retraite de trente jours selon les Exercices de saint Ignace. C’est là, répétera-t-il souvent qu’il se convertit sous l'impulsion du prédicateur, le Père Monier, qui parle intensément de Jésus-Christ : « Il nous montrait que le christianisme est la religion de l’amour, et non la religion de la Loi. Je fus libéré, inondé d’une joie délirante ».
En 1949, arrive à Angers un nouvel évêque, Mgr Chappoulie qui fait de G.-M. Riobé son vicaire général. Ancien secrétaire général de l’Épiscopat, homme de profonde intelligence et de grands horizons, Mgr Chappoulie défend l’Action catholique, les prêtres-ouvriers et la Mission de France ; il s'intéresse de près à tous les problèmes missionnaires dans le monde ; il marque fortement G.-M. Riobé. En même temps, celui-ci a découvert la spiritualité du Père de Foucauld à travers le Père Voillaume ; il fonde, en 1951, avec six prêtres diocésains, un groupe qui veut se constituer en « fraternités sacerdotales » vivant selon le charisme foucaldien ; le groupe connaît aussitôt une forte extension, non seulement en France, mais en de nombreux pays et, en 1955, il choisit G.-M. Riobé comme responsable ; Mgr Chappoulie accepte que son vicaire général se partage entre deux tâches.
Des évêques d’Afrique, d'Amérique latine demandent au responsable de ce groupe appelé Union des frères de Jésus de venir parler à leurs prêtres. Commencent en 1956 pour G.-M. Riobé une série de voyages qui lui font connaître la situation de l’Église en des pays très divers dont le dénominateur commun est la misère et qui lui donnent une dimension universelle.
Mgr Chappoulie meurt accidentellement en Afrique en janv. 1959, trois mois après l’élection papale, qui l’a beaucoup déçu, de Mgr Roncalli qu'il a bien connu à Paris. G.-M. Riobé, que cette mort laisse dans « un grand désarroi », est nommé vicaire capitulaire et accueille, six mois plus tard, le nouvel évêque, Mgr Veuillot. Celui-ci le laisse poursuivre sa tâche de responsable des prêtres de l’Union, tâche pour laquelle G.-M. Riobé est en lien avec beaucoup d’évêques à qui il demande la permission pour l’Union de s'implanter dans leur diocèse. Quand, en juill. 1961, Mgr Veuillot est nommé au siège de Paris, on se demande si ce n’est pas G.-M. Riobé qui va lui succéder ; mais Mgr Veuillot avait déjà présenté G.-M. Riobé comme « épiscopable » et, en août 1961, il est nommé évêque-coadjuteur d'Orléans ; il choisit alors comme devise épiscopale Propter Jesum et Evangelium, qui sont les premiers mots de la consécration des prêtres de l’Union et signe désormais avec les deux premiers prénoms de son baptême : Guy-Marie.
Mgr Picard, évêque en titre, l'autorise à garder la responsabilité de l’Union ; G.-M. Riobé poursuit ses voyages, tout particulièrement en Afrique où la situation évolue vers l'indépendance ; il consolide les structures de l’Union.
Le jour où un évêque est présent, le 11 oct. 1962, à l’ouverture du concile Vatican II ; il y sera élu à la Commission des Missions avec un nombre important de voix, et fera introduire dans cette commission le Père Congar qui sera le principal maître d'œuvre du décret Ad Gentes sur l’activité missionnaire de l'Église. Le texte ne cessera de nourrir la pensée de l’évêque d'Orléans. Par ailleurs, pendant le concile, G.-M. Riobé réunit autour de lui des prêtres de l’Union qui ont été nommés évêques (5 d’Asie, 5 d'Europe, 6 d'Amérique latine, 4 d’Afrique) et ils s'établissent en « Fraternité des petits évêques ». L’amitié spirituelle, par la correspondance et les rencontres, ne cessera de se vivre entre eux et sera un grand soutien pour G.-M. Riobé dans sa tâche épiscopale même ; l’un d’eux, Mgr Fragoso (Brésil) écrira à sa mort qu'ils comptaient plus que jamais sur lui et « sur son amitié aujourd’hui définitive ». La démission de Mgr Picard, le 30 mai 1963, G.-M. Riobé devient effectivement évêque d'Orléans et le restera pendant 15 ans, jusqu’à sa mort ; l’épiscopat français le nomme à la tête du « Comité épiscopal France-Amérique latine ».
Le diocèse d'Orléans se trouve dans un département, le Loiret, qui augmentera en population de 30 % durant le temps d’épiscopat de G.-M. Riobé tandis que le nombre de prêtres diminuera de 20 % pendant la même période. G.-M. Riobé se veut un évêque de dialogue avec tous, prêtres et laïcs, chrétiens, personnes de toutes convictions, et il veut mettre en œuvre le concile dans son diocèse. En oct. 1968, quinze de ses prêtres signent la « lettre de prêtres français » contestataires ; il les rencontre, discute avec eux : « Au cours de son histoire, écrit-il, l'Église, surtout en ses pasteurs, n’a pas toujours accueilli cette contestation qui l’eût aidée à se réformer ». En janv. 1969, témoin au tribunal d'Orléans qui juge deux de ses prêtres et un laïc qui ont renvoyé leur livret militaire pour protester contre les essais nucléaires, il prend position et sort bouleversé de ce pas accompli qui le transforme : « Je suis né à ma responsabilité d’évêque en janv. 1969 ». Désormais il va prendre plusieurs fois position en des domaines divers, profanes ou religieux ; cela non sans hésitation et non sans avoir longuement chaqué fois réfléchi avec d’autres ; c’est ainsi qu’il s'attaqua vivement à la rumeur antisémite qui se répand en 1969 à Orléans, qu’il défend devant Rome le Centre de formation de Cuernavaca (Mexique) où passent de nombreux prêtres d'Europe et d'Amérique du Nord avant de se consacrer aux diocèses d'Amérique latine, Il rencontre le pape Paul VI en janv. 1970 et lui demande que des hommes mariés puissent être ordonnés prêtres (il souffrira beaucoup du contresens, involontaire et volontaire, que l’on donnera à sa démarche en disant de lui qu'il était d'accord pour que les prêtres se marient) ; il pose clairement la même question à l’Assemblée de l’épiscopat français, réunie à Lourdes en oct. 1972 et appelle à « de nouvelles manières d’exercer le ministère presbytéral » ; on refuse de retenir son intervention, il la publie dans Le Monde, ce qui amène des tempêtes : « Ce n’est pas les yeux bandés que nous annoncerons l'Évangile dans notre monde ».
Il continue son action en faveur de la non-violence, prend position contre l’envoi d’avions Mirage au Brésil, publie en 1973 un texte : « Non aux armes nucléaires », qui lui attire des réponses virulentes comme celle de l’amiral de Joybert : « Halte-là, Messieurs de la prêtrise ! Voulez-vous, s’il vous plaît, vous mêler de vos oignons ! ». En 1974, à Lourdes, devant les évêques, il est seul à défendre la revue Études qui avait ouvert un dossier sur l’avortement. En 1975 il défend l’aumônerie catéchuménale et sa recherche au sujet des sacrements et de la transmission de la foi ; et il soutient le Manifeste de la Liberté chrétienne. Attaqué, il présente au pape sa démission, qui est refusée ; il poursuit sa tâche à travers une réelle solitude au sein de l’épiscopat et ne cesse de demander une transformation de « l'institution ecclésiale » : il écrit ainsi en 1977 : « Plutôt que de dicter des interdits, que l’Église nous fasse donc entendre les appels de l'Évangile ». Il souhaite ardemment que se mettent en place de petites communautés chrétiennes. Juste avant sa mort, il voit Mgr Lefebvre organiser à Orléans une grande manifestation ; il lui écrit une lettre ouverte sous le titre : « Faire la vérité ». Début juill. 1978, épuisé, il renonce à un voyage en Hongrie et à un autre au Brésil. Sa « confession de foi » paraît dans Le Monde du 10 juill. : « L'Église, à divers moments de son histoire, a pris peur de l'Esprit, a cessé d’être mystique et créatrice pour devenir juridique et moralisante » ; et il exprime sa foi au Christ Ressuscité et à sa « liberté créatrice ». Il meurt de noyade, dans des circonstances non élucidées, le 18 juill. 1978.
Témoignages : Association des Amis du Père Riobé, G.-M. Riobé fils de l'événement, Paris 1983 ; Actualité d'un prophète, Paris 1989. J.-F. Six.
RIOC (Saint). — Il ne nous est connu que par la Vita de saint Guénolé (supra, v, 323-324) fondateur de l’abbaye de Landévennec. Rioc est un de ses disciples. Ayant rendu visite à sa mère souffrante, il la trouva expirante. Il l’aspergea de l'eau bénie par l’abbé, ce qui la ramena à la vie. Une autre légende sans fondement en fait un converti qui aurait vécu d’abord longtemps en ermite avant de se joindre à Guénolé et de finir ses jours à Landévennec. On retrouve son nom dans celui de l'actuelle bourgade de Lanriec.
RION (Saint). — On trouve aussi Rivein (de Riovennus). L'abbaye S.-Sauveur de Redon (dioc. Vannes) a toujours vénéré le souvenir de son fondateur, saint Convoion, et de ses disciples. Parmi ceux-ci, la chronique des Actes des saints de Redon a gardé le souvenir de saint Rion, nimiae simplicitatis vir, Connu surtout pour avoir traversé la Vilaine en marchant sur les eaux. Il mourut un 14 août, date à laquelle il est commémoré au titre de confesseur.
RIPAILLE, abbaye. — Seigneurie et résidence des comtes de Savoie, Ripaille est située à 1 km de Thonon-les-Bains (Hte-Savoie), sur les bords du lac Léman. Un prieuré fut fondé en ce lieu le 23 févr. 1410 par le comte Amédée VIII pour des chanoines réguliers de S.-Augustin. L'église dédiée à Notre Dame et à saint Maurice fut consacrée le 17 sept. par l’évêque de Genève. Le pape Martin V le prit sous sa protection le 5 févr. 1417. En 1434 le comte Amédée s’y retira, mais il continua à administrer ses États. En 1439 il fut élu pape à Bâle sous le nom de Félix V. Il devait le rester dix années. Il abdiqua en 1449 et reprit sa vie de prière à Ripaille où il mourut en 1451. Le prieuré, devenu abbaye en 1448, fut victime de l'invasion des Bernois en 1536 et les chanoines furent chassés. En 1575, les augustins y revinrent. François de Sales les y introduisit les chartreux en 1604 puis unit l’abbaye à la chartreuse de Vallon. La Révolution française fut fatale au monastère qui sera vendu comme bien national en l’an IV.
R. Lecoy de La Marche, Notice sur Ripaille en Chablais, 1863. — M. Bruchet, Le château de Ripaille, 1907. — Beaunier-Besse, IX, 238, 247. T. DE MOREMBERT.
