architecture Chretienne Liturgie 1-1 (1)

PRÉFACE

On peut dire quo depuis le xvic siècle les scien ces historiques se renouvellent tous les cinquante ans. Tandis que les savants, les critiques et les érudils sont à l'œuvre, des documents inconnus sont mis en lumière, d'autres sont rejetés comme apocryphes ou interpolés, quelques-uns interprétés d'une façon nouvelle. Des dissertations de détail éclairent des coins obscurs de l'histoire, des trav aux d'ensemble révèlent des lois historiques non encore soupçonnées ou donnent aux événements leur véritable portée.

Ce renouvellement continu rend nécessaires des répertoires du genre de celui auquel ces lignes vont servir de préface.

Sans donner à ces réflexions préliminaires toute l'étendue qu'el les comporteraient, nous devons cependant nous expliquer sur le but que nous poursuivons et les moyens que nous mettons en œuvre.

Qu'il soit utile, même nécessaire d'avoir aujour d'hui un nouveau Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, il suftit pour en convenir de jeter un coup d'œil sur les trav aux composés dans la deuxième moitié du XIXe, en archéologie et en liturgie.

Le premier Dictionnaire d'archéologie chrétienne, parmi ceux qui comptent, est celui ■de l'abbé Martigny, sous le titre de : Dictionnaire des antiquités chrétiennes, en 1864. La deuxième édition, qui date de 1877, a été considérablement améliorée1.

Ce qui étonne en parcourant ce travail, c'est qu'un simple prêtre de province, réduit à ses seu les for ces, ait pu arriver à construire une œuvre qui suppose tant de recherches, patiemment poursuivies, avec un esprit éclairé, curieux, ingénieux et La meilleure preuve de son mérite, en dehors des appréciations bienveillantes qui en oui été portées par les gens compétents, peut être tirée de ce fait qu'en Angleterre et en Allemagne, les érudits ont voulu tout de suite doter leur pays d'un ouvrage analogue, et qu'ils ont pris pour base de leur travail le Dictionnaire de Martigny qu'ils se sont contentés de développer et de mettre au courant.

La première en date de ces imitations parut, en Angleterre sous ce titre : Dictionary of Christian Antiquities, en 2 vol. gros in-8°, London, 1875, sous la direction de William Smith et de Samuel Cheetam.

On était étonné ajuste titre que, dans l'ouvrage français, le même auteur eût écrit tous les artic les. Cela supposait un esprit d'une nature encyclopédi que, une grande souplesse d'intelligence, en même temps qu'une extraordinaire facilité d'assimilation et une érudition aussi variée qu'étendue.

Mais pour cette raison même on était un peu mis en garde contre cette compétence pres que universelle, n'y ayant guère d'apparence que le même homme pût traiter avec une égale sûreté de main tant de questions diverses. Les directeurs anglais se sont entourés au contraire d'un grand nombre de collaborateurs, la plupart sortis de ces excellentes éco les de Cambridge et d'Oxford, et dont quelques-uns étaient des maîtres comme Fremantle, Haddan, Lighlfoot, Stubbs, Swainson, 'Wcslcott, Wordsworth, etc. Les artic les distribués aux hommes compétents, d'après un plan judicieux, sont généralement très bien faits, quelques-uns sont des trav aux d'une rare valeur, qui aujourd'hui encore seront consultés avec fruit ; dans la plupart apparaissent les qualités de l'esprit scientifi que anglais, le sens prati que, l'allure méthodi que, la précision et le soin du détail, la sagesse des appréciations. Mais il faut avouer que si le grand nombre des collaborateurs a un avantage, il a un grave inconvénient auquel les éditeurs anglais n'ont pas su se soustraire ; il y a parfois entre les collaborateurs des contradictions, et sur des points graves, dont quelques-unes ont déjà été relevées.

Le Dictionnaire allemand, venu en 1882, et qui pouvait profiler de l'ouvrage anglais, est dû en grande partie à un homme qui a laissé une trace profonde dans l'étude des antiquités chrétiennes, et à qui il n'a manqué, pour être tout à fait de premier ordre, qu'un peu plus de patience et de suite dans les trav aux, Xavier Kraus. C'est à lui que revient la part principale dans la Real-Encyklopâdie der christlichen Alterthùmer, 2 vol. in-8°, Freiburg im Breisgau, 1882-1886, qui réalise, comme esprit criti que el comme science, un nouveau progrès. L'unité de vues dans les différents artic les, qui faisait défaut au Dictionnaire anglais, est ici remarquable, grâce à une révision sévère de l'éditeur '.

Même en supposant que ces Dictionnaires aient tenu compte de tous les trav aux, de tous les progrès accomplis jusqu'à l'année 1882, épo que où parut le dernier d'entre eux, ce qui du reste n'est pas le cas, comme nous le montrerons tout à l'heure, depuis cette date que de recherches, que de résultats nouve aux dans le champ de l'archéologie chrétienne ! Des travailleurs pleins d'ardeur, appliquant les métho des les plus ingéon voit par leur titre même que ces ouvrages répondent à une conception différente. nieuses et les plus sûres des scien ces philologiques, ont fait progresser ces étu des. Nous ne donnerons pas une bibliographie complète de ces travaux1, mais nous citerons les plus intéressants pour montrer combien il devenait urgent d'en consigner les résultats dans un travail d'ensemble.

L'année môme où paraissait le 2e volume de la Real-Encyklopâdie de Kraus, Lo Blant publiait ses Elu des sur les sarcophages chrétiens de la Gaule, in-4°. Paris, 1886, que suivront bientôt le Nouveau recueil des inscriptions de la Gaule, in-i°, Paris, 1892, les 750 inscriptions de pierres gravées inédites ou peu connues, in-4°, Paris, 1896.

Kraus lui-même éditait peu de temps après ses Inscriptions chrétiennes de la région du Rhin [Die christlichen Inschriflen der Iiheinlande, 2 vol. in-i°, Freiburg im Breisgau, 1890), puis son Histoire de l'art chrétien [Geschichtc der christlichen Kunst, in-S0, Freiburg im Breisgau, 1893, t. u).

Rohauit de Fleury, en 18 grands volumes, nous donnait la documentation monumentale de la messe : La messe. Etu des archéologiques sur ses monuments, 8 in-i°, Paris, 1882-1888 ; Les saints de la messe et leurs monuments, 10 vol. in-4°, Paris, 18831890.

De Rossi ajoutait à son œuvre quelques pages importantes : La Bibbia offerta da Ceolfrido abbate al sepolcro di S. Pietro, in-fol., Rorna, 1888 ; La capsella argentea africana, in-fol., Roma, 1889 Des discip les fidè les complétaient ses trav aux et les continuaient, tandis que quelques adversaires en contestaient certains points2.

D'autre part, l'art byzantin inspirait des œuvres de grand mérite :

Ch. Bayet, L'art byzantin, in-8°, Paris, 1882.

Kondakov, Histoire de l'art byzantin considéré principalement dans les miniatures 2 vol. in-4°, Paris, 1886-1891.

Pokrovskij, Peintures mura les dans les anciennes églises grecques et russes, in-8% Moscou, 1890.

Kondakov, Description des monuments de l'antiquité dans quelques églises et monastères de Géorgie (en russe), Pétersbourg, 1890. Le même, Les ém aux byzantins, collection de M. A. W. Zweriigorodskol, in-4°, Francfort, 1892.

Strzygowski, Die byzantinische Wasserbehàlter vonKonstantinopel, in-8°, Wien, 1893.

Lethaby et Swainson, The Church of sancta Sophia, in-8°, London et New-York, 1894.

Uvarow, Monuments chrétiens, matéri aux pour V archéologie du Caucase, in-4°, SaintPétersbourg (en russe), 1894.

Bock, Die byzantinische Zeilenschmelze der Sammlung Dr. A. W., in-4°, Aacbcn, 189G.

Rddin, Die Mosaïken der ravennatischen Kirche, in-8°, Petersburg, 1896.

Stassoff, Gesch. des Huches : Byzantinische Zellenernails, A. V. Zwcnigorodskoï, in-4°, Petersburg, 1898.

Van Millingen, Byzantine Constantinople. The Walls of the city and adjoining historical sites, in-8°, London, 1899.

Ainalov, Fondements hellénistiques de fart byzantin, Pétersbourg, 1900.

Diebl, Justinien et la civilisation byzantine au Ve, in-4°, Paris, 1901.

Diez et Quitt, Urspruny und Sieg der altbyzantinischen Kunst, in-4°, Wien, 1903.

G. Millet, La collection chrétienne et byzantine des Hautes-Etu des, in-8°, Paris, 1903.

De Reylié, L'habitation byzantine, in-4°, Paris, 1903.

Errard et Gayel, L'art byzantin d'après les monuments de l'Italie, de fis trie et de la Dalmatie, l. i, Venise, la basili que de Saint-Marc ; t. n, Parenzo, in-fol., Paris, 1903.

E. Millet, L'art byzantin, dans A. Michel, Histoire générale de l'art, t. i, Paris, 1905.

Les procè des architectoniques des édifi ces chrétiens et l'histoire des basiliques étaient étudiés avec plus de méthode et de suite dans une série de trav aux importants.

Dehio et IJezold, Kirchliche Dau kunst des Abcndlan des, in-8°, Stuttgart, 1884-1899, avec un atlas in-fol.

Adamy, Architektonik der altchristl. Zeit, in-8« , Hannovcr, 1884.

Lange (K.), Bans und Halle. Studien zur Geschichte des antiken Wohnhauscs it. der Basilika, in-8°, Leipzig, 1885.

Jakson, The Architecture of Dalmatia, Londres, 1887.

Cattaneo, L'architettura in Italia dal sec. n al mille circa, in-80, Venczia, 1889.

De Lasteyrie, La basili que de Saint-Martin de Tours, in-4°, Paris, 1892.

Dehio, Die christliche Baulcunst des Abcndlan des, in-8 », Stuttgart. 1892.

Crostarosa, Le basilichc crisliane, in-8« , Roma, 1892.

Clausse, Basiliques et mosaïques chrétiennes, Italie-Sicile, 2 vol. in-8°, Paris. 1895.

Giovenale, La basilica di S. Maria in Cosmedin, in-8°, Roma, 1895.

Diepolder, Der Tempelbau der vorchristtichen u. christlichen Zeit oder die bitdenden Iîïoisleim Dicnste der Religion bei den Ileiden, luden, Muhammendannern, u. Christian, in-8°, Leipzig, 1900.

Rivcira, Le origini délia architettura Lombarda, in-4 », Roma, 1901.

Lella, Contribute alla storia de If arte médiévale ne Uà bassa Italia. L'antica basilica cristiana di Sessa Aurunca cd i suoi monumenti, in-8°, Cftuino, 1901.

Cram, Church Building, a study of the princip les of architecture in their relations to the Church, in-8« , Roston, 1901.

Macs, Basilica pap ;v Julii l juxta Forum, in-8 », Roma, 1901 Agapito y Revilla, La basilica visigoda de San Juan Bautista en Bahos de Cerrato, in-8°, Valladolid, 1902.

Witfing, F)ie An/ange christlicher Architektur. Gedanken liber Wesen u. Enstehunn der christlichen Basilika, in-8°, Strasburg, 1902.

Du même, Westfranziïsischen Knppelkirchen, in-S°, Strasburg, 190£.

Bort aux, L'art dans l'Italie méridionale, in-8°, Paris, 1904 Les catacombes, que l'on croyait un sujet épuise après De Rossi, ont livré soit à Rome, soit dans d'autres vil les, de nouve aux secrets, et les ouvrages où ces fouil les sont consignées méritent d'être dépouillés.

Germano, Memorie archeologiche e critiche sopra gli atti e il cimitero di S. Gentizio di Ferento precedute da brevi notizie sul territorio dell' antica via Ferentana, in-8°, Roma, 1886.

Von Wilmousky, Das Cômeterium S. Eucharii. Ein Beitrag zur àltesten christl. Geschichte Triers, in-i°, Trier, 1886.

Marucchi, El Cimitero e la basilica di San Valentino, in-8°, Roma, 1890.

A De Waal, Diepostclgruft ad catacumbas an der via Appia, eine hist. arch. Untersnchnng auf Grand der neuesten Ausgrabungen, in-8°, Roma, 18*94.

Germano, La casa Cœlimontana dei SS. martiri Giovanni e 'Paolo, in-8°, Roma, 1891.

Strazzula, Dei recenti scavi eseguiti nei cimiteri délia Sicilia, in-8°, Palermo, 189(5.

Jozzi, Snpplemento alla Borna sotterranea cristiana dei G.-B. De Bossi, in-8°, Roma, 1897 (2péd. 1898).

Fubrcr, Forschungen zur Sicilia sotterranea, in-4°, Miinchen, 1897.

Tumiati, La chiesa dei SS, Abbondio ed Abboudanzio in Bignano Flaminio, presso Roma, dans Carte, 1898.

De Rock, Matéri aux pour servir à l'archéologie de l'Egypte chrétienne, Saint-Pétersbourg, 1901.

Fûhrer, Ein altcliristliches Ilgpogœum im Bereiche der Vigna Cassia, in-8°, Miinchen, 1902.

Lanciani, Storia degli scavi di Borna e notizie interno le collezioni Bomani di antidata, Roma, 1902.

Kaufmann, Ein altcliristliches Pompeij in der libyschen Wïiste, in-8°, Mainz, 1902.

Jerovsek, Die rômischen Katakomben, in-8°, Marburg.

Enfin, et avant tout autre, il faudrait citer le nouveau bulletin d'archéologie (Nuovo bulleltino di archeol. crist. ; ufftciale per i reseconli délia commissione di archeol. sacra sugli scavi e sulle scoperle nelle catacombe romane, 1895 sq.), qui enregistre les découvertes, et donne de bonnes dissertations sur divers points d'arcbéologie chrétienne, et la Rùmischc Quartalschrift fur christl. Alterthumskunde u.f. Kirchengeschichte, commencée en 1887 à Rome.

Il faut rappeler aussi que nos colonies du nord de l'Afri que ont été explorées avec une patience et une sagacité qui ont obtenu les plus be aux résultats et ouvert de nouve aux horizons sur l'histoire de l'archéologie et de l'art chrétien. Nous ne ferons que citer les noms de Gsell1, et ceux d'Audollent et du P. Delattre2, qui ont ressuscité en quel que sorte l'Afri que chrétienne.

Enfin dans cette enquête sommaire sur les ouvrages qui ont apporté une contribution nouvelle à l'archéologie chrétienne, on ne saurait oublier les trav aux de Muntz3, dont l'activité s'est portée à plusieurs reprises sur l'archéologie chrétienne, et surtout ceux de M. Strzygowski qui, par ses recherches, a modifié si profondément nos conceptions4 et a retrouvé les origines de l'art chrétien, non pas à Rome ou en Italie, mais en Egypte et surtout en Asie-Mineure.

On ne peut disconvenir que ces trav aux constituent un vaste et riche ensemble, et qu'il n'est pas inutile d'en enregistrer les conclusions. Cette seule raison suffirait, selon nous, à justifier la création d'un nouveau Dictionnaire d'archéologie.

Mais de plus, on se tromperait si l'on supposait que nos prédécesseurs ont usé de toutes les richesses qu'avaient accumulées les trav aux de leurs devanciers ; que de riches épis à glaner derrière eux ! La génération savante du XIXe, poussée par un esprit de nouveauté, qui est un peu celui de toutes les époques, par un sentiment de dédain pour les anciens, et par une certaine suffisance que lui donnaient des conquêtes d'une incontestable valeur dans le domaine des scien ces philologiques et historiques, s'est montrée en général trop oublieuse du passé, et cette disposition, il faut le dire, ne semble pas devoir disparaître parmi nos jeunes générations studieuses. Quand on est à portée de l'une ou l'autre des trois ou quatre gran des bibliothèques d'Europe, comme le British Muséum, où s'entassent depuis des sièc les les richesses du xvic, du xvne et du xviue siècle, on est étonné de trouver parmi les trav aux de ces savants d'ordinaire si probes, si consciencieux, si appliqués, des œuvres fortes et judicieuses, des dissertations très bien menées, qui ont été peu exploitées jusqu'ici et où l'on rencontre sinon résolus, au moins soulevés avec une grande perspicacité, un grand nombre de problèmes que nous étudions on histoire, en archéologie, en liturgie et que nous croyons nouve aux '.

1. Recherches archéologiques en Algérie, in-8°, Pans, 1893. Les monuments antiques de VAIgërie, 2 vol. in-8°, Paris, 1901. « Ouvrage, dit justement dom Leclercq, Manuel d'archéologie, t. i, p. 27, qui lait revivre l'Afri que monumentale du passé. » Pour le P. Delattre qui a publié un grand nombre de dissertations et de trav aux, on trouvera une bibliographie complète de ses œuvres sous ce titre : Musée Lavigerie, Publications des Pèrts blancs, à la fin de l'opuscule : Un pèlerinage aux ruines de Carthage et au Musée Lavigerie, par le R. P. Delattre, Lyon, 1902. o. Parmi tant de personnes qui se sont intéressées à notre œuvre, il n'est que juste de remercier ici les administrateurs de la Bibliothè que tlu British Muséum, auprès desquels nous avons toujours trouvé un accueil aussi sympathi que qu'intelligent.

Pour la liturgie il faut affirmer avec plus de force encore ce que nous disions à propos des étu des archéologi que. Dans la seconde moitié du xixc siècle, après une période de stagnation à peu près complète, de 1800 à 1850, ces étu des ont été renouvelées. J'ai ailleurs dressé le bilan assez complet des trav aux accomplis dans celte période1. Je ne citerai ici que ceux qui ont marqué un progrès vraiment sérieux.

Nous donnerons la première place à la publication des documents nouve aux. Il faut avouer que depuis le xvne on avait peu fait dans ce sens ; nous vivions un peu trop sur ce que nos prédécesseurs nous ont légué. Notre base d'opération paraissait donc étroite. Or la seconde partie du xix° siècle et les premières années de celui-ci. ont été marquées en liturgie par quelques découvertes retentissantes.

En premier lieu il faut citer la Aioayrj tcov 'A-octo'Xcov - qui est probablement de la fin du Ier siècle, et qui, avec quelques règlements sur la liturgie primitive, nous donne des fragments de prières du plus grand intérêt.

Les canons dits de saint Hippolyte contiennent aussi des prescriptions très anciennes sur l'ordination, sur le baptême, et quelques autres points de liturgie 3.

Les diverses constitutions anciennes, sous quel que nom qu'on les désigne, établissent aussi des règ les liturgiques qui ne sont pas sans intérêt pour nos études4.

L'Anaphore de Sérapion ou prières de la messe, dues à cet évo que de Thmuis au ivc siècle, sans doute la plus ancienne formule connue du canon 5, le Testamentum D. N. Jesu Christi, étroitement apparenté aux constitutions apostoliques et qui, comme el les, contient une liturgie du ivc ou du vc siècle6.

Bickell a donné, d'après un papyrus du commencement du IVe, deux courtes antiennes qui sont parmi les plus anciens monuments de la liturgie écrite, l'une en ii. Publié par G. Wobbermin, dans Texte u. Untersuchungen, 1899, puis à nouveau par Brightman, dans Journal of thcolog. Studies, 1889, p, 88. l'honneur de la Nativité, l'autre de saint Jean-Baptiste1 ; de nouve aux Ordines romani ont été publiés par M. De Rossi et par M*T Duchesne2.

La Peregrinatio ad loca sancta contient une liturgie de Jérusalem nu ivc siècle, qui ouvre des perspectives nouvel les sur ces questions3.

Dans Bunsen, Analecta antenicœna, t. m, Ueiiquix liturgies :, Lond., 1854, et dans Iîammond, Liturgies eastern and western, p. 53.

Le fragment publié par Peyron, M. T. Ciceronis oration. fragment., Stuttg., 182'k p. 226, reproduit dans Iîammond, The ancient liturgy of Anlioch, p. 51.

Les fragments de Priscillicn publiés par Schepss : Priscilliani quse supersunt (dans Corpus scriplor. ecclesiast. lalinor. de Vienne), Vienne, 18S9, contiennent une Denediclio super fidè les, sous forme de préface qui n'a pas encore, que je sache, été signalée (p 103-106).

La liturgie celti que qui se rattache à la liturgie romaine d'une part, et aux liturgies gallicanes de l'autre, a été découverte dans ces dernières années. La plupart des fragments ont été publiés par F. E. Warren, The liturgy and ritual of the celtic Church, in-8°, Oxford, 1881.

De tous ces fragments le plus célèbre est le missel de Slowe qui a été aussi publié (pour les messes seulement) par le Dr Mac Carthy, dans Transactions of the Royal [risfi Aeademy, vol.xxvu (n°G, Dublin, 188G), p. 192-232. C'est la meilleure édition. Quelques autres fragments celtiques ont été découverts par Meyer et Bannister, cf. Journal of thcological sludies, 1003, p. 49 sq. et G10.

The Prayer Boo/c of Mdelwald the bishop, commonly eu lied the Booh of Cerne, edited by A. B. Kuypers, in-i« , Cambridge, 1902.

La liturgie ambrosienne dont pres que aucun monument ancien n'avait été publié, peut être étudiée maintenant sur quelques-uns de ses princip aux documents.

M. Magislretti, Monumenta veteris Ecclesie ambrosianœ. Manuale Ambrosianum. 2 vol. gr. in-8 », Mcdiolani, 1905.

Du môme, Pontificale in usum Ecclesix Mcdiolanrnsi* neenon ordines Ambrosiani, 1 vol. in-8°, 1897.

Dcroldus sive EcclesisR ambrosianœ Kalendarium et ordincs sxc. xu, Milano (édité d'abord par Muràtori), in-4°, 1894, par Magistretti.

On doit aux Bénédictins do Solesmes la publication de plusieurs autres monuments de cette liturgie, un sacramentaire, des capitulaires. un antipbonaire, etc.'.

Quant à la liturgie mozarabe, trop peu connue aussi jusqu'ici, les publications de dom Germain Morin, et de dom Férotin nous permettent de l'étudier dans ses gran des lignes.

Dom Germain Morin, Liber comicus sive lectionarius misses quo Toletana Ecclesia ante annos mille et ducentos utebatur, in-8°, Maredsoli, 1893.

Dom Férotin, Liber ordinnm, dans le t. vde nos Monumenta Ecclesiœ liturgiea. Plus récemment encore on nous a donné un psautier et un bymnairc de cette église3 A une liturgie de l'Italie du centre, probablement Bavenne, appartiennent une série d'oraisons publiées par Ceriani, et qui se rapprochent de la liturgie romaine.

Enfin il faut signaler la publication de collections d'inédits liturgiques qui, pour n'avoir pas la même valeur que les précédents, forment une base plus solide pour l'étude des liturgies loca les.

Au premier rang nous placerons les publications de la Bradshaw Society, qui a réédité des textes comme Y Antiphonaire de Bangor6, édité pour la première fois le Missel de Robert de Jumièges'1 et quelques autres documents de la liturgie d'Angleterre9.

La Stirtees Society a publié aussi quelques textes liturgiques, entre autres le Pontifical d'Egbert9, un psautier et des hymnes de l'Église anglo-saxonne10, le Missel et le Pontifical de l'Église d'York, etc.« .

Vol. lxiii. Manuale et Processionale ad us. insignis Ecclesiœ Eborac, éd. by W. G. Henderson, 1875. Vol. lxxi, lxxv, lxxviii. Breviarium ad us. insignis Ecclesiœ Eborac, éd. by Lawlez, 1880-1883, 3 voi Vol. x. Rituale Ecclesiœ Dunelmensis, éd. by Stevenson, 1841.

Sur la môme ligne nous signalerons les publications liturgiques de l'abbé Ulysse Chevalier dans sa Bibliothè que liturgi que, notamment le Missel de l'Église de Vienne, le Sacramenlaire de Saint-Remg de Reims, etc. l.

Citons encore dans la même catégorie :

The Léo fric Missal as used in the Cathedral of Exeter during the Episcopate of its ftrst bishop, A. D. 1050-1072, edited by W. E. Warren. in-i°, Oxford, 1883.

The Missal of St. Augustine's Abbey Canterbury, edited by M. Rule, 1 vol. gr. in-8°, Cambridge, 1896.

Paléographie musicale. — Les princip aux manuscrits de chant grégorien, ambrosien, mozarabe, gallican, publiés en fac-similés phototypiques par les Bénédictins de Solesmes (en cours de publication), 8 vol. in-4°, Solesmes, 1889-1900.

Paléographie musicale des Bénédictins de Solesmes. Deuxième série [Monumentale). 1. Antiphonale du B. Harther, in-4°, Solesmes, 1900.

Mentionnons quelques autres publications qui intéressent plus spécialement l'étude des liturgies loca les, mais qui sont à encourager :

A. Collette, Histoire du Bréviaire de Rouen, in-8°, Rouen, 1902.

M. Pellecbet, Notes sur les livres liturgiques des diocèses d'Autan, Chalon et Mâcon, etc., in-8°, Autun-Paris, 1883.

V. Dubarat, Le Bréviaire de Les car de 1541, réédité avec une introd. et des notes, etc., in-i°, Pau-Paris, 1891.

L.Marcel, Les livres liturgiques du diocèse de Langres, etc., in-8°, Paris, 1892 2.

Parmi les documents liturgiques édités, quelques-uns l'ont été aux sièc les derniers d'une façon très insuffisante3. Il était donc urgent de les rééditer avec plus de soin et suivant les métho des imposées par la philologie moderne. Nous citerons parmi ces rééditions :

II. A. Wilson, The Gelasian sacramentary, in-8°, Oxford, 1894. Ch. Lett Feltœ, Sacramentarium Leonianum, edited wilh Introduction, notes and three Photographs, in-8°, Cambridge, University Press, 1896.

C. E. Hammond, Liturgies Eastern and Western. in-12°, Oxford, 1878.

Vol. xiii. Liber vitx Ecclesix Dunclmensis ; nec non obiluaria duo ejusdem ecclesix, éd. by Stevenson.

\. Bibliothè que liturgi que, commencée en 1893, Paris, Picard, arrivée aujour d'hui à son dixième ■volume. Voir le détail de celte publication dans notre Introduction aux étu des liturgiques.

F. E. Brightman, Liturgies Eastern and Western being the texts original or translatedof the principal liturgies of the Church. Vol. i, Eastern Liturgies, in-8°, Oxford, 1890.

Pour les liturgies orientales : Rituale Armenorum being the administration of the sacraments and the breviary rites of the Armenian Church together with the Greek rites of Baptism and Epiphany, by F. C. Conybeare, and the East Syrian Epiphany rites, translated by A. J. Maclean, in-8°, Oxford, Clarendon Press, 1905.

Quelques utiles collections de documents prendront place à côté de celles de Renaudot :

H. A. Daniel, Codex liturgicus Ecclesiae romano-catholicae in epitomen redactus, 4 vol. in-8°, Lipsiae, 1847-1853.

H. Denzinger, Ritus Orientalium coptorum, syrorum et armenorum in administrandis sacramentis, 2 vol. in-8°, Wirceburgi, 1863-1864.

Il faut voir aussi les documents ou articles publiés dans L'Oriens Christianus, Römische Halbjahrhefte für die Kunde des christl. Orients... unter der Schriftleitung von Ant. Baumstark, in-8°, Rom, 1901, et qui complète la collection de Renaudot :

3e année, 1903. Schermann, Die griechischen Kyprianosgebetle, p. 303 sq. (laisser, Les Bemoi de Pâques dans l'office grec, p. 416 sq.

Des travaux comme ceux de Léopold Delisle, d'Ebner, d'Ehrensberger, sont de nature, mieux que tous autres, à faire avancer la science liturgique.

Parmi les travaux et les dissertations publiées pendant ce demi-siècle, nous ne rappellerons que les principaux, ceux de Probst, dont l'ensemble forme une histoire de la liturgie jusqu'au VIe ; celui de M. Duchesne, qui a ouvert des voies nouvelles aux investigations des liturgistes ; quelques ingénieuses dissertations de dont Germain Morin, qui jettent un jour sur des coins ignorés de cette histoire ; l'ouvrage de Nilles, qui permet de comparer la liturgie occidentale aux liturgies orientales ; celui de Bäumer, et tant d'autres études qui ont enrichi nos connaissances dans le domaine liturgique.

Ce n'est pas le lieu ici d'apprécier ces divers écrits. Mais quelle que soit leur valeur respective, il est incontestable que dans l'ensemble ils ont changé la conception des études liturgiques, ils ont soulevé des problèmes nouveaux et sur quelques points apporté des solutions dont il faut tenir compte.

Mais il y a plus que cela. La science liturgique est en train de se créer. Il existe d'admirables travaux auxquels il serait puéril de ne pas rendre pleine justice, il y a quelques bons répertoires, des œuvres de détail dont quelques-unes sont fort remarquables.

Cependant il faut bien le dire, cette science n'est pas encore organisée. Il ne semble pas que les principes soient établis solidement, la méthode fait souvent défaut, les lois de l'évolution des rites ont été d'ordinaire méconnues, même les instruments de travail sont insuffisants. Il y a donc beaucoup à faire.

On nous permettra de rappeler ici ce que nous disions quand nous tracions le programme de ce Dictionnaire :

« A Dieu ne plaise que nous méconnaissions les admirables travaux des liturgistes anciens, mais les spécialistes sont d'accord pour dire que, comme science, la liturgie est encore à ses débuts. A ce titre, elle est en droit de réclamer certaines recherches préliminaires dont on trouvera le résultat, nous l'espérons, dans cet ouvrage.

« En premier lieu, il faut dresser le bilan de ce que l'on sait, de science certaine, en liturgie, établir bien nettement où l'on en est, sur chaque point, afin d'épargner aux commençants et même parfois à des maîtres, de fausses démarches et des éludes inutiles. Ceci demande d'ordinaire une initiation de plusieurs années. La forme du dictionnaire se prête admirablement à cette partie du travail, et la lecture de quelques articles suffira pour mettre au courant ceux qui désirent se renseigner.

« Le dictionnaire permettra aussi, à notre avis, de procéder à un classement chronologique et géographique des rites, des formules, des textes, des documents. La confusion qui existe sur ce point dans nos connaissances et les erreurs qui ont été commises, viennent le plus souvent de ce que l'on n'a pas assez soigneusement discerné les temps et les lieux. Quand tous les faits auront été classés, on pourra philosopher plus aisément et plus sûrement.

« Enfin si ce dictionnaire répondait à nos espérances, nous aurions l'ambition sur plus d'un point de faire avancer la science. La méthode comparée qui, dans les sciences naturelles et en philologie, a conduit à de si merveilleux résultats, peut, en liturgie, découvrir des points de vue nouveaux. La classification des rites et des formules permettra de reconnaître des parentés, de dresser des généalogies liturgiques. Enfin nous savons que quelques-uns de nos collaborateurs nous apporteront des idées neuves et fécondes, fruit de recherches originales et personnelles.

« Il faudra quand l'occasion se présentera montrer les analogies entre la liturgie catholique et celle des juifs, à laquelle il est incontestable que les chrétiens ont fait de très larges emprunts ; du reste une partie de ces questions ont déjà trouvé place dans le Dictionnaire de la Bible ; dans ce cas, nous y l'enverrons purement et simplement. Certains rites païens eux-mêmes ne sauraient être négligés.

« Il faudra traiter aussi de la liturgie chez les hérétiques, et ceci est un terrain jusqu'ici peu exploré et qui donnera lieu à des inductions très fécondes pour l'histoire de la liturgie catholique.

« Les rites proprement dits comprennent l'histoire des sacrements, baptême, confirmation, pénitence, extrême-onction, ordre, mariage et surtout l'eucharistie et la messe qui sont vraiment le centre de la liturgie, et les autres rites, consécration des vierges, bénédictions, etc.

« Les formules sont intimement liées aux rites ; il faut comprendre sous ce chef les acclamations liturgiques, les oraisons, les exorcismes, les préfaces, la psalmodie, les antiennes, les répons, les hymnes, etc.

« Ces formules sont contenues dans les livres liturgiques qui auront une large place dans ce dictionnaire, les sacramentaires, les lectionnaires, les évangéliaires, les missels, les pontificaux, les bréviaires, les rituels, etc. Il y a beaucoup à dire sur ce point et à ajouter à tous les ouvrages connus. Autant qu'il sera possible, nous ferons même entrer dans notre travail des dépouillements de catalogues de manuscrits et des descriptions de manuscrits qui seront pour les travailleurs de la plus grande utilité. Nous y ajouterons une autre partie nouvelle, des notices sur les documents ou sources liturgiques, comme la Didaché, la Peregrinatio ad loca sancta, les ouvrages de Cassien, en indiquant bien exactement ce qu'on y trouve au point de vue liturgique.

« Les gestes liturgiques, génuflexions, prostrations, signes de croix, ont jusqu'ici été peu étudiés et méritent cependant d'attirer l'attention des liturgistes.

« Sous ce titre, choses et éléments, nous comprenons le sel, l'eau, l'huile, l'encens, le feu, les cendres, les rameaux qui jouent aussi un grand rôle dans la liturgie ; les édifices, catacombes, chapelles, basiliques, églises, autels, baptistères, lieux de pèlerinage, vases sacrés, mobilier des églises.

« C'est d'après ces différents éléments que l'on arrive à constituer les caractères des principales familles liturgiques, les liturgies orientales, la liturgie grecque, les liturgies latines (romaine, ambrosienne, gallicane, mozarabe). Sur ce point aussi, si nous ne nous trompons, le Dictionnaire fournira des éléments nouveaux et décisifs aux controverses si importantes que soulèvent ces questions.

« Une autre catégorie liturgique comprend les personnes, la hiérarchie (pape, évêques, prêtres, diacres, et autres ministres), les moines qui ont toujours eu une liturgie spéciale, question fort peu étudiée encore et qui fournira une importante contribution à la liturgie ; les fidèles, les catéchumènes, les vierges et les veuves, les voyageurs et les pèlerins, les pénitents, les énergumènes, les malades. La liturgie des morts est si étendue qu'à elle seule, elle peut prétendre à former une branche à part.

« Le culte du Père, du Fils et du Saint-Esprit, celui de Marie, des martyrs et des saints est à proprement parler l'objet de la liturgie.

« Le temps forme un autre chapitre qui comprend les heures canoniques, la semaine et l'année liturgiques, et les fêtes. Celles-ci surtout méritent d'être étudiées de plus près qu'on ne l'a fait jusqu'ici.

« Enfin, pour ne laisser de côté aucun élément d'information, nous avons l'intention de consacrer des notices biographiques aux principaux liturgistes, non pour donner le détail de leur histoire que l'on retrouvera dans tous les dictionnaires biographiques, mais pour exposer aussi clairement que possible ce que leur doit la science liturgique et en quoi ils l'ont fait progresser. Nous laisserons donc de côté tous les écrivains de deuxième ou de troisième ordre, dont le nom ne ferait qu'encombrer les colonnes de ce dictionnaire sans apporter aucun renseignement utile aux travailleurs.