RIPALDA (JEAN MARTINEZ DE). — Espagnol, né à Pampelune en 1594, il entra dans la Compagnie de Jésus en 1609. Il eut un grand renom comme professeur de théologie à l’université de Salamanque. Son œuvre principale est un traité du surnaturel, Disputationes theologicae de ente supernaturali, en trois volumes, dont le premier fut imprimé à Bordeaux en 1634, le second à Lyon en 1645, le troisième à Cologne en 1647. Ce dernier contenait en appendice une réfutation de Baïus et du baïanisme. Elle suscita une réplique acerbe des professeurs de Louvain (1649). Le De ente supernaturali est en tête des deux rééditions des œuvres de Ripalda, publiées au xix° s. : l’une par Vivès (8 vol., Paris 1871-1873), l’autre par Palmé (4 vol., Paris 1870-1871). Ripalda termina sa carrière au collège impérial de Madrid, comme professeur et censeur de la foi. Il mourut le 26 avr. 1648.
Son traité du surnaturel se situe dans le prolongement des controverses qu'avaient fait naître les enseignements de Baïus, dans les Pays-Bas espagnols, sur la nature de la grâce, et les condamnations qui s’ensuivirent sous Pie V (1567) et sous Grégoire XIII (1579). Il est tributaire également des discussions théologiques du xvi° s. autour de la « nature », de la « nature pure » et du « surnaturel », à propos des enseignements de saint Thomas sur la finalité dernière de l’homme comme créature raisonnable : « Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem » (Contra Gentiles, 11, 57). Le docteur angélique précisait bien d’ailleurs que la vision béatifique ne pouvait être en tout cas qu’un pur « don gratuit » du Seigneur. Dans son ample traité, Ripalda s’est porté contestataire d’un principe doctrinal qui, pour saint Thomas, appartenait à toute la tradition catholique. En fait, les considérations du De re supernaturali relèvent d’une certaine théologie de controverses autour de questions nouvelles et curieuses, comme l’a remarqué le P. Paul Dumont. On peut regretter en tout cas, avec le P. Henri de Lubac, que, dans les premières spéculations du traité (sur la « substance surnaturelle »), il ait si délibérément rejeté l’enseignement de saint Thomas sur l'appel inné de l’homme à la vision béatifique. D’autres ont cru bon de le suivre, par crainte du péril que les doctrines baïanistes, puis jansénistes, faisaient courir à la foi. Sans le vouloir, ils donnaient des gages aux progrès du naturalisme, dans le monde moderne en pleine expansion.
C’est à propos de la question du salut des infidèles que Ripalda a retenu aussi l’attention des historiens du dogme. Il se montre plus hardi que ses confrères Vasquez et Lainez. Pour lui, chaque fois qu’un homme — c.-à-d. un infidèle — pose, selon son pouvoir, l’acte d'une vertu naturelle, Dieu l’a déjà assisté au préalable d’un secours surnaturel. Il n’y a pas d'effort naturel moralement bon qui ne soit prévenu par quelque grâce du Seigneur. Les Gentils sont ainsi secourus, même dans l'ignorance des dogmes chrétiens, par des pensées et des affections surnaturelles, en vue de la foi, de la justification et du salut. S'ils n’ont pas la foi stricte, fondée expressément sur la révélation, peut-on concevoir pour eux une foi large qui serait salvifique, au spectacle des bontés et des merveilles de Dieu dans sa création ? Prudemment, Ripalda suggérait, plutôt qu’il ne formulait, une réponse favorable. Il ne trouva guère de suffrages positifs. La contradiction que lui porta formellement son confrère, le cardinal Jean de Lugo dans son traité De virtute Fidei divinae, ne le découragea pas. Il revient au problème du salut des infidèles vers la fin de son traité De fide divina qui fut publié en 1652, quatre ans après sa mort. Mais il est resté réservé jusqu’à la fin, quant à l’acceptation d’une foi large pour les infidèles qui n’auraient pas d’autre moyen de salut. En fait, celle-ci fut mise au rang des erreurs laxistes par le décret du Saint-Office, sous le pape Innocent X, en 1679 (Deuz. 1173). Ripalda n’en eut pas été surpris, vu son expérience de controversiste. Mais, du point de vue historique et théologique, son œuvre en ce domaine mérite de retenir l'attention.
RIPAULT (ARCHANGE). — Capucin sous le nom d’Archange de Paris mais exceptionnellement appelé par son nom de famille, RIPAULT. Il appartenait à une grande famille parisienne et naquit dans le dernier tiers du xvi‘ siècle. Comblé de faveurs par Louis XIII, il prit l’habit au couvent des capucins de la rue S.-Honoré en 1601. Il eut pour maître des novices Archange de Pembroke, dont on connaît le rôle à cette époque auprès d’Angélique Arnauld et de Mme Acarie. Encore étudiant, il convertit plusieurs libertins dont son frère Charles Ripault, baron de Veuilly. En 1609,
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il reçut les patentes de prédicateur. Il se livra au ministère de la parole avec beaucoup de succès. Il occupa des charges dans l’ordre et fut notamment gardien du couvent de la rue S.-Honoré. Il écrivit deux ouvrages. L'un était La divine naissance, enfance et progrès admirable de l'âme au saint amour de Jésus et de Marie, paru en 1631. L'autre, publié en 1632, Les Abominations des abominations des fausses dévotions de ce temps, était dirigé contre les illuminés français et, tout particulièrement, contre les anciens capucins Laurent de Troyes et Rodolphe de Vasons. Cet ouvrage est d’un grand intérêt pour connaître les courants spirituels du temps à tendances quiétistes. Il est mort à Paris, le 17 févr. 1635, en réputation de sainteté, mais il n’y a pas eu l'ouverture d’un procès de béatification.
Bremond, Xi, 71-102. — Godefroy de Paris, « Le Père Archange Ripault et les capucins dans l'affaire des illuminés français », dans Étu des franciscaines, 1934, xLvi, 541-558 ; 1935, xLvii, 346-356, 601-615. — J. Orcibal, Les origines du Jansénisme, Paris 1947, 11, 443-447. — A. Dodin, « Saint Vincent de Paul et les illuminés », dans Revue d'ascétique et de mystique, 1949, xxv, 455 sv. — Dict. des Lettres françaises, 1955, XVII« siècle, p. 94. — Julien-Eymard d'Angers, L'humanisme chrétien au XVII » siècle : saint François de Sales et Yves de Paris, La Haye 1970, p. 72. R. DARRICAU.
RIPELIN (HUGUES). — Voir HUGUES RIPELIN, supra, V, 1053-1054 [A. Duval].
RIPSIME, Gaiane et leurs compagnes (Saintes). — Le martyre de ces jeunes chrétiennes en Arménie sous le roi Tiridate, avant qu'il ne se convertisse sous l’effet de la prédication de saint Grégoire l’Illuminateur (supra, v, 252) n’est guère contestable. Des éléments de culte sont attestés au cours du 1V° s., même si les récits rapportés par Agathange, le soi-disant secrétaire de Tiridate, recèlent des traits légendaires. Leur identité est plus douteuse, notamment à cause des invraisemblances dont la Vita est truffée. Cette Vie fait de Ripsime et de ses compagnes des jeunes filles de l'aristocratie romaine qui, pour échapper aux convoitises de l’empereur Dioclétien et de ses courtisans, préférèrent s’exiler en Orient en passant par Alexandrie pour rejoindre Édesse et enfin gagner la capitale de l’Arménie, Valsarpat (auj. Esmiaczin). Mais Dioclétien aurait enjoint à Tiridate de les arrêter et de les lui renvoyer. Tiridate n’aurait exécuté l’ordre qu’en partie, puisqu'il aurait offert à Ripsime de l’épouser. Son refus aurait entraîné sa mort puis celle de ses compagnes. Le thème est classique. V. Langlois a fait le rapprochement de cet épisode avec celui rapporté par Lactance (De mortibus persecutorum, c. 15, 39, 41, 50 et 51) d’une Valérie convoitée par Licinius et exécutée pareillement. Il reste que Gaiana est manifestement un diminutif latin d’une famille romaine. Dès lors, on a conjecturé que Ripsime, sous sa forme arménienne gutturale ‘Hripsime, pourrait faire penser à Crispine (cf. Bibl. sanct., 210).
L'Église d'Arménie les célèbre en deux jours consécutifs les lundi et mardi qui suivent la fête de la Sainte Trinité car elles sont considérées comme ayant été, avec Grégoire, les actrices de la conversion du pays. Le Martyrologe Romain en fait mention le 29 septembre et les ménologes byzantins le 30.
RIQUET (MICHEL). — Né le 8 sept. 1898, à Paris, comme son père et sa mère. Il eut pour parrain, lors de son baptême, Louis Dimier, historien de l’art, mais alors, et pendant vingt ans, collaborateur, puis administrateur de L'Action française. D'où viendra à son filleul une précoce sympathie pour la monarchie, le nationalisme et la culture classique. Élève au pensionnat des frères de Passy-Froyenne, avec ses quatre frères, il s’oriente vers le sacerdoce. C’est dans ce but qu'il poursuit ses études au petit séminaire de Versailles. Il y aura, en 1916, pour professeur de philosophie, Jacques Maritain qui fera de lui un thomiste fervent. Mobilisé dans l'infanterie en 1917, il prend part, l’année suivante, aux combats qui libèrent S.-Quentin, et amènent son unité, le 11 nov. 1918, sur la route de La Capelle. Huit jours plus tard, au cours d’une permission de détente, il est admis au noviciat de la Compagnie de Jésus, à Beaumont-sur-Oise, non loin de Paris. Il ne le joindra en définitive que six mois plus tard : pendant l’occupation de la Rhénanie, le novice-soldat apprit alors la vitalité du catholicisme allemand et les limites du nationalisme. Il suivra Maurice Vaussard dans les voies de la réconciliation franco-allemande.
Après le noviciat et deux ans de philosophie au scolasticat de Jersey, il est adjoint, en 1924-1925, au directeur des internats des Facultés catholiques d’Angers. Avec lui, il participa à l’organisation des manifestations des catholiques d’Anjou contre les lois laïques remises en vigueur par le « Cartel des gauches ». Il publie, dans la revue Études, deux articles retentissants sur « Sa Majesté la Loi » et le droit de résistance à l'oppression. Il en fait le thème d’une enquête auprès des juristes et des philosophes dont les réponses paraîtront dans les Études et feront son premier volume : Enquête sur les droits du Droit (1927). Pendant sa théologie à Lyon, au scolasticat de Fourvière, il seconde son ami Jacques Maritain, dans sa défense du pape Pie XI contre les attaques de L’Action française, et publie, en collaboration avec les Pères Bernadot, O.P., et Desbuquois, S.J., Le Joug du Christ (1928). Ordonné prêtre, le 28 août 1928, il est, après son troisième an à Paray-le-Monial, nommé directeur de la Conférence Laennec, à Paris. Pendant quinze ans (1930-1944), il se consacre à la pastorale du monde médical, des étudiants aux professeurs, comme l’avait fait pendant trente ans son prédécesseur, le R.P. Lauras. Il y joint le monde des infirmières et des religieuses hospitalières et crée, avec le cardinal Verdier et Mgr Courbe, le Comité d'Hygiène et d'Assistance de l'Action catholique française. Mobilisé, à nouveau, en 1939-1940, comme sous-officier, il reprend, après l’armistice, ses activités à la Conférence Laennec, dont il fait un carrefour de la Résistance. On y rencontre Henri Frénay, Claude Bourdet, Léo Hamon, Bénouville, Georges Bidault, le Professeur Vallery-Radot qui le nomme aumônier général du Comité médical de la Résistance. Dans la chaire de S.-Séverin, il se fait le porte-voix de la Résistance. Ses liens avec le « Réseau Comète » lui valent d’être arrêté et déporté à Mauthausen, puis à Dachau (1944-1945).
À son retour de déportation, le cardinal Suhard lui confie les Conférences à Notre-Dame. Pendant dix ans, 1946-1955, le Père Riquet retient l'attention d’un vaste public sur des thèmes d’actualité : Le chrétien face aux ruines, face à l'argent, face à la Vie, face au Pouvoir, face aux Athéismes. La Parole de Dieu réalité d'aujourd'hui. L'Unique Sauveur. L'Église parmi nous. L'Église et la Vierge. L'Église liberté du monde. En 1956, c’est au Maroc, dans la cathédrale de Rabat, qu’il prêche le carême. Il découvre le monde musulman auquel l’avait initié son ami Louis Massignon. Joignant cette expérience à celle des pèlerinages en Israël, il en tira le thème d’une conférence retentissante à Rabat, en 1957 : Israël et l'Islâm dans la bénédiction d'Abraham. Ce sera le point de départ du mouvement qu'il crée avec André Chouraqui, Jacques Nantet, le P. Daniélou... : La Fraternité d'Abraham. Mais de 1956 à 1967, il est à nouveau au service du monde médical comme aumônier national des médecins catholiques. Il le sera aussi des Écrivains catholiques, de 1967 à 1977. Président d'honneur de l’Union Nationale des déportés, Vice-Président de l'Office National des Anciens Combattants, il en est l’orateur privilégié, dans toutes les cérémonies commémoratives des deux guerres mondiales, de la Résistance et de la Déportation. Il collabore au Figaro et à la Revue des deux mondes. Organisateur du Millénaire monastique du Mont-Saint-Michel, le P. Riquet publie en 1966 : Le Mont-Saint-Michel, mille ans au péril de l'histoire. Il avait esquissé auparavant une histoire de la charité : La Charité du Christ en action (1961), après un Saint Vincent de Paul ou le réalisme de la charité (1960). En souvenir de sa collaboration avec l’abbé Rodhain, il a publié : Chrétiens de France dans l'Europe enchaînée, genèse du Secours catholique (1972), couronné par l’Académie française. Un chrétien face à Israël a paru en 1975. J. LECLER (f).
RIQUIER (Saint). — La vie de celui auquel on attribue communément — mais à tort — la fondation de la célèbre abbaye picarde du même nom nous est bien connue grâce à une Vita très ancienne, retrouvée et publiée en 1903 par le P. Poncelet. Elle a servi de source à celle d’Alcuin puis aux autres, notamment au Chronicon Centulense où se trouvent mis en valeur les prodiges et miracles attribués ensuite au saint ermite.
Riquier est un paysan du pays de Centule dans le Ponthieu, en Picardie. À la différence de ses compatriotes, il se convertit après avoir entendu la prédication de deux moines itinérants, disciples de saint Colomban, au temps du roi Dagobert (629-639). S'étant confessé selon le mode nouveau en voie d’instauration par les moines irlandais (confession auriculaire privée), il est ordonné prêtre et poursuit à son tour l’œuvre d’évangélisation. On lui prête même des voyages en Angleterre.
Sa renommée grandissante lui valut des contacts avec Dagobert puis avec sa veuve et son entourage dont il reçut une terre au cœur de la forêt de Crécy pour y poursuivre son dessein de vie érémitique avec un seul compagnon, Sigobert, qui fournira par la suite ses précieuses informations au rédacteur inconnu de la première Vita. Riquier mourut un 26 avril d’une année inconnue, la date de 645 étant une conjecture. Peu de temps après, le successeur de Riquier à Centule et ses ouailles vinrent chercher le corps pour l’inhumer dans leur église. Il n’est pas encore question ni d’abbé ni de monastère, et Riquier n’en est donc pas le fondateur. Ce n'est qu’au 1er siècle que l’abbaye, érigée précédemment mais à une date mal connue, apparaîtra sous le patronage de saint Riquier parmi celles qui comptaient alors dans l'empire carolingien. Mais déjà en 787, l’ermitage de Crécy, devenu l’abbaye de Forestmontiers (Somme), avait été rattaché à l’abbaye mère.
La fête de saint Riquier a toujours été célébrée au 26 avril mais s’est démultipliée à l’occasion de dédicaces ou de translations au 3 juin, 9 et 19 octobre.
RISQUES. — I. Le risque dans la morale classique. II. Le risque comme mal possible à assumer. II. Les risques naturels et technologiques.
I. Le risque en morale classique. — La notion de risque comporte trois composantes : d’abord l’idée d’un péril ou danger, c’est-à-dire d’un mal quel qu'il soit ; ensuite l’idée d’aléatoire, de plus ou moins probable, ce qui est contenu déjà dans la notion de danger ; enfin le fait que la volonté humaine doit décider face à ce danger ; c’est donc un acte de décision qui est signifié.
Or, en éthique prévaut un principe fondamental : l’être humain doit vouloir ce qui est bien (pour lui ou pour les autres) et refuser le mal, c’est-à-dire ce qui est condamné par la loi morale, la conscience humaine ou une juste loi humaine. Mais en fait, dans la réalité quotidienne, le mal est très souvent mêlé au bien : en de très nombreux cas une action bonne en soi et voulue comme telle peut être suivie d’effets nocifs ou mauvais (on parlera alors d’effets pervers ou indésirables). Mais si ces effets sont des maux réels du point de vue éthique, l’auteur de la décision bonne n’en est-il pas responsable ? Comment peut-il accepter de faire le mal tout en voulant et faisant le bien ? C’est là un des thèmes majeurs de la théologie morale face à ce qu’on appelle un « cas perplexe ». Comment sortir de cette perplexité est le problème qui est à l’origine de toute réflexion éthique sérieuse du réel. Voici quelques éléments de réflexion. à ces problèmes complexes, il faut rappeler un fait : tous les auteurs moralistes n’étaient pas d’accord dans leurs opinions, certains plus sévères que d’autres dans l'appréciation de la gravité de ce qui était défendu (et en ce domaine le jansénisme a fortement influencé la morale traditionnelle. Voir supra, RIGORISME, 12321239).
3) Enfin, en troisième lieu, il convient de distinguer soigneusement entre un acte décidé, voulu comme tel, sur lequel se porte la volonté directement (acte volontaire) et un acte non voulu, mais découlant involontairement d’une décision bonne ; c’est un acte toléré, non voulu, mais néanmoins causé par la volonté ; de soi un tel effet, ne remontant pas à la volonté du décideur, n'engage pas sa responsabilité ; il ne l’engagerait que si, ayant été prévu, le décideur n'avait rien fait pour l’éviter, ou s’il avait fait preuve d’imprudence dans l’action entreprise ; c’est tout le problème du degré de responsabilité de l’homicide involontaire.
Ceci rappelé, il faut dire que le risque, signifiant un mal possible et éventuel, doit être évalué à partir de sa prévisibilité. Dans le cas général, le risque est étroitement lié à la recherche d’une chose bonne en soi (bombarder un objectif militaire ennemi peut comporter le risque de tuer des civils innocents dans la proximité du site visé). Nous entrons alors ici dans la dialectique de proportionnalité entre le mal risqué et le but moral recherché (ici la défense de la patrie).
Il faut rappeler maintenant quels sont les éléments d’un acte qui décident de sa moralité, c’est-à-dire de sa conformité à la loi morale. Il y a d’abord l'intention ou fin poursuivie. De nos jours, dans une société où domine la subjectivité (et le machiavélisme), on considère facilement cet élément comme l'essentiel, d’où l’adage « la fin justifie les moyens ». La morale chrétienne a, par contre, toujours privilégié un autre élément, l'objet de l'acte : en quoi consiste-t-il ? Est-il conforme ou non à la loi de Dieu, au respect et à l'amour du prochain, à la défense du bien commun ? C'est cet élément objectif qui détermine d’abord la moralité d’un acte ; ce n’est que dans le cas où il est moralement indifférent, que l’intention lui donne sa moralité ou son immoralité (par exemple, parler, se déplacer ; par contre l’homicide est en soi objectivement un mal grave). C’est alors à ce niveau que se mesure d’abord le risque : de quel mal s’agit-il ? Ainsi menacer de l’emploi éventuel d’un mal pour se défendre est tout autre chose que l’emploi effectif de ce moyen mauvais, encore que celui-ci puisse se justifier pour éviter un mal plus grand (cas de la légitime défense). Cette distinction est à la base d’une éthique de dissuasion : dissuader n’est pas un mal, même moindre ; car en soi elle écarte la perspective d’un mal venant d'autrui.
Mais il est alors évident que doit exister une proportionnalité entre le danger que constitue le risque et le bien recherché ; c’est tout le problème du moindre mal, dans la mesure où il ne peut pas être séparé du plus grand bien recherché ; la condition essentielle pour tolérer ce moindre mal est qu'il ne soit pas un moyen recherché pour lui-même ou un moyen pour obtenir le bien plus grand : tuer des civils innocents ne peut jamais être un objet moral et un moyen pour détruire un objectif militaire ; ce doit être simplement un effet non désiré, non recherché, qui n’apporte rien au but visé, mais lui est de fait lié topographiquement ; la morale demandera cependant que tout soit fait pour éviter ces « bavures », Enfin, il y a un autre élément de l’acte volontaire qui peut modifier sa moralité : les circonstances, qui peuvent être fort diverses et variables (c’est ainsi, par exemple, que le vol d’un objet sacré dans une église est non seulement un vol mais aussi un sacrilège). La jurisprudence criminelle nous a habitués à la notion de circonstance aggravante ou au contraire excusante (par exemple vol avec effraction ou à main armée, circonstances aggravant le délit). Dans le cas de la dissuasion armée, les circonstances géopolitiques peuvent jouer un très grand rôle dans l’appréciation du risque éventuel : importance et fiabilité des armes adverses, instabilité politique du pouvoir en place, etc.
Deux remarques s'imposent ici. On peut souligner d’abord que cette approche classique de la théorie du risque part de l’idée qu’un acte humain complexe résulte d’un enchaînement d'éléments divers, moyens, circonstances, fin, etc. La conclusion en est : pour qu'un acte humain soit moralement bon, il faut que tous ses éléments soient bons ; il est moralement mauvais et condamnable si un seul de ses éléments est mauvais ; il en va de même que pour une chaîne : elle n’est bonne que si tous ses maillons sont bons ; si un seul est défectueux et mauvais, toute la chaîne est mauvaise.