III

Je sais les objections que l'on peut faire, et que l'on n'a pas manqué de faire, contre la forme du dictionnaire. Au XVIIe et au XVIIIe, on fit campagne contre les dictionnaires, avec une vivacité et en des termes qui aujourd'hui nous étonnent. Bayle défend Moréri, auteur d'un Dictionnaire fameux, que lui-même attaquait du reste quelques pages plus loin. « Je ne saurais souffrir, dit-il, l'injuste caprice de ceux qui se plaignent des fréquentes éditions de Moréri, et qui regardent les libraires qui les procurent comme des empoisonneurs publics. » On appelait encore le dictionnaire « l'égout des recueils, une rapsodie des copistes » et les auteurs étaient traités eux-mêmes de compilateurs sans initiative, ni invention, de « portefaix des grands hommes », de « crocheteurs ». Mais le public tenait bon contre les critiques, et il a en somme donné raison aux faiseurs de dictionnaires. Ce serait écrire une page curieuse et intéressante de l'érudition et de la littérature française, que de faire l'histoire de ces publications, et l'on peut s'étonner que le sujet n'ait encore tenté personne. L'auteur anonyme de la préface du Dictionnaire de Furetière, pouvait écrire : « Le public est assez convaincu qu'il n'y a point de livres qui rendent de plus grands services, ni plus promptement, ni à plus de gens que les dictionnaires. » Il paraît évident, au premier aspect, qu'un imposant ouvrage qui présenterait une belle synthèse, qui se développerait avec aisance, dans l'harmonieuse proportion de toutes ses parties, serait préférable.

Mais tout d'abord le Dictionnaire est à peu près la seule forme pratique quand on est obligé de recourir, comme dans l'espèce, à un grand nombre de collaborateurs.

De plus, l'avantage est que dans un dictionnaire chaque article forme un tout, et si le plan est bien exécuté et réalisé, il contient un sujet étudié avec soin, et dans toutes ses parties, muni, si l'on peut dire, de tous ses organes, définition, bibliographie, histoire, etc.

En outre chaque pierre est à sa place, cette place n'est déterminée, je le veux bien, que par le hasard de l'alphabet, mais elle est connue. Rien n'empêchera plus tard de reconstituer, à l'aide d'une table méthodique, la synthèse qu'a dû se former l'auteur avant de commencer son dictionnaire.

Elle est la preuve que cette forme est vraiment la meilleure, c'est que plusieurs des grandes œuvres d'érudition du xviie au XXe, qui ont gardé jusqu'à ce jour leur valeur, sont des dictionnaires, comme ceux de du Cange, de Littré, de Viollet-le-Duc, de Bayle et cet autre admirable monument non encore achevé, le Dictionnaire des antiquités grecques et romaines de Daremberg et Saglio. Mais si, comme le dit encore Bayle, rien n'est plus facile à faire qu'un dictionnaire historique où l'on se contente de répéter les précédents, il n'en va pas de même si l'on veut dire le dernier mot sur un sujet, être au courant de tous les travaux parus sur la matière, et même, si possible, faire avancer la science sur un point particulier.

Et c'est en somme ce que nous avons voulu faire dans cette œuvre. Nous avons cherché dans nos collaborateurs des spécialistes, disposés à mettre leurs connaissances à la portée du public, des hommes si au courant de la question qu'ils traitent, qu'ils ne laissent rien passer d'important sur le sujet, si bien que ceux qui lisent un article peuvent croire légitimement qu'ils ont sous la main tous les éléments de la question, et sont dispensés par là même d'un long et pénible travail.

On peut même nous rendre cette justice, et on a bien voulu nous la rendre de divers côtés, c'est que souvent nos collaborateurs ne se sont pas contentés de remplir ces premières et indispensables conditions de tout bon dictionnaire. Tel de ces articles est une savante monographie qui, après avoir résumé tout ce qui est connu sur le sujet, donne des résultats nouveaux et présente de vraies découvertes. De telle sorte que le Dictionnaire, qui ne prétendait qu'à être un répertoire utile, devient quelque chose comme le recueil des Archives des missions scientifiques, ou la collection des mémoires de telle société savante. On verra aussi par le simple examen de la table du premier volume, combien d'articles y ont trouvé place qui ne sont même pas mentionnés dans les Dictionnaires anciens (v. g. Ad sanctos, Agaun, Amours, Antinoë, Apa, etc.).

Nous avons cherché à limiter avec précision notre travail. L'archéologie chrétienne, telle qu'elle est ordinairement comprise, embrasse l'étude des institutions anciennes, les mœurs et les coutumes des âges primitifs chrétiens, dans la vie sociale et dans la vie privée, l'architecture ancienne dans ses rapports avec la liturgie et l'art chrétien de la première époque ; l'iconographie, les symboles et les figures, l'épigraphie, la paléographie, la sigillographie, la numismatique dans leurs relations avec l'antiquité chrétienne, l'art chrétien dans ses diverses représentations ; enfin la liturgie, c'est-à-dire l'étude des rites et des formules, telle que nous l'avons définie plus haut.

De ce plan, on le voit, nous avons éliminé l'étude des dogmes, des hérésies, des opinions théologiques, qui appartiennent au Dictionnaire de théologie catholique ; les questions purement littéraires et philologiques, l'étude de la littérature chrétienne, des ouvrages des Pères et des premiers écrivains chrétiens, ont été aussi volontairement exclus de notre domaine, ainsi que les questions de législation et de droit canonique, qui seront réservées les unes et les autres pour un autre Dictionnaire. Enfin, l'étude des événements historiques dans leurs causes et leurs conséquences, et des personnages, constituent l'histoire de l'Église, et ne touchent à l'archéologie qu'indirectement.

La limite de l'antiquité chrétienne n'est pas rigoureusement tracée. Les uns l'arrêtent à saint Grégoire le Grand, d'autres antérieurement, quelques-uns la font descendre jusqu'à Charlemagne. C'est une question d'appréciation. Nous avons choisi de préférence cette dernière date, car à partir de ce moment les institutions primitives, que l'on pouvait considérer comme encore en formation, et qui dans tous les cas subissaient encore bien des changements, tendent à se fixer dans une forme à peu près définitive ; c'est le commencement d'une période historique marquée par des traits bien distincts. Nous laissons donc de côté les institutions d'âge postérieur, comme les universités : nous n'avons que rarement dépassé cette frontière, et seulement pour résumer en quelques mots l'histoire d'une institution qui n'eût pas été complète sans cette explication.

Cependant la question change d'aspect pour la liturgie. Celle-ci n'est pas renfermée, comme l'archéologie, dans une période de l'histoire ecclésiastique. Nous avons donc l'intention de l'embrasser tout entière, tout en donnant plus d'étendue à la période ancienne qui est beaucoup plus importante.

Depuis que le Dictionnaire a commencé sa publication (1903), l'opinion a eu le temps de se prononcer. Nous ne résumerons pas ses jugements, cependant nous pouvons dire que d'ordinaire ils ont été favorables.

1. Voir cependant la définition qu'en donne Kraus au mot Archéologie dans sa Real-Encyklopädie.

Mais le contraire serait arrivé que nous n'en eussions pas été éloignés. Un ouvrage comme celui-ci doit faire ses preuves ; c'est le temps qui consacre les réputations en matière d'érudition ou de science. Tel ouvrage qui a eu à lutter à ses débuts contre les attaques de la critique, pis que cela, contre l'indifférence du public, est arrivé à s'imposer à l'attention des contemporains et même de la postérité.

L'accueil a donc été meilleur que nous n'étions en droit de l'espérer ; non seulement les souscriptions sont venues en nombre, le nombre s'accroissant à chaque fascicule, mais encore on a bien voulu nous dire que notre œuvre rappelait par sa solidité celle des anciens bénédictins.

Il était inévitable que des critiques se fissent entendre. Si les articles avaient été abrégés, et les proportions du Dictionnaire réduites, on eût dit que nous étions superficiels, et que nous ne faisions guère que rééditer les encyclopédies déjà existantes. On ne pouvait vraiment nous faire ce reproche avec quelque apparence de vérité. Mais au contraire on nous a dit que notre Dictionnaire serait énorme, que nous n'en verrions pas la fin. Quand le P. Richard, dominicain du XVIIe, lançait un dictionnaire, du reste un peu oublié, mais qui n'était pas sans mérite, le Dictionnaire universel dogmatique, canonique, historique, géographique et chronologique des sciences ecclésiastiques, en six volumes in-folio, ce fut un cri universel. « La première pensée qui s'offre à l'esprit, écrit-il lui-même, ou du moins celle qui le frappe le plus vivement, et qui y laisse des traces plus profondes, c'est l'impossibilité de la réussite. Le projet est beau, mais il est vaste, immense, impossible dans l'exécution. Voilà le cri public, général, uniforme, constant. » Il ne se laissa pas décourager et il lit bien, et la suite montra qu'il avait eu raison contre la critique.

La critique et l'opinion publique ont souvent tort en ces matières. Outre que le temps compte peu dans des entreprises semblables, et qu'une fois l'œuvre terminée on ne s'enquiert pas du temps qu'elle a duré, mais seulement si elle est utile et solide, en calculant le temps consacré à la première lettre, en faisant la part des retards inévitables au début, de l'inexpérience des imprimeurs ou des éditeurs, on peut déterminer à peu près le nombre des années que demandera l'exécution, on verra que ce nombre n'atteint même pas le grand nombre d'années. Nous n'avons donc même pas besoin d'avoir recours à un autre argument, comme les éditeurs du Dictionnaire de Trévoux qui disaient bravement dans leur édition de 1771 (qui du reste était la sixième ou la septième) : « Il en est en général des grands dictionnaires comme de ces vastes édifices qui n'ont jamais été l'ouvrage d'une seule génération, mais d'une longue suite d'architectes. » Notre Dictionnaire prétend être pour l'archéologie chrétienne et la liturgie un répertoire complet. Il ne dépassera pas les limites que réclame un pareil dessein. Je dirai même, encore que cela paraisse une gageure, que dans l'espèce il serait plutôt court. Du moment que l'on s'adressait à des bénédictins qui se font honneur de marcher sur les traces de leurs ancêtres, on devait bien s'attendre que ce Dictionnaire ne serait pas une simple encyclopédie, comme le dernier siècle en a tant vu, rééditant les notices que se transmettent ces sortes d'ouvrages depuis environ trois cents ans.

Or si l'on compare notre œuvre aux 32 volumes de l'Histoire littéraire de la France, dont un volume de supplément, aux 24 volumes in-folio des Historiens des Gaules, aux 9 volumes in-folio des Acta sanctorum de Mabillon, sans parler des énormes ouvrages de Montfaucon, on verra que notre Dictionnaire est de proportions modestes.

On nous dit en Angleterre et en Allemagne que ni l'une ni l'autre de ces nations ne peut pour le moment et sur ce terrain nous opposer une œuvre comparable, ce compliment pourrait nous servir d'excuse auprès de ceux qui trouvent notre plan trop étendu, et assurément on ne pouvait le mériter qu'à la condition de recueillir tous les renseignements sur un sujet et d'épuiser la matière. Qu'on lise des articles comme Acémètes, Archimandrite, Ambrosien (Bit), Apocrisiaire, Apodeipnon, Ad sanctos, Alexandrie, Amulettes, Anges, Aquariens, pour ne citer que ceux-là, et l'on verra que non seulement tout l'essentiel est dit, mais encore qu'il faudra recourir de toute nécessité à ces articles pour avoir le dernier mot sur la question.

VII

Je dirai peu de chose des principes qui nous ont guidés. On a bien voulu reconnaître que notre ouvrage était conçu dans un esprit strictement scientifique. Il ne peut y avoir conflit entre la vérité historique et les vérités de l'ordre surnaturel, les unes et les autres ayant la même source qui est Dieu et un domaine bien distinct. Dès lors, sur le terrain historique, c'est la vérité de cet ordre qu'il faut chercher avec tous les moyens à notre disposition et sans préoccupation ni préjugé.

Nous disions à nos débuts : « On s'efforcera de ne rien avancer qu'avec preuves à l'appui : on peut, on doit même, en ces questions, faire pour ainsi dire table rase des opinions reçues, qui la plupart se transmettent des dictionnaires aux manuels, depuis des générations, sans qu'on ait souvent songé à en examiner le bien fondé. On évitera des généralisations hâtives, des rapprochements forcés entre des monuments et des textes, des rites ou des formules, qui ne se ressemblent qu'en apparence, tentation dangereuse en liturgie et en archéologie, et qui a souvent induit en erreur les meilleurs esprits. On ne marchera qu'appuyé sur des textes que l'on aura soigneusement revisés soi-même et étudiés dans leur contexte, lequel souvent prouvera que le texte avait été cité à tort ou détourné de son sens véritable. » Après la publication des onze premiers fascicules, nous croyons pouvoir maintenir dans son ensemble cette assertion.

Au sujet de l'illustration du Dictionnaire nous aurons moins encore à dire : chacun peut en juger facilement. Nous n'avons pas craint de multiplier les représentations des monuments. Ils forment à eux seuls une leçon de choses que l'archéologue ne saurait négliger ; mieux que cela, ils font partie essentielle de son éducation.

On se convaincra par un simple coup d'œil que bien loin de nous contenter des gravures de Martigny, de Smith ou de Kraus, nous avons puisé aux sources les plus variées, souvent les plus difficiles à atteindre. Notre siècle, justement soucieux de l'exactitude, et armé de merveilleux instruments photographiques, a définitivement remplacé les dessins à la plume ou au crayon de nos prédécesseurs, où la fantaisie se donnait trop souvent carrière, par des reproductions d'une vérité mathématique. Sur ce point nos éditeurs n'ont rien ménagé pour mettre notre Dictionnaire au niveau des derniers perfectionnements de la gravure et de la chromolithographie.

C'est donc avec une certaine confiance que nous allons continuer notre œuvre. Les encouragements précieux qui l'ont accueillie à ses débuts, ne lui manqueront pas, nous l'espérons, dans la suite. Ceux qui nous ont le plus touché, nous l'avouerons, ce sont moins les éloges pourtant bien précieux des hommes compétents, que les remerciements de modestes travailleurs qui ont bien voulu nous dire tous les services que leur rend le Dictionnaire. Après tout, on ne compose pas un ouvrage de cette sorte pour quelques douzaines de savants, qui sont déjà armés de toutes pièces ou croient l'être, et savent où trouver les sources de la science, mais pour ceux qui débutent, pour ceux qui cherchent, pour ceux qui, ne se croyant pas encore arrivés, ne dédaignent pas de trouver les éléments de leurs connaissances dans les plus humbles travaux.

Il est temps de conclure cette préface. Nous ne sommes qu'au début de notre œuvre, nous ne savons s'il nous sera donné de la terminer. Mais celui, quel qu'il soit, qui sera chargé d'y mettre la dernière main, après un juste hommage rendu aux dévoués collaborateurs du Dictionnaire, aux éditeurs qui l'ont soutenue avec énergie, aux souscripteurs qui n'ont pas été découragés par les lenteurs de la publication, pourra dire aux lecteurs que les promesses du début ne les ont pas trompés, et que, dans cette masse de faits et de citations, ils ont la synthèse de l'archéologie et de la liturgie chrétienne. À eux d'en tirer toutes les conséquences pour l'histoire de la vie chrétienne, et de l'art, pour l'apologétique et pour la théologie.

Fernand Cabrol. Farnborough.

AQ.-I. Sens de ce symbole. II. Épigraphie. III. Objets mobiliers. IV. Particularités. V. Numismatique. VI. Sigillographie. VII. Monuments figurés. VIII. Glyptique. IX. Paléographie. X. A et Q dans la liturgie.

I. Sens de ce symbole : syà) xb aXcpa xatl tb <L, é Trpuvro : ; xai 6 k'cryjrroç, r, àpyji xot\ tg téXoç1, « Je suis l'alpha et l'oméga, le premier et le dernier, le commencement et la fin. » — iytô s ![j.c rô aXça xoù xb 2 ; — èvù) xb aXapa xai xb , v) àpyô xa't xb xéXoç 3. Le développement de la formule pourrait aider à se représenter la chronologie des différents chapitres de l'Apocalypse : I, èyw e !|j.i xb aXça xoù xb (L... ; — XXII, èyà>... xb aXça xai xb a>... r ; apyr, xa\ xb téào ;; — xxil, èyù... xb aXœa xa'i xb (L, ô itpwxo ; xa\ ô Tyaxoç, T| àpx'1 *aV' Tô xÉXo ;.

Les vers de Prudence montrent que l'interprétation est demeurée stationnaire : Apoc, I, 8. èyw e'tjj.i xb a/.yx -/.ai tô >, ô a>v xai ô r|V xai 6 èpyô(j.svo ;. Corde natus ex parentis ante micndi exordium, Alpha et Q cognominatus, ipse fons et clausula, Omnium quse sunt, fuerunt, quœque post futura sunt *.

Il ne parait pas que le type ait souffert aucune incertitude, car il n'y a pas d'exemple que l'échange e u> pour a (o, général dans les anciens dialectes et dans le grec, se soit produit. Ceci achève de déterminer le sens sacré de ces lettres.

II. Épigraphie. — i.da tes. — On a entendu le signe dont il est parlé dans l'Apocalypse du chrismon )£, ainsi on pourrait faire remonter à l'époque apostolique l'usage de l'accoster des lettres Ad)5. Ceci n'est qu'une conjecture 6. En Attique, on rencontre A+ûO vers la fin du IVe ', et en Asie Mineure, sur une inscription de l'an 313 (si toutefois ce n'est pas de l'ère des Séleucides qu'il y est fait mention 8) et sur une autre inscription de la fin du IVe 9. On trouve l'emploi avec le chrismon dans un titulus de Syros qui parait ancien10 ; autre exemple à Ephèse ».En Phrygie, les exemples sont rares et tardifs, le plus ancien est probablement sur un berna du IVe, à Aidan,près Euménie : XP IC TOYACO I2 ; en Phénicie, épitaphe du VIe (ère d'Antioche, 577 ; ère de Sidon, 514) : A+ûO 13 ; en Pisidie, une inscription probablement antique u ; En Palestine, les exemplaires rencontrés sont généralement de basse époque. En Arabie et dans la péninsule sinaïtique à Wady-Mokatteb A+CO en tête d'une acclamation liturgique de type ancien on lit 'I[ï)(70-j] ; Xp[l<TTp, [] XÉTLTOV (I xfbv ( ?) 1S.

En Nubie, une épitaphe découverte à Colasucia et postérieure au Ve 16 porte en tête : + A + Cû +.

En Afrique, nous trouvons les lettres a u> entourées d'une couronne dans l'inscription dédicatoire de Césarée de Mauritanie |C^^J n (258-304) et dans une épitaphe plus récente, à Rusicade „j~)4 »xl_ ' 8 > même exemple à Rome qu'en Mauritanie. Les autres exemples en Afrique i.-l sont moins anciens et ne s'éloignent plus des types reçus, sauf quelques variantes accidentelles : A+CO, Corp. inscr. lat., t. vin, n. 56, 674, 1767, 2009. A-f-00, ibid., n. 453, 456, 670, 672, 839, 1105, 2017, 4671, 4762, 4799, 5669, 9590, 9591 ;Add., n. 926, 10516, 10540-10548, 10665, 10713 ;

Ephem.cpigr., t. vu, n. 1 167, 551, 591. 1041. A^CO, Corp. insc. lat., t. vin, n. 749, 1156, 1246, 1247, 2189, 2272, 5176, 8427, 8709. 8730, 8757, 9714, 9715, 9717, 10686 [10688], Add., n. 10933 ; Ephem.epigr., t.vn, n. 70,488. A 00, Corp. insc. lai., t. VIII, n. 8638, 8C39, 8649, 9716.

En Espagne, on ne peut rien trouver d'antique. Les types ordinaires reparaissent, échelonnés entre le Ve et le IXe. A+00, Hùbner, Inscr. Hisp. christ., n. 21, 73, 74, 86, 91, 119. A-£oO, Hiibner, Inscr. Hisp. chris. n. 2, 3, 9, 14, 22, 28, 33, 44, 45, 66, 67, 68, 87, 98, 99, 125, 186. A)^C0, ibid., n.18, 23, 60, 61, 71, 72, 75, 78,84, 127, 151, 164, 180, 193, 197, 198, 203, 203 b. Ephem. epigr., t. vm, n. 259. A. 00, Hubner, ibid., n. 92, 95, 154. Dans les Gaules, a <o apparaissent sur les inscriptions datées de l'an 377 à l'an 547 '. A+00, Le Blant, Inscr. chrét. de la Gaule, n. 551 a. A-J-00, ibid., n. 15, 46, 55, 92, 239, 244, 250, 270, 273,295, 346.355. A^OO, ibid., n.49,50, 73, 77, 86, 202, 230 a, 236, 246, 255, 275, 281, 291, 299, 300, 306, 323, 326, 329, 331, 336c, 337 a, 338, 369. 370, 399, 423, 460 / ;. 466, 501, 509, 572, 575, 583 a. A 00, ibid., n.266, 283,351.

En Angleterre, les monuments sont tardifs et appartiennent plus à l'art du dessin qu'à l'épigraphie -. La première et la deuxième Germanie sont comprises dans les relevés des Gaules, donnés ci-dessus3.

Dans l'Italie du Nord, où Ravenne (Classis), Milan, Aquilée, Brescia, Vérone semblent les seuls sièges épiscopaux que l'on puisse faire remonter par des arguments sérieux au delà du IVe, les exemples deviennent innombrables, mais ils sont tardifs, Ravenne et Milan qui paraissent avoir eu leur communauté chrétienne organisée vers le commencement du IIIE et même un peu plus tôt. Clusium (Cltiusi) dont les cimetières de Santa-Catarina et Santa-Mustiola contiennent des tombes du ni« siècle, n'offrent pas un seul exemple. A Vérone. on trouve une pierre portant A)(f 00 et qui semble antérieure à la paix de l'Église4. En Thrace, on signale les lettres a 'w sur un titulus qui paraît ancien 5 ; en Pannonie, un marbre d'époque peut-être antérieure à la paix de l'Eglise6. Dans l'Italie méridionale et en Sicile. on retrouve les types reçus, principalement en Sicile ». à Capoue 8. A Rome, on trouve les lettres a <■> dans une épitaphe datée de l'an 295, mais dissimulées, dans les noms des consuls :....VIRGO MOR[T]VA ES(l) TVS00 ETA || NVLLINO CON[s]S qu'il faut lire :...virgo christliche Inschriften, in-4« , Freiburg im Breisgau, 1800.

Dom F. Cabrol et dom H. Leclercq, Monumenta Ecclesix liturgina. gr. in-4', Paris 1902, i. i. n. 2848, — SA. Dumont, Inscript île 'l'heure, dans les Archives iirs missions scientifiques, in-8% mortua est Tus [co] et Anullino (consuhbu)s 9. Toutefois cette interprétation est contestable. Le symbole A00 se rencontre à Rome, sur les inscriptions datées de 355 ( ?) 360 à 509 10. A+00, De Rossi, Inscr. christ, urb. Romse, t. i, n. 249, 941. A-|^00, ibid., n. 218 », 22« >, >70, 275, 276, 325, 411, 587, 661, 666, 847. A^00, ibid., n. 127, 143, 153, 178, 187, 191, 197, 213, 214, 223, 248, 281, 283, 304, 308, 326, 341, 345, 378, 445, 473, 510, 589, 594, 776. A00, ibid., n. 172. Parmi les inscriptions non datées les plus antiques : MODESTINA A00 (cimetière de Priscille12. A-j-00, Monumenta Ecclesiœ liturgica, t. i. n. 3109, 3122. A^00, Ibid., n. 3016, 3046, 3097. 3144, 3161, 3173, 3242, [3279 ( ?)].

Les statistiques ont démontré que Rome précéda toujours la province dans l'adoption des formules, des symboles lapidaires et les abandonna avant elle. Ce fait est évident, tant pour l'Occident que pour l'Orient13. Il suflira de borner l'histoire chronologique du symbole a (■> à l'épigraphie romaine (inscriptions datées). Le symbole a eu entre ses limites extrêmes une période de vogue, vers 365-385, et un retour de mode coïncidant probablement avec l'époque à laquelle on commença de suspendre par des chaînettes A et 00 aux croix stationnais l*. A partir de l'année 430, nous ne rencontrons plus a o) que cinq lois, et quatre fois on les représente au bout de chaînettes 15.

Pour les autres symboles voici leur répartition chronologique. (Le chiffre en coefficient indique le nombre de tituli d'une même date portant le symbole.') De l'année 340 à l'année 355 : en 340 ; — de 355 a 365 : en 355, 360, 362, 364 ; de 365 à 385 : en 365, 366, 367-. 3703, 371-', 375^, 377, 378-\ 379^, 3812, 3S33, 38-4 ; - de 385 à 405 : en 389, 393, 399, 402 ; - de 405 à 425 : en 408, 409 ; — de 425 à 509 : en 472. Parmi les pierres Funéraires portant plusieurs symboles, la plus antique (uie siècle probablement) provient de la catacombe de Callixte ; il y a lieu de rapprocher l'inversion de lettres de l'inscription de l'année 295, citée plus haut16 :

LJ • A •

U D

r~ A 'cJ //. PARTICULARITÉS. — Les lettres a w ont été souvent et diversement altérées, aucun indice ne permet d'en donner une autre raison que l'inhabileté ou la négligence des lapicides. La lettre A garde partout et toujours l'essentiel de ses lignes, parfois la ligature est omise, — »Boldetti, Osservazioni sopra i cimiterj, 1. M, e. m. p Cf. A. Dûment (Homélie), Mélanges d'archéologie et d'histoire, in-8« , Paris, 1892 ; Inscriptions de la Thrace, n. 743* ; C, Ha\ot Detitul. Ait. christ., n. 78 : C. Jullian. Inscriptions romaines de Bordeaux, 2 in-4 », Bordeaux, 1887-1890, n. 850 une seule fois on trouve M '. La lettre 00 est représentée quelquefois par Q en Afrique2, en Espagne 3. Peut-être faut-il considérer la représentation fréquente CO comme un acheminement vers cette forme4 ; mais elle fait défaut sur les monuments de l'antiquité proprement dite. Cet argument a suffi à Garrucci et Rossi pour rejeter comme fausse une gemme portant le dauphin entre A et Q s. Une pierre du vne ou VMe, en Angleterre, figure r<o sous cette forme : (D 6. A Rome, on rencontre LU 7, à Catane et à Rome C 8. Cette dernière figure se retrouve en France et en Espagne : A+O 9 ; elle n'est peut-être pas sans rapport avec le fait qu'à la même époque (ve, VIe, VIIEs), on observe en Orient, principalement en Syrie, la substitution de l'o à l'w,0 ; en Germanie, à Cologne, on trouve W « , et à Aquilée (Grado) V 12. Quant à l'interversion des lettres, elle ne témoigne que de l'ignorance des lapicides pour lesquels a et a> n'étaient plus qu'un motif de décoration qu'ils accommodaient à la symétrie de leurs ouvrages, comme on le voit dans une inscription dédicace à sainte Justine de Padoue13 :

J7T

~TX

(dédicace.)

Il suffit de signaler quelques erreurs grossières et sans portée, telles que A+A en Viennoise14.

On rencontre le chrismon accosté de a a> sur l'un des côtés du titulus trilingue juif de Tortose 15 ; dans une inscription d'Aquilée où les symboles juifs se rencontrent avec les symboles chrétiens16 ; enfin sur un anneau d'ivoire trouvé à Arles, datant du IVe et portant en outre le mot gnostique ABPACAZ, ce qui peut s'expliquer assez facilement, Mithra (Abraxas) étant regardé dans plusieurs groupes gnostiques comme type du Christ, créateur et conservateur de l'univers 17. La lettre S que l'on rencontre plusieurs fois composée avec le chrismon et a H se rapporte au monogramme 18. Deux inscriptions de l'hypogée de Poitiers portent les mentions suivantes >9 : 1) Alpha et 00 + initium et finis, qui

-E-

est la formule de l'Apocalypse ; 2) A Ico

ALFA ET

L'état de dispersion des inscriptions grecques et la négligence avec laquelle la publication en a été trop souvent faite, ne permet pas le travail de classement auquel se prêtent les inscriptions latines.

En l'absence de monuments datés, on ne saurait résoudre définitivement le problème de la date de l'apparition des lettres A et CO. Menken 20 et Ramirez 21 d'une part défendent la postériorité de la sigle à l'hérésie d'Arius. Allegranza 22 est d'une opinion contraire, que le P. Garrucci 23 renforce de deux textes importants et dont il est difficile de contester les caractères antéconstantiniens.

1) A | 00

Q.PETICIVS HABENTIVS Q.PETICIVS NAVICIVS PATER DEPIII ID -SEP

2) Ai » CS Jl/00 VALERIA RODE VALERIAE RODE NIMATRI. CAR

BEN

MERENTI FC.

Plusieurs poètes ont fait rentrer a et w dans leurs compositions. Nous les citons afin de ne rien omettre de ce qui peut renseigner les archéologues24.

Sur la forme Ci. — En Italie, à Verceil, on trouve cette forme sur une inscription de l'année 471 portant le chrismon accosté de a a> 2S, sur une autre inscription, à San-Pietro di Ac qui Biorci, de l'an 488, en Gaule, sur une bri que découverte à Nantes portant le chrismon accosté 26 et sur une monnaie de Dagobert Ier (G25-638) portant la croix accostée de Q, A 21.

///. composition. — L'emploi de différents motifs ornementaux avec a w donne lieu, dans cha que pays, à des séries, dont les résultats ne paraissent plus pouvoir être sérieusement modifiés.

On se demande s'il faut introduire dans cette série deux compositions ainsi libellées 1) : Ji>)^§3 ;2) /^rç. 1 mière décore la panse d'un vase gravé sur une épitaphe de Lyon, de l'année 510 28, la seconde, que M. Le Blant lit j-nj, provient d'une épitaphe grec que de Trêves 29. On peut compter parmi les monuments épigraphiques les trois tab les de bronze du Touron (Seconde Aquitaine 30). Chac une d'el les porte en tête, gravé au pointillé, le chrismon accosté des lettres AOO. Ces plaques appartiennent au IVe ; el les sont, en Gaule, des premières, avec l'inscription de Sion ' (Première Germanie), où figurent les lettres symboliques.

' E. Le Blant, Inscriptions chrétiennes de la Gaule, n. 369.

L'importance des symbo les pour la détermination de l'origine et de l'âge des inscriptions engage à dresser ici le catalogue de cha que série de compositions par pays. Il ne peut rentrer dans les limites de ce travail de faire plus, c'est-à-dire d'entreprendre la criti que de cha que inscription non datée.

A 00. A + Où.

A + O.

Tfra.. A |(J.. A I CJ A )f G3.

AFRIQUE '

Ann. 405 K £5/526.

384. 419.

258-304.

588, 622, Ann. 504 566, 584, 649.

578, 627. VIe s.

466, 520, 530, 544, 562, 567, 662.

510, 517, 578, 586, 632. [388 ?] 482, 500 ?, 521, 525. 544, 562, 666.

545.

Ann. 504 an, IVe s., Ve s.

Î93.

454 ou 540.

Ann. 364. 375.

ROME »

377, 383, 393, 472.

340, 355, 360, 362, 365, 366. 367*, 370 2, 371, 372, 375. 377. 379*, 380 2. 3332, 384, 389, 397, 398, 402, 4C8.

409.

377.

{71.

Le chiffre en coefficient mar que le nombre de tituli de la même date portant le symbole.

A 00. A + CO

A+GÛ

A^OO

A L)

rasa aX Rn Corp. iriser, lat., t.vin. n. 8638, 8639, 8649, 9716. n. 56, 674, 1767, 2009.

. 453, 1 105, 4799, 10516 10713 t. VII, 1167.]. 749, 2189, 8709, 9715, 10933 t. vu, 456, 670, 672, 839, 2017, 4671, 4762, 5669, 9590, 9591, 10540-10548,10665, [Epltem. epigr., n. 551, 591, 1041, 1156, 1246, 1247, 2272, 5176, 8427, 8730, 8757, 9714, 9717, 10686, 10688, add. [Eplt. epigr., n. 70, 488.] n. 453, 455, 456, 458, 839, 1247, 4671, 4762, 4799, 5669, 9590, 9591, 10516, [Epheni. epigr., t. vu, n. 591, 1167.] n. 5176. n. 603,671, 705, 2009. n.670, 672,1105, 10665,107 13. n. 749, 2189, 8427, 8709. 8730, 8757, 9714, 9717. 10686, 10688. 10933. n. 674. n. 1767. n. 2017. n. 2272. n. 4473. n. 8641. n. 9716.

Hûbner, Inscr. Hisp. n. 92, 95, 154 n. 21, 73, 74, 86, 91, 119. n. 2, 3, 9, 14, 22, 28, 33, 44, 45, 66, 67, 68, 87, 98, 99, 125, 186. n. 18, 23, 60, 61, 71, 72, 75, 78, 84, 127, 151, 164, 180, 193, 197, 198, 203, 203 b, [Ephem. epigr., t. vin, n. 259.] Le Blant, Inscr. chr. n. 266, 283, 351. n. 551 a. n. 15, 46, 55, 92, 239, 244, 250, 270, 273, 295, 346, 355. [Kraus, n. 52, 59, 100, 101, 103, 117« , 142, 151, 156, 176, 207, 230,232, 267.] n. 49, 86, 202, 230a, 236, 246, 255, 275, 281, 291, 300, 306, 323, 336 c, 366, 369, 370, 509, 572, 575, 583 a [Kraus : n. 15, 24, 47, 48, 50, 51, 53, 91, 117 41,123, 133,144, 147. 148, 155, 160, 171, 173, 190, 20812.21.62]. n. 15, 46, 239, 244, 249, 250. 270, 273, 275, 340, 439. n. 264. [Kraus, n. 178.] n. 583a. n. 551 a. n. 92-96. n. 365. [Kraus, n. 284.] n. 50, 73, 77, 326, 328. 329, 331, 336 a, 337 a, 338 356, 399, 423, 460 6, 491, 498, 501.

Monum. Éccl. liturg., t. i. n. 3109, 3122. n. 3M6, 3046, 3097. 3144, 3161, 3242, 3279 ( ?).

• On s'est restreint, pour Rome, à la période préconstantinienne. Les coefficien'.s reproduisent le classement adopté par F. X. Kraus.

AXXL

Corp. inscr. lut., t. vin.

[Ephem. epigr., t. vil, n. 70.

[Ephem. epigr., t. vu, n, 551.1 Hubner. Inscr. Hisp. n. 151. [Eph. epigr., t. vm, n. 259.] n. 23. n. 106.

GAUI.ES

Le Blant, Inscr. chr.

[Nouveau recueil, n. 294.] n. 363. n. 331. n. 202, 246, 575.

Monum. Eccl. liturg. t. i.

[De Rossi. Bull., 1879. pi. VI.] Perret, Catac. t. vi. p. 12.

1 On s'est restreint, pour Rome, à la période préemstantinienne.

Il faut signaler encore une classe de compositions, celle des figures triangulaires que l'on trouve en Afrique à Rome2, en Gaule s/^)^^.

(Curube) (Rome) (Lyon) On peut interpréter cette figure soit d'après sa valeur géométri que ; elle signifierait alors le mystère de l'égalité des personnes divines ; soit d'après sa valeur paléographi que. En ce cas, elle représenterait, dans le monument le plus caractéristi que de la série, la lettre latine (A) D et ferait fonction du mot Dieu, D[ews]. Cette dernière interprétation, qui appartient au P. Lupi, est fondée sur la paléographie de l'inscription composée en langue latine avec des caractères grecs.

Roldetti 4, dont il faut toujours se défier un peu, à cause de sa négligence 5, a publié une épitaplie romaine de l'année 370 portant ce symbole : A JL CJ, dont on peut rapprocher un titulus très anti que d'un cimetière de Rome 6.

Cette dernière pierre nous amène à étudier les origines du symbole : AC0. Si l'on réunit les moninm ats les plus anciens, antérieurs à la paix de l'Église, on obtient l'ensemble suivant : 00 ETA » — CûA » — 00)|(A9 — )((A 10. Cette interversion de lettres en <■> a ne laisse pas d'être balancée par des exemp les du contraire plus nombreux« , mais d'une paléographie moins ancienne pour la plupart. J.-B. Rossignol en a donné une explication fort recherchée et qui nous parait peu fondée l2. Nous croyons que le symbole n'a commencé à se fixer. tel que nous l'employons encore, que vers le temps où il lit son apparition sur les monnaies impéria les, c'est-àdire après la paix de l'Eglise.

On ne peut songer à épuiser ici la longue série des variations d'un type avant l'épo que où il commença à se fixer, bornons-nous à signaler les variantes notab les, sans nous occuper de leur signilication possible '. Une inscription du cimetière de Cyria que donne la variante qui suit. Un cartouche retiré du cimetière de

Callixte représente un olivier accosté des lettres A O 3. Deux marbres du cimetière de Sainte-Agnès représentent des on.nt.'s, l'un d'eux donne le chrisme au-dessus de la tète, et A 00 à hauteur des yeux ; l'autre ne conserve que Où, la partie droite, manquante, devait offrir l'A*.

A Modène et en Espagne on trouve cette forme A Carthagène, on a estampé le symbole suivant : dans lequel A et R n'ont pas besoin d'être expliqués ici ; quant à la lettre Q elle pourrait bien être un simple oméga. On trouve le cas d'une médaille sur laquelle cette erreur de lecture fut faite. Dans Supplemenhtm Inscript. HifpanisB christ., Hùbner lit : ora.

Les inscriptions du Rheinland offrent quelques types notab les :

■4-^®- À

p u p i2 p

CJ V

13 vio v ; v En tête, de chacun des livres du sacrarnentaire dit gélasien on trouve A+CO u.

Voici quelques types, sur lesquels on pourra recourir aux explications de M. De Rossi :

~PtJ ;A^

; A

ÛJ[

En Espagne on ne relève pas de nouve aux types dans le Supplementum inscript. Hispaniee christ, publié par Hùbner en 1900, sauf sur une tuile où Yalpha parait transformé en lambda / \% t,19, semble-t-il. A Rome. on a trouvé un type qui ne parait nulle part ailleurs, à P20 notre connaissance,

et le suivant dans lequel le P. Garruccivoit le symbolisme du serpent d'airain réalisé dans la croix qui forme ici un T 21 :

X-

III. Objets mobiliehs. — Dans le nombre assez considérable d'objets compris sous cette catégorie, que les épigraphistes désignent sous le nom de inslrumentum domeslicum, quelques spécimens remarquab les sont fournis par cha que classe.

/. tui les ELBMQUES. — En Espagne, une ou plusieurs officines doliaires avaient adopté le symbole a to. Plusieurs des tui les semblent dater de la fin du iv« siècle. Le type suivant a été retrouvé à Arunda, à Uipa, à Séville, à Ecija et plusieurs exemplaires enfin dans la Béti que 22.

A Cordoue, une série de tui les munies de petites anses (aldabones) aux quatre angles23.

VAG

v »

G L

« 1 A Bujalance -i : marciane a£w

VIVAS >N

à Ecija23.

En Italie, on a trouvé des tui les ou des briques à Plaisance26, à Syracuse 21. Dans la tuile de Plaisancï l'ù) est réduit au sigma lunaire ^ dans la cavité duquel on a tracé un bâtonnet W. En outre la lettre A entre en composition du mot NIKA dont les lettres achèvent d'envelopper le monogramme.

//. amphores. — Une amphore trouvée dans le cellier de la maison des saints Jean et Paul, au Célius, porte, au-dessus de l'indication de la contenance du vase en lettres grecques numérales, le chrismon accosté de a w 2S. C'est le troisième exemplaire du monogramme accosté que l'on trouve dans cette maison du IVe. Outre le plat et les deux amphores qu'elle a fournis, on a trouvé une autre amphore, à Rome, portant A ;fcGO au-dessus des lettres marquant la capacité du vase '. m. ANNEAUX. —Nous retrouvons les principa les compositions de l'épigraphie dans la gravure du cliaton de plusieurs anne aux ACO 2 a\J/£>3 ^qn t Qn a tionné déjà un anneau d'ivoire trouvé à Arles 5. Voir col. 6. iv. vases ET divers AUTRES. — Un petit vase de bronze de forme cylindri que (fig. 1), trouvé dans le lit du Rhin, prés de Benfeld 6 (hauteur 0,38), et que la paléographie de l'inscription permet de faire remonter au i\ » ou Ve, était une mesure légale, probablement un de ces étalons dont la garde passa des temp les aux églises lors de l'avènement des empereurs chrétiens 7 ; la présence du monogramme fut la seule raison qui fit considérerquel que temps ce vase comme ayant servi à administrer le baptême. Citons encore : une coupe provenant de la catacombe de Callixte8 ; un fond de coupe de verre où. et guise de nimbe, saint Laurent porte le monogramme ; un peu plus bas, à hauteur des épau les on trouve dans Nazaire, eu 1S'i5 20, on voit un monogramme qui est accosté de l'A 00 et de sept étoi les. Ce dernier symbole est une application aux bienheureux de l'idée d'éternité que les lettres a ui appliquent pour leur, part au Christ. En effet, dans la symboli que des premiers chrétiens, à laquelle on peut rapporter ce monument, la constellation des sept étoi les de la Grande-Ourse ne disparaissant ja mais de l'horizon 21 représentait la gloire indéfectible du ciel22. Ce n'était que l'adaptation d'une pensée païenne analogue 23. En Syrie, on signale la présence du chrismon sur la plupart des portes des habitations ruinées depuis l'invasion musulmane 2* ; à Serdjilla on relève la combinaison :

Le Liber revelaûonum de sainte Elisabeth de Schbnau 2e mentionne des épitaphes découvertes à Cologne en 1151 27. Dans l'une d'el les, et d'après la description par Egbert du monogramme indiqué au bas de la première épitaphe, Brovver a pensé reconnaître le chrismon accosté de l'A et de l'CO et Masenius 2S a restitué, d'après un manuscrit du Liber reveLationum la figure Deu certaine du monogramme le fragment subsistant l'CO 9 ; une cuiller niellée du musée Campana porte A-(-CO 10 ; un collier d'esclave ft^Q. X.« : unetransenna de marbre A LU 12 ;des plaques de métal dont la destination n'apparaît pas clairement Aîtc »13 ; (vfcW ; (m^) :5 ; un poids ixgyc \±y ^y lampe n.

IV. Particularités. — A GO entrent fréquemment dans des combinaisons assez curieuses pour être signalées. A Plaisance, on lit sur une tuile NIKACO18 ; à Rome ; dans une area à ciel ouvert : 6 JU 19. Sur l'une des parois d'une crypte découverte à Milan, près de l'église Saintci-contre. Signalons un seul détail dans ce ' monogramme très suspect, ce sont les lettres « ^ A X accostant la traverse de la haste P. On re^* trouve en effet ce rapprochement de lettres M dans des inscriptions de Pompei et d'Herculanum 29, dans une série de monnaies de l'épo que y républicaine 30. Cette combinaison est née de l'usage qu'avaient les pédagogues de faire répéter par les enfants les lettres de l'alphabet deux par deus en les accouplant par ordre d'éloigneiment, par exemple : AX, BV, CT, DS. ER, FQ, GP, HO, IN, KM »« . On procédait de même pour l'enseignement des lettres latines el des lettres grecques32. « C'est l'usage parmi nous, raconte saint Jérôme, de faire réciter l'alphabet grec, par ordre, jusqu'à la dernière lettre, c'est-à-dire, alpha, béta et le reste jus que oméga, et ensuite, comme exercice de mémoire, on change l'ordre, mêlant les premières lettres avec les dernières, en sorte qu'on épelle alpha, oméga ; béta. psi '. » Cet usage aura pu suggérer le rapprochement avec les textes de l'Apocalypse et devenir l'origine histori que du symbole. Quoi qu'il en soit la parité de situation entre A et a, X et io put entraîner parité d'attribution d'autant plus facilement que les métho des pédagogiques se conservèrent pres que sans aucun changement depuis le premier siècle jus que vers le sixième.

Dans l'opuscule étrange de Rhaban Maur : De laudibus sanclse Crucis, le nimbe crucifère de Jésus porte ia combinaison A M Q dont l'auteur donne cette explication : In cruce nam que quse iuocla caput posita est sunt 1res lilterse, hoc est : A, M et Q, quod signi/ical initium et médium et finem2.

Une inscription préconstantinienne du cimetière de Thrason 3 est ainsi conçue.

MERCVRIANE QVAE VIXITANNIS XXXI

m - ta « Mercuriana, qui a vécu trente et un ans. Le Christ, l'alpha et l'oméga, est la vie. » A Pologne, on trouve B aJ ?00 M . Enfin une inscription relatant un baptême in extremis :

PVER NATVS A 00

DIVO IOVIANO AVG-ET

VARRONIANO COSS

ORA NOCTIS-IIII

SIGNO-APIORNO NOM-INE SIMPL-CIVS s.

La sigle A 00 a eu à suhir tant de capri ces, que dans plusieurs cas on n'entrevoit pas les raisons qui ont pu les inspirer. Chez les gnostiques, dans la Pistis-Sophia le nom de l'Immortel est AAA GO0O0O 6. Un sarcophage découvert à Paris sur l'emplacement du cloître SaintMarcel (2 septembre 1871) présentait une combinaison nouvelle de la sigle avec un chrismon astrifère (fig.2). Cette forme de monogramme, qui se trouve comme type accessoire sur les monnaies d'Arcadius (395-408), constituele type principal de plusieurs petites monnaies d'argent frappées au nom de Justin Ier (518-527). Sur ces dernières le monogramme (dont la croix est pattée) se voit accosté de Valpha et de l'oméga ou de deux astres7. C'est plus tard que la sigle disparut des monnaies de Constantinople 8. Un type est resté inexpliqué, malgré les ingénieuses suggestions de J.-B. De Rossi, c'est le suivant 9 Un collier d'esclave fugitif, publié par Giorgi 10, porte la légende :

A|QX'

Les inscriptions de Syrie présentent quelques variétés notab les :

VÏ ?

Enfin, sur une maison construite en l'année 420 à Deïr-Sanbil,se lit cette inscription triomphale lfj (fig. 3) :

TOYTOHKÀ

R -#

lu et sur l'église d'Ezra, en l'année 510 n : A IN ; enfin sur une inscription de Palmyre dont l'explication parait digne d'être tentée18 • T (inscription) T A | I m V. Numismati que. — /. médail les. — Une médaille publiée plusieurs fois, représentant le supplice de saint Laurent, porte les lettres 00 A, d'autres fournissent les compositions suivantes : A)]<00, A+00, A+00 19. Une pla que d'identité à l'usage d'un esclave porte à la partie inférieure A 00 de cha que côté d'une couronne 20.

En l'état où se trouvent nos monuments, il ne faut pas songer à réduire en doctrine ce que nous pouvons conclure de quelques faits. La matière subjective et la destination des médail les de dévotion rendent impossib les, dans pres que tous les cas, les déterminations fondamenta les du temps et du lieu de fabrication ; à défaut de cel les-ci, on ne peut, sous peine de discréditer immédiatement les recherches, se contenter de présomptions vagues.

11 ne reste des lors qu'à considérer cha que monument isolement, ou bien dans ses rapports avec quelques autres types ; pour1 des ('tui les de cette nature, rien ne supplée a l'observation directe du document. Il y a lieu d'en signaler quelques-uns des plus dignes d'attention : 1° l'n médaillon de bronze (iig.4), travaillé à jours, portant le monogramme accosté de a <o dans une bordure circulaire de feuil les de viçne courantes. La haste et les pattes du chrismon ainsi que la bordure sont percés de quatorze jours destinés à recevoir des gemmes, au centre un cabochon ovale1. Ce médaillon provient d'Aquilée, il a fait partie des collections Obizzi et d'Esté et a été décrit par Mozzoni 2, Bertoli 3, Cavedoni4 et De Rossi 5. Ce dernier parait avoir identifié l'usage de cet objet dans lequel on avait vu un enseigne militaire de l'armée romaine et qui serait un plat d'offrande comme en témoignent les deux pattes perforées destinées à recevoir des anne aux d'attache. Ce monument est du iv » ou du commencement du Ve.

2° Un moule en pierre destiné à recevoir le plomb en fusion dans un canal creusé en forme de croix avec les lettres a a> et a> a. Cha que médaille avait la forme de croix, elle était munie d'un anneau. Ces mou les paraissent n'être pas antérieurs au vi« siècle ; ils proviennent de Carlhage6.

3° Ces croix étaient quelquefois des encolpia ou reliquaires7 suspendus sur la poitrine, et à cette catégorie se rattachent deux petites boites d'or, souvent reproduites, portant le citrismon accosté de a w. Ces objets ont été trouvés à Rome, ils remontent au IVe8. et le monogramme A ;J(Gù 1 :1. son authenticité ne parait pas démontrée, malgré l'opinion de Garrucei 1+ ; le type fut toujours assez rare après son apparition ; on le retrouve sur la médaille d'argent, commémorative de la victoire de Constance sur Constantin en 'SiOls ; sur un médaillon d'argent du musée de Vienne au revers duquel on voit, outre la légende VIRTVS EXERCITVM, quatre enseignes militaires portant la lettre A sur la seconde enseigne, la lettre CO sur la troisième et le chrismon en haut10. Ce médaillon fut frappé à Rome et l'on a des raisons soli des de penser •« que ce choix lut inspiré à Constant par le souci de témoigner publiquement son adhésion au dogme catholi que sur l'éternité et la divinité du Verbe incarné, combattu par l'arianisme que soutenait l'empereur Constance son frère. Ceci nous conduirait au lendemain du concile de Sardi que, en 3i7. Le symbole A 00 était en effet inacceptable par les ariens et repoussé par eux 1S. Sa vogue doit dater probablement du temps du concile de Nicée (325), bien qu'aucun monument de cette période ne nous soit parvenu. Constance II fait usage, lui aussi, du citrismon accosté ' s (fig. 5). A partir de Magnence et Decentius (350-353 1 les symbo les se multiplient. Magnence reprend un type déjà connu sous Constance II 20 et supprimé peu après la mort de l'usurpateur. On retrouve le type parmi les monnaies byzantines de Justin Ie1, petite monnaie d'argent portant A)J<Gù2i, et de Justinien I », A+OO22.

L'usage assez rare de l'emblème sur les monnaies, à l'épo que de sa plus grande vogue, tient vraisemblablement à la raison que les graveurs, devant loger dans un assez petit module une composition représentant une scène déjà encombrée, n'avaient que l'habileté suffisante pour se ménager l'espace nécessaire au chrismon ; on observe en elfet que dans les médaillons de grand module, ou bien lorsqu'ils disposent du champ entier, ils gravent un monogramme accoste.

Parmi les monuments numismatiques de la Gaule nous DAGOBERTHUS R1X. Tète diadémée à gauche. 1$. Légende peu lisible. Croix accostée des lettres QA. rencontrons quelques compositions origina les. La monnaie des Dagobert d'Austrasie fou mit le type suivant (fig. 6) : l'épo que laquelle ont été frappés les médaillons de Constant nu et de ses ftls portant des signes de christianisme, in-8. 1857. dans l'empire romain, communément a\ t, in-8, Paris, 1882-92, t. VI, n. 28. ' C. Cavedoni générale des monnaies byzantines frappées sous ■' main, iii-8, Paris, 1802. pi. i\, 11. 25. — - : Ibul. \ I. \\ 11. 11. 91 B.

Celle de Sigebert II présente un type dans lequel on semble avoir combiné grossièrement y (lig. 7) :

SIGIBERTIS R1X. Tête diadtmée, à droite. fi. GAIALETANO. Dans l'exergue BAH.

Dans la monnaie de Clovis II nous relevons ce type (fig. 8) : âfïïz CLODOVEVS REX FR. Buste diadème à droite. fi). / [PARI]SIVS IN CI VI l|||. Ciux ancrée accostée des lettres EL / IGI.

Enfin la monnaie du pape Adrien (772-795) porte au revers (fig. 9 ) :

D.N. ADRI.I.ANUS P + P +. Buste de face accosté des lettres I.B. fi. VICTORIA DHN : Croix sur deux degrés, au-dessous CONOB. Dans le champ : A/û.

VI. Sigillographie. — Sceau des bulles papales. — Sceau de plomb du pape Deusdedit : DEVSDEDIT PAPA (bon pasteur) AQ1. Sceau d'Adrien II, la croix dans un cercle avec A 00 2.

VI. Monuments figurés. — /. peintures. — La crux nuda et le chrismon représentés dans les peintures antiques des catacombes n'y paraissent pas mais accostés de l'A et de l'Ω.

Il faut descendre jusqu'au VIIIe pour trouver à l'entrée du cimetière de Pôntien, sur la paroi du fond du baptistère, une croix gemmée et fleurie portant A et 00 suspendus à ses bras par des chaînettes 3. Une fresque, unique dans l'art des catacombes, datant du Ve, et reproduisant fidèlement les ouvrages des mosaïstes contemporains, représente le Christ donnant la Loi ; le nimbe est accosté de A 00 4 ; de même dans une fresque de la catacombe de Saint-Janvier à Naples, représentant ce martyr avec le nimbe crucifère chargé du chrismon accosté 5. Dans la fresque du cimetière des Saints-Pierre-et-Marcellin, un agneau nimbé du chrismon accosté 5. A Syracuse, la vierge assise, ayant l'enfant sur ses genoux et à côté AΩ 6.

/. mosaïques. — Les mosaïques présentent un grand nombre d'exemples de l'emploi des lettres symboliques. Une mosaïque de Saint-Aquilin de Milan (Ve-VIe s.) représente le Sauveur avec le nimbe décoré du monogramme accosté 7. Un médaillon qui occupe l'entrecroisement de la croix dans la mosaïque absidale de l'église de Saint-Apollinaire in classe près de Ravenne 8, représente la croix surmontée de ΙΧΘΥΣ, accostée de AΩ ; au-dessous on lit SALVS MVNDI. Une mosaïque de Sétif (Algérie) porte 9.

/. sarcophages. — Quelques localités d'Afrique, comme Tabarca et Sfax, possèdent des sarcophages dont le couvercle est orné de mosaïques. Une tombe de Tabarca représente une orante accostée de quatre colombes et deux cierges 10. Dans un cartouche au-dessus de sa tête on lit CRESCONIA INNOCENS IN PACE AΩ (fig. 10).

Un sarcophage de Venasque (Deuxième Narbonnaise) ayant servi de tombeau à l'évêque de Carpentras, Bœthius (fin du VIe), représente sur la partie formant couvercle une longue croix gemmée, aux branches de laquelle un Ω et un A sont suspendus par des chaînettes« . Un sarcophage d'Autun, qui paraît antique, offre le monogramme accosté dans un encadrement circulaire ; de chaque côté se dressent deux branches de palmier surmontées de colombes 12.

On pourrait aussi ranger parmi les sarcophages une pierre haute d'un mètre, déposée au musée du Vatican. Deux soldats sont accoudés sur leurs boucliers levant les yeux vers les lettres A et Ω qui surmontent la traverse d'une croix monogrammatique gemmée 13.

Plusieurs sarcophages de Ravenne représentent le chrismon accosté, mais ces compositions, pour la plupart, n'ont d'intérêt qu'au point de vue des arts industriels. On peut rappeler cependant l'urna di San Barbaziano, l'urna di San Teodoro. Un sarcophage déposé au Museo nazionale représente sur l'une des faces latérales le Christ ressuscitant Lazare. Le nimbe du Sauveur porte le monogramme accosté de AΩ, et ceci nous amène à un autre ordre d'observations.

iv. sculptures en bas-reliefs. — La porte de la basilique Sainte-Sabine sur l'Aventin, construite dans la première moitié du Ve, offre dans un des petits panneaux une représentation de l'apparition du Christ au cénacle. Le Christ n'a pas de nimbe, mais une tache sur un monogramme accosté de AΩ. Un autre panneau, l'un des huit grands qui se sont conservés, représente à la partie supérieure, dans une couronne de laurier, le Christ debout et bénissant ; de chaque côté du personnage sont l'A et l'Ω. Sur le frontispice d'une petite basilique des premiers siècles, à Announah, en Algérie, A et Ω sont suspendus aux bras d'une croix légèrement pattée '.

v. sculpture sur bois. — Un crucifix très ancien, signalé par Borgia 2, et le crucifix connu sous le nom de Nicodème 3 portent le symbole A et Ω.

VI. ivoire. — Le feuillet d'un diptyque conservé au musée du Louvre* (VIe) porte S PETRVVS AΩ.

Un large anneau d'ivoire trouvé à Arles, porte le chrismon accosté de l'A et Ω de la manière qu'il est représenté sur les coins des princes gaulois Magnentius et Decentius, au IVe ; mais il se trouve accompagné de la légende ABPACAZ qui montre une fois de plus que, comme beaucoup de contemporains, le propriétaire de cet anneau confondait le Christ avec Mithra (Abraxas), à titre de créateur et modérateur de l'univers 5.

Ceinture de saint Césaire d'Arles 6. Elle porte ce curieux ornement qui ne laisse pas d'avoir son importance dans la question de savoir à quelle époque on commença de suspendre A et Ω aux croix stationnaires.

vii. orfèvrerie. — On ne mentionne ici que pour éviter les malentendus un reliquaire qui jouit d'une certaine célébrité et qui, d'après la Chronique de Conques, aurait été donné à ce monastère par Charlemagne. Cette attribution est erronée. La mention de la Chronique date du XVe et le travail d'orfèvrerie de l'A de Conques ne peut remonter au delà du XIe. On voit la valeur qu'il convient d'attacher aux histoires qui se sont accumulées autour de cet A auquel, sans doute, faisait pendant un Ω 7.

viii. Épitaphe juive. — On doit ranger dans une catégorie spéciale ce monument d'une identification difficile et sur lequel on trouve notre symbole avec divers emblèmes dont deux paraissent astriformes plutôt que monogrammatiques, deux autres sont les chandeliers à sept branches caractéristiques des pierres juives, enfin l'orante. Voici leur disposition 8 :

IX. Glyptique. — Une pierre gravée antique du musée Barberini représente le chrismon surmonté de la barre transversale du tau, accosté de AΩ, la haste porte un serpent enroulé, allusion évidente au poteau du serpent d'airain devenu la croix du Christ. L'exiguité de cette gemme ne permet pas d'assurer si le serpent fascine les colombes qui se tiennent de chaque côté de la croix sous laquelle on lit SALVS. phanmsqa sous la forme inattendue de poissons (fig. 11). Un irianu.-.mt de la bibliothèque de Laon, qui remonte au VIIIe (n° 137), donne l'A et l'Ω suspendus par des chaînettes aux bras de la croix ; l'A est formé par deux poissons et l'Ω par deux oiseaux, des colombes peut-être 10. H. Leclercq.

IX. A et Ω dans la liturgie. — La liturgie a conservé aussi le souvenir de ce symbole fameux et en donne en même temps un commentaire qui s'éloigne parfois de la signification primitive, mais qui a son intérêt. C'est surtout dans la liturgie mozarabe que nous en trouvons les traces. Notons entre autres cette oraison : A et Ω, initium et finis, Deus et homo, infinitus et finitus ; in quo et principium Deitatis, et ultimum sentitur humanitas ; excedens omnia, vivificans cuncta, et continens universa, miserere nobis qui manes et nobis appares, etc. Il est à noter, ce qui, je crois, n'avait pas été encore remarqué et ce qui fournit un précieux indice sur l'origine du Libellus orationum, que cette même oraison se retrouve à la fête de l'Apparition au bréviaire mozarabe '.

Un peu plus loin on lit une antienne et une oraison sur l'A et l'Ω : Ego sum alpha et omega... ego sum radix et genus David, Stella splendida et matutina... ego sum alpha et omega. Oratio : Alpha et omega, principium et finis, radix et gemus, filius, Dominus que David, Christus Deus et homo, etc. '.

Citons encore dans le missel mozarabe cette oraison post nomina au dimanche avant l'Épiphanie : Christe, qui est alpha et omega : initium et finis : tu benedicito his sacrifiais ob principium presentis anni tibi oblalis ; et ila off'erenlium vocabula in libro vitse conscribens, ut defunctis requiem prestes, etc. '.

Peut-être faut-il attribuer la présence de ce sigle liturgique de l'A et de l'Ω à ce fait que dans le lectionnaire de l'Église mozarabe l'Apocalypse d'où ce texte est tiré semble occuper une place plus importante que dans les autres liturgies 2. C'est aussi pour cette raison sans doute qu'il a été plus commenté par les Pères et les écrivains espagnols qui ne manquent pas de signaler ce passage. Nous ne citerons comme exemple que le fameux commentaire de Beatus dont on a récemment retrouvé la source dans Apringius 3.

L'antiphonaire de Bangor dans une hymne ancienne et très remarquable de la liturgie celtique pour la communion, contient cette strophe :

Alpha et omega Ipse Christus dominus Venit, venturus Judicare homines.

Le savant éditeur — qui, par parenthèse, ne connaît d'autre emploi liturgique de ces deux lettres qu'un seul des textes que nous citons ci-dessus, l'oraison post nomina mozarabe — fait remarquer à propos de cette strophe que l'A et l'Ω étaient probablement imprimés sur les pains de communion et cite à l'appui un canon d'un concile de Dublin 4. Dans tous les cas les rapprochements que nous avons cités entre les deux liturgies ne manqueront pas d'attirer l'attention.

Notons pour mémoire que le Processionale monasticum, Solesmes, 1888, p. 80, a donné, d'après des manuscrits du moyen âge, le texte et le chant d'une antienne ainsi conçue : Ego sum alpha et omega, primus et novissimus, initium et finis, qui ante mundi principium, et in sæculum sæculi vivo in æternum. Ego sum vestra redemptio, ego sum rex vester, ego vos ressuscitabo in die novissimo, alléluia. Les vers de Prudence, donnés au commencement de cet article, ont sans doute, comme quelques autres du même auteur, été chantés dans certaines églises, et telle des formules que nous avons citées, en est peut-être dérivée.

L'AΩ se trouve souvent sur les hosties (voir Fers d'hostie) ; dom Martène en cite un exemple très ancien 5. Il retrouve le même sigle inscrit, en plusieurs lieux, sur le cierge pascal 6, et aussi à la cérémonie de la dédicace dans un manuscrit du Xe ; mais ici ce n'est que l'abrégé de l'alphabet grec dont on connaît bien l'usage. Voyez Dédicace 1.

F. Cabrol.

ABACUC. Voir Habacuc.

ABACUS. Voir Autel.

ABBAYE. — I. Définition et site. II. Fondation. III. Monastères doubles. IV. Construction. V. Lauriers. VI. Architecture. VII. Mur d'enceinte. VIII. Portes. IX. Parloir. X. Hôtellerie. XI. Oratoire. XII. Réfectoire. XIII. Cuisine. XIV. Dortoir. XV. Salle capitulaire. XVI. Cloître. XVII. Maison des novices. XVIII. Maison des infirmes. XIX. Cimetière. XX. Cellier, ateliers. XXI. Plan. XXII. Plan de Tébessa. XXIII. Plan de Saint-Biquier. XXIV. Plan de Saint-Gall et légende. XXV. Bibliographie.

Le terme monastère, λαοὐρποv, servait à désigner indifféremment chez les orientaux et les occidentaux l'habitation d'un seul moine et celle d'une communauté monastique. Les mots cœnobium, congregatio, synodus, fraternitas, asceterion, etc., étaient réservés aux édifices renfermant une communauté. Chaque monastère portait le nom du lieu où il se trouvait. On leur donnait encore celui de leur fondateur ou d'un religieux éminent, qui les avait illustrés. On eut de bonne heure la coutume de leur attribuer le vocable d'un saint, dont ils conservaient le tombeau ou les reliques, ou qui était de la part de leurs habitants l'objet d'une vénération particulière. Cette coutume se généralisa avec le culte des saints eux-mêmes ; l'érection d'un monastère en leur honneur devint l'une des marques les plus éclatantes de la dévotion publique. C'est ainsi que s'élevèrent autour des basiliques des saints un grand nombre de monastères à Constantinople, à Rome et dans les principales cités de la France mérovingienne. D'après la Peregrinatio Silviae, nous voyons qu'une autre préoccupation des moines, en Égypte et en Palestine, fut de choisir comme emplacement l'un des lieux où s'était accompli un événement de la Bible, ou qui gardait quelque souvenir d'un personnage biblique.

Les premiers moines fixèrent volontiers leur séjour à la campagne, souvent même dans des lieux inhabités. La solitude avait pour ces âmes contemplatives des charmes irrésistibles. Ils ne tardèrent pas néanmoins à s'établir dans les pays habités, voire même dans les grandes villes de l'Empire, telles qu'Alexandrie, Antioche, Constantinople, Rome, Milan, Carthage, Marseille, Lyon, sans parler d'une multitude de cités moins importantes, qui eurent bientôt un ou plusieurs monastères. Les monastères urbains se trouvaient généralement dans un faubourg, et en dehors de l'enceinte. Il y en eut cependant au cœur même des villes. Ce fut le cas à Verceil, à Hippone, à Tébessa, à Tagaste, à Calama, et dans les autres villes de l'Afrique romaine où la maison de l'évêque fut transformée en monastère, habité par les moines clercs attachés au service de l'Église. Ces monastères cathédraux, situés par conséquent au centre de la cité, furent nombreux en Angleterre ; il y en eut plusieurs en Allemagne. Des basiliques urbaines moins importantes eurent aussi leur monastère.

Les monastères, situés à la campagne, devinrent souvent un noyau autour duquel se formèrent des agglomérations humaines. Ce fut, en France, en Angleterre, en Allemagne, l'origine de villes, qui prirent, dans le courant du moyen âge, un grand développement. L'Afrique romaine et l'Orient chrétien ne virent rien de semblable.

Si les moines furent souvent attirés par des sites pittoresques, qui parlent à l'âme et la portent vers Dieu, il ne faudrait pas cependant généraliser et conclure à une préoccupation esthétique universelle parmi eux. Les déserts affreux et les solitudes sans horizon ne leur déplaisaient pas toujours. Quelques orientaux allèrent même jusqu'à les rechercher. Les Africains et la plupart des occidentaux eurent une prédilection pour les contrées fertiles, propres à la culture et à l'élevage. C'est ce qui les fit s'établir fréquemment dans les larges vallées, traversées par les rivières. Ils y avaient, en outre, des communications beaucoup plus faciles. Nos grands fleuves, la Garonne, la Loire, la Seine surtout, coulaient à travers une haie monastique. La nécessité de se fortifier ou d'utiliser des constructions antérieures les porta aussi à se fixer sur des collines ou des montagnes.

II. Fondation. — Les premiers monastères eurent pour fondateur un solitaire qui groupa auprès de sa cellule des moines désireux de suivre ses exemples et sa doctrine. Les communautés nombreuses déversèrent dans des fondations leur trop-plein. Des évêques prirent l'initiative de nombreux établissements monastiques. D'autres étaient dus à des princes ou à de grands propriétaires. Évêques, fidèles généreux, princes, dotaient le monastère fondé par eux. Pour échapper aux graves inconvénients de fondations multiples, abandonnées au caprice de chacun, le concile de Chalcédoine (451) interdit d'établir un nouveau monastère, sans l'autorisation de l'évêque du lieu. Cette défense, plusieurs fois renouvelée depuis, est devenue une loi générale. Les monastères ainsi fondés étaient une institution sacrée et définitive, qu'il fallait mettre à l'abri de la ruine ou de la disparition. De là, les privilèges que les fondateurs leur obtenaient des pontifes et des rois. Ceux qui étaient placés sous la sauvegarde des rois recevaient le titre d'abbayes royales, et on nommait abbayes épiscopales ceux qui étaient sous la protection unique de l'évêque. Cette distinction ne commença guère qu'au VIIIe et au IXe.

III. Monastères doubles. — Quelques monastères portaient le nom de monastères doubles, parce qu'ils abritaient à la fois une communauté d'hommes et une de femmes, sous le gouvernement d'un seul abbé ou d'une seule abbesse. L'empereur Justinien les supprima en Orient, à cause des abus qui pouvaient s'y manifester. Cette institution dura plus longtemps en France, en Angleterre et en Espagne où des règles sages et fermes prémunissaient les moines et les moniales contre ces dangers. Les communautés restaient séparées l'une de l'autre. On peut citer Faremoutier, Chelle, Remiremont, Saint-Jean-Baptiste de Laon, etc. Il en allait autrement des monastères mixtes, où hommes et femmes vivaient en commun. Ils ne reçurent jamais l'approbation ecclésiastique.

IV. Construction. — Au début, les moines n'attachèrent aucune importance à leur logement. Ils utilisaient volontiers celui que la nature leur pouvait avoir préparé ou que les circonstances mettaient à leur disposition. Les tombes abandonnées, nombreuses autour des grandes villes orientales, fournirent un refuge à des solitaires illustres ; saint Antoine adopta une retraite semblable ; il se renferma plus tard dans les ruines d'un château. Il y eut des essaims monastiques dans les grottes funéraires, dont sont criblées les collines qui bordent la vallée du Nil. Ermites et cénobites trouvèrent ailleurs des cavernes naturelles. Ils surent en creuser eux-mêmes dans le rocher friable de certains coteaux, en particulier sur les bords de la Loire à Marmoutier. Le monastère se forma plus tard autour de ces habitations primitives. Plusieurs des solitaires dont Grégoire de Tours raconte l'existence, se ménagèrent un logement analogue. Quelques monastères célèbres de l'Orient, Saint-Sabbas, par exemple, accrochés à des rochers abrupts, renferment encore dans leur enceinte de ces grottes naturelles.