On peut aborder ensuite le problème du risque à partir de la notion de coopération à une action mauvaise (puis que le risque comporte l'éventualité d’un mal). Coopérer revient à participer au mal d’une certaine façon ; si la coopération est dite prochaine, c’est-à-dire avec un lien étroit avec le mal, et surtout si elle est « formelle », c’est-à-dire acceptant la finalité mauvaise, elle revient à vouloir le mal risqué ; elle coopère intentionnellement à sa réalisation. Cette doctrine a été rappelée par Jean XXIII dans son encyclique Pacem in terris (n° 159) à propos de l’action politique : si d’un côté il est immoral et interdit d’adhérer « formellement » à une idéologie athée, car contradictoire avec la foi, par contre il peut être permis, sous certaines conditions, de coopérer avec des organismes (dits mouvements historiques) qui, tout en émanant de cette idéologie athée, ont un objet moral (par exemple un syndicat d’origine communiste qui vise essentiellement la défense des travailleurs). Il est inutile de souligner combien est délicate l’application de cette distinction (d’où l'obligation d'en référer au jugement de la hiérarchie épiscopale locale).
Il en va un peu de même avec notre problème, si on y voit une sorte de coopération au mal possible signifié par le risque, avec toutefois cette grande différence : le mal en question n’est pas présent, il n’est qu’une éventualité ; et surtout on peut n’y coopérer que d’une manière non formelle (c'est-à-dire « matérielle ») du fait qu'on désire un bien. L'essentiel est alors de pondérer le pour et le contre et surtout de rester ouvert à toute autre solution qui élimine le risque.
On peut présenter la même doctrine dans le cadre de celle des occasions de péché. L'occasion inclut l’idée d’un lien et d’une proximité entre la décision que l’on juge bonne et le mal qui peut s’ensuivre. Si ce lien est étroit, l’occasion est dite prochaine ; elle peut alors signifier une tentation de faire le mal proche (« l’occasion fait le larron »).
IE. Le risque comme mal possible à assumer. — Il nous faut maintenant en venir à la réflexion proprement théologique sur l'insertion du risque, comme mal possible, dans la décision morale. Cette insertion s’est effectuée lors de la constitution des grands systèmes de morale et de l’élaboration par les moralistes de règles, dites « principes réflexes », qui permettent d'assumer légitimement un risque de mal. Ces théologiens de la Renaissance découvraient la complexité des situations, persuadés que très souvent les actes humains mêlent le bien et le mal, que l’homme est quelquefois affronté à la nécessité d’user de moyens douteux. Il fallait, pour apaiser les consciences, démêler l’écheveau des diverses instances pour parvenir à une certitude morale. C'était d’ailleurs l’ambition des divers systèmes de morale d’aider le fidèle à sortir de la conscience douteuse, puisqu'on ne doit pas agir dans une telle situation. L’apogée de cette intense recherche casuiste est assurément la formulation du principe de la causalité à double effet qui, même s’il est de nos jours perçu de plus en plus comme insuffisant, représente à la fois un progrès éthique et un mode typique de fonctionnement de cette morale. Mais avant d’y venir, il convient de dire un mot d’une notion plus ancienne et qui est à la base de ce principe, celle du volontaire in causa.
1) Le volontaire in causa. — La formulation de ce principe constitue une étape importante dans le progrès éthique en montrant que l’on n’est pas forcément coupable parce qu’on a causé une action mauvaise, un homicide par exemple. Intervient ici la séparation entre responsabilité morale (et avec elle aussi imputabilité pénale) et causalité physique qui, en certain cas, est reconnue ; par là un affinement des mœurs est impliqué, avec la distinction entre un acte volontaire (donc assumé en responsabilité) et un acte toléré, accepté. Le point de départ de ce progrès, qui s’exprimera dans le principe du double effet, et même plus récemment dans d’autres principes (tel celui de totalité), réside dans la notion de volontaire in causa.
Ce principe, déjà connu par saint Thomas (Ia, Hae, 77, 7), peut s’énoncer ainsi : un effet mauvais est imputable à trois conditions : s’il est prévu, s’il peut être évité, et si on doit l’éviter. L'absence d’une de ces conditions fait que l’auteur de l’effet mauvais n’en est pas moralement responsable. Si l’effet mauvais est représenté par le ris que, on voit aussitôt comment ces anciennes catégories mora les redeviennent actuel les. De la sorte « volontaire in causa » s'oppose à « volontaire in se », c’est-à-dire à un effet voulu et recherché comme tel. En effet ce principe exprime le lien qui relie la volonté à une conséquence mauvaise d’un acte, qui n'est pas voulue en elle-même maïs qui, étant néanmoins contenue dans sa cause, est imputable avec elle ; cet effet est voulu en même temps que sa cause si étant prévu et immoral, rien n’est fait pour l’empécher. De façon négative, ce principe énonce les conditions pour qu’un résultat immoral ne soit pas imputé, même s’il est provoqué par un acte volontaire supposé moral. De façon générale, et indépendamment de sa moralité ou de son immoralité, du fait que cet effet n’est pas voulu en lui-même, il est appelé actuellement aussi volontaire indirect, pour signifier que la volonté ne se porte sur lui que par la médiation de sa cause. À y regarder de près, on s’aperçoit qu’il ne s’agit pas d’un principe nouveau exprimant une règle, mais d’un énoncé quel que peu tautologi que ; car la troisième condition est déjà contenue dans le présupposé : un effet mauvais doit toujours être évité, il ne doit donc pas être objet de volonté. Donc dire qu’un effet mauvais doit être évité ne fait pas avancer le problème, c’est énoncer un truisme. Restent les deux autres conditions qui ne font qu’énoncer les règ les pour que n'importe quelle action soit imputée : condition du côté de la connaissance, l'effet mauvais doit être prévu ; condition du côté de la volonté, l'effet peut être évité, c’est-à-dire qu’il ne doit pas être fait sous la contrainte. Aussi, à la recherche d’un principe plus éclairant, les moralistes de l’âge classi que ont cherché une formulation plus rigoureuse pour déterminer, dans un esprit libéral, les conditions requises pour qu'un résultat ou effet mauvais ne soit pas imputé.
2) Principe du double effet. — 1l s’agit de la règle ou du principe de l'acte à double effet. Il aurait été, en effet, un peu simpliste de s’en tenir au principe bonum ex integra causa, malum ex quocum que defectu. Car la vie pose de nombreux cas (dont le plus classi que est celui de l’homicide par légitime défense ou, de nos jours, certains cas d’avortement indirect, sans parler des nombreux risques technologiques qui seront évoqués plus loin), cas où de toute évidence certains effets mauvais sont tolérés seulement pour de très graves raisons, et donc ne sont pas imputés. Ce principe avait déjà été formulé par saint Thomas (IIa, Ilae, 64, 7) mais de façon allusive et à propos du problème particulier de la légitime défense. C’est la scolasti que du xvi s. qui en a fait la véritable élaboration. À partir de Jean de Saint-Thomas, elle passa dans l’enseignement de la morale fondamentale. Peu à peu le principe a été volontiers absolutisé et précisé. De nos jours, après l’utilisation qu’en a faite Pie XII, les moralistes, un peu à l'imitation de saint Thomas, lui accordent une fonction plus limitée, lui préférant en bien des cas le principe de totalité (largement utilisé aussi par Pie XII).
Ce principe est très significatif de la dialecti que casuiste, surtout dans les discussions qu'il a suscitées dans la dernière phase de son histoire. On peut dire qu'il fut la tentative ultime de délimiter les cas où une action immorale mais volontaire in causa seulement pouvait être excusée. À ce titre il est donc à la fois dans le prolongement de la doctrine du volontaire in causa et son dépassement (car celle-ci n’excuse pas de l’acte mauvais). Traditionnellement la règle se formulait ainsi : il est permis de poser une action, d’où découlent deux effets, un bon et un mauvais, mais à quatre conditions : 1) il faut que cette action soit bonne ou indifférente ; 2) que l’effet mauvais ne soit pas produit par la médiation de l’effet bon ; 3) que seul l’effet bon soit recherché et que le mauvais ne soit que permis ou toléré ; 4) enfin qu'il y ait une raison proportionnée à poser la cause. Et c’est finalement, en bien des discussions, cette dernière exigence qui suscitait le plus de difficultés : quels critères utiliser pour dire que la raison, invoquée pour permettre l’effet mauvais, devait être proportionnellement grave ? C’est sur ce point surtout que se multipliaient les explications, montrant qu'il s'agissait bien là de l'essentiel, et d’un essentiel qui exigeait de dépasser la problémati que casuiste. Car on s’apercevait rapidement que cette « raison proportionnée » ne pouvait guère se déterminer ponctuellement. Pour l’apprécier, il fallait souvent prendre en considération des facteurs personnels et soci aux plus glob aux. C’est d’ailleurs dans cette direction que s'orientent bien des recherches actuel les, y voyant l’uni que condition essentielle de la règle du double effet.
Le succès certain de cette fameuse règle de la cause à double effet est vraisemblablement l’évolution de la civilisation moderne, productrice à la fois des grands progrès techniques (médic aux, industriels, militaires, etc.) mais aussi de non moins grands risques, obligeant à comparer leurs aspects positifs et leurs conséquen ces négatives. En un tel domaine, surtout quand la vie humaine est en jeu, l'emploi prudent de la règle du double effet s’est révélé de la plus grande utilité, même si on l’a fait quelquefois rapidement. Aussi, la théologie morale, sortant peu à peu d’une problémati que purement casuiste, a évolué ultérieurement vers un dépassement de ce principe incapable de rendre compte de nombreux cas, tout en reconnaissant le rôle utile qu’il a joué et peut encore jouer. Cela dépasserait le but de cette étude (limitée à la casuisti que) d’évoquer les nouvel les orientations à la recherche de voies nouvel les de solution, comme cel les du principe du « meilleur bien possible » (Guzetti) ou du principe du « droit prévalent » (Hurley) ; mais surtout tout un courant de la théologie morale actuelle tâche de replacer ses interrogations dans une perspective d’ensemble, soit à partir de l’idée d’option fondamentale (qu'il ne faut pas juger à travers certains de ses emplois un peu abusifs ; voir supra, x, 107-109), soit partir du principe de totalité, orientations qui sortent résolument de l’esprit de la casuisti que, par un certain retour à l’enseignement de saint Thomas sur les habitus et les vertus comme fondement de la structuration éthi que, doctrine trop facilement négligée par une casuisti que ponctuelle axée sur le commandement et le péché.
Ce principe de totalité peut justement intervenir dans l’appréciation éthi que des risques que connaît le monde moderne, dont certains ont un caractère planétaire, atteints eux aussi par le phénomène de la socialisation, ou planétarisation, à la fois du tissu humain et des relations de l’homme avec la nature (sur la socialisation, voir supra, POLITIQUE, xt, 588). La croissance de lhumanité, son industrialisation, ses interféren ces avec l’environnement naturel posent le problème du ris que en de tout autres termes, qu’il faut rapidement résumer ici.