Ceux qui eurent à bâtir le firent avec une grande simplicité. Il ne leur vint pas à l'esprit de se créer une architecture spéciale. Les matériaux et le mode de construction de tout le monde leur suffisaient. À la campagne ou dans les solitudes, quand ils ne trouvaient pas une demeure toute faite, les ermites se bâtissaient eux-mêmes, avec le secours de quelques confrères, une modeste cabane, pouvant les loger et au besoin leur permettre d'offrir l'hospitalité à un disciple ou à un religieux de passage. Ils se servaient pour cela de branches, de bois, de terre ou de briques, rarement de pierres. Le mobilier de ces cellules était fort simple : une ou deux nattes, pour s'asseoir et dormir, un faisceau de joncs, qui tenait lieu de siège et d'oreiller. Une porte et une fenêtre les mettaient en communication avec l'extérieur. Lorsque les moines étaient nombreux dans une même localité, ils multipliaient ces huttes monastiques, les éloignant plus ou moins les unes des autres, en raison de leur besoin personnel d'isolement. À Scété et à Nitrie, elles étaient distribuées sans ordre dans l'immensité du désert. Une vaste église réunissait les solitaires pour les offices du dimanche. À Tabenne, tout était sagement organisé. La congrégation se composait de plusieurs monastères ; dans chaque monastère, les religieux habitaient des cabanes distribuées en quartiers. Quarante quartiers environ formaient un monastère ; et dans chaque quartier il y avait une quarantaine de cellules. Les moines occupaient leurs cellules pendant le jour et pour certains travaux. Ils avaient, pour leurs réunions, de vastes édifices : l'église, le réfectoire et la cuisine, sans parler de la maison des infirmes et de l'hospice où l'on recevait les étrangers. Un mur d'enceinte entourait toutes ces constructions, qui présentaient l'aspect d'un grand village monacal.

V. Laures. — Cette disposition du monastère se répandit en Palestine, où on lui donna le nom de laure. La plus célèbre est celle de Pharaon, qui servit de type aux autres. Elle eut pour fondateur et organisateur l'abbé Gérasime. Il y avait en outre un cœnobium, monastère où tous les frères vivaient en commun ; personne n'était admis à se retirer dans les cellules de la laure avant d'y avoir fait un séjour assez long. Saint Martin, à Ligugé et à Marmoutier, logea ses moines dans des cabanes ainsi distribuées. Ce fut le système d'habitation qu'adoptèrent les premiers moines de Lérins et de Condat. Il n'était pas sans de graves inconvénients. Aussi lui préféra-t-on bientôt le cœnobium, qui imposait dans toute sa rigueur la vie commune. Les moines en firent usage dès le IVe en certaines contrées et dans les villes. Les prescriptions de saint Benoît et celles de saint Césaire d'Arles contribuèrent à le généraliser.

VI. Architecture. — On ne suivit aucune règle spéciale pour la construction des premiers cœnobia ; nous les appellerons désormais monastères. Les moines adoptèrent simplement la maison et la villa romaine, qui étaient construites d'après un type à peu près uniforme sur toute l'étendue de l'empire romain.

Les fondateurs de monastère n'eurent souvent qu'à installer leurs moines dans une villa toute construite, et munie de tous ses services, comme le fit Sulpice Sévère à Prumilhac. C'est ce qui eut lieu plus tard à Glanfeuil. Ils purent la reproduire assez fidèlement toutes les fois qu'il leur fallut bâtir eux-mêmes. Si des constructions en plus ou moins bon état occupaient l'emplacement choisi par eux, ils en tiraient d'ordinaire le meilleur parti possible ; ainsi agit saint Benoît au Mont-Cassin ; saint Valfroy, saint Lair, saint Amand utilisèrent même des édifices consacrés au culte des idoles.

La vie monastique, en s'épanouissant au sein de l'antique villa romaine, finit par lui imposer des modifications profondes. Elle entraînait avec elle des fonctions variées, qui ne tardèrent pas à créer des organes adéquats, Cela se lit sans effort, comme de soi-même, par la seule force des choses. Ces besoins, qui étaient un peu partout les mêmes, agissant dans un cadre presque identique, aboutirent à des résultats semblables ; c'est ainsi que le monastère apparut, sous tous les climats, avec un ensemble de caractères qui ne variaient pas. On ne constate nulle part l'action d'un homme ou d'une école imprimant cette direction unique et la faisant prévaloir.

Les législateurs orientaux ne disent rien qui permette de retrouver les principaux organes dont se composait le monastère. Saint Benoît est le premier qui nous renseigne en Occident. Il le fait avec sa précision habituelle. On trouve mentionnés dans sa règle l'oratoire, le dortoir, le réfectoire avec la cuisine, un lieu où se fait la lecture, les ateliers où les frères travaillent, le cellier où sont renfermées les provisions, la maison des infirmes, la maison des novices et la maison des hôtes. La plupart de ces pièces se retrouvent dans la règle de saint Césaire, qui en ajoute plusieurs autres. Impossible de se faire une idée exacte de la distribution de tous ces lieux dans l'unité du monastère. Ils ne pouvaient être placés au hasard. Saint Benoît, quand il fonda le monastère de Terracine, voulut fixer lui-même le plan par terre de la construction.

Il nous reste plusieurs documents qui sont de nature à nous fixer sur cette disposition intérieure des monastères. Avant de les étudier, examinons en détail chacun des organes dont se composait le monastère.

VII. Mur d'enceinte. — Les laures et les cœnobia avaient un mur d'enceinte en pierres ou en terre, qui séparait leurs habitants du reste des hommes ; ce pouvait n'être qu'un fossé ou un talus. C'était la clôture que le moine ne franchissait pas sans permission. Elle le protégeait contre l'indiscrétion des séculiers et la rapine des voleurs. Saint Césaire la voulut très rigoureuse pour ses moniales et saint Aurélien, pour ses moines. Aussi les murs étaient-ils assez élevés. Il y avait, à Sainte-Croix de Poitiers, des tours munies de fenêtres, dans ce mur de clôture. Les moines de cette époque attachaient une importance capitale à cette séparation d'avec le monde. Les femmes ne franchissaient jamais le seuil des monastères d'hommes ; l'accès de l'église leur était même interdit. Les séculiers en général en étaient quelquefois éloignés avec autant de rigueur. On était encore plus sévère, quand il s'agissait de la demeure des moniales. À cette préoccupation d'isoler les moines, les orientaux en ajoutèrent une autre. Leurs monastères de la campagne étaient en plusieurs contrées fréquemment exposés aux attaques subites des Sarrasins et d'autres barbares, non moins redoutés. Les invasions musulmanes accrurent ce danger. Force fut donc de se mettre à l'abri derrière de hautes murailles, munies d'une seule ouverture placée à plusieurs mètres au-dessus du sol. On ne pouvait y accéder qu'au moyen d'une corbeille tirée de l'intérieur à l'aide d'une corde et d'une poulie. Les moines occidentaux n'éprouvèrent pas le besoin de se fortifier ainsi chez eux. Ils attendirent pour cela leur entrée dans la féodalité sous les Capétiens.

VIII. Portes. — Il y avait la porte principale et une ou plusieurs accessoires ; saint Césaire, qui n'en voulait qu'une, fit fermer celles-ci. Un religieux, homme mûr, capable de servir d'intermédiaire entre la communauté et l'extérieur, était préposé à sa garde. Il avait son logement à proximité. C'est lui qui recevait les pauvres et annonçait l'arrivée des hôtes. Saint Isidore voulait que la porte fût fermée durant les repas.

IX. Parloir. — Saint Césaire place un parloir tout auprès de la porte. C'est là que les moniales reçoivent les visites de leurs parents ou amis, en présence de l'abbesse ou d'une ancienne. On y sert à manger aux personnes du dehors dans les cas prévus par la règle ou quand l'abbesse le juge nécessaire. Il devait y avoir plusieurs pièces. On y renfermait les moniales qui avaient mérité la peine de l'excommunication.

X. Hôtellerie. — En Égypte, l'hôtellerie, placée sous la surveillance du portier, aidé par les novices, avait sa place marquée auprès de la porte. Saint Benoît en fit une maison distincte du monastère lui-même, située néanmoins dans l'enclos. Il y avait une cuisine, où deux frères, désignés pour une année entière, préparaient les repas des hôtes ; un réfectoire, où l'abbé prenait ses repas avec eux, invitant au besoin quelques anciens de la communauté ; une salle pour la réception solennelle des hôtes et le lavement des pieds, auquel prenaient part l'abbé et les religieux ; un dortoir avec des lits et tout le mobilier que demande l'exercice convenable de l'hospitalité. Dans ces conditions, les hôtes recevaient tous les soins imposés par la charité ; le monastère avait tous les mérites d'une hospitalité exercée largement et les moines n'étaient point troublés dans leur quiétude régulière.

Durant tout le moyen âge et pendant la période antérieure, l'hospitalité fut l'un des principaux moyens par lesquels les moines exercèrent leur action sociale. Les monastères placés auprès des voies de communication eurent à lui donner une importance beaucoup plus grande. On trouve, à partir du Ve et du VIe, la mention fréquente des xenodochia joints aux monastères. Saint Ansbert (678-684) en fit construire un à Fontenelle, près de la porte d'entrée. Lors que les hôtes affluaient en un lieu, il fallait une vaste hôtellerie pour les recevoir dignement. Il y avait parmi eux des personnages voyageant avec leur suite ; les moines ne leur refusaient jamais l'hospitalité ; de là, les écuries et autres dépendances qui étaient le complément de la maison des étrangers. Les xenodochia monastiques tenaient encore lieu d'hospices, où les voyageurs et les étrangers infirmes recevaient de la main des moines et aux frais du monastère les soins indispensables. Voir Hospice.

XI. Oratoire. — Après saint Augustin, saint Benoît et saint Césaire veulent que l'oratoire du monastère soit ce que son nom indique, un lieu exclusivement destiné à la prière publique ou privée. C'était, à l'origine, un sanctuaire aux proportions restreintes, pouvant contenir les seuls religieux, puis que les fidèles n'y étaient pas admis. Les moines multiplièrent chez eux les oratoires, pour répondre aux nécessités liturgiques et satisfaire leur dévotion. L'un de ces oratoires avait la forme et portait le nom de basilique. Voir Basilique. Il y en avait ordinairement un hors la clôture, où les femmes pouvaient entrer. On trouve deux oratoires au Mont-Cassin en l'honneur de saint Jean-Baptiste et de saint Martin ; deux à Marmoutier, en l'honneur de saint Jean-Baptiste et de saint Pierre ; quatre à Glanfeuil, en l'honneur de saint Pierre, de saint Martin, de saint Séverin et de saint Michel ; les fouilles récemment exécutées par le père de la Croix ont mis à jour les fondations de ces deux derniers. L'abbaye de Fontenelle en eut jusqu'à sept. Voir Église.

XII. Réfectoire. — Salle commune où les moines prennent leur repas. On y gardait un silence absolu. Pendant que les frères mangeaient, ils écoutaient une lecture faite par un religieux, installé par une tribune ou dans une chaire. Le réfectoire était, après l'oratoire, la pièce la plus vaste du monastère. On le construisait, en Occident du moins, parallèlement au repos. Le grand nombre des moines et la disposition des lieux ne permettaient pas toujours de les réunir tous dans un même dortoir. On les distribuait alors par groupe de dix ou de vingt, sous la surveillance des doyens. Les constructeurs d'abbayes prenaient leurs mesures pour n'avoir cependant qu'un seul dortoir. Aussi dans les grands monastères carolingiens avait-il des proportions considérables. Celui de Jumièges avait 290 pieds de long sur 50 de large. L'abbé Anségise en fit construire un à Fontenelle, qui avait 208 pieds de long sur 27 de large et 64 de haut. Au milieu se trouvait une pièce en saillie avec un pavé en mosaïque, un plafond peint et de belles boiseries ; ce devait être un oratoire. Le dortoir était habituellement au premier étage de l'édifice qui reliait l'église au réfectoire ; un escalier le mettait en communication directe avec le chœur.

XIII. Cuisine. — La cuisine est le complément nécessaire du réfectoire. On la plaçait de manière à en faciliter le service. Il y avait dans les grands monastères la cuisine des moines, celle de l'abbé, celle des infirmes et celle des hôtes. Les frères remplissaient tour à tour les fonctions de cuisinier ; chacun avait sa semaine de service dans la cuisine des moines. Il y avait, outre la vaisselle, tous les ustensiles nécessaires à la préparation et à la cuisson des aliments. La règle de saint Benoît recommande de les traiter avec un soin religieux et de les conserver très propres.

XIV. Dortoir. — Salle où les frères prennent leur sommeil. Une lampe éclairait le dortoir pendant la nuit et facilitait la surveillance. Chaque religieux avait son lit composé d'un matelas, d'un drap, d'une couverture et d'un traversin. Ils dormaient vêtus. On intercalait les couches des jeunes entre celles des anciens. L'abbé, souvent, partageait le dortoir de ses religieux. Ailleurs, c'était le cas au Mont-Cassin, il avait une cellule particulière. L'usage des cellules privées, qui semblait cher aux premiers moines, parut dans la suite incompatible avec les exigences de la vie cénobitique. L'abbé pouvait néanmoins le permettre à quelques moines désireux d'une solitude plus grande. On en vit s'ensevelir pour le reste de leur existence dans une cellule de reclus, où ils priaient, mangeaient, travaillaient et dormaient. Voir Reclus.

XV. Salle capitulaire. — Il fallait au moins une pièce où les moines se réunissaient pour recevoir les instructions de l'abbé et délibérer sur les intérêts du monastère ; saint Benoît ne la mentionne point ; elle ne figure pas sur le plan de Saint-Gall ; cette réunion devait primitivement se tenir dans une aile du cloître. Mais la nécessité imposa bientôt un local à part. Il est mentionné au concile d'Aix-la-Chapelle (817). Il eut sa place au-dessous du dortoir, au même niveau que le cloître sur lequel il avait accès et parallèlement au chevet de l'église.

XVI. Cloître. — Galerie couverte ou portique disposé autour de l'église et des édifices monastiques et les mettant en communication les uns avec les autres ; c'est l'ancien atrium des Romains transformé. Un puits ou une fontaine se trouvait dans la cour intérieure ou préau. La communauté religieuse se tenait sous le cloître en dehors des offices, des repas, des travaux des champs et des heures consacrées au sommeil, soit pour lire, soit pour entendre les leçons d'un maître : c'était une sorte de salle de travail. Le samedi soir, les serviteurs de table y lavaient les pieds de tous les frères. Voir Cloître. Le séjour du cloître pouvait être pénible en hiver. On ménagea, dans les régions froides, une salle nommée chauffoir, où les religieux se tenaient auprès du feu.

XIX. Cimetière. — Les moines ne furent pas les seuls religieux. Ils exerçaient divers métiers ; quelques-uns, tels que la boulangerie, étaient nécessaires à la vie de chaque jour. Il y avait les menuisiers, les charrons, etc. On trouvait un moulin dans la plupart des monastères ; parfois les frères tournaient la meule à bras. Quand ils avaient l'eau à leur portée, ils se ménageaient une chute, soit en élevant une écluse, soit en creusant un canal. Dans les lieux où l'eau manquait, ils fonçaient un puits ou ils creusaient une citerne.

En somme, le monastère, surtout quand il avait de nombreux habitants, devenait une grande cité cherchant à se suffire. Les services qu'il fallait organiser nécessitaient un développement architectural considérable. Très primitif au début, surtout dans les contrées pauvres, l'ensemble des constructions monastiques progressa avec le temps. Les grands monastères du VIIe présentaient un aspect imposant. Ceux de la période carolingienne furent plus vastes et plus beaux. Les moines, pour les élever, usèrent de toutes les ressources que leur offrait la nature. Ils étudièrent les procédés des anciens conservés en Italie et dans la Gaule méridionale. Ils les introduisirent dans le nord de la France, en Angleterre et en Allemagne. Les gens au milieu desquels ils vivaient leur durent un progrès incontestable dans la civilisation.

XXI. Plans. — Les parties nombreuses et variées dont se composait le monastère étaient distribuées par l'architecte avec une grande liberté, en tenant compte de la disposition des lieux, de la nature des matériaux et des exigences de la communauté. On eut soin de conserver aussi fidèlement que possible le type primitif de la maison romaine. Quelques plans des monastères de cette époque reculée sont parvenus jusqu'à nous. Ils ont ici leur place marquée.

XXII. Plan du monastère de Tebessa. — La ville de Tebessa, sur les confins de la Byzacène et de la Numidie, possédait un monastère épiscopal, qui fut détruit par les Maures en 535, avec la ville elle-même. Il fut réédifié quelque temps après et muni d'une enceinte fortifiée, en attendant sa ruine définitive pendant l'invasion arabe (683). C'est le monument monastique le plus ancien que nous connaissions. Des fouilles, conduites avec intelligence, l'ont mis à jour. M. Albert Ballu lui a consacré une étude (fig. 14).

Le monastère formait un quadrilatère de 100 mètres sur 200. Il comprenait les éléments suivants qui se retrouvent dans la planche ci-jointe : cour d'entrée, et bâtiments destinés aux serviteurs ; porte monumentale, donnant accès au monastère ; cimetière, au centre duquel étaient creusées plusieurs pièces d'eau ; écuries et granges, situées à gauche ; portique, exposé au midi, où les étrangers pouvaient entretenir les moines ; escalier de dix-sept marches donnant accès à la basilique, portique d'entrée, encadré de deux tours ; atrium avec ses quatre galeries, son préau et sa fontaine ; baptistère, à droite de l'atrium ; basilique, ayant 46 mètres de long sur 22 de large ; chapelle funéraire ; bâtiments accessoires ; cellules, destinées aux moines ; elles sont au nombre de vingt-trois, dont l'une plus grande que les autres ; petit oratoire ; grande cour intérieure, enceinte fortifiée et chemins de ronde. Nous donnons une partie du monastère de Tebessa reconstitué, d'après les plans de M. Ballu (fig. 14).

XXIII. Plan de l'abbaye de Saint-Riquier. — Angilbert, qui avait reçu de Charlemagne ce monastère à gouverner, le fit construire à neuf (799). Son royal bienfaiteur lui fournit tout ce qui fut nécessaire, pierres, bois, marbres. La construction parut une merveille aux contemporains. Il y avait trois églises : celle de Saint-Riquier, la plus importante, celle de la Vierge, située en bas du plan ci-contre, et celle de Saint-Benoît et de tous les saints abbés. Un cloître triangulaire conduisait à ces trois édifices. Un ruisseau le traversait. L'église de Saint-Riquier comptait onze autels ; celle de la Vierge, treize ; celle de Saint-Benoît, trois. On trouvait encore dans le monastère des oratoires dédiés aux saints anges Gabriel, Michel et Raphaël. Le dessin que nous donnons a été pris par P. Petau dans un document manuscrit, qui a depuis disparu (fig. 15).

XXIV. Plan de Saint-Gall. — L'auteur de ce plan est inconnu. Il l'a composé vers l'année 820 ; conservé aux archives de Saint-Gall, il n'a probablement jamais été exécuté. Ce n'en est pas moins un document des plus curieux, qui nous renseigne sur les dispositions des constructions monastiques et la configuration d'une grande abbaye sous les Carolingiens. Les indications minutieuses qui l'accompagnent en augmentent encore l'intérêt. On sera bien aise de les trouver ici (fig. 16).

Voyez aussi, pour les autres détails, les règles, les antiquités, la liturgie, la liste des plus anciens monastères, etc., les articles Bénédictins, Moines et Monastères.

J.-M. Besse.

ABBÉ. — I. Titre. II. Élection. III. Bénédiction. IV. Autorité. V. Bibliographie.

I. Titre. — L'abbé est le supérieur d'une communauté monastique, jouissant de son autonomie et composée généralement d'au moins douze religieux. Ce mot vient du syriaque, abba, et signifie pater, père. On le donnait, en Égypte et en Syrie, aux moines que l'âge et la vertu rendaient particulièrement vénérables. Beaucoup parmi eux avaient un ou plusieurs disciples. Mais le titre lui-même n'impliquait en rien le gouvernement d'une communauté proprement dite.

Il y avait toujours un chef à la tête d'un cœnobium ou d'un groupe érémitique ; c'était dans la nature des choses. On le nommait généralement chez les Orientaux « De mithardo illius que prosopa », ou encore senior qui præest, ou pater monasterii. Les termes archimandrites et hégoumènes prévalurent en Asie Mineure et chez les Grecs. Cassien nomme le supérieur du monastère prœpositus, mot qui se retrouve dans l'Afrique romaine et ailleurs en Occident, où il finit bientôt par désigner un supérieur ayant au-dessus de lui un chef hiérarchique. Dans la règle de saint Benoît, c'est le nom de celui qui est le second au monastère ; elle réserve le titre d'abbé au seul chef de la communauté. C'est elle qui a généralisé cet usage dans le monde latin.

On trouve dans quelques groupes monastiques de l'Orient, à Scété et à Nitrie, par exemple, un gouvernement aristocratique, exercé par un sénat d'anciens. Mais ce furent des cas exceptionnels. Le gouvernement monarchique fut adopté dans les monastères orientaux et occidentaux. Il n'est même pas rare de rencontrer un seul homme à la tête de deux ou de plusieurs monastères. Cela s'imposait aux monastères fondés par le même abbé tant que leur fondateur vivait ; ils avaient après sa mort un supérieur à eux. Un abbé, gouvernant avec succès un monastère, pouvait en recevoir un ou plusieurs autres qui avaient besoin de réforme. Mais ce sont des faits rares dans le cours de l'histoire monastique.

Les abbés d'une même région éprouvèrent souvent le besoin de se concerter pour le bien de leurs communautés. Il y eut à Tabenne une hiérarchie, très habilement organisée, qui maintenait les supérieurs locaux dans une étroite union sous la dépendance d'un supérieur général ; les monastères formaient une véritable congrégation. Saint Basile se bornait à recommander aux archimandrites des réunions assez fréquentes. Les moines de certains diocèses orientaux formaient une fédération, présidée par l'évêque ou par son délégué, nommé exarque des moines ou encore archimandrite des monastères. On trouve quelque chose d'analogue dans la France mérovingienne, où l'évêque réunissait tous les ans le synode des abbés de son diocèse et leur donnait les instructions qu'il jugeait utiles. Ce besoin d'union pour les abbés se fit sentir plus encore dans la suite, et il aboutit à un résultat éphémère, l'autorité sur tous ceux de l'Empire donnée par Louis le Pieux à saint Benoît d'Aniane.

II. Élection. — Le moine, fondateur d'un monastère, en devenait naturellement le chef. Dans tous les autres cas, on procédait à une élection. Certains abbés ont désigné leur successeur avant de mourir. Dans quelques contrées, l'évêque choisissait les supérieurs des communautés religieuses de son diocèse. Mais ce choix était le plus souvent laissé aux moines eux-mêmes. C'est le mode d'élection adopté par saint Benoît. Il s'est répandu dans tous les monastères avec sa règle. Les abbés et les chrétiens éminents du voisinage pouvaient, de concert avec l'évêque, s'opposer à une élection scandaleuse et faire prévaloir le choix de la partie saine d'une communauté, fut-elle la moins nombreuse. Malgré les dispositions de la règle, les princes essayèrent de substituer leur choix à celui des religieux. C'est ainsi que Charles Martel distribua des monastères aux officiers dont il voulait récompenser les services. Charlemagne nomma lui aussi plusieurs abbés ; mais ce furent d'ordinaire des choix très heureux. On peut citer Alcuin et Anségise. La situation faite aux monastères dans la société par l'étendue de leurs domaines et par leur influence porta les chefs d'État à leur imposer eux-mêmes des abbés de leur choix. Ce fut le point de départ de la commende, de la distinction des menses, de l'institution des abbés chevaliers, toutes choses qui se développèrent dans la suite, au grand détriment de la vraie discipline monastique.

Saint Benoît accorde à l'abbé d'avoir une table à part, quand il reçoit des hôtes. Des abbés se donnèrent un logement distinct de celui de la communauté. Le concile d'Aix-la-Chapelle supprima cet abus. Les abbés furent soumis au régime commun ; ce qui, du reste, se pratiquait dans un grand nombre de monastères.

L'abbé gouvernait ses moines, nommait et révoquait les officiers, administrait les biens, faisait observer la règle, punissait et au besoin excommuniait les coupables, recevait l'aveu de leurs fautes, présidait les offices, donnait certaines bénédictions. Ces divers actes n'impliquaient en rien la dignité sacerdotale. Par le fait, on pourrait citer de nombreux abbés qui ne furent jamais prêtres.

On ne tarda pas longtemps néanmoins soit à les choisir parmi les prêtres, soit à leur conférer le sacerdoce après leur élection. Presque tous étaient prêtres en Orient dès le VIe ; ils le furent en très grand nombre à la fin du VIIe dans les monastères occidentaux. Le concile romain de l'année 826 l'exige. Il arrive souvent que ces abbés prêtres sont désignés avec leur seul titre sacerdotal sans aucune mention de leur profession monastique et de leur dignité abbatiale. Plusieurs abbés lurent à cette époque revêtus de la dignité épiscopale. Quelques-uns, après avoir été mis à la tête d'un diocèse, conservèrent le gouvernement de leur abbaye. Dans les monastères cathédraux d'Angleterre, le supérieur était à la fois évêque et abbé. Il y eut des abbés évêques sans diocèse, par exemple saint Ursmer de Lobbes.

III. Bénédiction. — Les abbés recevaient aussitôt après leur élection une bénédiction spéciale, une ordination. Saint Benoît la mentionne. C'est l'évêque qui la conférait à l'élu dans son propre monastère, pendant la messe ; saint Grégoire Ier l'atteste dans sa lettre à Urbicus. D'après le pénitentiel de Théodore de Cantorbéry, le pontife était assisté de deux ou trois évêques, qui furent dans la suite remplacés par des abbés. La cérémonie avait lieu après l'épître. L'évêque livrait à l'abbé le bâton pastoral et les sandales, baculum et pedules. C'étaient déjà les insignes de sa dignité. Voir Bénédiction des Abbés.

IV. Autorité. — Les abbés eurent dans l'Église une grande autorité. Ils exercèrent une influence prépondérante sur les élections épiscopales. Ils prirent part aux délibérations des conciles. Vingt-trois archimandrites assistent, en 448, au synode de Constantinople, présidé par le patriarche Flavien, et signent la condamnation d'Eutychès. Ils figurent d'abord aux conciles de la France mérovingienne comme délégués des évêques. Il en fut de même en Espagne. Mais au huitième concile de Tolède (653), dix abbés furent présents en vertu de leur charge. Cela devint une règle dans les églises d'Occident. Comme la profession monastique équivalait alors à la cléricature, voire même au sous-diaconat, on reconnaissait aux abbés qui la recevaient le droit de conférer les ordres mineurs. L'ensemble des privilèges dont ils jouissaient permet de dire qu'ils héritèrent des pouvoirs des chorévèques.

Quelques abbés eurent dans les diocèses une très grande autorité : celui de l'Ile-Barbe, à Lyon, administrait ce vaste diocèse pendant la vacance du siège épiscopal ; celui d'Iona avait sous ses ordres les évêques d'Écosse, en souvenir de saint Colomban, apôtre de ce pays. Les rois, les évêques et les papes confièrent à des abbés des missions importantes.

Si durant les premiers siècles de l'histoire monastique l'on constate à la tête de quelques monastères des abbés faibles ou médiocres, il est juste de reconnaître qu'il y eut parmi eux un grand nombre de saints et d'hommes qui exercèrent sur l'Église et la société civile une très heureuse influence. Ils lurent, avec les évêques, les promoteurs actifs de la civilisation chrétienne.

Pendant cette période, le titre d'abbé ne fut pas donné exclusivement à des supérieurs de monastères ou à des moines. Saint Grégoire de Tours l'emploie pour désigner des prêtres séculiers préposés au gouvernement d'une église, probablement desservie par un groupe de clercs. Sous les Mérovingiens, le prêtre qui dirigeait le service religieux de l'oratoire du palais portait le nom d'abbé du palais, abbas palatinus ; et on nommait abbas castrensis celui qui remplissait les mêmes fonctions auprès de l'armée.

J.-M. Besse.

ABBESSE, supérieure d'un monastère, qui jouissait de son autonomie, et composé de douze religieuses au moins. La fonction est moins ancienne que les monastères eux-mêmes. Mais le mot, créé pour la chose, à l'imitation du titre correspondant de abbas, apparaît pour la première fois dans l'inscription de l'abbesse Serena, découverte à Sainte-Agnès-hors-les-murs. Elle fut enterrée vers 514. On nommait auparavant la supérieure des moniales mater monasterii, mater monacharum, prseposita. Elle avait sur sa communauté une autorité semblable à celle de l'abbé. Son élection était soumise aux mêmes règles. Le rôle qui fut assigné aux abbesses dans l'Église rappelle celui des anciennes diaconesses, dont elles sont, sous une forme et dans des conditions différentes, les héritières.

Leur entrée en fonction prit de bonne heure, comme celle des abbés, un caractère liturgique.

Sainte Radegonde, dans une lettre publiée par Grégoire de Tours, déclare qu'Agnès, abbesse de Sainte-Croix, reçut, à son entrée en charge, la bénédiction de saint Germain, évêque de Paris. D'après saint Grégoire le Grand, cette bénédiction ou ordination était réservée à l'évêque du lieu, qui devait au préalable s'enquérir des qualités de l'élue. Un simple prêtre pouvait, selon Théodore de Cantorbéry, conférer cette bénédiction. La cérémonie avait lieu pendant la messe. On ne leur livrait pas le bâton pastoral. Voir Bénédiction des abbesses.

Comme les abbés, les abbesses pouvaient infliger à leurs moniales le châtiment de l'excommunication régulière. Elles entendaient leurs coulpes et leur donnaient une punition. Cet aveu ne doit pas être confondu avec celui qui se fait au tribunal de la pénitence. Il y eut néanmoins des abbesses qui intervinrent dans l'administration de ce sacrement, soit en écoutant l'aveu avec le prêtre, soit en le lui transmettant. Quelques-unes prétendirent même absoudre ; ce qui leur fut sévèrement interdit. Charlemagne, dans ses capitulaires (t. i, c. lxxiv, Baluze, 1780, p. 715), condamne d'autres usurpations dont les abbesses se rendaient coupables ; elles donnaient des bénédictions, imposaient les mains et conféraient aux moniales le voile avec la solennité de la consécration religieuse.

Les abbesses eurent en Angleterre une très grande autorité. Elles siégèrent dans plusieurs conciles à la suite des évêques et des abbés. Il y en eut cinq au concile de Bacanceld (694), et une à celui de Nidd (705) ; à Rome, elles prenaient part avec leurs moniales aux processions solennelles. Pour la bibliographie, voir Abbé et Bénédictins. J.-M. Besse.

ABBUNA. Voir Catholicus.

ABDON ET SENNEN. Les deux martyrs de ce nom eurent leur sépulture à Rome, dans le cimetière de Pontien, sur la voie de Porto.

Leurs noms se rencontrent au 30 juillet dans le Martyrologe Hiéronymien : m kl. Ags. in cimit. Fontiani ad Ursum pilealum natal. Abdonis et Sennis martyr., et dans la Deposilio martyrum du chronographe de 354 : /// kal. Ang. Abdon et Sennen in Pontiani, quod est ad Ursum pileatum. Ils sont nommés dans les divers itinéraires rédigés à l'usage des pèlerins du VIIe ', et commémorés dans les martyrologes, de date plus récente, de Bède, d'Adon et d'Usuard.

L'histoire d'Abdon et Sennen est connue seulement par la Passion de saint Laurent, pièce dont la rédaction parait remonter à la fin du Ve ou au commencement du VIe. Cette Passion les représente comme des subreguli de Corduba, en Perse, captivés par Dèce : circonstance évidemment fabuleuse, puis que Dèce ne fit aucune guerre persique. Elle ajoute qu'ils furent martyrisés à Rome sous Dèce, Valérien étant préfet. Cette seconde indication est encore inexacte, puis que Valérien ne fut pas préfet de Rome pendant le règne de Dèce ; mais la mention de ces deux noms engage à placer le martyre d'Abdon et de Sennen sous Dèce, en 250, ou sous Valérien, en 258.

Ce qui est à retenir, c'est l'origine orientale d'Abdon et de Sennen, suffisamment attestée par leurs noms. Peut-être furent-ils d'illustre origine, princes ou satrapes, soit réfugiés à Rome à la suite de quelque révolution ou de quelque disgrâce, soit amenés de Perse comme prisonniers ou comme otages, non par Dèce, qui n'y alla pas, mais par son prédécesseur immédiat, l'empereur Philippe. S'ils vécurent à la cour de ce dernier, ils peuvent avoir péri victimes non seulement de leur foi, mais aussi de la rancune que les écrivains chrétiens attribuent à Dèce contre tout ce qui touchait à la personne de son prédécesseur2. M. Albert Dufourq3 propose une autre hypothèse. La situation du cimetière de Pontien, au cœur des quartiers ouvriers, dans le voisinage des entrepots, lui fait se demander si Abdon et Sennen n'auraient pas été des ouvriers orientaux. La Passion donne un rôle à un certain Galba. Ce nom peut avoir été suggéré au passionnaire par la proximité des horrea Galbai, docks pour le vin, l'huile et autres denrées.

Quoi qu'il en soit de ces hypothèses, la sépulture de ces deux martyrs peut aujourd'hui encore être vérifiée. Ils reposèrent dans l'une des chambres du cimetière de Pontien, au pied de l'escalier. Ce cimetière fut décoré de peintures à l'époque byzantine, entre le VIIE et le IXe, d'après M. Lefort ; vers le milieu du VIe, selon M. Marucchi et M. Wilpert. La chambre funéraire des deux martyrs est particulièrement remarquable. Au fond est un baptistère creusé dans une niche : la paroi intérieure de la niche est couverte par une peinture représentant une croix ornée de pierreries, qui semble sortir de l'eau même, et porte sur ses bras deux candélabres, auxquels sont suspendues les lettres A et Q : au-dessus de la niche est peint le baptême du Christ. Le tombeau d'Abdon et de Sennen occupe la muraille de gauche : il est surmonté d'une fresque représentant Jésus-Christ, sortant d'un nuage à mi-corps, et déposant des couronnes sur la tête des deux saints. Près de l'un est écrit SCS ABDO, près de l'autre SCS SENNE... Eux-mêmes sont flanqués de deux autres personnages, désignés par les noms de SCS MILIX et SCS BI(w)CE(n)TIVS, le premier portant une tunique courte avec une chlamyde agrafée sur l'épaule droite, le second un vêtement ecclésiastique. Bien différent est le costume donné par le peintre à Abdon et à Sennen. Il semble asiatique. L'un et l'autre sont coiffés d'une sorte de capuchon recourbé en forme de bonnet phrygien, et rappelant les tiare toujours données par les anciens aux personnages orientaux, sacrés ou profanes, aussi bien les trois Hébreux dans la fournaise de Babylone ou les Mages qu'Orphée, Linus et Attis. Le reste de leur vêtement se compose d'un manteau prolongeant ce capuchon et ouvrant sur une tunique de peau, déchiquetée par le bas, de manière à laisser les cuisses à découvert4.