II. Les risques naturels et technologiques. — Parmi tous ces risques, il y a tous les degrés de l'horreur, depuis ceux qui n'’affectent que quelques individus jusqu'aux risques majeurs.
Il est certain que la prati que de nombreux sports entraîne des risques, soit pour ceux qui les pratiquent, soit pour ceux qui y assistent. Ici il convient de distinguer le sport fait à titre individuel, même si c’est en équipe, et le sport de compétition, même si souvent la frontière entre les deux reste dans le flou. Le premier type est illustré par l’exemple de l’alpinisme, sport noble entre tous, la conquête par l’homme d’un sommet et aussi victoire sur lui-même. Sa prati que a deux effets, l’un bon qui est tout ce qu'apporte de positif une ascension difficile (sentiment esthéti que suprême, domination de son propre corps et de ses souffran ces endurées) et l’autre mauvais qui est la possibilité d’une chute mortelle, pouvant entraîner celle d’un coé quipier. La responsabilité de l’entreprise impli que que soient mesurés et pondérés les deux aspects du problème (jugement prudentiel devant prendre en compte des facteurs aussi divers que l’entraînement ou les prévisions météorologiques) ; dans certains cas il peut y avoir faute grave d’imprudence. Beaucoup d’autres sports à risques mortels sont à juger de même (par exemple la navigation à voile en solitaire à longue distance).
L'autre type de sport est constitué par les sports de compétition, généralement mécaniques ; l’exemple classi que est fourni par la course automobile. L'aspect positif n’est pas simplement lié au pilote de voiture (ses capacités de conduite, sa fierté d’arriver en tête), mais il est aussi lié à l’industrie automobile, à une firme qui a ses vedettes ; et l’effet recherché est de faire progresser cette industrie en soumettant des moteurs et des voitures à de très sévères conditions, ce qui aura des retombées positives pour l'amélioration de la construction automobile, c’est-à-dire pour les consommateurs. Comme très souvent les accidents entraînés par ces risques demandent l’intervention de secours publics (en montagne, en mer, sur la route), l’imprudence dans l’option du ris que est d'autant plus coupable que la collectivité fait les frais de ces impruden ces ; ce qui peut légitimer le devoir de restituer ou d'accepter une pénalité. Par contre, il y a des risques, pas toujours mortels, pour le pilote et quelquefois aussi pour les spectateurs. En une telle situation, la responsabilité morale d'assumer le ris que est partagée entre les constructeurs des voitures, les pilotes et les organisateurs de la course qui doivent prévoir une précaution efficace des spectateurs. De plus on ne peut oublier que, au sein de ce processus, joue un facteur essentiel qui est l’esprit de compétition, l'aspect concurrentiel, dont l’effet est de pousser au-delà des limites de prudence et donc de fausser le jugement.
Un autre domaine de risques personnels est offert par la thérapie pharmaco-médicale et l’intervention chirurgicale. La mise en œuvre d’un nouveau médicament est normalement soumise à des règles déontologiques sévères (graduation des essais) qui doivent être respectées comme des règles morales graves, car il y va de la vie des malades. De même l'innovation en matière de méthode thérapeutique, où facilement l’expérimentation médicale à l’insu du malade (surtout s’il est âgé ou inconscient) peut tourner à une manipulation humaine condamnable. Deux domaines sont exemplaires à ce sujet : avortement et l'euthanasie ; vu le laxisme qui affecte ces problèmes, le danger existe de voir prendre plus facilement des risques de détruire un embryon (par exemple lors d’une procréation artificielle) surtout s’il est surnuméraire, ou d’accepter d’abréger largement la vie d’un grabataire encombrant. Mais c’est dans le domaine chirurgical que les risques sont les plus évidents ; le cas classique est celui de l’amputation d’un membre pour sauver l'individu (application du principe de totalité). La multiplication des greffes d'organes entraîne de nombreux risques, soit pour le receveur (problèmes de réactions immunitaires), soit pour le donneur dans le cas d’un rein ; le risque de la transmission du Sida par transfusion sanguine a rendu sensible à de tels risques. En un tel domaine, en plus de l'application d’une réglementation appropriée, l'évaluation du risque personnalisé impose au médecin de toujours faire prédominer l'avantage du malade sur le désir, légitime en soi, de réaliser une performance chirurgicale relatée par les mass media. C’est là un domaine où la règle de la cause à double effet est à appliquer, et l’Église l’a fait fréquemment. Ainsi, en 1957, Pie XII avait légitimé l’euthanasie indirecte (Doc. cath., 1957, 340), dans l'emploi d’analgésiques qui, tout en calmant la douleur d’un moribond (au moment où il a le plus besoin de lucidité pour se préparer à la mort), peuvent hâter sa mort ; le moyen employé ne vise pas à tuer, mais à apaiser des souffrances intolérables, même si, en l’état du malade, il abrège la vie.
Un cas célèbre a suscité, en 1932-1935, des discussions serrées entre les moralistes Gemelli et Vermeersch. sur ce problème ; c'était à propos de l'avortement au cours d'une hystérectomie à indication cancéreuse ; il s'agissait de l'interprétation de la troisième condition : l'effet bon doit résulter aussi immédiatement (ae que immediate) de la cause que l'effet mauvais. Vermeersch n'eut pas de peine à montrer (ainsi que Janssen) que cette immédiateté des deux ‘effets (garantie de leur indépendance réciproque) « ne requiert pas que l'effet bon soit chronologiquement antérieur ou simultané de l'effet mauvais ; il suffit qu’il arrive sans le moyen de l'effet mauvais, donc indépendamment de lui. En d’autres termes, il faut que l'effet mauvais ne soit pas recherché comme fin, ni choisi comme moyen d'arriver à l'effet bon ; il faut donc qu'étant prévu, fût-ce avec une entière certitude, il soit simplement toléré ou, si l’on veut ‘activement permis comme la conséquence d’une action qui, prise à part, n’est pas défendue » (O. Lottin, Morale fondamentale, Tournai 1954, p. 291).
Dans ces risques personnels on peut ranger aussi ceux que l'individu assume par pur plaisir au risque de nuire à sa santé (et indirectement à celle des autres) : ainsi la toxicomanie, l’alcoolisme, le tabagisme. En de tels domaines, il appartient aux responsables du Bien commun de prendre des mesures, dissuasives ou autres, pour diminuer et enrayer l'extension de ces fléaux tentateurs. En de pareils cas, la règle du double effet ne joue guère, car l’effet bon recherché, euphorisant, est produit directement par l’intoxication nocive elle-même ; là le risque est directement voulu comme tel, même si le coupable ne veut pas se l’avouer.
Les espèces de risques personnels sont innombrables ; aussi les quelques exemples cités ici peuvent suffire pour montrer comment appliquer en ces cas les règles de morale fondamentale.
2) Les risques naturels. — De tels risques n’entrent pas directement dans le cadre de cet article. Car l’homme n’en est pas la cause, mais seulement la victime (et c’est en cela qu'ils peuvent toucher notre sujet). Ces risques, ou catastrophes, ont pour cause l’évolution des phénomènes naturels que l’homme ne domine pas. Citons simplement les séismes et éruptions volcaniques (souvent suivies de raz de marée) qui sont le résultat de l’activité interne de la croûte terrestre (en particulier déplacements des plaques tectoniques). Viennent ensuite les catastrophes liées au déplacement de l’eau : inondations, pluies torrentielles (pouvant entraîner des glissements de terrain), cyclones, avalanches, etc., et inversement sécheresses ruineuses pour l’agriculture. On peut y ajouter les incendies naturels, même si en bien des cas l’origine en est l’imprudence humaine...
Le seul problème moral que posent ces risques leur est extrinsèque, mais néanmoins grave. C’est à la fois celui de leur prévision et de leur prévention. En bien des cas, la science permet une certaine prévision des séismes et éruptions à plus ou moins long terme, ce qui pose le délicat problème d’un éventuel déplacement de population toujours difficile à faire accepter, ou celui des mesures de protection. C’est alors que la prévention peut se révéler efficace ; l'observation de normes antisismiques dans la construction urbaine s’est révélée souvent très rentable en protection de vies humaines. La prévention est donc un point sur lequel doit porter la responsabilité publique et le jugement moral.
Certains de ces risques naturels ont souvent une composante humaine à leur origine, et entraînent donc une part de responsabilité morale. Nous avons évoqué plus haut le cas des incendies de forêts. On peut y ajouter, à titre d'exemple, celui de l’avalanche déclenchée par un skieur imprudent. On peut citer le cas de la sécheresse qui, s’il a surtout une origine météorologique, provient aussi de l'intervention humaine (déboisement excessif, déforestation). Le cas le plus sévère est celui de la sécheresse aboutissant à la désertification (cas du Sahel). Là aussi, le problème moral se situe au niveau d’une mauvaise information culturelle et d’une carence des pouvoirs publics, qui devraient alerter leur population sur le risque à déboiser pour un avantage à court terme (avoir du bois à brûler) et un danger à long terme (le désert). Dans les pays développés, la prise en charge par la collectivité des dégâts causés par la sécheresse a certainement révélé un meilleur sens de la solidarité (pourvu que la répartition des aides soit faite équitablement).
3) Les risques technologiques. — Ces risques ont tous pour cause une intervention humaine liée à sa capacité industrielle et technologique, risques qui portent sur l’environnement soit humain, soit naturel. On doit en distinguer deux catégories : ceux qui sont limités dans l’espace et le temps et donc non irréversibles, et ceux qui ont une bien plus grande dimension en fait de dégâts et présentant un caractère plus ou moins irréversible ; on les appelle « planétaires ».
1° Les risques limités. Ce sont ceux que l’on pourrait appeler classiques et qui figurent dans les faits divers de la presse : déraillement de chemin de fer, rupture de barrage, explosion d’un transport routier de matières inflammables, accident aérien, incendie d'immeubles, etc. Tous ont plus ou moins une responsabilité humaine à la base : manque de prudence, non-observation de règles déontologiques, de vitesses limites, recherche à tout prix d’un plus grand profit en rognant sur les dépenses de sécurité, etc. En pareils cas, la sentence d’un tribunal (surtout en cas d’homicides involontaires) a une valeur moralement contraignante.
2° Les risques planétaires. L’accélération du phénomène de socialisation, comme resserrement du tissu humain, dont les membres sont rendus plus solidaires les uns des autres par l’effet à la fois de la croissance démographique et du progrès scientifique et technologique. Ce phénomène a créé une situation nouvelle : désormais l’homme, par sa technologie, peut modifier son propre environnement naturel ; ce pouvoir, initialement motivé par un désir de puissance et de profit, s’est révélé avec le temps nocif pour l'être humain qui ne peut se développer en dehors d’un environnement bien précis. Et quand cette perturbation de l’environnement atteint un certain seuil de nocivité, on a affaire à ce qu’on appelle le véritable risque technologique, le risque planétaire.