Ces particularités de costume montrent qu'au moment où la muraille fut peinte la tradition de l'origine orientale d'Abdon et de Sennen ne faisait point de doute. Mais elles concordent imparfaitement avec l'origine illustre que la Passion attribue aux deux saints. Le capuchon, la courte tunique laissant les cuisses nues semblent un accoutrement d'homme du peuple. Au contraire, un autre monument iconographique serait, s'il se rapporte vraiment à l'un de nos saints, en harmonie avec la Passion. Il s'agit d'une lampe en terre cuite, que le P. Bruzza croit du Ve ou plus probablement du VIe (fig. 17). Un personnage orant y est représenté, portant le candys, manteau persan, ordinairement de peau, orné d'orbiculi, de calliculx et de pierreries. On y reconnaît volontiers saint Abdon, car il a la barbe courte et ronde, comme celui-ci dans la fresque du cimetière de Pontien (où saint Sennen l'a au contraire pointue) : le vêtement fait penser à un détail de la Passion, disant qu'on présenta les martyrs à Dèce dans le splendide costume national qu'ils portaient comme subreguli en Perse. Cette lampe fut peut-être inspirée par une peinture plus ancienne que la fresque du cimetière de Pontien, laquelle en serait aussi une imitation5. La fresque du cimetière de Pontien a été si souvent reproduite que nous préférons donner le monument très peu connu du P. Bruzza. Une note de M. De Rossi, jointe à cette publication posthume du P. Bruzza, dit qu'une lampe de type semblable fut aussi découverte à Lambèse, en Numidie.

Les corps d'Abdon et de Sennen ne restèrent pas dans le sarcophage de briques encore visible à gauche de la chambre. Après la paix de l'Église, on les transporta dans une basilique construite au-dessus de la catacombe. L'itinéraire de Salzbourg l'indique clairement quand, après avoir dit que Milix, Pymenius, et beaucoup d'autres martyrs reposent encore dans le souterrain, spelunca, il invite les pèlerins à remonter, t une ascendis, et à visiter dans une grande église les tombeaux d'Abdon et de Sennen, et intrabis in ecclesiam magnam : ibi sancti martyres Abdo et Sennes quiescunt. Cette église, avec une autre basilique, celle de Sainte-Candide, construite également au-dessus du cimetière de Pontien, fut restaurée par le pape Adrien Ier, à la fin du VIIIe '. Il ne reste plus de traces de l'une ou de l'autre.

Une autre église avait été construite à Rome en l'honneur des saints Abdon et Sennen. On n'en connaît que l'emplacement ; mais on sait qu'elle était voisine du Cotisée : SS. Abdon e Sennen al Colisco. M. Armellini en a retrouvé la mention dans un manuscrit du Vatican, contenant le catalogue des églises de Rome, dressé par l'ordre de saint Pie V. Probablement à l'époque de ce pape l'église était-elle encore debout et ouverte au culte : elle peut avoir été abattue vers la fin du XVIe ou le commencement du XVIIe. Peut-être avait-elle été construite pour rappeler une tradition conservée par la Passion. Celle-ci dit que les cadavres des deux martyrs furent jetés ante simulacrum Solis. Cette statue n'était autre que le colosse de Néron, placé par cet empereur devant le vestibule de sa Maison d'Or, et transporté par l'empereur Adrien entre le Colisée et le temple de Vénus et Rome. Il se peut que l'église intra-urbaine des Saints-Abdon et Sennen ait été élevée à l'endroit où une tradition locale plaçait leur exécution.

Paul Allard.

ABÉCÉDAIRE. — I. Épigraphie. II. Épigraphistes. III. Paléographes. IV. Nombre des lettres. V. Nombre d'alphabets. VI. Esquisses. VII. Essai de classement. VIII. Abécédaire dans l'antiquité ecclésiastique. IX. Abecedaria liturgiques. X. Curiosités.

Les personnes qui sont quelque peu familiarisées avec les monuments de toute sorte que l'antiquité nous a laissés savent que ces monuments, quels qu'ils soient, avant d'être mis à profit par l'historien, doivent avoir subi une série de vérifications préalables qu'on nomme la critique d'un texte. Du résultat de cette critique dépendra le classement du monument en question parmi les pièces certaines, douteuses ou fausses. Les pièces de cette dernière catégorie n'ont guère d'intérêt que pour l'époque plus ou moins tardive de leur rédaction ; celles des deux premières catégories ne peuvent être employées utilement qu'après un examen dont l'objet sera de déterminer : 1° le lieu d'origine, 2° la date de la composition, 3° (s'il est possible) l'auteur du document. Un pareil examen, pour être conduit avec compétence et adopté par les savants, ne peut être entrepris sans le secours d'instruments de précision nombreux et délicats, parmi lesquels il faut compter la connaissance de tout ce qui a trait aux conditions d'exécution matérielle d'un document.

Les anciens collecteurs de monuments n'apportèrent pas tout le soin désirable en relevant les types qui s'offraient à eux ; il en résulte, pour un grand nombre de textes, disparus depuis, une incertitude souvent trop grande pour nous permettre de faire usage des renseignements de cette nature. C'est l'unique raison qui fera écarter de ces recherches plusieurs travaux considérables, mais peu sûrs, que l'on pourrait être surpris de ne pas voir citer.

I. Épigraphie. — Le pèlerin d'Einsiedeln et quelques-uns de ses contemporains, l'auteur du Sylloge de Milan, Agnellus de Ravenne, d'autres plus récents, comme Nicolas Laurentius, paraissent n'avoir jamais songé à reproduire dans leurs recueils la forme des lettres des textes qu'ils copiaient. Leurs successeurs illustres du XVe, Pogge et Cyriaque d'Ancône, purent faire autrement, malheureusement leurs autographes ont péri ; ce fut du moins la préoccupation de Didier Spreti, de Ravenne ; mais un grand nombre, parmi lesquels Michel Fabricius de Ferrare, Jean Jucundus de Vérone et le « collecteur espagnol », ne se soucièrent pas de voir les monuments : ils composèrent leurs recueils à l'aide d'autres recueils. Néanmoins, vers ce temps-là même, la préoccupation commençait à naître. Félix Félicien de Vérone composa dans la seconde moitié du XVe un recueil dans lequel il avait dessiné et peint les lettres latines d'après les inscriptions antiques et où il s'efforçait d'en retrouver les formules géométriques. Plusieurs de ses observations sont devenues classiques, en particulier sur E, F, G, M, O, P, Q, R ; d'autres, il faut le dire, sont moins heureuses, par exemple celles sur C et K. Lucas Paciolus reprit ce sujet auquel il ajouta assez peu de chose. Au XVIIe, nous voyons les représentants de l'épigraphie en user encore assez librement dans la transcription linéaire des textes. L'un d'eux cependant, Martin Smet, avait entrevu les exigences légitimes de la science sur ce point ; parlant de ceux qui l'avaient précédé, il disait : « præterita omni temporum alque œlalum ratione, omnes inscriptiones eadem characterum forma delineaverunt quod equidem non probo ; quum ex ipsa litterarum forma tempus seu œlas qua quœque res scripta est cognosci fere possit ». Anliquissimis enim temporibus (ante Cæsares videlicet) utebantur litteris plane simplicibus alque informibus..., a tempore Augusti usque ad Antoninos, florentissima scilicet saecula, characteres formosissimos, quadratos alque omni ex parte optime dimensos effigiabant. Inde iterum cum saecula et imperio ipso Romano paulatim characteres declinabant fiebantque primo obliquiores solito, ac deinde oblongiores, ac tandem ad extremam barbariem delabebantur, ut litteris Gothicis quant simillimi evaserint... Quæ quidem scriptura dirersitas, si a describentibus observaretur, multam ipsis inscriptionibus gratiam lucemque, et non minimam legentibus adderet voluptatem.

L'étude de progrès trop lentement réalisés, d'un redressement à l'esthétisme xylographischen Schreibbücher der Italiener cueil au recueil suivant, formerait un chapitre curieux de l'histoire de la typographie. Ce n'est guère qu'avec R. Sabretti, le P. A. Lupi, que l'on assiste aux premiers essais sérieux qui font entrevoir tout ce qui se cache ici de difficultés. Maffei les suivit dans cette voie où l'imperfection des moyens servait si mal les hommes de science et de goût qu'elle les détourna d'en faire un usage étendu. Schriften der Rheinlande, in-4°, Freiburg im Breisgau, 1890, dont il faut rapprocher la notice de C. Bone : Anleitung zum Lesen, Ergänzen und Dechiffrieren römischer Inschriften mit besonderer Berücksichtigung der Kaiserzeit und der Rheinlande, in-8°, Trier, 1880, 9 p. ; E. Hübner, Inscriptionum Hispaniæ christianarum supplementum, in-4°, Berolini, 1900, xvi-162 p. ; enfin, quelques revues dont les reproductions sont d'un mérite fort inégal : Nuovo Bullettino di archeologia cristiana ; Bulletin épigraphique de la Gaule ; Bulletin du Comité ; Revue archéologique. Le sujet résumé ici a été traité avec l'ampleur et la science dont il était digne par Émile Hübner : Exempla scripturæ epigraphicæ latinæ a Cæsaris dictatoris morte ad ætatem Iustiniani, consilio et auctoritate Academiæ litterarum Regiæ Borussicæ edidit Aem. Hübner. Auctarium Corporis inscriptionum latinarum, in-fol., Berlin, 1895, lxxxiv-458 p. et 1215+13 pl. Voyez du même savant Über mechanische Copien von Inschriften, in-8°, Berlin, 1880, 28 p.

C'est une question aujourd'hui résolue que celle de l'édition des monuments épigraphiques et paléographiques. Hübner se félicitait quelques mois avant sa mort d'avoir pu employer dans son Supplément aux Inscriptiones Hispaniæ christianæ un procédé dont il n'avait pu faire usage trente ans plus tôt. La publication de l'Antiphonary of Bangor par Warren est inspirée par une semblable préoccupation scientifique. De même M. Renan avait voulu que toutes les inscriptions sémitiques connues et données dans le Corpus, même les simples fragments, fussent reproduits par l'héliogravure, au lieu de se contenter, comme dans les publications similaires, de la transcription en caractères spéciaux. Mommsen lui ayant demandé pour quoi il avait adopté un système aussi coûteux : « C'est, dit Renan, parce que nos explications feront peut-être sourire nos enfants, quand la science aura fait des progrès par de nouveaux travaux ; mais nos héliogravures seront toujours bonnes ; c'est la part de vérité définitive dans notre recueil. » Disposte per ordine (M. d'Isis, etc., in-fol., Mineure, dans les Mélanges de l'Éc. franc, de Rome, in-8°, Rome, 1895, lassim. — Pe Rossi, Inscrip. christ, urb. Romæ, in-8°, Vich, 1811 ; Alvera Delgras, Escritura y lenguaje de España, in-8°, Barcelone, 1859 ; Paluzie, Compendio de paleografía Española, in-8° et in-fol., Madrid, 1857.

Le perfectionnement apporté aux procédés mécaniques a rendu possible les reproductions photographiques et phototypiques telles que les ont données G. Arndt, Schrifttafeln zum Gebrauch bei Vorlesungen und zum Selbstunterricht, in-fol., Berlin, 1874, 1878, fasc. i, ii ; Ch. Zangmeister et G. Wattenbach, Exempla codicum Latinorum litteris maiusculis scriptorum, in-fol., Heidelberg, 1876, 1879, et supplément, in-fol., 1879 ; la société paléographique de Londres, The Palæographical Society, facsimiles of manuscripts and inscriptions, édités par E. A. Bond et E. M. Thompson, in-fol., Londres, 1873-1878, part. I-VIII ; Césare Foucard, Elementi di paleografia, la scrittura in Italia sino a Carlo Magno, parte 1 (dal i secolo avanti l'era volgare sino al v dopo), 10 pl., in-fol., Milan, 1879.

IV. Du nombre de lettres. — Il n'entre pas dans les limites de ce travail de rechercher les origines de l'alphabet. À l'époque où la religion chrétienne transcrit ses pensées sur la pierre et les métaux, cet alphabet avait subi ses changements les plus importants et vers la fin de la république, c'est-à-dire à l'époque la plus féconde en inscriptions romaines, le système alphabétique latin était arrêté définitivement presque en entier. L'alphabet archaïque n'était que l'alphabet grec légèrement modifié, il ne compta pendant presque toute la période républicaine que vingt et une lettres. Vers la fin du VIIIe de Rome, on ajouta le Y et le Z. Vers la même époque, les formes perdirent leur aspect raide et étriqué et l'écriture monumentale prit ce cachet d'élégance qu'on mit grand soin à lui conserver pendant les deux premiers siècles de l'empire. Malgré nos recherches, nous n'avons pu rencontrer parmi les inscriptions chrétiennes un seul cas certain de l'emploi des trois lettres introduites par l'empereur Claude dans l'alphabet latin, d'où elles disparurent après sa mort. Ces lettres étaient les suivantes : 1° le digamma inversum, d, destiné à remplacer le V consonne, par exemple : JVLGVS ; — 2° le antisigma, une sorte de sigma renversé, destiné à remplacer le BS et le PS, par exemple : VENVS ; — 3° le antisigma renversé, destiné à remplacer le BS et le PS, par exemple : VENVS.

V. Du nombre d'alphabets. — On ne saurait confondre l'alphabet monumental et l'alphabet cursive ; il faut faire une place aussi à l'alphabet oncial qui n'apparaît guère avant le IVe et le celtique, mais on ne peut tenir compte ici de quelques essais d'inscriptions qui révèlent une main presque ignorante des rudiments de l'alphabet ou de ceux de l'art du graveur ou bien encore de jeux épigraphiques qui ne sont pas du domaine de la science, mais de celui de la curiosité. On sait d'ailleurs, que nombre d'inscriptions sont l'œuvre de particuliers qui ne pouvaient ou ne voulaient pas se servir des lapicides.

VI. Des esquisses. — Quant à la persistance des mêmes types, il est possible, mais peu probable, que les anciens aient fait usage du moule ; on n'a aucune preuve positive à en donner. Pour les esquisses tracées à l'aide de la craie, de la brique, du charbon ou autrement, il n'en reste pas trace ; mais, eu égard au peu de fixité de ces matières, on n'en saurait rien conclure. I LDI-GIIII.MNOIOP 2520a io. k%wmmmio\\Y,\w\ 25206

20. ABCD 2531, 2533. 2534

21. ABCD 2532, 2532a vm\^&

M/**

Contre cet usage. Aucune inscription chrétienne ne nous est d'ailleurs parvenue dans des conditions de conservation analogues à celles des inscriptiones parietariæ de Pompéi, sauf toutefois les quelques graffiti chrétiens découverts dans cette ville.

L'emploi des instruments de géométrie n'est pas douteux, tire-ligne, équerre, compas. Il se pourrait bien que les instruments indiqués sur la tombe du fossoyeur Diogène lui aient servi à tracer les inscriptions plus qu'à autre chose. Outre les inscriptions tracées au pinceau, il s'en trouve quelques-unes dans lesquelles la partie creusée a été peinte soit avec le rouge, soit avec l'or. Voyez Inscriptions. Voici quelques-uns de ces abécédaires trouvés à Pompéi (fig. 19).

VII. Essai de classement.

22. ABCD* n 2535

23. ABCI* 2536

24. A B* 2537-2539

25. ABC* 2540

26. aA 2540 b

ABVCTDSIIRFIQ* 251 V

uasaiDAaxv ^^ OPQR 2549a

IHKLMNO* 25-496

RRRRRR 9549c 2. Melllcha. a] p y S [s] F [C] fc [0] i y. X u, vo fi] 1 p o t[u E ç] X G. Kaibel, Insc. grœc. Sicil., n. 2420 5.

3. Misanelli, « vaso di crota gre/.za. » a [J y ô < r, > e F î -i) 8 ' * ^ v 5 »^ P 5 « » ?? Z w G. Kaibel, l »scr. grœc. Sicil., n. 2420°.

VIII. L'abécédaire dans l'antiquité ecclésiastique. — Un vase chrétien trouvé à Carthage, il y a peu d'années ' (fig. 19), portait représenté sur la panse une croix équilatérale entre deux poissons accostés des lettres A B C, le tout, d'une facture assez grossière. Le lieu où fut faite la trouvaille étant à proximité d'un baptistère, on crut pouvoir conjecturer que l'on se trouvait en présence d'un ustensile destiné à accomplir les rites baptismaux. On sait en effet la signification des poissons. Dans le plus antique symbolisme chrétien ils représentent les fidèles régénérés et enfantés dans le Christ par le baptême ; pisdculi secundum !^8'jv. Aux Ve et VIes, les poissons devinrent l'ornement principal des baptistères. Les caractères de l'inscription ne répugnent pas à cette date ; en outre, nous savons qu'on faisait usage de vases pour le baptême par immersion, et si nous ne sommes pas renseignés sur cette partie du mobilier liturgique, nous ne pouvons être surpris de le rencontrer tellement pauvre et grossier, car l'Église de Carthage vivait alors sous la menace de la persécution des Vandales. Enfin, la forme du vase s'éloigne assez peu de celle d'un vase employé à un usage semblable que nous voyons dans un monument qui peut être du VIIe2. Il reste à expliquer les lettres ABC.

Ces lettres servent généralement à désigner toute la série alphabétique. On dit Yabc ou Yabcd3. On trouve fort anciennement dans les livres liturgiques ces mêmes lettres employées pour désigner un rite dont nous aurons à parler. Le sacramentaire publié par dom Ménard prescrit pour la consécration des églises l'inscription des seules lettres ABC au lieu de l'alphabet en entier, qui était tracé sur la croix faite de cendres4. Cette double rencontre de la croix et des lettres ABC mérite attention.

Les exemplaires d'anciens alphabets grecs et romains 5 offrent des combinaisons variées. Henzen a trouvé une pierre qui avait servi à un apprenti lapidaire pour s'essayer à graver l'abécédaire latin et le sigle L). M. S. 6. On connaît une tablette portant ces lettres :

ABRAEZHGIKAM....

C'est probablement une tablette scolaire qui a servi ensuite de pierre sépulcrale7.

Deux tombes chrétiennes sont plus dignes d'attention, l'une provenant du cimetière Ostrien :

A B

l'autre du cimetière de Sainte-Christine de Bolsène 8 ; De Bossi a vu la combinaison suivante sur la bordure inférieure d'un loculus 9 :

A+©A

ABCDEFC

Enfin, une pierre du cimetière de Saint-Alexandre au septième mille de la voie Nomentane porte les graffites suivants : a) AXBVCTESDR EQGPH M Il y a ici deux groupes abécédaires différents. Le premier a déjà attiré l'attention du P. Garrucci 10 et de De Bossi il après lesquels il ne reste d'ordinaire que bien peu de chose de nouveau à dire. Cet alphabet est le même, sauf une variante, que le n° 30 de notre classement des alphabets latins : S3SaX0A9XVCette bizarrerie s'explique par une coutume des pédagogues que nous trouvons en vigueur à Stabies, c'est-à-dire au plus tard au premier siècle de notre ère, et dont saint Irénée et saint Jérôme nous donnent l'explication. « Opa oùv xsçaXv avw, to. aXça x« i xb £3, ■zpiyriXov Se B xoù W, oj^io-j ; â[j.a '/spac r xoù K, <ttt|8y) A xoù •£, 5i7.fpctyy.oi. E xoù Y, vâ)xov Z xat T, xoiXîav H xoù S, (xripouç 0 xoù P, yôvoctoc I xoù II, xvrj[j.aç K xoù O, <j ;pupà A xai S, ■rcô'ô'aç M xoù N. ToOto » èarc xb o~<JijJ.a tyj ? xatà tôv \i.âyov 'AXï)8£i'aç 12. Ces inscriptions sont assez fréquentes parmi les graffites '. Nous en trouvons d'autres exemples en numismatique. Sur un denier de L. Cassius Cœcinianus 2 on lit ces sigles

AX, BV, CT, DS, ER. FQ, GPHO, IN, KM 3.

Cavedoni 4 avait conjecturé une explication que les textes de saint Jérôme ont démontrée juste. Sicul apud nos. dit saint Jérôme, Grsecum alphabelum us que ad novissimam litteram per ordinem legitur, hoc est Alpha, Bêla et cetera us que ad Q, : rursum que propter mernoriam parvulorum solemus lectionis ordinem vertere et primis exlrema miscere, ut dicamus Alpha , Beta, Psi : sic et apud Hebrœos, etc. 5. Et dans une lettre à Léta à qui il donne des conseils pour l'éducation de sa petite fille : non solum ordinem leneat litterarum, ut memoria nominum in canticum transeat, sed ipse inter se ordo crebre lurbetur, et mediis ultima, primis média misceantur ' G. M. De Rossi a conclu que l'auteur du graffite du cimetière Saint-Alexandre était sans doute un enfant qui, ne voulant pas s'éloigner sans laisser lui aussi son proscynème sur la muraille, y a écrit tout ce qu'il savait, Yabc, suivant les deux modes qu

Ce rite fut à un moment donné, raconte dom Ménard, modifié par certains évêques qui ajoutèrent l'alphabet hébraïque à ce dont on trouva aussitôt la raison mystique : quia ecclesiastica doctrina Hebraico, Graeco latinoque sermone utitur, maxime ideo a quibusdam episcopis tria hæc alphabetæ conscribuntur. Une remarque plus importante a été faite à propos de ce rite qui manque dans l'édition du sacramentaire grégorien de Pamelius, dans celle de Rocca et dans un des plus anciens manuscrits que Ménard a consulté. Ce n'est pas ici le lieu d'aborder la question de l'époque à laquelle le rite de la dédicace a été inauguré, à quelle époque il a reçu ses derniers accroissements. L'usage dont nous recherchons les origines ne paraît pas se rattacher aux rites de la prise de possession des temples païens. Les indications fournies par les textes ne permettent pas d'établir la parité. Varron dit : locus augurii aut auspicii causa quibusdam conceptis verbis finitis et il raconte comment on s'y prenait pour limiter le terrain : [augures] spectabant conversi a septentrione in austrum, sinistra ab oriente, dextra ab occidente, antica ad meridiem postica ad septentrionem. Festus écrit : templa a auguribus, cum loca aliqua tabulis aut linteis sepiuntur certis verbis definita. Et Servius : loca sacra, id est ab auguribus inaugurata, et fata dicuntur. Or, on ne trouve rien de semblable dans le rite de la dédicace, ni concepta verba, ni locus effatus, la crux decussata est tracée sur le sol en silence.

Isidore de Séville ayant la préoccupation des temples chrétiens change les dispositions indiquées par Varron ; il place Yanlica ad orientem et la postica ad occidentem, puis il ajoute : unde et quando templum construebant, orientem spectabant sequentem, ita ut hæc ab oriente ad occidentem missæ fièrent partes cæli dextra atque sinistra æquales. Les lignes qu'Isidore a en vue sont le cardo maximus et le decumanus maximus dont faisaient usage les agrimensores, ce qui forme la crux decussata. C'étaient des choses d'usage vulgaire et dont faisaient usage non seulement les augures, mais les arpenteurs pour l'établissement de ce que nous appellerions aujourd'hui le « cadastre ». Les arpenteurs avaient coutume de repérer leurs mesures avec des lettres auxquelles ils donnaient entre eux une valeur particulière ; ils les appelaient casse litterarum et y comprenaient tout l'alphabet grec et tout l'alphabet latin. Le X (decussis) était la lettre la plus importante de leur système.

Il est évident que la crux decussata, accostée des deux abécédaires, disposée d'après les points cardinaux, que nous avons trouvée dans un rite liturgique dérive d'une pratique identique, en usage dans la corporation des agrimensores latins.

Comme il arrive trop souvent des convenances aperçues après coup donnèrent lieu à une explication mystique visiblement superposée au fait et accommodée à ce qui était établi. Nous avons vu par Rémi d'Auxerre qu'au IXe le sens primitif du rite était oublié : Quid autem per alphabetum nisi initia et rudimenta doctrinæ sacræ intelligi convenit ? À la même époque, un pontifical anglais prescrit au chœur de chanter une antienne relative à la pose de la première pierre et au fondement symbolique qui est le Christ (X). Le decussis X devint ainsi signum Christi et la prise de possession simplement conforme à la vieille coutume, parut une sorte de cérémonie symbolique longuement préméditée. Peut-être une autre étape fut-elle marquée par la substitution, d'après le même ordre d'idées, des lettres initiales et finales A Ω, à la série abécédaire, en raison de la signification symbolique que l'auteur de l'Apocalypse donnait à ces lettres. Voy. A Ω, col. 1. Il n'y avait plus qu'un pas à faire pour remplacer A Ω par ABC, affaire d'ignorance, ou d'opposition. C'est peut-être l'explication des sigles du vase de Carthage.

IX. Abecedaria liturgiques. — On trouve au Bréviaire mozarabe une composition abécédaire qui appelle un mot d'explication. C'est à l'office des morts après le premier répons que s'ouvre une série des Abicidaria. Voici la trame de l'office entier :

In agenda mortuorum.

Antiphona. Requiem aeternam.

Psalmus I. (Tonus cum Gloria.) Antiphona. Requiem aeternam, etc.

Responsorium. Surgam, etc.

Abicidaria. Deus miserere, Deus miserere : heu me ! [Reiteretur. Deus miserere.] P. Miser, infelix, malum quod gessi, non intellexi : heu me ! Ad te Domine animam levo : heu me ! Occulta cordis jam reus pando heu me ! P. Miser, infelix. F O vita omnis valde amara ! heu me ! In qua commisi plurima mala : heu me ! P. Miser infelix. F Oculi mei, fundite lacrimas : heu me ! Forsitan Deus delet peccata : heu me ! P. Miser, infelix. Viennent ensuite deux répétitions de tout ceci, mais avec des formules nouvelles et les psaumes il et cxxvi. À l'office de Matines on retrouve les mêmes compositions intercalées à trois reprises entre les psaumes. Lesley a déjà attiré l'attention sur ces psaumes dont la composition semble inspirée par le psaume de saint Augustin adversus Bonalistas. Ce sont des centons, tirés de tout le psautier, avec cette préoccupation de les grouper d'après l'initium du verset qui est invariable. On ne trouve qu'à vêpres et à laudes ces centonisations, car, à l'office de vigile on s'est contenté de trois psaumes empruntés au psautier de David (i, il, cxxvi). Voici le système adopté :

Ad vesperas : Psalmus. Eripe animam meam ab impio, frameam tuam ab inimicis manus tuæ. Eripe me de manu inimicorum nostrorum et a persequentibus me. Eripe. Psalmus. Usquequo exaltabitur inimicus meus super me ? respice et exaudi me Domine Deus meus. Usquequo Domine oblivisceris. Usquequo. Psalmus. Redime me, redimet, redemisti, redemptionem] Psalmus. Numquid.

Ad matutinum. Psalmus L (Miserere mei Deus) citm Gloria. Psalmus. Ad te. Psalmus. Miserere mei. Psalmus. Libéra. Psalmus. Tu Domine. Psalmus. Tu. Psalmus. Ad. Psalmus. Domine. Psalmus. Respice.

Psalmus. Laetabitur, lanabimur, laetamini, lætentur, laetetur.] Quelques-uns de ces centons paraissent avoir subi des intercalations assez maladroites, comme le verset Illustra faciem dans le psaume : Eripe. Dans deux cas l'erreur est le fait de l'éditeur ; numquid du psaume Ad te appartient au verset deuxième ; ecce sicut et sicut du psaume Ad appartiennent au premier verset. Il faut enfin signaler une particularité très digne de remarque : Le premier verset du psaume Tu Domine offre cette légère variante : Quia tu Domine. Le Quia s'explique ici parce qu'il se rattache étroitement à l'antienne du centon. Voici ce fait assez rare pour être relevé :

Antiphona : Sedentes in tenebris, et umbra mortis : vinctos vinculis tu résolve Domine.

Quia tu Domine suavis, ac mitis... Tu Domine Deus miserator... Tu Domino adjuvisti '.

Ad te clamantes exaudi, Christe, o Jhesu bone ! tu illi parce. Bénigne Deus, aurem appone : rugitum nostrum plus intende. Celitus aime rex omnis terre, januam vitæ tu illi pande. et ainsi de suite sur toutes les lettres de l'alphabet. On en trouvera d'autres exemples dans ce manuscrit qui sera bientôt édité dans notre collection des Monumena Ecclesiæ liturgica.

Sous cette forme, ces prières rappellent les Miserationes ou les prières de la Liturgie mozarabe. Voyez Acclamations, et surtout Litanies et Mozarabe (Liturgie).

X. Curiosités. — On lit dans une ancienne vie de saint Colomba conservée dans le Lebar Brecc le récit suivant : « Quand vint pour lui [Colomba] le temps d'apprendre à lire, le prêtre alla trouver un certain devin qui demeurait dans le pays, pour lui demander quand il serait bon que l'enfant commençât à apprendre. Le devin examina le ciel ; puis il dit : Écris pour lui maintenant son alphabet. On l'écrivit sur un gâteau. Et voici comment Colomba mangea le gâteau, la moitié à l'est de l'eau, et l'autre moitié à l'ouest (c'est-à-dire en Irlande). » Il n'y a aucune apparence que cette pratique d'écrire l'abécédaire sur les gâteaux des petits enfants, qui constitue une classe épigraphique très spéciale, ait été imaginée par les Celtes, gens peu inventifs, dont l'art fut de conserver obstinément les coutumes qu'on leur avait fait une fois adopter.

Peut-être y a-t-il une allusion à un usage identique dans ces vers d'Horace, Satir., 1. I, i. v. 25, iti :

Ut puer olim dant crustula blandi Doctores, elementa velint ut discere prima. né en Irlande, mais je ne prétends pas pour cela que la pratique qu'il rapporte dérive du Cruithnechan, L'usage était certainement plus général, car un écrivain écossais du même temps, Smollett, y fait également allusion. « Il apporta à mes enfants, dit M. Primrose (le héros de Goldsmith), deux sous de pain d'épice chacun ; ma femme résolut de le mettre de côté pour eux et de leur donner de temps en temps par lettres (c'est-à-dire par morceaux) L » Et un personnage de Smollett dit : « Je lui apportai un ABC en pain d'épice ». En Allemagne à la même époque, le pédagogue Basedow faisait apprendre l'alphabet aux enfants en leur donnant, pendant un mois et l'une après l'autre, les lettres de l'alphabet en pâte de gâteau. Basedow n'avait certainement pas inventé le procédé ; il l'avait seulement systématisé.

C'est encore d'un document d'origine anglaise qu'il nous reste à parler en finissant. Un poète inconnu, contemporain des derniers temps de la renaissance carolingienne, nous a laissé une composition, sous forme d'une série de tristiques, dans laquelle il expose les différentes propriétés des lettres. Ce poème nous est parvenu dans plusieurs manuscrits du Xe. Le titre ne nous apprend rien sur l'auteur, sinon sa nationalité. Seul, le ms. de Chartres fait suivre le poème d'un commentaire contemporain sous ce titre : Incipit expositio prescripti alphabeti, ce commentaire s'arrête à la lettre R. Le ms. de Paris 2773 se distingue des autres leçons par l'addition de vingt-cinq vers pour les deux lettres Y et Z, dérangeant sur ce point l'ordonnance des tristiques. Cette pièce a été éditée par Mùller et H. Omont. Cette dernière édition rend superflue la consultation de celle qui l'avait précédée. En voici un spécimen :

i Principium vocis verbumque inventio prima, Nomen habens Domini sum felix voce pelasga, Exsecrantis item dira interjectio dico.

i Principium libri, mulis caput alter et ordo, B l Terlia felicis vere sum syllaba semper, Si me græce legas viridi tum nascor in horto.

1) Principium vocis, id est quia infans mox ut nascitur prima voce dicit A. Veterumque inventio prima, hoc est quia A littera prima litterarum inventa est, et ideo prima scribitur in alphabeto. — 2) Nomen habens Domini s. f.v.p., id est quia apud Pelasgos, hoc est Graecos, Alpha appellatur A, et in apocalipsi Johannis Dominus dicit : Ego sum A et Ω. — 3) Exsecrantis item d. i. d. hoc est quia interdum A interjectio est exsecrantis, sicut habens in propheta : Et dixi A, domine Deus.

Anel et Caïn. Sacrophage du musée d'Arles. D'après une photographie. La composition varie sans qu'il soit possible de dégager un canon symbolique. Le sacrifice est généralement offert à Dieu représenté assis soit sur un rocher, soit sur un siège recouvert d'un voile, les pieds reposent sur le suppedaneum. Tantôt on voit le Christ portant un volumen, tantôt Adam et Eve, tantôt Adam seul.

Ces indications suffisent, d'autant que les monuments reproduits dans les anciens ouvrages de Bottari et ses contemporains laissent souvent à désirer pour l'exactitude. Une mosaïque de Ravenne, déjà signalée par Martigny, montre Melchisédech offrant le pain et le vin, et de l'autre côté Abel présentant un agneau. L'allusion au sacrifice eucharistique n'est pas douteuse. Voir Abel

DANS LA LITURGIE.

ABEL DANS LA LITURGIE. Quoi que la personne d'Abel ne tienne pas dans la liturgie et dans l'art chrétien primitif une place aussi importante que celle d'Abraham, elle mérite cependant d'être étudiée à part.

Le chapitre qui contient l'histoire d'Abel dans la Genèse ne paraît pas avoir fait partie en général des lectures du samedi saint qui ont rendu si populaire l'histoire de Noé ou celle d'Abraham. Naturellement la lecture du livre de la Genèse, à l'office de nuit durant la septuagésime et le carême, amène le chapitre d'Abel, mais cette lecture n'était pas encore pour lui donner un grand relief, au point de vue liturgique.

Ce qui est d'une importance beaucoup plus grande, c'est la mention du sacrifice d'Abel, à côté de ceux d'Abraham et de Melchisédech, dans la prière du canon romain : Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris et accepta libenter, sicuti accepta habere dignatus es munera pueri tui justi Abel et sacrificium patriarchae nostri Abrahae, et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisédech, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam.

L'auteur du Liber pontificalis nous dit que ces dernières paroles : sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, furent ajoutées par saint Léon, et il n'y a pas lieu de mettre en doute son assertion. Quelques liturgistes se sont demandé si la pensée de l'auteur du Liber pontificalis n'était pas d'attribuer à saint Léon toute la prière Supra quae. Mais cette prière dans son ensemble paraît certainement antérieure, car il y est fait allusion dans un écrivain de la fin du IVe, antérieur à saint Léon, l'auteur des Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, insérées parmi les œuvres de saint Augustin. Il n'a ja mais eu l'importance du sacrifice d'Abraham, voyez Abraham dans la liturgie.

Voici maintenant comment se partagent les liturgies au sujet du sacrifice d'Abel. Dans la liturgie ambrosienne, le canon du jeudi saint, qui est peut-être la forme la plus antique, ne mentionne pas les sacrifices de l'Ancien Testament. Cependant deux autres manuscrits ambrosiens s'expriment comme la liturgie romaine, et de plus le Liber de sacramentis, que nous venons de citer et qui touche de près au rite milanais, mentionne Abel dans la formule Post pridie. Enfin le très ancien manuscrit donné dans l'Auctarium solesmense, contient, dans une missa cotidiana, cette oraison super oblata, qui est caractéristique : Deus, qui legalium differentias hostiarum unius sacrificii perfectione sanxti, accipe sacrificium a devotis tibi famulis, et pari benedictione sicut munera Abel sanctifica. Ut quod optulerunt ad majestatis tuae honorem, totum et immensum et aeternum sit. Per Dominum nostrum, etc.