Depuis que l’humanité est entrée dans ce qu’on a appelé « l’ère atomique » (avec le bombardement atomique d’Hiroshima), l’idée même d’atome suscite dans l'inconscient collectif une réaction de méfiance et de crainte, concrétisée par la perspective de l’apocalypse que signifierait une troisième guerre mondiale où les explosions nucléaires anéantiraient toute vie sur terre. La généralisation des usines nucléaires productrices d'électricité, en soi moins polluantes que les centrales thermiques, pose un redoutable problème de sécurité, bien illustré par la catastrophe de Tchernobyl ; le problème moral se centre sur l’appréciation de la sécurité optimale. Actuellement ce risque est devenu le symbole de la crise écologique qui menace la survie de l'humanité, non pas par une nouvelle guerre, mais par la destruction irréversible de l’environnement.
Rappelons quelques traits de cette crise écologique. Une première donnée est constituée par l'épuisement des ressources naturelles non renouvelables, dû en grande partie à la sur-consommation des pays riches qui gaspillent et dilapident ces ressources. Autre donnée du problème : l’industrialisation et l’exploitation sauvage de ces ressources entraînent à la fois une destruction de l’environnement (où sont puisées ces ressources) et le rejet toujours plus abondant de déchets industriels qui polluent l’environnement, du fait que les systèmes naturels de régénération (de l’air et de l’eau en particulier) sont engorgés et détruits : l’environnement ne peut plus absorber ces déchets toxiques et se dégrade lui-même de ce fait. Notre civilisation technologique ne fait donc qu’accroître les risques écologiques qui ne connaissent pas les frontières (la pollution des fleuves et des mers ne se limite pas au pays pollueur). L'industrie a trop longtemps rejeté ses déchets dans l’environnement immédiat, solution plus économique que leur recyclage. À force de voir dans l’environnement une sorte de poubelle de l’industrie, l'humanité voit son avenir menacé, du fait qu'il dépend essentiellement de la qualité de ressources aussi fondamentales que l’air ou l’eau. Un exemple typique de ce risque est la menace de destruction de la couche d’ozone qui, dans la haute atmosphère, protège la vie terrestre en filtrant les mortels rayons ultraviolets du soleil : or cet ozone est détruit par la plupart des gaz utilisés dans la vie courante pour propulser des aérosols (bombes à colorants, à produits de beauté, etc.), gaz à bas prix, qui ne se décomposent pas et gagnent la haute atmosphère.
Sans parler ici du risque militaire créé par la dissuasion nucléaire (voir supra, Paix, x, 417-449, surtout col. 419-420 et 439-442), tous les risques technologiques sont une interpellation à une éthique globale touchant le genre humain. L’alternative est inéluctable : ou bien accepter un autre style de vie, avec bien des restrictions (même de gaspillage, accepter de payer plus cher certains produits) et surtout dans une mentalité nouvelle, faite de respect de l’environnement, ou bien voir les risques planétaires croître de façon intolérable. Ce n’est plus simplement la règle à double effet qui joue ici, mais celle du principe de totalité.
Les Églises chrétiennes sont devenues attentives à ces risques et ont invité tous les chrétiens à mettre en œuvre l’enseignement biblique et théologique sur le rôle de l’homme dans la création, rôle non pas de pure domination et gaspillage, mais fonction de gérance et d’intendance au nom de Dieu, dans le contexte de la souveraineté universelle du Christ. Déjà le rassemblement œcuménique européen de Bâle (15-20 mai 1989) avait centré sa réflexion sur le thème « Justice, Paix et sauvegarde de la création ». Mais ce thème devait être repris avec plus d’ampleur au grand rassemblement œcuménique de Séoul (5-12 mars 1990) qui proclama :
La bibliographie peut être divisée en deux. D’abord la partie réflexive de morale fondamentale sur les règles éthiques face aux risques d’assumer et de causer un mal. Voir supra, CASUISTIQUE, 11, 630-637. Sur les avatars de l’acte à double effet : J. Ghoos, « L’acte à double effet ; étude de théologie positive » dans Ephem. Theol, Lovanienses, 27 (1951), p. 30-53. Des substituts ont été présentés par G.B. Guzetti, Morale generale, 1955, p. 157 sq. (Le meilleur bien possible) et par D.E. Hurley, « Moralprinzip wenn Recht und Pflicht sich widersprechen » dans Orientierung 31 (1967), p. 1235 sv. — L. Rossi, « Duplice effetto (principe del) », dans Dizion. enciclop. di Teologia morale, p. 293-308. Sur les principes réflexes, voir J.-M. Aubert, « Morale et casuistique », dans R.S.R., La fin et les moyens, 1980, n° 2, p. 167-204 (bibliogr. d’ensemble). Sur la cause à double effet voir en particulier les art. de P. Knauer, « La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet », dans N.R.Th., 1965, p. 356-376, et de McCormick dans Concilium, 176, n° 12.
Du point de vue technique, exposé général par P. Lagadec, La civilisation du risque, 1981. Bons exposés détaillés dans le numéro spécial de La Recherche : Environnement. Risques naturels et technologiques (supplément au n° 212, 1989). L’enjeu humain du problème est bien souligné dans le n° 308 d’Économie et humanisme (août 1989) consacré aux risques planétaires. Nous avons analysé l’impact éthique de ces risques écologiques dans Part. « Un nouveau champ éthique : l’écologie », dans R. Sc. rel., 1982, p. 201-219, et dans l’art. « Justice, Paix, Création », dans le Supplément, n° 169 (juin 1989). 4 J.-M. AUBERT.
RITA de Cascia (Sainte). — Ce n’est que tout récemment que des études faites autour des documents du procès de béatification de 1626 ont permis de préciser quelques dates de la vie d’une sainte pourtant mondialement connue et vénérée. Mais le cadre demeure encore incertain..
Elle est née au début du pontificat d’Urbain VI (1378-1380) à Roccaporena, près de Cascia, de parents qui avaient longtemps souhaité la naissance d’un enfant et se retrouvèrent donc âgés lors que Marguerite (dont Rita est le diminutif) atteignit l’âge du mariage. Aussi, malgré ses aspirations à la vie religieuse manifestées dès son plus jeune âge, estimèrent-ils plus judicieux pour eux et pour elle de la marier à un jeune héritier de bonne famille mais d’un caractère particulièrement violent. Elle accepta en esprit d’obéissance et dut le supporter une dizaine d’années avec une indéfectible patience. Celle-ci commençait à produire d’heureux effets sur son caractère et sa conduite, lorsqu'il fut assassiné par des gens dont il s’était fait des ennemis et étaient demeurés insensibles aux premières manifestations de sa conversion. Un an plus tard, Rita voyait aussi mourir ses deux enfants et se retrouvait ainsi dégagée de tout lien qui pouvait encore contrarier son projet de mener la vie consacrée.
Ayant sollicité son entrée chez les augustines de sainte Marie-Madeleine à Cascia même, elle fut d’abord écartée au prétexte qu'on n'y admettait que des vierges. La tradition rapporte qu'il ne fallut pas moins de l'intervention miraculeuse des saints Jean-Baptiste, Augustin et Nicolas de Tolentino pour que Rita soit enfin admise en 1407.
Jusqu'à sa mort le 22 mai 1447 (et non 1457, date communément admise jusqu’à présent), elle put donner libre cours à sa dévotion à la passion du Christ à laquelle l’avaient orientée les événements de sa vie conjugale auxquels elle avait correspondu par une obéissance et une patience sans égales. Elle en fit l’objet de ses méditations, de ses prières, de ses mortifications très austères auxquelles le Crucifié daigna correspondre en la faisant bénéficier du phénomène des stigmates. Un jour, alors qu’elle était entrée en contemplation de la passion, elle crut voir une épine se détacher de la couronne du supplicié et venir se ficher sur son front. Là, effectivement, s’ouvrit alors une plaie purulente, inguérissable et qui dégageait une odeur si fétide qu'elle dut vivre désormais à l'écart de la communauté. Ce phénomène ne s’interrompit qu’une fois à sa demande pour lui permettre de se joindre à un pèlerinage à Rome sans gêner les autres participants. Cette conformité à la passion du Seigneur lui valut le don de faire dès avant sa mort quelques miracles et d’exercer une sorte de ministère de la compassion auprès de ceux qui venaient tout de même la voir.
Après sa mort, le corps de Rita devait échapper à la corruption et même à un incendie qui détruisit la châsse primitive, remplacée, depuis, par une châsse monumentale où Rita, en costume de religieuse augustine, figure avec Marie-Madeleine de chaque côté d’un Christ aux outrages, et aussi en position de gisante sur le couvercle.
Un culte public lui fut rendu spontanément à Cascia, puis dans toute l'Italie, et à Rome où une église lui fut même dédiée dès avant sa béatification ratifiée seulement le 16 juill. 1627 par Urbain VIII. Elle ne sera pourtant canonisée que le 24 mai 1900 par Léon XIII.
De Cascia et du grand sanctuaire construit de 1937 à 1947 la dévotion à sainte Rita n’a cessé de se développer en Europe, en Amérique latine, aux USA, aux Philippines où des églises qui sont autant de lieux de pèlerinages, lui sont dédiées comme à la « sainte des causes désespérées ». Citons en France : à Paris, place Blanche ; à Nice, église de l’Annonciation et à Vendeville près de Lille. Le monastère de Cascia édite une revue : Des abeilles aux roses.
A.S., mai, V, 223-232. — L.M. Tardi, Vita di S. Rita di Cascia, Foligno 1805 (nombreuses rééd.). — L. Richard, La sainte des causes désespérées, sainte Rita de Cassie, Namur 1907. — Innombrables biographies en italien dont on peut citer P. Cherubelli, Rita da Cascia nei secoli. Saggio bibliografico, Florence 1941. — L. Cristiani, Sainte Rita de Cascia, 1958. — A. Richomme, Sainte Rita de Cassie, Paris 1958. — Vies des saints, V, 441-444. — Bibl. sanct., X1, 212-218 (avec copieuse bibliographie). G. MATHON.
RITE (Liturgie). — Bien avant que l’histoire des religions ne reprenne et n’exploite le concept de rite, le mot a été employé dans le domaine liturgique, avec des acceptions et des fortunes diverses.
Assez facilement, le mot évoque un scénario ou un programme auquel le célébrant doit se conformer fidèlement : dans le missel de Pie V, figure un Ritus servandus in celebratione missae, qui décrit avec minutie chacun des gestes que le prêtre doit accomplir. On comprend qu’une méticuleuse observance des rites, plus soucieuse des comportements extérieurs que des réalités signifiées, ait pu dégénérer en ritualisme.