Cette même oraison se retrouvera au Gélasien dans la série des oraisons pour les dimanches (3e missa) et dans l'ancien Grégorien, au VIIIe dimanche après la Pentecôte, également dans l'oraison Super oblata. Aujourd'hui, par suite de certains déplacements dans la série des oraisons et des lectures de ces dimanches, dont nous n'avons pas pour le moment à étudier la cause, elle est devenue la secrète du VIIe dimanche.

Signalons aussi dans la liturgie ambrosienne une préface, actuellement à la fête de saint Sylvestre (31 décembre) et à celle de la Christophorie (7 janvier), où se lit la mention des sacrifices d'Abel, d'Abraham et de Melchisédech : Aeterna Deus, Majestati tuae hostiam immolantes ; eu jus figurant Abel justus instituit, agnus quoque legalis ostendit, celebravit Abrahaam, Melchisédech sacerdos exhibuit ; agnus vero immaculatus et aeternus Pontifex, natus hodie Christus implevit. Et ideo... Ce qui est plus curieux et nous donne une date antérieure, c'est que cette préface se retrouve au Gélasien, exactement dans les mêmes termes.

Dans la liturgie mozarabe, les formules Post pridie, qui répondent généralement à l'anamnèse et à l'épiclèse romaine, portent plusieurs fois la mention des sacrifices de l'Ancien Testament. Le souvenir d'Abel se lit entre autres à la feria II post Pascha. Quant aux manuscrits gallicans, dans lesquels, comme dans le mozarabe, le Post pridie varie chaque jour, le missale gothicum n'a pas une seule fois la mention d'Abel, le missale Francorum la porte une fois dans le Super oblata de la troisième missa cotidiana, le missale gallicanum vetus ne l'a pas une fois ; cependant il faut remarquer que, dans une Collectio post nomina, nous trouvons cette allusion très claire, quoique le texte soit mutilé :...sicut munus Abel justi sui... benedicat. Le Bobbiense y fait allusion dans la contestatio d'une messe votive, dans la contestatio de la missa dominicalis, enfin dans une benedictio ad omnia. Le Gélasien contient aussi la mention d'Abel au canon.

L'absence de la mention d'Abel dans l'un ou l'autre des manuscrits gallicans que nous venons de citer n'est pas très significative, étant donné l'état fragmentaire de ces manuscrits. Ce qui a une tout autre valeur, c'est le texte du second concile de Mâcon : ut omnibus dominicis diebus, altaris oblatio ab omnibus viris et mulieribus offeratur, tam panis quam vini, ut per has immolationes et peccatorum suorum fascibus careant, et cum Abel vel ceteri juste offerentibus promereantur esse consortes. Ce texte, dont l'importance n'échappera pas aux liturgistes pour l'histoire du canon romain, prouve d'une façon décisive qu'au VIe, en Gaule, l'offrande du pain et du vin par les fidèles est considérée comme un souvenir du sacrifice d'Abel aussi bien que dans la liturgie romaine, et que le canon employé chaque dimanche porte, comme le canon romain actuel, l'allusion aux sacrifices des justes de l'Ancien Testament.

Ainsi donc on peut dire que, d'une façon générale, les liturgies gallicanes, et à leur tête le canon romain, suivent une ligne parallèle : le pontife demande à Dieu le Père qu'il daigne regarder le sacrifice d'un œil propice, qu'il l'agrée comme il daigna agréer les sacrifices de l'ancienne alliance, celui d'Abel, celui d'Abraham, celui de Melchisédech.

Or les liturgies orientales suivent une marche toute différente. Tandis que l'Occident insiste tout particulièrement sur l'idée du sacrifice, la confirmatio sacrificial, l'Orient, comme on l'a remarqué très ingénieusement, ne mentionne jamais dans ses épiclèses les sacrifices de l'Ancien Testament, préoccupé presque uniquement qu'il paraît être de porter la pensée des fidèles sur l'idée du sacrement et de la communion. Ainsi ni les Alexandrins (Sérapion, saint Marc, etc.), ni les Byzantins (liturgies grecques anciennes ou en usage actuellement), ni les Syriens (sauf peut-être la seule exception des maronites que nous signalerons tout à l'heure) ne font allusion dans leurs épiclèses au sacrifice d'Abel, ni à ceux d'Abraham et de Melchisédech. Ceci, comme l'a fait remarquer dom Cagin, dans le passage que nous avons cité, a une importance capitale, parce que c'est une preuve que, si l'on veut classer ces liturgies, il faudra mettre d'un côté la liturgie romaine avec les liturgies occidentales ou latines, et de l'autre les liturgies grecques et orientales. C'est une des différences les plus frappantes entre l'euchologie occidentale du canon et l'euchologie orientale.

En dehors de l'épiclèse, on rencontre parfois dans ces liturgies la mention d'Abel. L'ancienne liturgie de saint Jacques en parle dans la prière du Chérubicon ou grande entrée. Saint Basile la lui a empruntée, et la liturgie actuelle qui porte son nom, l'a conservée. Les Abyssins et les Arméniens rappellent le sacrifice d'Abel à la cérémonie de la préparation des oblats à la prothèse. Enfin une seule fois il est mentionné dans l'anaphore, mais avant le Trisagion, dans la liturgie des Constitutions apostoliques.

Nous avons parlé d'une exception dans la liturgie maronite : voici ce texte tel qu'il est cité par Bona, et d'autant plus curieux que l'allusion à Hélie pourrait être rapprochée de textes mozarabes : Deus qui acceptasti sacrificium Abel in planitie, et Noe in Arca, et Abrahae in summitate montis, et Davidis in area Doson Jebussei, et Heliae in monte Carmelo, et quadrantes viduae in gazophilacio, tu Deus accipe oblationes istas, quae offeruntur tibi per manus meas nefarias et peccatrices, et fac in eis Deus memoriam bonam vivis et defunctis, pro quibus offeruntur, et benedic habitationes offerentium eas. Amen.

Il faut signaler enfin la présence du nom d'Abel, à côté de quelques-uns des principaux patriarches, dans certaines litanies d'époque relativement récente, mais ce n'est pas là en liturgie un fait bien significatif. Car les litanies ont été de bonne heure hospitalières, et se sont ouvertes à tous les noms de saints, du Nouveau ou de l'Ancien Testament, à l'expression de toutes les dévotions publiques ou privées. Ce qui est plus curieux, c'est son absence dans nombre de cas, à propos de rites plus anciens et plus importants, où le patriarche Abraham intervient. Voyez Abraham dans la liturgie. Nous citerons parmi ces litanies l'une des plus anciennes : Abel justus et Noe Abraham atque Isaac iacob cum Ioseph sacerdos Melchisédech intercedant pro me. Ces precationes, dont le début est : Te deprecor, pater sancte, sont données d'après un très ancien manuscrit par Warren. Dans la liturgie romaine, les litanies de la commendatio animae, qui sont anciennes par leurs origines, contiennent, parmi les patriarches de l'Ancien Testament, les deux seules invocations : Sancte Abel, sancte Abraham, omnis chorus justorum.

F. Cabrol.

ABERCIUS. — I. Les actes. II. La vie. III. L'épitaphe. IV. Interprétation. V. Explication. VI. Le symbolisme. VII. Bibliographie.

I. Les actes. — L'histoire de ce personnage est contenue dans deux écrits de valeur inégale : une vie que l'on trouve dans tous les passionnaires grecs au 22 octobre et une épitaphe retrouvée depuis l'année 1883.

II. La vie. — Cette pièce existe dans le texte grec original, elle fut donnée au public par Lipomannus et par Surius dans une traduction latine. Baronius la signale en marquant quelque défiance à son égard. Tillemont la traite sévèrement tout en la qualifiant de célèbre. Peut-être l'étude directe du texte grec, qu'il n'a pas connu, lui eût-elle inspiré des observations plus réservées. Il y aurait eu à collationner pour ces éditions un certain nombre de leçons contenues dans les manuscrits suivants :

Codd. Parisini (Bibl. Nationale, fonds Coislin), Xe-XIes : cod. 1480, f. 171 verso ; — XIe : cod. 1484, cod. 1494, cod. 1495, cod. 1501 ; — XIIe : cod. 1503, f. 140 recto ; cod. 1543, f. 172 recto ; — XIIIe : cod. 1540, f. 129 verso ; — XIVe : cod. 110, f. 105.

Codd. Vaticani græci, XIe et XIIes : cod. 798, f. 202 ; cod. 799, f. 172 ; cod. 801, f. 136 ; cod. 802, f. 129.

La valeur historique de cette vie a été réhabilitée, pour une de ses parties au moins, de telle façon que l'on ne peut la traiter avec le dédain dont elle paraissait digne jusqu'en ces dernières années. Cette pièce raconte avec une visible complaisance que l'évêque Abercius, après avoir converti par ses prédications et ses miracles la ville de Hiérapolis en Phrygie, fut mandé à Rome par Marc-Aurèle qui lui demanda de délivrer sa fille Lucille du démon qui la possédait. Abercius fit l'exorcisme, puis il imposa au démon de transporter près de Hiérapolis un énorme autel de pierre qui ornait l'hippodrome de Rome. À son retour, il passa par la Syrie et la Mésopotamie, où il reçut le titre de Hierophantès. Il mourut peu après être rentré dans sa ville épiscopale où, par son ordre, l'autel miraculeusement apporté de Rome lui servit de stèle funéraire. On y lisait une inscription que l'évêque avait composée. Cette inscription, transcrite par le rédacteur de la Vie, fut tenue dans le même discrédit que le reste du document dans lequel on l'avait insérée. On a signalé dans la vie d'Abercius des traits communs avec la Passion de saint Cyriaque qui fait partie des actes de saint Marcel ; en outre, on a tenté de rattacher le voyage à Rome à une tradition du Talmud de Babylone.

La Vie d'Abercius présente quelques garanties qui doivent être notées. L'auteur a rédigé son récit sur les lieux, en présence du monument, encore intact, d'Abercius. Il suit de là que les indications topographiques qu'il nous donne ont une valeur réelle, les traditions locales qu'il recueille méritent attention. Mais la date de la rédaction du document affaiblit un peu la valeur de ces légendes. M. Ramsay avait jugé tout d'abord que la Vie avait été rédigée dans sa forme actuelle entre les années 363 et 385. M. Duchesne abaisse avec vraisemblance la date du récit jusqu'au VIe. M. Ramsay a abandonné sa première opinion pour faire descendre ce document à une date postérieure. Lightfoot propose d'attribuer cet ouvrage à l'un des écrivains du groupe d'où sortit la Vie de Polycarpe (deuxième moitié du IVe).

La Vie tout entière pourrait bien s'être inspirée de l'épitaphe exclusivement, car tous les épisodes qu'elle contient appartiennent à un fonds commun de légendes hagiographiques ; il est possible qu'il y ait là un élément de détermination chronologique. On croit même saisir quelque chose de cette amplification dans le rapprochement des noms de Nisibe et de saint Paul, dans l'épitaphe et la collation du titre de Hierophantès à Abercius par les habitants de Nisibe, émerveillés du récit de ses voyages qui ressemblaient aux pérégrinations des apôtres. Un fait matériel ajoute à cette vraisemblance. La Vie raconte qu'Abercius obtint, de l'impératrice dont il avait guéri la fille, la construction d'un établissement de bains auprès d'une source thermale qu'il avait fait jaillir par sa prière ; or, le fragment d'épitaphe fut retrouvé encastré dans le mur du Hammam ou établissement de bains chauds. Nouvel indice d'une information prise sur les lieux mêmes où avait vécu Abercius. On peut enfin rapprocher de cette Vie la composition métrique de Clément l'hymnologue qui vivait au IXe et qui en a eu connaissance. Lightfoot présume que la lettre d'Abercius à Marc-Aurèle, à laquelle Baronius trouvait une saveur apostolique : apostolicum redolens spiritum, et qu'il égara, n'avait guère plus de valeur que la lettre du même empereur à Euxenianus, rapportée dans la Vie. On attribue, à Abercius, dans sa Vie, un flumen sanctum, dont Clément parle en ces termes, je ne sais sur quel fondement : flumen sanctum ; xaTÉXme ; otôay^v Ttâirt xoï ; stù yrtt xaxayfé).

III. Épitaphe. — Cette épitaphe, dont la teneur avait surpris Tillemont, fut remarquée par dom Pitra, attiré alors vers ce genre de compositions par ses recherches sur un document similaire, l'épitaphe de Pectorius d'Autun, et sur le symbolisme chrétien de l'époque primitive. Ce document fut détaché de la Vie et étudié isolément d'après un texte constitué à l'aide des manuscrits de la Bibliothèque nationale. Les erreurs et les manipulations dont le texte avait été victime au cours des transcriptions avaient tellement déformé l'œuvre primitive que l'éditeur se crut en droit de supposer le dommage plus grand encore qu'il n'était en réalité. Il parvint, à l'aide de Dübner, à recomposer vingt-deux vers qu'il s'efforça, sans y réussir toujours, de faire hexamètres. Cette reconstitution n'a plus, en majeure partie, qu'un intérêt littéraire ; l'effort tenté à son sujet ne pouvait vaincre les difficultés nombreuses qu'entraînait bien moins l'état précaire du document que le récit qu'il contenait.

En 1883, à la suite de la découverte d'une stèle phrygienne offrant plusieurs points de contact avec l'épitaphe d'Abercius, M. Duchesne s'essaya à reproduire l'inscription d'Abercius telle que la donnent les manuscrits, en tenant compte des conjectures de dom Pitra et du document nouvellement découvert dont il vient d'être parlé. Ce fut la dernière tentative faite dans ce genre un peu conjectural.

En 1882, M. Ramsay découvrit à Kélendres, près de Synnade, dans la Phrygie Salutaire, une stèle chrétienne portant une inscription datée de l'an 300, ère de Phrygie, qui est l'année 216 de l'ère chrétienne. L'inscription était ainsi conçue :

10 20 ( 'E)jiXextt|Ç Ttô().)cto ; ô 7toXE !'(Tr)ç) toOt' E7iotï)(sa) (Zûv tjv'à'yti) cpavsp(ri) ; ?) irwij.ato ; k'vôa Ôétiv.

Oi'vo|xa 'AXÈS ;av6po ? 'Avtojvîo-j [j.a6r)Tr|Ç tcoijjlévoç âyvov.

OÙ (AÉVTOT T\)\1.UU> TIÇ |X(ô ETEPOV l(c)va 8r|<7El.

Eîo'o'jv 'Ptoaaiwv Ta((A)si'to 6i^cr(st) Sc<j^EÎ),ia (yjpucrâ Kai (/)pY)<7Tï) 'Iepo7tôXsi ^eiXta ^pucrâ. 'Eypdctpr] stei t' (iijvi ç' Çôvtoç. Eipïjvr) irapâyoumv x« ('i) [ivr, txo ;j.Évoiç rcep'i r,(xâ>v.

Electse civitatis civis hoc feci vivens, ut habcam palam corporis hic sedem. Nomen (mihi) Alexander Anlonii, discipulus (sum) [pastoris immaculati. Nemo autem sepulcro meo alterum quemvis superim\ponat. Sin vero (id fecerit) inférât serario Romanorum aureos et optimae patmse Éieropoli aureos mille [bis mille. Scriptum est anno CCC, mense VI (me) vivente. Pax prselereunlibus et iis qui meminerint mei.

MM. De Rossi et Duchesne annoncèrent simultanément la découverte et l'intérêt qu'elle avait pour l'épitaphe d'Abercius. Les lacunes étaient rares et faciles à suppléer ; on put donc adopter la lecture suivante :

« Citoyen d'une ville distinguée, j'ai fait ce [monument] de mon vivant afin d'y avoir (.... ?) une place pour mon corps. Mon nom est Alexandre, fils d'Antoine, disciple d'un saint pasteur. On ne doit pas mettre un autre tombeau au-dessus du mien, sous peine d'amende : deux mille pièces d'or pour le fisc romain, mille pour ma chère patrie, Hiéropolis. — Écrit l'an 300, le sixième mois, de mon vivant. Paix aux passants qui se souviennent de moi. » Rapprochée du texte des manuscrits, cette inscription s'adaptait presque exactement avec les premiers et les derniers vers de l'épitaphe d'Abercius. Toute la partie intermédiaire restait douteuse.

L'année suivante (1883), le même voyageur, M. Ramsay, revint à Hiéropolis et découvrit deux fragments de l'épitaphe d'Abercius encastrés dans la maçonnerie de l'établissement des bains publics. Ces fragments sont déposés depuis 1892 dans les galeries du Vatican. Ils contenaient les caractères suivants :

ZCPPATEIAAN E

KAI ZYPIHZ TTE

KAI AZTEA TTA

EY<J>PATHN AIA 10 TH A EZXON ZYNO

TTAYAON EXON ETTO

niztii

FTANTH IX0YN A 15 TTAN METE0H KAO

KAI TOYTON ETTE

AOIZ EZ0

Ceci formait la partie centrale de l'épitaphe. Plusieurs lacunes auxquelles le texte des manuscrits ne s'adaptait pas exactement furent l'objet de discussions approfondies qui ont aidé à établir le texte que l'on peut tenir pour définitif. Nous le reproduisons à cette place. Les caractères majuscules ordinaires représentent l'inscription d'Alexandre, fils d'Antoine ; les caractères d'épigraphie, l'inscription d'Abercius ; les caractères minuscules, la leçon des manuscrits ou bien la restitution conjecturale du texte primitif.

tïktoyt ElIOIIlo-a Çûjv i'N EXQ xaipû SÛMATOS EN0A 0E2IN 5 OTNOM Aêlpxioç wv SI

MAQHTH2 II0IMEN02 ARNOY

ô ; fidtTXEi TrpoêaTiov àyéXaç opeatv raSioti ; te oç yii (« yâXou10 TrdcvTT) xa6opà>VTa ; outo ; yàp [>.' 6 ;8aEc (xà Çtoïjç) ypâ[j.[j.aT0< lutrrâ EIZ PGûMHv Ôç eto(j.^ev EMEN BAZIAEiav à8pfj<7ai 15 KAI BAZIAIZA-av ÎSeïv içvaèaTOAON AAON A EIAON xsï Xa|jL7rpàv Z<f>PAREIAAN EXovTa KAI ZYPIHZ TTESov EÏ8a 20 KAI AZTEA TTAvxa Niaiëiv EY(J>PATHN A EZXON ZYNOP-iXou ;.

TTAYAON EXON ETT01HII«

TTIZTIZ 7râvcr| Se 7tpor|y£ 25 KAI TTAPHOHKE xpotpV T7ANTH IX0YN Atù> T^yîjç nAN METEOH KAOapov ôv EAPAZATO TTAPOevoç àyvri KAI TOYTON ETTEStoxE <pt'- 30 AOIZ EZOtEiv 8ià toxvtô ; oivov )(pr|<TTbv s-/ov<ra xÉpa<T[/.a ^et' apTou -raûxa 7tap£(TTÙ) ; ei7rov ÔEÛTEPOV ^yOV àXï]6â>Ç TAOÔ' ô vowv eû'Çaixo imèp 'AoEpxiov Tuâp 6 ctuvgjSoç OT MENTOI TTMB-o TIS EMÛ 40 ETEPON TINA 0H2EI

EIA OYN PQMAIQN TAPIEIÛ OHEEI AISXEIAIA PY2A KAI XPHSTH NATPIAI IEPO NOAÈI XEIAIA XPY2A

Electse civitatis civis hoc feci vivens ut habeam (quum tempus erit} corporis hic sedem 5 Noraen mihi Abercius discipulus (sum) pastoris casti qui pascit ovium grèges in montibus et agrîs eut oculi sunt grandes 10 ubi que conspicientes.

Js me docuit lit ter as fidè les (vitse).

Qui Romani me misit regnum contentplaturuni 15 visurum que reginam aureastola aureis calceis decoram. lbi que vidi populum splendido sigillo insigneni et Syriœ vidi canipos 26 urbes que cunctas Nisibin quo que.

Transgresso Euphrate, Ubi que vero nactus sum (familiariter) colloquentes Paulum habens...

Fi des vero ubi que mihi dux fuit 25 Prœbui que cibunt ubi que piscem e fonte Ingénient purum quem prehendit virgo casta ; dedit que a30 tuicis perpetuo edendum, Vinum optimum habens ministrans mixlum cum pane.

Usée adstans dictavi Abercius heic inscribenda 35 Annuni agens septuagesimum et (uere) secundum.

Hsec qui inlelligit eui que eadem sentit oret pro Abercio.

Ne que quisquam sepulcro meo 10 alterum superimponat.

Sin autem inférât œrario Romanorum aureos bis mille Et optimœ palrise Hieropoli aureos mille

Ligne 1. — 'ExXejcrîiç rcôXeoç 7toXît/) ;, cod. 1484 ; 'E. u.

Les mss. avaient supprimé l'article 6 avant ne faisant égard qu'au sens, la quantité impose cet article afin que la première syllabe de ; soit comptée comme longue. Cf. A, R, W l K, M ; ô L, D2,

B2.

Ligne 2. — tôS éitonr)(ia, cod. 1484 ; t($8e [ ] 7iofr)<ja.

H ; t'oSe [ ] TTOÉ-oo-a, P, G ; TOYT ETTOIHfra, A, D »,2,

R, L, W,2, K, M, B2.

Ligne 3. — Ç6W, i'v ytx> xoupôi, cod. 1484 ; Ç<Sv Ttoiïiua io( àv yo> xatptô, H ; Çtôv, îv'ïyoi xaipai. P ; Ç. îva £yu> x. G ; Çû>v i'NEXGO..., A ; Çûv, .e.x.,D>, L ; ç<5v « .ex. R, W, K, D2, M, B ; xaipài ; tous les codd., H, P, G ; <PANEI....A- <pavEp[a>ç], Rossi, Rull., 1882, p. 79 ; epavsp[av] Maunoury ; Ramsay, Journ. of hell. stud., 1883, p. 481 sq.), hésite entre ces deux lectures. Tous les manuscrits s'accordent à repousser ce mot de l'épitaphe d'Abercius et à employer xaiptô dans lequel Ramsay croit retrouver les vestiges de la paléographie épigraphique du mot çavepfoç ; xaipôn D1,2, L, K, M, B* ; xatpù ( ?), R, W ».

Ligne 4. — <7â>p.aToç èv8â8s ôlaiv, cod. 1484 ;a. vôâSe ÔYJxrjv, H ; < ?. k'vâa 6é<tiv, P. G, A ; ex. âvôàos 6., D 4 ; a. evôa. 6., L, R, W »,K. D2, B2.

Ligne 6. — |xa6ï)Tri ; rioipivoç âyvo-j, cod. 1484, H, P, G, A et tous désormais.

Ligne 7. — o ; (36<rxêi upoêdmov àyiXaç, cod. 1484, H, P et les autres (excepté G qui ne reprend qu'au v. 10).

Ligne 10. — itdtvTa xa8op6a>vTaç, cod. 1484 ; nàvr' EÎ<ropô(>ivTa ;, II ; xaTa 7râv6'ôpowvTaç, P., Ramsay (op. cit.), ex coniectura, remar que R. Tous les mss. repoussent cette lecture, la plupart portent tovti, cod. 110.-TcâvTT), et L, D1,2, R, W, M, K, B1,2 ont la même leçon.

Ligne 11. — outoç yctp jj.e àSi8a !U, cod. 1484 ; o. y. y.'e8., H, P ; fis 8., G ; o.i'.^.' D1 ; o. y. p.' è8ioaU> L, R, »W, K, D2, B',2 ; o. M.

Ligne 13. — EI2 PCOMHV o ; k'iuix'J/sv, épitaph. et cod. i484, H ; (e. T. o. tce^é, P, G, D1), et les autres.

Ligne 14. — EMEN BAIIA, épitaph. ; Eiav àSprpx :, cod. 1484 ; eiov àO., H ; Etav, P, D1,- ; »j« v, L ; Etav, la plupart des manuscrits, et D2, M, Lingens. W-, B*, ' ; |3« criX>] àva8pT,<jat, Zahn, K ; pxtrtX^av R, W1, Dieterich, B1.

Ligne 17. — AAON A EIAON, épitaph. ; Xaôv, populum, tous, à l'exception de Hirschfeld et Dieterich qui traduisent Xâov, lapident.

Ligne 18. — l4>PAI~EIAAN E., épitaphe ; <jçpayEt5a. mss. ; E/ovTa, tous.

Ligne'l9-20. - KAI 2YPIHI 17E [Sov eïSa] KAI A2TEA TTA[vTa Niatoiv], épitaphe avec les suppléments proposés par L, R, W, M, B2. Tous les mss. portent e !8ov, quelques-uns (p. ex. cod. 1484) le font précéder de yù>pa.t ;; TCÉSov P, G ; tceSov eIoov, DV-,K ; uàvTa NTOI cod. 1484. L'inscription confirme la lecture des mss. La quantité du mot Nisibe a fait quelques difficultés ; en syria que N'tsibhin, en grec Nauiët^, NEo-iëi ;, NitcSiî (Etienne de Byz., à ce mpt, cf. Mùller, Frag. histor. grive.

Ligne 22. — TH A EZXON ZY NO, épitaphe ; [« âv]'1* ?' cod. 1484 et pres que tous les mss ; [uavj-ù pour [Ttav]ry). cod. 110 ; voyez plus bas, ligne 24 ; a,jMO[i.-t\y\ipo\>c, cod. 1484, 110 et les autres mss. ; ecr^ov H ; a\rjo\i.r\- '•jpéaç,P ;« ici, dit D ',1e texte est en trop mauvais état pour que l'on puisse rétablir le vers avec certitude. » ZYNO, épitaphe ; <rjvo[7taSoû ;], Ramsay ; iruvofuu'Xouç], L (ou bien <ruvo[/.ï|peeç et auvo\i.rfiui ;), R, « W, M ; cruvo[7ra6o-ji ;], D2 ; cruvo[jj.-oyupou ;], B2 ; <ruvo[(iriyiJpouç], K ; cnjvo[6c'Ta ;], Dieterich.

Ligne 23. — IlaOXov k'o-wOev, cod. 1484 et la plupart des mss. ; cod. 110 omet la ligne 23 ; Colleclos que habui cunctos, intus quo que Paulum, H ; II. s., P ; k'uOsv, Dubner ; xai auvop.ï]Y'JpÉaç IIsTpov xoù IlaOXov k'trtoÔEv, G ; ETTO [nrjv], Ramsay, L ; ETTOF/tov] (èir'ôjreôv), Hirschfeld ; EnO[n :T-ov], Hilgenfeld ; Lingens ; EFTO f-/ov], B1 ; ces lectures semblent peu satisfaisantes, R, W1,2, D2, K, M, B2. Clément l'hymnographe a pu s'inspirer de ce passage lorsqu'il dit d'Abercius : xXv ;pojo-à- [aevov sv Tcve-j(j.aTi to toO llavXou xaûyrjua, liseredem factuminspiritu glorise Pauli.PUra, Anal., t. il, p. 184.

Ligne 24. - TTIZTIZ, Ramsay, R, L, D2, M, W »,2, Lingens, Zabn, B1 ; iotiç,B2 ; y]oti ;, K ; vïio-tiçou tcio-tcç, Dietericb. « Il n'y a de visible, dit D2, avant les lettres ZTIZ, que la partie inférieure des deux jambages vertic aux : la ligne obli que où M. Dieterich voit l'indication d'un N est une cassure de la pierre en dehors de l'alignement horizontal des lettres. Ainsi le marbre ne donne ni BAZIAHAN ni NHZTIZ. Pour savoir ce que portait l'inscription nous n'avons d'autre ressource que de consulter la vie d'Abercius. Or celle-ci donne pao-tXeiav et 7110-71 ;. » Codd. : Sa navre, Vatic. 198, irâvTïj 6s, de même L, R, W, M, K, D2, B1,2 ; iravrï n par^, cod. 1484 ; niatiç 5ï npor^z, H, G (ir. 8. -Epurai, P), D1 ; mat. rcavT. 8. np., R, W1,2 D2, K, M, B',2.

Ligne 25. — KAI TTAPHOHKE, épitaphe ; Tpo<pY|v, cod. 1484, 110, H, P, G, D1,2 R, L et tous les autres.

Ligne 26. — TTANTH IXOYN A, épitaphe ; tocvtt) (mavxc), Cod. paris. 1540, tous les autres mss. omettent et H, P, G ; D1 : Tpoç))v Ttâv-r), /Bùv ; C'est ici probablement, et dans les livres sybillins, vil, 217 sq., les plus anciennes citations de l'i^Suç ; ànhyr^, cod. 1484, Vat. 798 ; àno ttjç ytjç, Vat. Beg. gr. 50 ; « .no n^ff^, H, P, G, D1 et tous désor mais.

Ligne 28. — où, cod. 110 ; les autres comme dans l'épitaphe.

Ligne 30. — AOIZ EIO, épitaphe ; [yi]\oiz o-8 :siv 81avavtôç, mss., H, P, M ; ecjOeiv, G, D',2, L, R, W, K, M, B1,2, et les autres.

Ligne31. — Cod. IlOomet ; olvov -/pï]aTbv lyovact, cod. 1484 et plusieurs autres mss., H, P,' G, D »,2, L, R, AV, K, M, B1,2 et les autres.

Ligne 32. — Cod. 110 omet ; xÉpa<j|xa SiôVJu-a \j.tt' aptou, cod. 1484 (x£pa<7[j.a /oucra, Paris. 1540), H, P, G, D1 et les autres.

Ligne 35. — S'è'-to ;, cod. 110.

Lignes 37-38. — TocùS' ô voùv eu ?ano nèp 'Aëspxto'j tt5. ; ô cuvwSôç, cod. 1484 ; raOra ô vo<3v euÇai, la plupart des mss. ; H, P, D1,2, R, L, K, M conservent, sauf quelques modifications, la leçon du cod. 1484 : -jttep (jlccj, H, P ; GometeviEou ; cod. 110 et plusieurs mss. de Paris, à l'exception du cod. 1484, eù'lai-ro, Vatic, L, R, M ; eù'Çaiô' •juep, D1,2, K, Dieterich, Lingens, B1,3, tous les mss. ; vmp 'Aêepv.iov, D1,2, R, »W, L qui juge probable usp (j.o0 au lieu de Ttsp 'Aëspx t'ov, M, K, B1,2 ; Taù8'6pôwv ed^ait' Bamsay ; cod. 110 omet mai ; ô o-uva>ôo ;.

Ligne 39. — où (jlévtoc vi\i.ëai [var. T'jy.ëov) -rt ; è(j.w (var. ê[xoO) jus que exepov (ligne suivante) le litulus d'Alexandre est d'accord avec le cod. 110, les autres mss. ont Tijjxëov etepdv tiç etc' è(x.ou, ou bien T'j(iëov xi ; âgioû é'iEpov, ou au 'ejxoO.

Ligne 40. — Tous les mss. : èmivto 8y)o-ei ; êxepov ht' è7n8r)0-et, H ; é't. etc. 6/jo-ece, P, G ; Te NA, épitaphe d'Alexandre et dans l'épit. d'Abercius, D1,2, Ramsay, R,W, B1,2, M ; É'tepov èm^an, L ; Ttàvto G^ctei, K.

Lignes 41-42. — Tous les mss. et l'épitaphe d'Alexandre : Eî 8'o'jv, 'P(j.ata)v Ta|j.eco) Orjiret Std^cXia ypuiâ. C'est ici un vers de sept pieds et demi. La faute est évidente ; pour rétablir le texte primitif il faut substituer aux mots : cPo>[Aa c'a)v xanEtci » l'expression t(û çio-y.q> qui est fréquente dans les mentions du même genre que celle d'Abercius.

Lignes 43-44. — Al. ; tepâuoXet, tous les mss. ; le cod. 110 omet ce dernier vers.

Ce commentaire criti que peut être contrôlé à l'aide des divers fac-similés publiés par MM. Wilpert ', de Waal 2, Marucchi3, et par celui que nous donnons nousmêmes d'après un estampage pour l'inscription d'Abercius (fig. 25) ; par les reproductions de De Rossi 4 et M9r Duchesne5, pour celle d'Alexandre.

'Ex),EXTR|Ç uoXea) ; ô ; to-jt' inoirtaa, Ç<3v îv' É'/(o xocipô) cû)[J.aToç k'vôa 6É<7tv. ouvôjj.' 'AëÉpxtoç âv, ô Tcotfxâvoç aYvoû '0 ; pôa-xei 7ipoëâTtov aYÉXaç opscrtv 7tEoîoi ; te. ; bç e'j^si |XEY<iXou ; TtâvT^ xaGoptovraç oûtoç yàp (j.'È6c6a ?E (xâ Çwr] ;) 7ti(TTâ.

EIC POOMHV oc ette^ev EMEN BACIAEtav à8pr,(Tat KAI BAIIAI2<7av cSsïv xpuo-btrtoaon

AAON A EIAON xeî Xa^upàv ZCPPATEIAAN E/ovra KAI IYPIHI HEoov EÎSA KAI AZTEA ÏAvxa, NtViëiv, EY(PPATHN A EZXON

FTAYAON EXON ETLOWMB., niztiz Trâvtï) 6È npor,^, KAI NAPHOHKE Tpotp^v TTANTH IXOYN Aub nr^c nanmere0h, KAI TOYTON tpiaoi EZOtsiv Sia toxvt<$ ;, otvov /pyia-TÔv yjivaa., xÉpa<T[xa ôtSoûa-a |XEt' aptou.

TaOra irapEarà) ; eïttov 'AëÉpxio ; wSe Ypa ??vai* é'-oç xai SE'jTEpov ^yov àXr)6â>ç.

Taû8' ô voàiv E'j^acto uÈp 'AëEpx t'ou Tcâç ô 0« uvco8ô ;. ou ]j.évTOi TÛ|j.êa) tiç è|j.à) TEpbv xtva 6r]o-Ef si 6' ouv, 'Pto|j.a :cûv Ta|j.E[(o Ô-^ctei 6c(j/_tXia ypxtaà, xa\ XP'1<7T'(i it*Tpf8t

Citoyen d'une ville distinguée, j'ai fait ce [monument] de mon vivant afin d'y avoir un jour une place pour mon corps. Je me nomme Abercius ; je suis disciple d'un saint, pasteur, qui fait paître ses troupe aux de brebis sur les montagnes et dans les plaines, qui a de grands yeux dont le regard atteint partout. C'est lui qui m'a enseigné les écritures sincères. C'est lui qui m'envoya à Rome contempler la majesté souveraine, et voir une reine aux vêtements d'or et aux chaussures d'or. J'ai vu là un peuple qui porte un sceau brillant. J'ai vu aussi la plaine de Syrie et toutes les vil les, Nisibe au delà de l'Euphrate. Partout j'ai trouvé des confrères. J'avais Paul... la foi me conduisait partout. Partout elle m'a servi en nourriture un poisson de source, très grand, très pur, péché par une vierge sainte. Elle le donnait sans cesse à manger aux amis ; elle possède un vin délicieux qu'elle donne avec le pain. — J'ai fait écrire ces choses moi, Abercius, à l'âge de soixante-douze ans. Que le confrère qui les comprend, prie pour Abercius. On ne doit pas mettre un autre tombeau au-dessus du mien sous peine d'amende, deux mille piè ces d'or pour le fisc romain, mille pour ma chère patrie Hiéropolis '.

IV. L'interprétation. — L'interprétation de cette épitaphe a donné lieu à plusieurs tentatives. Leur audace a provoqué cha que fois une polémi que très vive à laquelle se sont mêlés des savants d'une compétence telle, que, la lutte achevée, il est permis de n'accorder plus aux vaincus qu'une simple mention. En effet, la discussion est close.

1° En 1894, M. G. Ficker s'efforça de démontrer qu'Abercius fut un prêtre de Cybèle dont l'épitaphe vante le zèle au service de la déesse 2. Quelques jours plus tard, 0. Hirschfeld appuya cette thèse d'un nouvel argument3. Malgré ce renfort, le système fut traité avec une extrême rigueur '*. De Rossi ferma la discussion par ces paro les : Lo stravagante paradosso è di tanta e cosi manifesta assurdità, che stimevei perdere il tempo, se mi accingessi a confutarlo5.

2° En 1895, M. Ad. Harnack reprit en l'atténuant la thèse de M. Ficker6. Il substitua à l'origine païenne 'inlluence d'un syncrétisme particulier dont on trouverait d'autres tra ces en Asie Mineure, et se borna au rôle d'amonceleur de nuages. M. Zahn fit observer l'arbitraire et l'insuffisance de l'hypothèse de cette sorte de syncrétisme dans lequel entreraient certains éléments chrétiens, à peu près juste ce qu'il faut pour expliquer les parties de l'inscription manifestement rebel les à toute autre interprétation 7. M. Duchesne acheva de déblayer la route 8. Les Bollandistes adoptèrent ses conclusions avec quelques réserves en ce qui concerne le culte d'Abercius à Hiéropolis9.

3° En 1896, M. Dieterich transforma la théorie, qu'il présenta étayée d'arguments nouve aux et à laquelle il attira des adhésions éclatantes et enthousiastes 10. Suivant M. Dieterich, le saint pasteur dont le regard atteint partout, n'est pas, comme on le croyait, le Christ, mais Attis dont Abercius était prêtre. Les écritures sincères que le dieu phrygien lui a apprises, sont les formu les sacrées enseignées dans ses mystères.

Ce même dieu ou, en d'autres termes, la communauté de ses fidè les, l'envoya à Rome pour assister au mariage que l'empereur Héliogabale fit célébrer solennellement en 216 entre Elagabal, son idole syrienne, et la déesse Cmlestis de Carthage. Ce sont là le roi et la reine aux vêtements d'or, aux chaussures d'or, et celle-ci ne désigne donc pas l'Église romaine qu'on avait voulu y reconnaître. Le Xaôç que vit Abercius est la pierre sacrée d'Émèse, qui fut à cette occasion promenée sur un char dans les rues de Rome. Plus tard Abercius a visité les sanctuaires de Syrie, conduit par Nestis, la déesse de l'eau et du jeûne ; il a mangé non pas l'î^O'j ; des chrétiens, né de la Vierge, mais les poissons sacrés d'Atargalis, que les prêtresses seu les avaient le droit de pêcher. Il a consommé aussi du pain et du vin, mais il s'est soigneusement abstenu de viande, nourriture prohibée.

Cette interprétation, « appuyée sur un appareil d'érudition extraordinaire 41, » fut réfutée par M. Fr. Cumont, à qui j'ai emprunté le résumé de l'explication de M. Dieterich 12. Nous avons dit quel les raisons nous croyons avoir de tenir cette réfutation pour définitive 13 et, en adoptant l'opinion comm une, nous nous joignons à ceux qui pensent « qu'il y a quel que présomption que ce n'est point sur des solutions fausses que s'accordent tant de spécialistes et de bons esprits qui se sont occupés récemment de la fameuse inscription 14 ».

V. L'explication. — L'état dans lequel se trouve la matière subjective de l'épitaphe, la collation du texte des manuscrits avec le texte lapidaire d'Alexandre ont donné lieu à plusieurs questions.

1° De la date de l'épitaphe. — Le titulus d'Alexandre trouvé à Kélendres, l'ancienne Hiéropolis, contient huit vers dont six reproduisent à très peu de chose près l'épitaphe d'Abercius. La question d'antériorité pour l'une ou l'autre ne repose sur aucun argument objectif : dès lors, elle est, comme toute critique interne, à la merci des systèmes. Un esprit critique ne peut s'avancer sur ce terrain ; quoi qu'il en soit, la conclusion généralement admise en faveur de l'antériorité d'Abercius peut être maintenue et par conséquent l'épitaphe considérée comme antérieure à l'année 216 de notre ère.

2° L'identification du personnage. — Plusieurs documents mentionnent un personnage nommé Abercius. a) L'épitaphe ne lui donne aucun titre. b) L'auteur de la Vie qui accueille l'épitaphe comme étant celle de son héros ne met pas en doute sa qualité d'évêque. c) L'historien Eusèbe a conservé des fragments d'un traité antimontaniste, écrit dans la région où vécut Abercius et adressé à un certain Abercius Marcellus. Le prologue de cet écrit constate que son auteur, Abercius et un troisième personnage nommé Zoticos d'Otrous étaient prêtres, c'est-à-dire très probablement évêques. Abercius paraît avoir joui d'une certaine autorité sur ses collègues, puis que l'un d'eux recevait ses désirs comme des ordres. De ces linéaments nous pouvons rapprocher plusieurs observations. M. Ramsay a identifié la ville d'Otrous dont Zoticos était évêque. Otrous était située en Phrygie Salutaire et relevait de la métropole de Synnade ; l'emplacement de la ville donne encore lieu à quelque hésitation, toutefois on ne saurait le chercher ailleurs que dans la vallée de Sandukly. Le siège épiscopal d'Abercius, Hiéropolis, était voisin de ces lieux. Cette première constatation donne à la suscription du traité antimontaniste un intérêt particulier, puis que l'époque à laquelle il fut écrit doit aider à déterminer l'époque exacte où vécut Abercius. Le traité fut écrit plus de treize ans après la mort de la prophétesse montaniste Maximille, pendant ce laps de temps aucune des prédictions sinistres de cette femme ne s'était réalisée ; on n'avait vu « ni guerre locale, ni guerre générale ; les chrétiens eux-mêmes jouissaient d'une tranquillité persévérante par la grâce de Dieu ».

On a placé cette longue période entre les années 198-211, ce qui semble peu compatible avec la longue guerre de Bretagne (207 à 210), assez grave pour réclamer la présence de l'empereur, et d'autre part avec les persécutions en Afrique et en Asie à la suite de l'édit de 202. A vrai dire les objections de ce genre n'ont le plus souvent qu'une importance subjective ; quoi qu'il en soit, un autre intervalle chronologique a été plus généralement regardé comme satisfaisant à la remarque de l'anonyme antimontaniste ; on a adopté le règne de Commode qui dura près de treize ans (17 mars 180-31 décembre 192), fut relativement pacifique et sur la politique religieuse duquel l'influence de Marcia eut le plus heureux effet. On peut donc accepter la date 193 pour la rédaction du traité. Cette chronologie s'accorde avec la Vie d'Abercius pour lui faire exercer son ministère sous Marc-Aurèle, elle s'accorde aussi avec la paléographie de l'épitaphe. En effet, l'inscription d'Alexandre qui remonte à l'année 216 est notoirement plus récente que celle d'Abercius qui a encore les formes archaïques supplantées dans l'autre par les formes lunaires.

Abercius est également seul à offrir les formes antiques suivantes : H, O, P, Y, cp, autant de traits qui démontrent que l'inscription a dû être gravée vers la fin du IIe.

3° Du siège épiscopal d'Abercius. — Tous les manuscrits de la Vie portaient Teparchos, on appliqua cette lecture au texte de l'épitaphe bien qu'il portât Cette lecture fautive entraînait de grosses difficultés lorsqu'il fallait donner une place à Abercius dans le catalogue des évêques de Hiérapolis, en Phrygie Pacatienne. Cette difficulté s'évanouit lorsqu'on rendit Abercius à son véritable siège, Hiéropolis, en Phrygie Salutaire. La découverte de l'inscription d'Alexandre au village tout moderne de Kélendres dans la vallée de Sandukly fit tout d'abord préjuger que l'épitaphe d'Abercius avait dû se trouver au même endroit, à cause de l'identité de leur formulaire. En outre, il était évident que la pierre portant l'inscription d'Alexandre avait été transportée à Kélendres, probablement avec des matériaux de construction, il fallait donc chercher ailleurs mais à peu de distance sans doute, et à coup sûr dans la Phrygie Salutaire.

La Phrygie fut incorporée pour la plus grande partie à la province d'Asie, au premier siècle de notre ère. Elle portait diverses dénominations suivant les subdivisions qui la partageaient ; dans la Grande Phrygie se trouvaient deux villes nommées Hiérapolis et Hiéropolis, la première appartenant à la subdivision judiciaire (conventus) de Laodicée, la seconde à celle de Synnade, villes qui devinrent, au IVe, les capitales de la Phrygie Ile ou Pacatienne et de la Phrygie IIe ou Salutaire, Hiérapolis était située dans la Phrygie Pacatienne, Hiéropolis dans la Phrygie Salutaire. La distinction se retrouve dans le Synecdemus d'Hiéroclès, sous Justinien et dans les catalogues épiscopaux du moyen âge byzantin ; cependant Le Quien confondit les deux villes et transporta à Hiéropolis la ville de Hiérapolis ad Lycum et toute sa longue histoire sacrée et profane. Les deux villes ont été distinguées de nouveau par Mur Duchesne.

Tous les documents hagiographiques qui mentionnent Abercius dépendent de sa Vie ; les églises de Hiérapolis et de Hiéropolis sont détruites depuis longtemps et leurs traditions disparues. La Vie portait ; au contraire l'inscription, dans les manuscrits, portait Le ms. de Paris 1484 désignait en outre la province sous le nom de Petite Phrygie, le 110 disait simplement <ï>pvyia, mais il omettait le dernier vers de l'inscription, celui qui contient le nom de la ville bénéficiaire de l'amende. Le 110 et le 1540 offrent en ce qui regarde l'épitaphe des variantes, qui s'accordent avec l'inscription d'Alexandre mieux que les autres mss. Cette circonstance donna une autorité particulière, dès le début, à ce groupe de manuscrits. Or, le 1540 indique la patrie d'Abercius comme située dans la Phrygie Salutaire. D'autres traits concourent à désigner Hiéropolis. Les messagers de Marc-Aurèle venus à la recherche de l'évêque passent à Byzance, Nicomédie et Synnade, métropole de la province : k'çûaaav xarà tï)v SvvàSetov xf\i Xs^OséoT) ; 'tpuyi'aç » ; de là ils se font conduire à Hiéropolis en quelques heures. Cet itinéraire et ces distances sont incompréhensibles, si l'on substitue Hiérapolis ad Lycum à Hiéropolis. La mention d'un gouverneur de la Phrygie Salutaire en résidence à Synnade n'a d'autre valeur que de présenter un témoin de la distinction des deux villes pour le Ve.

4° Sur le mot BAIIA du vers 7. — La cassure de la pierre en coupant ce mot à été l'occasion de longues discussions. Cette cassure est extrêmement ancienne. On a proposé pour y suppléer pa<TIXY)<xv et pa<nXeiav, au vers suivant BAIIAIZ est complété en La deuxième expression reste obscure malgré les tentatives les plus subtiles et les plus consciencieuses de l'exégèse. Il n'y a pas de raison qui impose l'interprétation naturelle ou l'interprétation symbolique. Cette épithète est adressée à Rome (fîaa-iXtç) par Justin Martyr. De plus, on trouve un emploi analogue dans une inscription lue sur un des syringes de Thèbes.

ANTCÛNIO[ç ©CWAOPOC O KA0OAIKOC T[ïjç Aî-yu NTOY [xa\] CPOINIKHC RTOAITHC €N TH BACIA[eu]0[ :]CH PÛÙMH XPONCÙ TTOAAG0 AIATPIYAC KAI TA €K€I 0AYMAT[a eiaon KAI TA ENTAY0A. « Antonios Théodoros, le plus illustre catholicos de l'Egypte et de la Phénicie, j'ai vécu longtemps citoyen de la cité royale de Rome et j'y ai vu des merveilles. »

5° Sur le mot AAON. — Hirschfeld et Dieterich ont traduit ce mot par : pierre ; ce qui fournissait la pierre noire d'Émèse, c'est là un « sens insolite, mal attesté, presque barbare » et « l'unique exemple de Xâo ; dans le sens de pierre, relevé dans toute la littérature grecque, est contesté ». L'inscription a été traitée au point de vue de la philologie avec une compétence reconnue par Th. M. Wehofer qui, à propos de lectures telles que ),âov dans le sens exceptionnel de pierre, a lait observer que c'est l'usage de citer ces curiosités philologiques à des commençants afin de leur ouvrir des horizons, mais qu'en aucun cas, dans un passage controversé, ces textes, soi-disant parallèles, ne sauraient être acceptés comme des preuves.

6° Sur le mot TTIITII. — On a voulu lire ici NHITIX ou NIITI2, divinité aquatique qui a nourri Abercius, de poisson, de pain et de vin. Il n'y a pas lieu de discuter l'interprétation fondée sur cette lecture qu'un examen attentif de la pierre démontre erronée. Ce qui aura trompé, c'est que sur ce coin du bloc de pierre il s'est formé un dépôt calcaire de couleur brune, dont un bout semble former la barre transversale du N. Mais ce dépôt ne correspond à aucun trait de gravure. Il se retrouve sur d'autres parties de la stèle et il y affecte les formes les plus diverses.

8° Sur l'amende au profit du fisc impérial et du fisc municipal. — Cette mention a surpris Tillemont : « Ce ne sont pas là, écrivait-il, les pensées ordinaires des saints quand ils se préparent à la mort ; » cependant elle est très fréquente en Phrygie, à la même époque. Cette préoccupation touchant l'inviolabilité des sépultures s'explique par la persistance des idées et des coutumes antiques. Le christianisme s'était développé dans ces contrées dans des conditions spéciales. Pendant que les persécutions sévissaient par intermittence sur toutes les provinces de l'empire, la Phrygie fut presque constamment épargnée. Depuis l'époque des Antonins jusqu'à la persécution de Dioclétien, nous voyons s'y établir et s'y implanter une église chrétienne qui, peu à peu, abandonna ses allures mystérieuses pour affirmer ouvertement sa croyance. À la fin du IIe, on lit dans l'inscription d'Abercius : TaûO' ô voûv eù'Saixo Trèp 'Agspx t'ou rcSç ô o-uvwîôç. Quel confrère qui comprend ces choses prie pour Abercius. À la fin du IIIe, nous possédons trois épitaphes, dont l'une de l'année 279 après J.-C, sur lesquelles on lit les épithètes /pr)<TTiavoî, ^pïiOTiavâ), ypr,iTTiavo\, ypr.ortavy ; et yp/|« jnavoïç « . À la même époque, il exista en Phrygie des cimetières chrétiens à ciel ouvert et ce fait n'est pas pour nous surprendre puis que nous savons que la population de certaines villes, y compris les magistrats, professait le christianisme. À Eumeneia, au IIIe, sur 71 épitaphes classées comme païennes ou douteuses, 11 seulement sont certainement postérieures à 215. Pour cette même période nous relevons 26 épitaphes chrétiennes. Dès le IIe, nous y rencontrons trois sénateurs parmi les chrétiens, pendant Le suivant nous en rencontrons six. Eusèbe nous parle d'une ville de Phrygie dont, en l'an 303, toute la population était chrétienne. Par goût et par politique on était tolérant. On comprend que ces relations amicales avec l'État romain aient donné aux communautés de Phrygie une susceptibilité moins ombrageuse à l'égard de tout ce qui touchait à l'administration et au culte officiels. L'incorporation du pays à la province d'Asie était assez ancienne, — elle datait du premier siècle avant notre ère, — on s'était accoutumé à la puissance romaine et on lui faisait sa part d'impôt d'assez bonne grâce. La vie municipale surtout s'était conservée intacte, l'idiome indigène était parlé par tous les esclaves et les paysans. De là, quelques anomalies. Eumeneia, ville chrétienne, garda ses vieilles empreintes monétaires qu'on remplaça à Apamée depuis le règne de Septime Sévère. De même, les chrétiens avaient mis à leur usage les noms à'episcopos*, geraios, des noms d'associations, et usaient de plusieurs formules telles que itîai çi/.o ; -xa\ oùSevl iyôpôç, u.r,&£va XuTtr'iraç u.t)8ev1 Tîpoaxpo'Jaa ;, évidemment calquées sur des éloges païens comme celui-ci : Mipxo-j IloXtïjto'j çtXoo'ôçoy Tràvrwv çi/.o'j 2I ; ou bien ils empruntaient des sentences aux écrivains profanes, comme celle-ci, à Eumeneia, empruntée à Ménandre : xaXbv to yripiv, xa\ xb u.T) YriP°'v TP'î X£'-Pu a*<>v xa).ôv tô ôvrçfjxeiv ot ; tô Çtjv ëpcv <p£pei Il est bon de vieillir, ne pas vieillir est trois fois pire. La mort est un bien à ceux que maltraite la vie.

L'opposition entre les devoirs du chrétien et ceux du citoyen parait n'avoir pas été soupçonnée, on aimait sa ville natale, on se plaisait à rappeler les charges municipales qu'on y avait exercées, on confiait à ses archives la copie de son testament, on se souvenait de son budget qu'on instituait son héritier éventuel. La conservation du monument funéraire rentrait dans le même ordre d'idées, à peine modifiées par le christianisme. Les païens redoutaient dans la privation de sépulture les conséquences d'outre-tombe ; ils se voyaient errants et besogneux, mêlés au troupeau des âmes en peine qui voltigent sur les bords du Styx. Les chrétiens redoutaient de n'avoir point de part à la résurrection de la chair si le corps était arraché à la tombe. On ne peut être surpris de rencontrer l'expression de cette crainte chez un évêque d'Asie précisément à l'époque où nous relevons d'autres témoignages favorables ou contraires à cette croyance dans plusieurs églises. La coutume d'imposer des amendes à ceux qui détruiraient ou dégraderaient les sépultures s'est conservée longtemps.

La mention que nous venons d'expliquer implique l'existence d'un répertoire des lituli portant description et copie du monument, autrement, comme on l'a fait observer, la défense écrite pœnœ nomme disparaissant avec l'objet lui-même qu'elle était destinée à sauvegarder, le fait du sacrilège en eût assuré l'impunité.

9° Dernières observations. — La forme carrée de la stèle n'est pas, comme on l'a insinué, l'indice d'une origine païenne. On la trouve à Sandukly et à Prymnessos dans la Phrygie Salutaire.

L'épithète xaXdç que l'on a réclamée pour le mot Pasteur est rendue impossible par la mesure du vers, c'est pour quoi on lui a substitué âyvdç.

La vierge pure ne peut être confondue avec l'Église désignée par sa fonction de donner aux fidèles la nourriture que Marie, la vierge pure, lui a procurée.

10° Le formulaire. — L'épitaphe d'Abercius comprend deux parties nettement distinctes et réunit à elle seule les deux types de la littérature épigraphique. Elle utilise le formulaire adopté et y insère une composition personnelle. Pour dégager le formulaire courant, il suffit de rapprocher les deux tituli d'Abercius et d'Alexandre, on obtient le résultat suivant :

Abercius.

1) ; TtdXetoî ô tout' é7ronq<7a

2) Çùv »v é'xo) xaipû ( ?) <T<ji(j.aTo ; ev8a 6é<riv.

3) ovvou.' 'A6lpxio ; (i'v, o u,a8ï]TY|ç Ttoiuivo ; àyvoO Une pièce de 16 vers.

20) où p.svtot TÛ(j.ëoj tc ; è[jLà> ÉTepôv Ttva 6'<î(Tef

21) e ! 8* oùv, 'Pa)|j.aca)v ■za\ieiw 0-r\ae.i Sic/îXia ^p'juâ,

22) xac xpY)o-Tîj TtaxpiSi 'Iepo7 :ô),et x'^'a XP^0*1

Alexandre.

Les deux premiers vers ne font pas de difficulté. Le troisième peut subir la modification : 'Aêépxioç ô v... Dans l'inscription d'Alexandre la difficulté est supprimée ; au nom d'Abercius on a substitué celui du défunt auquel on a ajouté celui de son père, le vers n'existe plus. Les trois derniers vers sont exactement semblables. Le pénultième a été manifestement altéré. Il contient sept pieds et demi. Les deux textes ont la même faute dont l'origine est claire. A l'expression t<S cp t'axw qui est fréquente sur les marbres portant la mention d'une amende, on a substitué les mots 'Pioua t'wv rane c'w qui ont la même signification mais avec une valeur prosodique toute différente. Le vers doit donc être restitué ainsi qu'il suit :

El S' oùv T<ô çicnuo O^o-et SidxtXta XPULT*

Le dernier vers paraît un peu forcé par l'intrusion du nom de la ville — trois brèves consécutives, — il y a lieu de penser que le formulaire n'avait pas été destiné primitivement à cette ville. L'épitaphe d'Alexandre se termine par une mention en prose de la date du monument et une acclamation liturgique. Il est possible que ces deux phrases se trouvassent également sur la stèle d'Abercius.

Nous pouvons donc restituer ainsi un formulaire épigraphique chrétien en usage dans une ville de l'Asie Mineure, vers le milieu du IIe :

iréXecoç ô Tzo\tix/)i toOt' knoi^aa. Zùv tv é'xto xatpû ( ?) 0-cou.aTo ; 'v8a 8l<jtv.

O'j'vo|xa v, ô ; Troijisvo ; àyvoû.

Où uivTot TU(J.êa> Tt ; èu.ù> xepov riva 8rio-£r El8 ' oùv, tu <pt<TXa> 8ïj<re(i) Smt/J.'mx. xpu<râKa\ xP)71*) taiptSt.

VI. Le symbolisme. — Le poème de seize vers composé par Abercius renferme plusieurs indications encore reconnaissables pour les initiés sous le style conventionnel dont l'auteur faisait usage :

To c'jS' ô vo<Sv eù'ÇatTO irkp 'Aêepxîou itâç ô (ruvfoSôç, Que tout confrère comprenant ceci prie pour Abercius.

La source divine et intarissable à laquelle le peuple élu du Poisson puise la sagesse et la sainteté est représentée dans les fresques de la chambre des Sacrements, au cimetière de Callixte. Le pêcheur jette son hameçon vers le poisson qui baigne dans la source sortie du rocher et dans laquelle un enfant, le petit poisson selon le Christ, reçoit le baptême. C'est la représentation d'un mot de Tertullien : « Nous naissons dans l'eau petits poissons selon le Christ, et nous ne pouvons nous sauver si nous n'y demeurons. Aussi les élus seront-ils la race céleste du Poisson divin, ils seront les petits poissons nés dans l'eau qui découle de cette Pierre qui est le Christ, formés à sa ressemblance, affermis dans sa vertu, puisant à la source intarissable la science de la sagesse éternelle. » Abercius parle de la même source et du même Poisson très pur qu'il ne confond pas avec les petits poissons. Aussitôt après il dit que ce poisson a été péché par une vierge sainte, autre trait qui doit être rapproché de la fresque de Callixte.

L'accord devient plus étroit lors que Pectorius et Abercius parlent de la manducation du Poisson par ceux que conduit la foi. A ce point de vue l'épigramme d'Autun est de beaucoup plus obscure que l'autre, la métaphore y est si bien soutenue que la confusion serait facile si Abercius ne nous apprenait que ce Poisson se mange sous la forme du pain et du vin mélangé d'eau, c'est-à-dire les espèces de l'eucharistie. Ces trois éléments se trouvent réunis dans une fresque de la catacombe de Lucine qui représente le Poisson nageant, derrière lequel est placée une corbeille contenant du vin et trois pains. Dans les chambres des Sacrements on trouve à plusieurs reprises la mensa portant pains et poissons, une fresque entre autres représente un prêtre pendant l'acte de la consécration, il a devant lui un pain et un poisson. L'épigraphie donne sa part de lumière, grâce à un marbre de Modène qui remonte au Ve. Il représente deux petits poissons se nourrissant de pain.

Cet accord rigoureux entre des monuments séparés par de si grandes distances justifie l'observation d'Abercius après son voyage à Rome, en Syrie, en Mésopotamie et son retour par l'Asie Mineure : « Partout j'ai trouvé des confrères... Partout [on] m'a servi en nourriture un Poisson de source, très grand, très pur, péché par une vierge sainte. Elle le donnait sans cesse à manger aux amis, elle possède un vin délicieux qu'elle donne avec le pain. »

VIL Culte. — Le culte liturgique d'Abercius ne présente aucune particularité digne d'attention. Son nom apparaît pour la première fois dans les ménologes et synaxaires grecs du IXe. Le martyrologe hiéronymien n'en fait pas mention. Les martyrologes des VIIIe et IXes ne l'ont pas connu.

La Revue archéologique, Paris, 1883, p. 194-195. — The cities and bishoprics of Phrygia, dans le Journal of hellenic studies, 1883, p. 424 sq. — Pitra (J.-B.), Analecta sacra Spicilegio solesmensi parafa, in-4, Typis tusculanis, 1884, t. II, p. xxvi sq., 162 sq. — Bamsay (W.), dans The Academy, London, 1884, p. 174.

— Lightfoot (J. B.), dans The Expositor, London, 1885, p. 11 ; The apostolic Fathers, in-8, London, 1885, part. I, t. i, p. 476-485. — Krùger (G.), Abercius von Hierapolis nic/il Hicropolis, dans la Theologische Literaturzeitung, Leipzig, 1887, n. du 26 février. — Bamsay (W.), The cit. and bish. of Phrygia, dans le Journal of hellenic studies, part. II, 1887, p. 16 sq. — De Bossi, Inscriptiones christianee urbis Romee septimo seeculo antiquiores, Romae, 1888, t. II, part. 1, proœm., p. xn sq. — Achelis (H.), Das Symbol des Fisches und die Fischdenkmâler der rômisch. Katakomben, 1888, p. 16-18. — De Mély (F.), Le poisson dans les pierres gravées, dans la Revue archéologique, 1889. — « Wilpert (J.), Principienfragen der christlichen Archaeologie, in-4, Freiburg im Breisgau, 1889, p. 51-55. — Bamsay (W.), dans The Expositor, 1889, p. 253 sq. — Farrar (F. W.), Life of Fathers, in-12, Edinburgh, 1889, t. i, p. 10. — Allard (P.), dans la Science catholique, in-8, Paris, 1889, p. 362 sq. - Thurston (H.), Tomb of saint Abercius, dans The Month, mai 1890, p. 38-56, et The story of saint Abercius : a Byzantine forgery ? juil., p. 339-359. — Civiltà cattolica, in-8, Roma, 1890, p. 203.

— Minasi (J.-M.), La dottrina del Signore pei dodici apostoli, bandita aile genti, detta la dottrina dei dodici apostoli, versione, note e commentario, in-8, Roma, 1891, p. 289. — Analecta Bollandiana, gr. in-8, Bruxellis, 1891, t. x, p. 95. — Harnack (A.), Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, gr. in-8, Leipzig, 1893, t. i, fasc. 1, p. 259. — Marucchi (O.), La regina delle iscrizioni cristiane venute dall' Asia, dans la Nuova antologia, in-8, Firenze, 15 mars 1893.

11. Leclercq.

ABGAR (LA LÉGENDE D'). - I. Histoire littéraire de la légende. II. Le contenu de la légende. III. Le développement. IV. Valeur historique. V. Liturgie.

Eusèbe a eu connaissance d'une tradition d'après laquelle un toparque de l'Osrhoène, nommé Abgar, se serait trouvé en relations épistolaires avec Jésus, son contemporain. Trois documents assignent à ce fait une fabuleuse antiquité : 1° la lettre d'Abgar à Jésus ; 2° la réponse de Jésus ; 3° un portrait de Jésus encore conservé de nos jours.

Le personnage d'Abgar sera identifié parmi ses homonymes de la liste royale d'Edesse lors que nous étudierons les antiquités d'Édesse (voy. ce mot), premier centre chrétien dans l'Asie antérieure. L'épisode légendaire d'Abgar eut, aux dépens des origines historiques du christianisme dans son pays, un immense retentissement en Occident et en Orient.

I. Histoire littéraire de la légende. — 1° Eusèbe nous apprend que les originaux de la correspondance conservée dans les archives d'Édesse étaient rédigés en syriaque. Un texte incomplet en a été découvert et publié, en 1864, d'après deux mss., l'un du Ve, l'autre du siècle X. Le texte complet a été retrouvé dans un ms. de la Bibliothèque impériale de Saint-Pétersbourg (VIe) ; il a été publié en 1876 ; le texte est long (53 p. in-8°) et dépend de la même rédaction que les fragments de Cureton.

2° Il existe une traduction arménienne (Ve) assez fidèle, sauf vers la fin du morceau. Elle a été publiée dans une traduction française avec omission de trois discours d'Addaï, son éloge et celui du clergé édessénien. Cette lacune a été comblée dans une nouvelle traduction française, parue l'année suivante d'après le ms. 88 (fol. 112 fc-126 b) de l'ancien fonds arménien de la Bibliothèque nationale.

3° A. Eusèbe a traduit du syriaque en grec ce qu'il rapporte dans son Histoire ecclésiastique.

B. Il existe deux rédactions grecques indépendantes : a. le ms. 548 (XIIe) de la Bibliothèque nationale et le ms. de Vienne, Cod. hist. gr. sec. xlv (IXe ou Xe), que Lambecius a décrit et édité partiellement, que Tischendorf a collationné et que Lipsius a repris et donné définitivement ; — b. Bibliothèque impériale de Vienne, Cod. theol. gr. sec. 315 (XIIe ?), fol. 596-61 b, en partie publié.

— 20° Ju les Africain, qui, au dire de Moyse de Khorène 46, mit à profit les manuscrits et les archives d'Édesse.

iv. latins.

— 1° La pèlerine fran que connue sous le nom de Sylvie (379-395) 41.

— 2° Le comte Darius : Lettre à saint Augustin (vers 429) 48.

— 3° L'auteur du décret dit gélasien De libris recipiendis et non recipiendis, v (ann. 496 ?) 49.

— 4° Le pseudo-Abdias (fin du VIe) : Historia apostolica, 1. IX50.

— 5° Le pape Adrien : Première lettre à Charlemagne (787) si.

— 6° Etienne III : Synod. lat. '.

— 7° Haymon de Halberstadt (853) : Historiie ecclesiaslicae breriarium 2.

— 8° Ordéric Vital (f 1141) : Hist. eccl, 1. II, c. xiv ; 1. IX, c. xni1.

— 9° Vincent de Beauvais : Spéculum historiale, vin, 29 4.

— 10° Jacques de Voragine (1298) : Legenda aurea 5.

— 11° British Muséum, le Royal ms. 2, A, xx, fol. 12. fort ancien (lettre de Jésus à Abgar) 6.

— 12° Bibliothè que nationale, fonds latin, n. 1652, ancien Colbert 4044, Regius 4313, fol. 50 v° — 51 r° (XVe ?) 7, transcription d'après Bulin.

v. arabes.

— 1° La Chroni que d'Ibn-el-Athir (11601233) ».

— 2° Bibliothè que Vaticane, cod. 51, fol. 54 ».

— 3° Bibliothè que Vaticane, cod. 174, fol. 24 10.

— 4° Brit. Muséum, ms. add. 9965, fol. 33 v° (une relation du commerce épistolaire entre Jésus et Abgar par Macarius d'Antioche, laite sur celle du pseudo-Constantin)11.

— 5° Bibliothè que de.1. Eligmann (texte assez différent des autres) 12.

Ici recommencent les imaginations et si on les transcrit à cette place c'est que nul exemple n'est plus propre à mettre en garde les esprits contre un certain genre de compositions historiques, basé sur de prétendues traditions. En histoire, pour les esprits qui comptent, il y a deux sources : les faits connus et les faits conclus, en dehors desquels il n'y a rien qui mérite d'être employé. Moyse de Khorène sait que ce fut saint Thomas qui tint la plume pour Jésus ; d'après lui, Mares Salomonis et Amrus n'en doutent pas, ce dernier et Jean Bar-Saïd ajoutent que les deux lettres furent écrites en syriaque, sur parchemin disent Jean et Amrus, sur papyrus dit Mares, au moins pour celle de Jésus. Un autre courant fait écrire Jésus lui-même ; chez les Grecs : pseudo-Grégoire (II), pseudo-Constantin, Nicétas Choniata et Nicéphore Calliste l'affirment ; chez les Latins le très ancien ms. du British Muséum et Ordéric Vital. Cedrenus et le second ms. grec bodléien 5 tiennent que la lettre fut écrite par Jésus qui y apposa son sceau. Ce sceau portait sept lettres hébraïques qu'ils traduisent : εου 8σα6èv 8a0|j.a 6eïov. Le cod. Vindob. 315 fait un pas de plus, il fait interpréter le sceau par Jésus : f.iF.X.Ë.T.P.A. « La f, dit Jésus, montre que j'ai été volontairement attaché à la croix. Le W, que je ne suis pas un homme [en apparence] simplement (νθρωπος ἀόρατος), mais homme en vérité (νθρωπος ἀληθινός). Le X, que je me suis reposé sur les Chérubins (ερεύς). Le E : Je (γώ) suis Dieu. Le Y : Roi grand (ψιστος), et Dieu des dieux. Le P : Je suis Sauveur (σωτήρ) du genre humain. Le A : Partout et continuellement et toujours je vis, et je persévère éternellement (σύν τος αῶνας). » Le contenu de la lettre a subi diverses manipulations, mais on peut réserver les observations à faire sur ce point pour une étude critique développée ; telles quelles, elles n'apportent aucune particularité notable à l'histoire du texte. Il n'en est pas de même de quelques additions manifestement tendancieuses. Nous voulons parler de la sauvegarde donnée par Jésus à cette ville « petite, mais belle », dont Abgar lui offrait la moitié. Elle constituait, pour la cité bénéficiaire, un gage de prospérité générale, une sorte de plus-value mobilière et immobilière que l'on dut exploiter consciencieusement. Aussi cette addition, qui paraît d'abord dans la Doctrine d'Addaï, envahit très vite tous les textes. Chez les Syriens, Jacques de Sarug, Josué le Stylite, les Actes de Mares et, peut-être, le Testament de saint Éphrem ; chez les Grecs, malgré le silence d'Eusèbe et les protestations de Procope, d'Évagrius et de Nicéphore Calliste, la mention de la sauvegarde se retrouve dans les deux mss. de Vienne xlv et 315 ; les deux mss. bodléiens, pseudo-Constantin, le Métaphraste, Cédrénus ; chez les Latins, Sylvie ( ?), le comte Darius, le ms. du British Muséum ; chez les Arabes, le ms. 51 et celui d'Eligmann.