Le concile Vatican II, dans sa Constitution sur la liturgie, a souvent employé le mot « rite », en des sens d'ailleurs divers : la restauration de la liturgie doit « organiser les textes et les rites de telle façon qu'ils expriment avec plus de clarté les réalités saintes qu’ils signifient » (n° 21) ; « les rites manifesteront une noble simplicité, seront transparents du fait de leur brièveté et éviteront les répétitions inutiles ; ils seront adaptés à la capacité des fidèles et, en général, il n’y aura pas besoin de nombreuses explications pour les comprendre » (n° 34) ; par ailleurs, on veillera à ce « qu’apparaisse clairement l’union intime du rite et de la parole dans la liturgie » (n° 35). Ainsi distingué de la parole et des textes de la prière, le rite désigne évidemment les gestes et les actions, qui constituent un langage non verbal, un langage qui doit être adapté pour devenir intelligible à l’ensemble des fidèles.
Dans le chapitre III de la Constitution, consacré aux sacrements et sacramentaux, le mot revient à maintes reprises. Dans la plupart des cas, il signifie toute la liturgie d’un sacrement ou d’un sacramental, telle qu’elle est codifiée par l’Église, et c’est en ce sens que le concile ordonne que soit révisé le rite de chaque sacrement, de la profession religieuse, des funérailles, etc. (n° 68-82). En deux cas cependant, on retrouve la distinction entre le rite, au sens d’action, et le texte ; ainsi, pour le sacrement de pénitence, il faudra réviser « les rites et les formules » (n° 72) ; et, de façon plus significative, « les rites des ordinations, soit quant aux cérémonies, soit quant aux textes, seront révisés » (n° 76).
Entre les textes, les cérémonies et les rites, on sent l’hésitation du vocabulaire, l’imprécision du langage, et le manque d’une théologie assurée. Il faut convenir, en effet, que, dans le domaine de la liturgie, le mot « rite » se réduit à une sorte de dénomination : le contenu de ce vocable prestigieux demeure imprécis, et mal connu. Nul n’a tenté de l’élucider. Il est remarquable que, dans l’Église, se soient développées une théologie des mystères, puis une théologie des sacrements et de la sacramentalité, plus récemment une théologie de la liturgie (supra, vu, 882-889), mais que ce soit seulement après Vatican II, et sous l'influence de l’histoire des religions, que commence à s’esquisser une théologie du rite ou de la ritualité. Cette recherche nouvelle, qui recourt notamment à la notion de symbole et de symbole efficace, mais qui recourt aussi à un langage encore trop hermétique, se propose de donner un souffle nouveau à la théologie sacramentaire, et c’est donc à l’article *Sacrements qu’il convient de la présenter.
On peut cependant espérer et prévoir un avenir favorable pour le mot « rite ». Étymologiquement, il vient du sanscrit rita, qui signifierait « ce qui est conforme à l’ordre ». De la même racine (caractérisée par un retournement dentale), viendraient artus, articulation, ars, art et arrangement, et même ordo, ordre et ordonnance. Est-ce en raison de cette parenté que, dans la liturgie de langue latine, les mots ritus et ordo sont souvent employés comme synonymes ? À la limite, le rite aurait alors pour fonction d’assurer l’ordre du monde, et le rite chrétien assurerait l’ordre du monde dans sa référence au Christ.
Nous rejoignons ici une réflexion de I.H. Dalmais, qui vaut d’être citée intégralement à cause des perspectives qu'elle ouvre : « Il est regrettable que le mot “rite” se soit spécifié dans une acception trop étroite et ne corresponde que bien imparfaitement à ce vers quoi devrait orienter son étymologie. Sa valeur proprement religieuse tient à ce qu'il met l’accent sur l'importance de la fidélité à des observances transmises par tradition qui ont pour fonction d'exprimer sous forme symbolique l’ordre même de l'univers tel qu'il est voulu par Dieu et d’en assurer le maintien. Le type de relation tel qu'il s'établit dans les Alliances vétérotestamentaires et se réalise définitivement dans le Christ ouvre des perspectives auxquelles une théologie de la liturgie chrétienne se doit de rester attentive lorsqu'elle use d’un vocabulaire cultuel » (dans A.G. Martimort, L'Eglise en prière, 1, Paris 1983, p. 239).
2) Par une évolution assez normale, le mot « rite » (anciennement orthographié rit) désigne l’ensemble des formes liturgiques, propres à une Église. En Occident, à côté du rite romain, ont existé ou existent encore, parfois à l’état de vestiges, les rites ambrosien (ou milanais), “celti que, gallican, lyonnais, hispanique (ou mozarabe ou wisigothi que). De façon similaire, on emploie ce terme à propos de la liturgie propre à un ordre religieux : liturgie bénédictine, des carmes, des chartreux, des cisterciens, des frères prêcheurs. Par extension, les liturgistes occident aux ont également donné le nom de rite aux diverses famil les liturgiques de l'Orient ; c’est ainsi que nous parlons de rite arménien, byzantin, copte, éthiopien, maronite, etc. (pour une première orientation, voir supra, VII, 874-882).
1) J. Pascher, L'évolution des rites sacramentels (Lex orandi 13), Paris 1952. — L. Bouyer, Le rite et l’homme (Lex orandi 32), Paris 1962. — D. Dye, « Statut et fonctionnement du “rituel” dans la pastorale liturgi que en France après Vatican IT », dans La Maison-Dieu 125 (1976), p. 133-165. — L.M. Chauvet, « La ritualité chrétienne dans le cercle infernal du symbole », dans La Maison-Dieu 133 (1978), p. 31-77 ; Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l'existence chrétienne (Cogitatio fidei 144), Paris 1987. — J. Moingt, « Le récit fondateur du rite », dans R.S.R., 75 (1987), p. 177-194. — J.P. Leclercq, « Rites, acte de foi et formes de participation ecclésiale », dans La Maison-Dieu 174 (1988), p97-118 — D. Sp., xi, 686-692. par la Congrégation pour les Sacrements et le Culte divin (Const. apost. Constans nobis studium, 11 juill. 1975, A.A. Sedis, 67, 1975, p. 417-420). En 1984, JeanPaul II sépara à nouveau cette congrégation en deux congrégations distinctes : la Congrégation pour les Sacrements ; la Congrégtion pour le Culte divin (chirographa Quoniam in celeri rerum cursu, 5 avr. 1984, A.A. Sedis, 76, n° 5, 2 mai 1984, p. 494-495). Enfin, selon la nouvelle réorganisation de la curie par la constitution apostoli que Pastor Bonus, du 20 nov. 1987 (A.A. Sedis, 80, n° 7, juin 1988, p. 841-930), la situation est désor mais la suivante. L'ancienne Congrégation des Rites est remplacée par :
— La Congrégation du Culte divin et de la Discipline des sacrements (art. 62-70). L’art. 62 définit ainsi sa mission : « La Congrégation s'occupe, demeurant sauve la compétence de la Congrégation pour la Doctrine de la foi, de tout ce qui appartient au Siège apostoli que en matière de réglementation et de promotion de la liturgie sacrée, et tout d’abord des sacrements ».
— La Congrégation pour la Cause des saints (art. 71-74) dont la compétence est ainsi précisée : « La Congrégation traite tout ce qui, selon la procédure établie, conduit à la canonisation des serviteurs de Dieu » (art. 71).
G.H. BAUDRY.
RITES (Querel les des). — L'article consacré à cette question, supra, 11, 1060-1063, s’en est tenu à un point de vue étroitement histori que. Depuis Vatican II et la Déclaration sur les religions non chrétiennes, la « querelle » des rites est à interpréter dans le cadre bien plus large de l’inculturation du message chrétien dans les régions du monde restant étrangères à la culture occidentale. C’est pour quoi on a cru bon de reprendre le dossier qui doit se lire à la lueur de la réflexion théologi que esquissée à l’article RELIGION, (supra, xii, 784-802).
Au lendemain de la fondation du port de Macao par les Portugais, arrive en 1579 le jésuite napolitain Michel Ruggieri, bientôt rejoint par son confrère Matteo *Ricci qui va s'installer successivement à Canton, à Pékin, à Nankin. Aux lettrés formés dans le confucianisme, il se présente comme un lettré venu d'Occident et il s'intéresse aux rites traditionnels chinois. Imitant la méthode des Pères alexandrins confrontés à la philosophie grec que, il met en évidence les points de conformité de l’ancienne pensée chinoise avec certains points des doctrines chrétiennes. Sa prise de contact avec la société chinoise repose sur le respect de la culture indigène et de ses coutumes, sur des relations amica les avec la populaion et sur une réflexion scientifi que qui rencontre des préoccupations de savants du pays. Il rédige un exposé des vérités de la foi chrétienne et recueille l’adhésion de nombreux lettrés. À sa mort en 1610, plusieurs milliers d’entré eux avaient accepté le baptême et constituaient des petites communautés de chrétiens.
En Inde au xv s., la situation des missions chrétiennes portugaises était précaire. Gênés par la hiérarchie des castes, les Portugais adoptaient le modèle en usage chez les conquérants espagnols d'Améri que du Sud. Ils incorporaient dans la société et dans la culture des colonisateurs les hindous convertis. Comme les musulmans refusaient le christianisme, ils fermaient ou détruisaient leurs mosquées. Parmi les hindous convertis ne se trouvaient que des indigènes venus des castes inférieures, attirés surtout par une promotion sociale. On a pu parler de « portugalisation » du christianisme. C’tait l'impasse totale pour l’Église.
Le Grand Mogol Akbar (1556-1605) qui régnait de l'Afghanistan à l’Orissa se mit à organiser cha que semaine à Lahore, sa capitale, une réunion théologique à laquelle il conviait les brahmanes, les soufis per sans, les mollahs musulmans et les jésuites. Il s’intéressait « au divin monothéisme » des gran des religions. En 1595, Akbar répudie l'islam et laisse venir à Lahore les missionnaires jésuites. Ils peuvent édifier des églises et construire des éco les. En 1605, le Père Robert de Nobili est chargé de reprendre la mission de Maduré en plein échec à cause de la méconnaissance de la langue, des traditions et de la culture des hindous. Il décide de vivre à la manière des sannyäsi, les renonçants hindous : longue robe de toile jaunâtre, voile sur les épau les, turban, semel les en bois, cordon des brahmanes, un seul repas végétarien par jour. Enfermé dans la solitude, il étudie le sanscrit, les textes sacrés hindous et les coutumes des castes. Il dialogue avec des brahmanes dont certains embrassent le christianisme.
À son catéchisme chinois, le Père Ricci avait donné le titre Tian zhu shi yi, « vraie notion du Seigneur du ciel », une dénomination rapidement consacrée parmi les missionnaires et les chrétiens. D’autres expressions furent adoptées : Tian, « ciel », Chang-ti, « souverain Seigneur ». Aux yeux de Ricci et de ses compagnons, ces vocab les désignaient un souverain maître du ciel, des esprits et des hommes et ieur apparaissaient comme des vestiges d’une révélation primitive. Cependant, ces noms étaient aussi en usage pour parler de certaines divinités du taoïsme et du bouddhisme. À côté de cette question des noms divins, il y avait le problème de cérémonies en l'honneur de Confucius et des ancêtres ou parents défunts, une tradition sacrée en Chine et réglementée par l’État. Ricci estimait que ces rites, ces encensements, ces offran des devant des tablettes portant les noms des ancêtres, ne constituaient pas un culte religieux et pouvaient être pratiqués par les chrétiens comme manifestations de respect et comme pratiques civi les et culturel les. Seuls missionnaires de Chine durant 47 ans, les jésuites autorisaient la prati que chrétienne des « rites chinois ». Arrivé au Tonkin en 1627, le jésuite français Alexandre de Rho des ouvre une église à Hanoi et, lui aussi, met en œuvre une méthode efficace : respect des indigènes, de leur culture, de leurs coutumes ; utilisation de la langue du pays ; contacts avec les bonzes bouddhistes ; intensification des rites ; liturgie funéraire fort bien adaptée aux rituels vietnamiens. Marchant sur les tra ces de ses confrères du Japon et de l'Inde, de Rho des ose demander à Rome la création d’un clergé indigène.
2) Les origines de la querelle des rites au XVII siècle. — Une controverse va surgir. En Inde, les milieux brahmanes commencent à s'opposer au sannydsi romain, le Père de Nobili. Mais voici qu’un je une confrère, Gonçalo Fernandez, le dénonce comme dangereux novateur et, au terme de discussions et de malversations menées contre lui, de Nobili apprend que sa méthode est condamnée et que la mission de Maduré sera supprimée. En Occident, on parle de « la conversion du missionnaire à l’hindouisme ». Une lettre du général de la Compagnie, interprétée de manière rigoriste par le provincial Pero Francisco, enjoint à de Nobili un changement radical dans sa méthode missionnaire. Une véritable bataille de rapports s’engage mais, par sa bulle Romanae Sedis Antistites du 31 janvier 1623, le pape Grégoire XV déclare que « les brahmes qui ont déjà accédé ou accéderont à la foi sont autorisés à porter cordon et kudumi comme signes distinctifs de leur rang social, de leur noblesse ou de leurs emplois ». Une seule condition est imposée : le costume brahme ne doit pas être reçu dans un temple hindou mais des mains d’un prêtre catholi que.
En Chine, au terme de son étude du confucianisme, Ricci avait conclu à la légitimité d’un vocabulaire chinois et de rites civils. En 1631 arrivent en Chine des franciscains et des dominicains ; parmi ces derniers, J.-B. Moralès. Avant d’être vraiment au courant de la langue, des coutumes et des rites, ils sont expulsés. Installés à Manille, ils font un rapport défavorable sur la mission de Chine. Transmis à Rome par Moralès, ce rapport entraîne une décision de la Propagande (1645) approuvée par Innocent X : c’est la condamnation des rites chinois. Mais les jésuites réagissent et rédigent un contre-mémoire soumis à la Propagande puis au Saint-Office. Ce dernier rend son décret en 1656. En réponse au rapport des jésuites, « La Sacrée Congrégation... a jugé qu’on doit permettre aux Chinois chrétiens les cérémonies susdites, parce qu'il semble que c’est un culte purement civil et politi que ». Le même décret tolère « que les Chinois convertis pratiquent les cérémonies à l’égard de leurs défunts même en compagnie de païens, en retranchant néanmoins toute superstition ».
Les deux décrets romains, celui de 1645 et celui de 1656, paraissaient contradictoires. Une nouvelle demande arrive à Rome : comment les concilier ? En 1669, le Saint-Office répond que les deux décrets sont en vigueur mais qu'il faut les observer suivant la position des questions et les circonstan ces. Rome avait défini le droit. Sur place, il fallait appliquer ce droit à savoir : interdire les cérémonies idolâtriques et superstitieuses mais autoriser les cérémonies civi les, politiques, culturel les. Une concertation entre missionnaires s'avérait indispensable. Il fallait établir la liste des cérémonies idolâtriques et celle des cérémonies purement civi les.
Les conféren ces de Canton en 1667 et en 1668 ont tenté d’unifier les métho des apostoliques et tout semblait s'arranger. Mais la publication en 1676 à Madrid, du livre du Père Navarete, Tratados historicos, politicos, ethicos y religiosos de la monarchia de China relança la controverse et la fit passer dans le grand public : Chine, Indochine et Inde devenaient matières à discussions dans les cerc les européens et dans les universités de l’Ancien Monde.
3) Les controverses missionnaires et les décisions romaines au XVIII siècle. — En 1693, une lettre pastorale de Mgr Maigrot, vicaire apostolique de Foukien, condamne et interdit les rites du fait qu’ils seraient entachés de superstition. Du coup, la querelle rebondit en France et met en opposition les Missions étrangères de Paris et la Compagnie de Jésus. Dans un mémoire, le père Le Comte, jésuite, affirme que les Chinois ont conservé durant deux millénaires la connaissance du vrai Dieu et l’ont honoré d’une manière qui peut servir de modèle aux chrétiens. Dans la religion chinoise, son confrère, le père Le Gobien, voit une sorte de préfiguration du christianisme. En Sorbonne, Coulau prononce un discours retentissant en faveur de Le Comte, ce qui lui vaut une réfutation de Bossuet étalée au long de trois mémoires. Pierre Bayle et Voltaire ricanent et se font persifleurs. La confusion est totale.
Le 20 nov. 1704, le pape Clément XI donne son approbation à un décret de l’Inquisition qui, dans le sillage de Maigrot, prohibe les termes Tian et Chang-Ti. En Chine, l’empereur K’ang-Hi donne son accord officiel à un mémoire rédigé par des jésuites et qui montre que les honneurs rendus à Confucius et aux ancêtres sont des cérémonies « purement civiles et politiques ». Rome reprend l’examen de la question et envoie en Asie comme légat Mgr de Tournon, mais l’empereur ne se laisse pas fléchir. Les controverses continuent et s’amplifient car la question des rites malabares vient se greffer sur celle des rites chinois. En 1708, Maigrot est expulsé de Chine.
Le pape Clément XI voit qu'il faut tenter de sortir d’une véritable impasse. En 1715, il promulgue la constitution Ex illa die qui interdit de manière explicite l’usage chrétien des rites chinois. De plus, aux missionnaires il impose un serment dont il a fait rédiger la formule. Les décisions romaines n’amènent pas l’apaisement, au contraire. Dès lors, Rome reprend le dossier et désigne deux consulteurs qualifiés. Ceux-ci élaborent une proposition qui va porter le nom de « huit permissions ». Dans le souci de renouer avec l’empereur K’ang-Hi, on envoie en Chine le légat Mezzabarba dont la mission va échouer car l’empereur lui accorde comme seule concession : l’autorisation de renseigner le pape sur la situation exacte. Mezzabarba invite les missionnaires à se conformer aux décisions romaines tout en usant des « huit permissions » usage des tablettes avec le nom du défunt à condition qu'elles ne portent pas d'inscriptions superstitieuses ; autorisation pour les chrétiens de rendre à Confucius un culte civil, de faire offrandes et révérences devant les tablettes, de se servir de parfums et d’encens devant les cercueils et les tombes. Laissés à leur propre appréciation des rituels chinois, les missionnaires reprennent les discussions et arrivent à des solutions divergentes.
En 1735, le pape Clément XII se voit obligé de réserver au Saint-Siège le droit d'interpréter la bulle Ex illa die, ce qui va amener le pape Benoît XIV à promulguer, le 11 juill. 1742, la bulle Ex quo. Après avoir retracé sommairement les incidents divers de cette longue controverse, Benoît XIV déclare que les décisions de Clément XI concernent la pureté du culte chrétien et il décide de leur conférer une autorité pleine et entière. Il considère que les « permissions » n’ont jamais reçu l’approbation du Saint-Siège et les déclare nulles et même dangereuses pour le culte chrétien : « nulles, invalides et sans aucune force ni vigueur ». Par la bulle Omnium sollicitudinum du 12 sept. 1744, Benoît XIV, qui avait fait partie des diverses commissions chargées de l'étude de cette question épineuse, applique une décision analogue aux missions hindoues. Il s'oppose à tout rite qui présente une saveur de paganisme et veille à exclure tout danger de contamination des rites chrétiens.
Les actes de Benoît XIV de 1742 relatifs aux rites chinois et de 1744 concernant les rites hindous étaient accompagnés de deux mesures : un serment exigé par écrit de chaque missionnaire, en trois exemplaires et sous peine de renvoi en Europe en cas de refus ; l'interdiction de publier sur cette question sans l’approbation de la congrégation de la Propagande. Durant plus d’un siècle, l'Église va s’en tenir à ces deux constitutions de Benoît XIV. Cependant, les deux documents n’ont pas fermé définitivement la porte à une recherche plus approfondie sur la valeur religieuse des rites païens et sur l’éventuelle laïcisation de rites religieux qui auraient perdu leur signification sacrée. La preuve en est dans certaines publications et interventions, même du côté de Rome.
4) Le lent cheminement vers une nouvelle vision. — En 1765, le Père Pigneau de Béhaine arrive en Cochinchine et y apporte le décret de la Propagande (1755) conforme aux décisions romaines. Les vieux missionnaires sont loin d’être enthousiastes. Après deux décennies d'expérience et devenu évêque, Mgr Pigneau entre en dialogue avec l’empereur Gialong. Ce dernier fait remarquer que les rites concernant le culte des ancêtres ne sont ni magie ni idolâtrie, mais constituent des traditions séculaires. Il souhaite que les chrétiens les acceptent afin de se rapprocher de la communauté nationale. En d’autres mots, l’empereur faisait une distinction entre la religion et la culture. Il estimait que son peuple allait plus facilement recevoir l'Évangile si les missionnaires acceptaient de reconnaître dans un ensemble de rites et de coutumes, un fait culturel acceptable comme tel par les chrétiens. Cette position impériale marque un tournant.
Au cours du xix° s., grâce aux travaux des ethnologues et des historiens des religions, la ligne de démarcation s’esquisse lentement : distinction entre le religieux et le non-religieux, entre le sacré et le profane, entre religion et culture. La longue étude de J.H. Newman sur les Pères de l’Église et sur leur attitude à l’égard de la philosophie grecque dans laquelle ils percevaient des semen ces du Verbe, va permettre de mieux poser le problème de l’économie divine du salut dans l’histoire. À l’aube du xx‘ s., de la vision du patrimoine religieux de l’humanité se dégage lentement une étude du phénomène religieux. Les recherches de Harlez de Deulin, de N. Söderblom, de Rudolf Otto et de leurs disciples aident à cerner le sacré et à regarder l’histoire comme un laboratoire de Dieu. Bon nombre des théologiens ignorant les recherches en science des religions, se-confineront encore frileusement dans des positions anciennes mais les ethnologues, les missiologues, les historiens des religions font reculer les frontières de notre connaissance de la pensée et des pratiques religieuses des hommes. Un événement comme le Parlement des religions de Chicago (1893) préparait des lendemains printaniers.