Alors Jésus se fait donner la toile réfractaire au pinceau, et, se l'appliquant sur le visage, y laisse l'empreinte de ses traits. Suivant le cod. Vindob. 315, Jésus procède un peu différemment. Il demande de l'eau, se lave la figure, s'essuie avec la toile de Hannan (ou même avec une serviette ') et y imprime son visage 2.

On pressent ici une bifurcation avec la légende de Véronique 3. L'auteur de l'Épître à Théophile 4 dit que Jésus essuya non de l'eau mais sa propre sueur ; sueur de sang de Gethsémani, ajoute pseudo-Constantin. Enfin le vartabied Vartan et Ibn-El-Athir font aboutir au même fait les deux légendes : « Édesse, dit la Géographie de Vartan, est Ourrha où l'on apporta l'image de Jésus-Christ qui n'a pas été faite par une main humaine, et qui est de sainte Véronique. » On sait qu'au début du Ve Macarius Magnés faisait de Véronique (Bérénice) une princesse d'Édesse 5 et, en outre, cette Bérénice devient l'hémorroïsse de l'Évangile 6 qui éleva une statue de bronze à Jésus 7.

D'autres légendes font tomber cette image entre les mains d'une chrétienne nommée Hypathia 8. On suit son histoire jusqu'à nos jours où nous la retrouvons en même temps à Rome et à Gênes. Voyez le Dict. de théol. cath., t. i, col. 71.

L'ορτὴ τοῦ φοστιοῦ des Grecs porte au 16 août la mention : 'II κλ 'Ε8έiT<Tïjç tyjç àyj.içi(n :oirlxo\t ecxôvoc toù Kupîou r|[x.ôjv 'IïjdO'j XptdTO'j, r,Tot toC âycoy Translation d'Édesse de l'image de Jésus-Christ qui n'est pas faite de main d'homme, c'est-à-dire le saint suaire. C'est la même mention que l'on retrouve au deuxième concile d'Éphèse, action 5e 9 : τὴν Οκουμενικὴν Σνοδον, r,v àv9po>7ia>v »/£' ?£î oùx'etpydia-avTO, divini tu s imaginent fabricatam, quani hominum manus non effinxerunt. On a une histoire de cette translation de 944 10 qui est annoncée aujour d'hui sous ce titre : τοΟ γίου φοστιοῦ, le saint suaire ou le saint manteau qui est devenu saint Madelius et dont Ferrari fait même un martyr d'Asie.

La légende d'Abgar a subi un dédoublement. En Orient l'épisode capital demeure le fait de la correspondance ; dans le monde byzantin, c'est la sainte image qui devient le centre de la légende *'.

À la correspondance d'Abgar avec Jésus on a rattaché un événement qui a probablement quelque fondement historique, l'apostolat de l'Osrhoène par un homme de l'une des premières générations apostoliques, puisque dès ce temps un trafic actif de soieries se faisait entre les comptoirs juifs d'Antioche et l'Osrhoène, par la route d'Édesse et Biédjick. On a fait plus. On a composé une correspondance entre Abgar et Tibère César, une autre entre Abgar et un roi d'Assyrie, Nersai ; enfin il existe une dernière lettre d'Abgar à un roi de Perse, Ardaschès. On a jugé, non sans fondement, que ces pièces étaient de Moyse de Khorène.

Cette question des apocryphes primitifs recèle des notions historiques qui ne se dévoilent que lentement à nous. Il existe en effet entre un très grand nombre de ces pièces qui nous sont parvenues, pour la plupart, sans lieu, ni date, des attaches certaines, mais les intermédiaires sont à peine saisissables. En voici un exemple : Un petit écrit latin intitulé Mors Pilati contient le récit suivant : Tibère, gravement malade, envoie en Judée un augustan nommé Volusianus qui doit en ramener Jésus près de l'empereur. À l'arrivée de Volusianus, Jésus vient d'être mis à mort, alors il ramène Véronique avec le saint suaire. Tibère reçoit cette relique avec de grands honneurs et il est guéri en la regardant.

Enfin, la légende d'Abgar parait avoir inspiré la légende de Tiridate, roi d'Arménie 12, et celle de Constantin. « Le parallélisme des trois légendes est on ne peut plus exact. Il s'agit toujours de la conversion d'un royaume ; elle se produit invariablement dans les mêmes circonstances. Le roi païen (Abgar) ou même persécuteur (Tiridate, Constantin), est atteint d'une maladie honteuse, la lèpre ou la folie, que la médecine et la magie sont impuissantes à guérir. Il faut avoir recours à l'apôtre de Dieu (Addaï, Grégoire, Silvestre), qui guérit le malade en le baptisant et convertit du même coup tout le royaume 13. »

IV. Valeur historique de la légende. — Il est possible d'assigner à la lettre d'Abgar une limite chronologique maximum. La lettre contient le passage suivant : « ...1° tu fais voir les aveugles, marcher les boiteux, tu purifies les lépreux, 2° tu chasses les esprits impurs et les démons, tu guéris les maladies invétérées, 3° et tu ressuscites les morts. » Le premier passage cité est un emprunt fait à l'Évangile, le second passage est un autre emprunt 13, le troisième enfin reprend la suite du premier interrompu. Le fait suffit pour faire rejeter l'authenticité de la lettre. Il y a plus. Les Églises syriaques faisaient usage officiellement d'une version des Évangiles connue sous le nom de Diatessaron, dans laquelle, son auteur, Tatien, avait combiné les quatre textes dans un seul récit. Or, Abgar, dans sa lettre, cite les Évangiles d'après la version diatessarienne telle que, d'après le commentaire de saint Éphrem et diverses collations, nous pouvons la reconstituer t6.

Enfin Abgar a pu emprunter à la version curetonienne. Il est remarquable, en effet, que dans cette version, Matth., xi, 5, ne suit pas notre texte grec qui porte : « les sourds entendent, les morts ressuscitent ; les pauvres sont évangélisés, » mais elle dit : « les sourds entendent, les pauvres sont évangélisés, les morts ressuscitent. » Le faussaire a supprimé : « les pauvres sont évangélisés, » et il a rempli le vide à l'aide d'un verset emprunté à saint Luc : « et à cette heure même (Jésus) en guérit plusieurs de maladies, de plaies et d'esprits mauvais. » La réponse de Jésus devient apocryphe par le fait. Elle contient, elle aussi, une allusion à un verset de saint Jean1 '.

<< Heureux [es-tu] d'avoir cru en moi sans m'avoir vu » et semble ne pouvoir être inspiré que par : Μακάριός εμι ο δόντες, γὰρ χουσιν τὴν πίστιν.

Les données de l'histoire paraissent donc favoriser l'opinion qui place la formation de la légende vers le milieu du IIe. Voy. Édesse.

V. Liturgie. — La lettre de Jésus fut reçue par quelques églises parmi les lectures liturgiques1.

Ce fut probablement une intrusion liturgique que combattait le décret du pseudo-Gélase, reléguant cette lettre parmi les apocryphes-.

Les liturgies syriennes font commémoration de la correspondance à l'Office du carême (lias), ms. non paginé. D. Parisot, dans le Dict. de théol. cath. au mot Abgar. Un usage moins officiel en fut fait encore. Cette lettre fut considérée comme un talisman, une sorte d'amulette, et cette superstition est assez ancienne. La tradition persane (ms. d'Eligmann) disait que Jésus avait promis à Abgar de le protéger en tous lieux où il placerait la lettre ; le ms. latin du British Muséum fait l'énumération des circonstances dans lesquelles la lettre gardera le roi et il conclut : Si quis hanc epistolam secum habuerit, securus ambidet in facie. Le ms. arabe 51 et le ms. de Vienne 315 vont plus loin, la lettre devient un électuaire à l'usage de tous ceux qui la porteront avec eux. Cureton raconte qu'en Angleterre, jusqu'au siècle dernier, on avait coutume de placarder cette lettre dans les maisons particulières comme préservatif3. Cet usage qui n'a pas encore disparu de quelques comtés parait avoir laissé une trace dans la liturgie celtique. Le Liber hymnorum, conservé en ms. à Trinity collège de Dublin (E, 4, 2), xie-xne siècle, donne deux collectes à la suite d'une copie de la lettre à Abgar, fol. 15 : Domine domine, défende nos a malis, et custodi nos in bonis, ut simus filii tui, hic et in futuro : salvator omnium, christe, respice in nos, ihesu, et miserere nobis.

Evangelium Domini nostri ihesu christi, liberet nos, protegat nos, custodiat nos, defendat nos, ab omni malo, ab omni periculo, ab omni languore, ab omni dolore, ab omni plaga, ab omni invidia, ab omnibus insidiis diaboli, et malorum hominum hic et in futuro. Amen t.

C'était une opinion répandue parmi les Pères que Jésus n'avait laissé aucune pièce écrite de sa main 5.

Il n'y a pas lieu de rapporter ici les noms des auteurs anciens qui ont pris parti en faveur de l'authenticité de cette correspondance. Jusqu'à la publication intégrale de la Doctrine d'Addaï, tous les jugements portés s'appuyaient sur une enquête insuffisante 6.

La légende d'Abgar a été récemment étudiée par MM. Grimm ', Matthes », Bonnet-Maury9, Tixeront10, Rubens Duval11, Carrière12, Dobschûtz13, R. Pietschmann '. H. Leclercq.

I. Signification. — Ce mot a été pris dans différentes significations. Dans l'acception la plus générale on appelle ainsi toute rétractation, tout renoncement à des personnes, à des idées ou à des choses que l'on abandonne. C'est ainsi que l'on dit : « Abjurer ses idées, ses opinions, ses sentiments, sa patrie. » Dans une acception moins générale, c'est une expression juridique, employée autrefois par les jurisconsultes, qui signifie : « refuser par un parjure une chose confiée, » ou : « refus d'une chose prêtée, » selon l'explication de saint Isidore de Séville : Abjuratio, id est rei créditée abnegatio. Dans sa stricte acception, l'abjuration est une rétractation externe d'erreurs contraires à la foi (hérésie, apostasie) ou à l'unité hiérarchique (schisme). Celui qui veut rentrer dans le sein de l'Église ne doit pas seulement rejeter ses erreurs, mais il doit aussi s'engager par serment à persévérer dans la foi catholique. Tous les exemples d'abjuration dont l'histoire a conservé le souvenir suivent cette marche.

II. Qualités. — Une ancienne formule d'abjuration, concernant l'hérésie athingienne [= paulicienne], nous indique toutes les qualités de cette importante action. L'abjuration ne doit pas être violente, ni nécessitée ; elle ne doit pas être inspirée par la crainte, ni par les menaces ; on ne doit pas non plus abjurer ses erreurs pour sortir de la pauvreté, ni pour se délivrer de ses dettes, ni pour échapper à une accusation, ni pour quel que autre motif illicite. L'abjuration doit être spontanée et libre ; elle doit partir d'une âme et d'un cœur pénétrés de l'amour du Christ et de sa foi. Ces conditions sont en définitive, quant à la substance, les mêmes que celles du droit moderne ; l'abjuration : 1° doit se faire sur-le-champ ; 2° elle doit être libre ; 3° elle doit être publique ; 4° elle doit être suivie d'une pénitence, en guise de satisfaction. Comme on le voit, la qualité fondamentale d'une bonne abjuration c'est la spontanéité, qui seule est la marque d'une vraie et sincère conversion.

III. Applications. — 1° En principe, tous les hérétiques, quels qu'ils soient, sont tenus à l'abjuration ; sans cette formalité, ils ne pourraient pas être réconciliés avec l'Église. — 2° En pratique, on distingue surtout trois cas : 1. Si l'on confère le baptême, comme c'est le cas pour ceux qui n'ont jamais été baptisés, aucune abjuration n'est exigée de la part du néo-converti ; on ne lui donne pas non plus l'absolution, car le baptême par lui-même efface tous les péchés. 2. Si l'on réitère le baptême sous condition, comme c'est le cas pour ceux dont le baptême est douteux, premièrement, le néo-converti abjure son hérésie et émet la profession de foi, deuxièmement, on lui confère le baptême sous condition, troisièmement, enfin, on l'absout de l'excommunication et des censures, mais aussi sous condition. 3. Si le baptême est valide, et si on le regarde comme tel, le néo-converti abjure son hérésie et récite la profession de foi ; ensuite on l'absout des censures. Pour les jeunes personnes au-dessous de quatorze ans, il n'y a ni abjuration, ni absolution des censures, mais seulement profession de foi. La pratique des différents cas d'abjuration est encore plus détaillée, mais il n'est pas nécessaire que nous insistions davantage.

IV. Peines. — La discipline de l'Église sur ce point n'a pas été toujours la même ; avec les circonstances et dans le cours des temps, elle a reçu des mitigations. Les dispositions pénales de l'ancienne Église ont été promulguées dans plusieurs conciles. Le concile d'Elvire (305 ou 306), can. 22, impose à ceux qui abjurent l'hérésie dix ans de pénitence, à l'exception des enfants qui sont dispensés de toute peine : Qui eliam deceni annis agat pœnitentiam. Cui post deceni annos præstarï communia débet. Si vero infantes transducti, quod non suo vitio peccaverint, incunclanter recipi délient. Le concile de Nicée (325), can. 11, se montra très sévère pour ceux qui étaient tombés pendant la tyrannie de Licinius ; il leur imposa trois ans de pénitence avec les audientes et sept ans avec les substrati ; pendant les deux années suivantes, ils pouvaient assister avec le peuple au saint sacrifice, mais sans prendre part à l'offrande.

Le concile d'Agde (506), can. 60, réduit à trois ans la durée de la pénitence : deux ans de pénitence proprement dite, et un an de jeûne continuel. Enfin, le concile d'Epaone (517), can. 29, ramène la pénitence à une durée de deux ans. La pénitence était plus ou moins sévère selon la condition des personnes. Le troisième concile de Carthage (397), can. 48, permet d'admettre à la cléricature les enfants baptisés dans le donatisme, après leur conversion, parce qu'ils ne doivent pas être victimes de l'erreur de leurs parents. Le troisième concile de Rome (487) distingue trois catégories : évêques, prêtres et diacres ; clercs, moines et laïques, enfants et jeunes filles. Il décrète qu'aucun de ceux qui sont tombés ne peut être admis à la cléricature. Saint Augustin distingue entre les hérétiques qui ont appartenu à l'Église et ceux qui n'en ont jamais fait partie ; il est plus sévère pour les premiers que pour les seconds ; on ne peut pas les admettre à la cléricature.

V. Rites dans l'ancienne Église. — Une lettre de saint Grégoire le Grand nous servira de point de départ pour nous orienter dans l'antiquité chrétienne. Cette lettre est adressée à Quiricus et aux évêques d'Hibérie, et traite de la réconciliation des hérétiques. Le saint commence par rappeler les coutumes anciennes : Ab antiqua Patrum institutione didicimus. Ensuite, il divise en trois classes les hérétiques : 1° Ceux qui ont été baptisés au nom de la Trinité (baptême valide). Lorsque ces hérétiques se convertissent, on doit se contenter de l'onction du saint chrême, ou de l'imposition des mains, ou de la profession de foi : aut unelione chrismatis, aut impositione manus aut professione fidei ad sinum matris Ecclesiae revocentur. De là, deux applications : 1. Les ariens sont réconciliés en Occident par l'imposition des mains : per impositionem manus, en Orient par l'onction du saint chrême : per unctionem chrismatis. 2. Les monophysites et autres sont réconciliés par la seule profession de foi : sola vera confessione recipit [Ecclesia]. — 2° Ceux qui n'ont pas été baptisés au nom de la Trinité (baptême invalide) ; tels sont les bonosiens, les cataphrygiens et autres ; ils ne peuvent entrer dans l'Église que par la réception du baptême : cum ad sanctam Ecclesiam veniunt baptizantur. — 3° Les nestoriens. Ils doivent être instruits dans la vraie foi : ad sanctam Ecclesiam catholicam venientes de vera fidei firmitate et confessione docendi sunt. En écartant ceux qui étaient obligés de recevoir le baptême, et qui ne rentrent pas directement dans la question qui nous occupe, pour ceux qui avaient été validement baptisés, les rites de la réconciliation se réduisaient à trois :

/. la simple imposition des mains. — On l'employait à l'égard de trois catégories d'hérétiques : — 1° Ceux qui avaient été baptisés dans l'Église et étaient tombés dans l'hérésie. — Saint Cyprien, dans sa lettre à Quirinus, à laquelle nous avons déjà renvoyé, dit que de son temps on ne soumettait cette catégorie d'hérétiques qu'à la simple imposition des mains : quod nos quoque hodie observamus, ut quos constet hic baptizatos esse et a nobis ad hæreticos transiisse, si postmodum, peccato suo cognito et errore digesto, ad veritatem et matricem redeant, salis sit in pœnitentiam manum imponere ; saint Augustin nous est un sûr garant de saint Cyprien : Hoc enim ipse etiam Cyprianus cum cæteris statuit, ut si ab hæresiibus redirent ad Ecclesiam, quicumque fuerant in ea baptizati, non jam per baptismum, sed per pœnitentiam recipiuntur ; le même saint Augustin nous rapporte l'opinion de Crescens de Cirta : Censeo ego omnes hæreticos sive schismaticos, qui ad catholicam Ecclesiam venire voluerint, non ante ingredi nisi exorcisati et baptizati fuerint ; exceptis his sane qui in Ecclesia catholica fuerint baptizati, ita tamen ut per manus impositionem in pœnitentiam Ecclesiæ reconcilientur. Eusèbe, rappelant la lettre de Denis au pape saint Étienne touchant la controverse sur le baptême à conférer aux hérétiques qui se convertissaient, observe que, d'après l'ancienne coutume, les hérétiques étaient réconciliés par la seule imposition des mains accompagnée de prières : στε τος τῆς κκλησίας ερεῖς τὴν χεῖρα ἐπιτιθέντας αὐτοῖς μετὰ εὐχῶν τὴν παλιγγενεσίαν ἀποκαταστῆσαι.

2° Ceux qui avaient été baptisés dans l'hérésie. — On connaît la règle imposée par saint Étienne aux Africains. Un concile tenu (entre 218 et 222) par Agrippinus de Carthage, et trois autres conciles carthaginois, célébrés sous saint Cyprien, prescrivirent formellement de rebaptiser les hérétiques convertis. Saint Étienne se prononça contre cette décision, en déclarant qu'il ne fallait faire aucune innovation, mais se contenter de l'imposition des mains : Si quis a quacumque hæresi venerit ad vos, nihil innovetur, nisi quod tradition est, ut manus illi imponatur in pœnitentiam. Le premier concile d'Arles (314), can. 8, énonça la même prescription : De his quod propria lege sua utuntur ut rebaptizent, placuit ut si ad Ecclesiam aliquis de hæresi venerit, interrogent eum symbolum ; et si perviderint eum in Patre et Filio et Spiritu sancto esse baptizatum, manus ei tantum imponatur ut accipiat Spiritum sanctum. Quod si interrogatus non responderit hanc Trinitatem, baptizetur. Le pape Sirice, dans sa lettre à Himerius, évêque de Tarragone, n'exige pas davantage :...Quos (baptisés par les ariens) nos cum novatianis aliisque hæreticis, sicut est in Synodo constitutum, per invocationem solani Septiformis Spiritus, episcopalis manus impositionis catholicorum conventui sociamus. Enfin le pape Vigile, dans sa lettre à Euthérius, rappelle et inculque la même prescription : Quorum (baptisés par les ariens) tamen reconciliatio non per illam impositionem manus, quæ per invocationem Sancti Spiritus fit, operatur, sed per illam quæ pœnitentiam fructus acquiritur, et sanctæ communionis restitutio perficitur. Clercs devenus donatistes (hérétiques et apostats) Leur réconciliation était un peu plus difficile : Elenin ego, si Domino placet, isti modi servo, ut quisquis apud eos propter disciplinam degradatus ad catholicam transire voluerit, in humiliatione pœnitentiam, recipiatur, quo et ipsi forsitan cogarent, si apud eos manere voluisset. La réconciliation des simples hérétiques était au contraire plus facile. C'est encore saint Augustin qui nous l'apprend : Sed nimis impudens error est, hinc velle calumniari Ecclesiam... quod aliter tractat illos qui eam deserunt, si hoc ipso pœnitendo corrigant, aliter illos qui in eam nondum fuerunt, et tum primum ejus pacem accipiunt ; illos amplius humiliando, istos lenius suscipiendo, utrosque diligendo, utrisque sanandis materna charitate serviendi.

III. l'onction du chrême. — Après l'arianisme on emploie généralement l'onction du chrême, soit seule, soit accompagnée de l'imposition des mains. Le concile de Laodicée, can. 7, atteste cet usage, à propos de la réconciliation des novatiens, des photiniens et des tessaredecatiens (quartodécimans) : καὶ τότε ξηροχρίσματος τοῖς λεγομένοις Νεώτεροις, Φωτινοῖς, Τεσσαρεκαίδεκαταῖς. Le 2e concile d'Arles (452) porta, can. 17, la même prescription à propos des Bonosiens, adversaires de la virginité de Marie : Bonosianos autem ex eodem errore venientes... si interrogati fidem nostram ex toto corde confessi fuerint, cum chrismate et manus impositionis in Ecclesia recipi sufficit. Le concile d'Épaone, can. 16, permet le même rite : Presbyteros, propter salutem animarum, quam in conciliis optamus, desperatis et decumbentibus hæreticis, si conversionem subitam petant, chrismate subvenire permittimus. De ce mode de réconciliation l'histoire nous offre plusieurs exemples célèbres ; qu'il nous suffise d'en rappeler quelques-uns : abjuration de Clovis, roi des Francs, entre les mains de saint Rémi ; abjuration de Gondebaud, roi des Burgondes ; abjuration de la reine Brunehild, arienne ; abjuration de Récarède, roi d'Espagne. Le Ier concile de Constantinople (381), can. 7, indiqua même la manière dont devait se faire cette onction ; il prescrivit d'oindre le front, les yeux, les narines, la bouche et les oreilles.

IV. la profession de foi. — Ce procédé fut surtout employé après l'hérésie de Nestorius et d'Eutychès. C'est par la profession de foi que furent réconciliés les évêques qui au IIe concile d'Éphèse avaient adhéré à Eutychès et à Dioscore. C'est par la profession de foi (dato libello : ς τ πιστεύω) que Cyrille d'Alexandrie admit à sa communion Paul d'Émèse, partisan du nestorianisme. Saint Léon ne demande pour la réconciliation des pélagiens que la profession de foi. Remarquons pourtant que le concile d'Alexandrie (362) dans sa lettre synodale avait exigé la profession de foi. Il en fut de même au concile de Rome (799), sous Léon III, pour la réconciliation de Félix d'Urgel.

D'après tous les types qui nous restent dans les documents, cette cérémonie embrassait comme deux parties ; premièrement on anathématisait toutes les hérésies en général, et surtout celle à laquelle on avait adhéré ; secondement on affirmait sa foi aux vérités enseignées par l'Église. Il nous suffira de rapporter quelques détails de la formule d'abjuration des athinganes, dont nous avons déjà parlé, pour donner une juste idée de toutes les autres. Le néo-converti anathématise (ναθεματίζει) de nombreuses hérésies et tous ceux qui avaient suivi les docteurs athinganes, qui ont existé dans le passé (σοι κατὰ τὸ παρελθὸν), qui existent présentement (σοι κατὰ τὸ νῦν), et qui pourront exister à l'avenir (σοι κατὰ τὸ μέλλον) ; ensuite il reprend successivement chaque hérésie, erreur ou fausse pratique et répète le mot : ναθεματίζω ; de plus, il anathématise toute coutume (θεσμος), toute pratique (πρξις) et toute action (πργμα) manifeste ou cachée (φανερὰ κρυπτὰ) des athinganes. Enfin il termine en prenant l'engagement de s'attacher au Christ (τ Χριστ), et de croire en un seul Dieu, Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre : μολογῶ τὸν να Θεὸν Πατέρα παντοκράτορα, ποιητὴν οὐρανοῦ καὶ γῆς. Toutes les autres formules ne présentent que des variantes accidentelles.

VI. Abjuration dans la liturgie mozarabe. — La liturgie mozarabe du VIe nous a conservé plusieurs formules d'abjuration, pour l'admission d'un arien, d'un donatiste et d'un juif dans l'Église catholique. Ces formules sont extrêmement intéressantes. Voici le commencement du rit consacré à la réconciliation d'un arien : In primis interrogat eum [episcopus] nomen suum et dicit ei : Abrenuntias heresim Arrianorum, in qua te hucusque fuisse penitet ? — Abrenuntio. — Abrenuntias his qui Filium Dei dicunt minorem esse Patri ? — Abrenuntio. — Abrenuntias his qui Spiritum Sanctum Deum esse non credunt, vel minorem Patri aut Filio dicunt ? — Abrenuntio. — Iterum interrogat eum nomen suum et dicit ei : Credis in Deum Patrem omnipotentem ? — Credo. — Credis in Iesum Christum Filium eius ? — Credo. — Credis et in Spiritum Sanctum, Deum individuæ Trinitatis unius essentiae, virtutis atque potentiae ? — Credo. — Et ego te chrismo in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, in remissione omnium peccatorum, ut habeas vitam aeternam. Amen.

C'est probablement cet usage qui a donné naissance à l'ablution semi-liturgique de la tête ou capitilavium. Elle avait lieu dans certaines églises le dimanche des Rameaux, qui de là a quelquefois pris le nom de dimanche du capitilavium. Cette coutume liturgique est constatée en Espagne par saint Isidore, dans l'église gallicane par Raban Maur, et à Rome même par un Ordo romanus publié par Cassandre. On ne voit pas pour quoi certains liturgistes, malgré ce témoignage, se refusent à l'admettre pour Rome, car elle était, comme nous l'avons dit, imposée par les circonstances ; de plus, pour l'Afrique, le témoignage de saint Augustin est une preuve sans réplique, et on sait quelles étaient les affinités entre les liturgies de Rome et d'Afrique. Visconti pense que ce rite, qui ne paraît jamais avoir eu une grande importance, ni joui d'une grande faveur, fut supprimé par le concile de Mayence en 813, du moins quant à son caractère liturgique. Il en est un peu de cette cérémonie comme de celle du lavement des pieds ; la crainte que des populations ignorantes n'y vissent un complément nécessaire du baptême hâta sans doute la suppression. Nous ne croyons pas que cet usage ait laissé aucune trace dans les formules liturgiques.

III. Ablutions de la messe chez les latins. — Il faut distinguer : 1° l'ablution des mains avant la messe ; 2° l'ablution ou lavement des mains après l'offertoire ; 3° la purification de vin et d'eau que le prêtre prend après la communion, ou celle que le diacre donne aux fidèles également après la communion.

1° Ablution des mains avant la messe. — Wichmannshausen a écrit une longue dissertation pour démontrer que le lavement des mains, avec un caractère rituel de purification, existait chez les Hébreux aussi bien que chez les païens. Nous renvoyons à son étude pour les textes qui y sont diligemment réunis. Nous voyons aussi par des témoignages très anciens que le même usage existait chez les chrétiens, et nous constatons en même temps que leurs pasteurs ne manquaient pas de leur enseigner que cette ablution ne les lavait que matériellement s'ils n'avaient soin de purifier leur conscience : Cseterum quæ ratio est, manibus quidem ablulis, spiritu vero sordente orationem obire ? quando et ipsis maribus spirituales munditias sint necessarias, ut a falso... cœteris que maculis quæ spiritu conceptis manuum operibus transiguntur, puræ alleventuri. Quelques-uns même y voient une coutume d'origine apostolique et rappellent à ce propos le texte de saint Paul : ysipa ; ôdou ; jua/pecv. Les plus anciennes églises avaient dans l'atrium une fontaine où les fidèles se lavaient les mains avant les offices. Paulin, évêque de Tyr, commençant du IVe, en fait construire une devant l'église qu'il bâtit. Saint Paulin de Nole, au même siècle, nous décrit le bassin, cantharus, dans la cour de l'église qu'il a fait construire, avec les eaux jaillissantes pour laver les mains de ceux qui entrent. Il nous parle de celui qui existait dans la basilique de Saint-Pierre à Rome où les fidèles lavaient leurs mains et leur visage. Saint Jean Chrysostome témoigne en faveur du même usage : Ut in atriis domini in quibus oratur sint fontes constitutum est, ut qui orare volunt, prius abluant manus et tune demum eas ad preces attollant. Dans un autre passage, il se moque agréablement, après Tertullien, de ceux qui se lavent les mains sans purifier l'intérieur de leur cœur.

Ces fontaines portaient en grec le nom de Xomttjp ou de xpYJvï] ou de çpecmov, etc. Voir IV. Ablutions dans l'Église grecque, col. 109.

Mais ce qui dut rendre cet usage du lavement des mains plus nécessaire encore, c'était l'habitude de recevoir la sainte eucharistie dans les mains : « Voudrais-tu, dit saint Jean Chrysostome, voudrais-tu venir au sacrifice sans laver tes mains ? Non, n'est-ce pas ? Tu aimerais mieux ne pas venir que venir avec des mains sales. Mais si tu es si soigneux pour de petites choses, comment t'approcherais-tu avec une âme impure ? » Saint Césaire d'Arles fait le même raisonnement en Gaule : « Tous les hommes, quand ils approchent de l'autel, lavent leurs mains, et toutes les femmes apportent des linges fins sur lesquels elles reçoivent le corps du Christ... qu'ils lavent donc leurs âmes avec l'aumône, etc. » Il ne reste d'autre vestige de cette coutume dans la liturgie occidentale que la coutume des prêtres de se laver les mains avant la messe, avec une prière adaptée à la circonstance.

2° Le lavement des mains après l'offertoire. — Dans la liturgie actuelle, le prêtre se lave les mains après l'offertoire et l'encensement (aux grandes messes), en récitant le psaume xxv : Lavabo inter innocentes manus meas, qui fait allusion au rite usité chez les Hébreux. Cf. le psaume xxxiii : Ergo sine causa justificavi cor meum et lavi inter innocentes manus meas. En dehors de sa signification symbolique par laquelle le prêtre se purifie avant de procéder au sacrifice proprement dit, ce rite est rendu presque nécessaire ici par les circonstances. Après l'encensement et surtout après avoir reçu dans ses mains, d'après la coutume antique, le pain et les autres offrandes des fidèles, il était décent que le pontife se lavât les mains, ut qui caelestem panem accepturus est, comme dit un des ordo publié par Mabillon, a terreno pane, quem jam a laïcs accepit, manus lavando expurget. Dom de Vert, avec l'esprit de système qu'il apporte dans ses études sur la liturgie, voit même dans cette nécessité la seule raison du rite, sans aucun caractère de symbolisme ; mais Le Brun, qui affecte de prendre en tout l'opinion contraire, lui fait remarquer avec raison que le lavement des mains est antérieur à la coutume de recevoir les offrandes, et que les Pères n'en donnent qu'une raison mystique de purification. Cependant la vérité semble entre les deux, et ce rite, comme il arrive pour plusieurs, a en même temps un but mystique et un but pratique ; l'éditeur de Bona rappelle à cet effet que, même avant que la coutume se fût établie de recevoir les dons, le pontife et les prêtres, après la messe des catéchumènes, imposaient les mains sur la tête des catéchumènes et des pénitents, avant de les renvoyer, et cette seule raison eût suffi pour obliger pontife et prêtres à se laver les mains. Aussi saint Cyrille de Jérusalem ne parle-t-il pas seulement du lavement des mains de l'évêque, mais encore de celui des prêtres.

Dans certaines églises on eut la coutume de se laver une première fois les mains après les oblations des fidèles, et une autre fois après l'encensement. Le Brun a été encore témoin de cette pratique. Il faut rappeler aussi qu'aux messes pontificales le prélat se lave les mains au moment de l'offertoire, avant de quitter son trône, sans préjudice du lavement des mains après l'encensement, au Lavabo.

Dans tous les cas, on le voit, l'origine en est fort ancienne. Sans parler de saint Cyrille de Jérusalem que nous avons cité et qui fait même allusion au psaume Lavabo inter innocentes manus meas, l'auteur de la hiérarchie ecclésiastique, qui, à tout le moins, n'est pas d'époque bien postérieure, en parle aussi. Dans la liturgie de saint Jean Chrysostome, ce rite a lieu avant le sacrifice, dès que le prêtre et le diacre sont revêtus de leurs ornements ; c'est à la prothèse qu'ils se lavent les mains avec le psaume Lavabo inter innocentes. Voir IV. Ablutions dans l'Église grecque.

La liturgie mozarabe ne fait pas mention de l'ablution des mains après l'offrande des fidèles ; mais il y est question de celle qui avait lieu avant que le prêtre revêtît l'amict et l'aube. On peut avoir des doutes sur l'antiquité de la formule imprimée dans le Missale mixtum de Ximénès. Un manuscrit de 1039 nous donne celle-ci : Lavabo inter innocentes, etc. Versus : Asperges me ysopo.

Les évêques et les prélats qui ont l'usage des pontificaux ont, en outre, un autre lavement des mains, à la fin de la messe après les ablutions. Cet usage est déjà en vigueur au XIe, comme on le voit par le IVe ordo romain ; à ce moment il n'était pas réservé aux prélats et les simples prêtres le pratiquaient.

3° La purification de vin et d'eau que prend le prêtre après la communion, ou celle que le diacre présente aux fidèles dans certaines circonstances. — Ce rite est ainsi réglé dans la liturgie actuelle : après avoir communié et donné, si c'est le cas, la communion aux fidèles, le prêtre présente le calice au ministre, qui y verse un peu de vin, et il récite ces paroles : Quod ore sumpsimus, etc. Après quoi, il prend le vin, quo se purificat, d'où le nom de purification donné plus spécialement à cette partie du rite. Le prêtre dit ensuite ces paroles : Corpus tuum, Domine, etc., et en les prononçant il se lave les doigts, les essuie, et prend cette ablution, sumit ablutionem. Ainsi la première ablution a pour objet de purifier le calice et la bouche du prêtre, la seconde de purifier les doigts qui ont touché l'hostie.

Ce rite de l'ablution n'a pas été réservé au prêtre qui dit la messe. Quand on eut cessé de donner la communion sous les deux espèces aux fidèles, on leur présenta du vin non consacré pour les aider à avaler l'hostie. Alexandre de Halès, au XIIIe, dit que cet usage est général de son temps dans l'Église latine. Cette pratique fut usitée longtemps, et au siècle dernier, de Moléon et surtout Le Brun citent un grand nombre d'églises où elle était encore en vigueur de leur temps. De nos jours, elle n'est plus conservée qu'aux messes d'ordination, où le calice est présenté aux ordinands, à la consécration des vierges, et dans quelques congrégations pour certains cas particuliers. Dom de Vert, toujours en quête d'opinions singulières, a cherché à cette coutume une autre origine beaucoup plus ancienne. Selon lui, la prière qui se dit après la fraction : Hæc commixtio et consecratio, etc., au moment où le prêtre vient de déposer une partie de l'hostie dans le précieux sang, aurait été instituée autrefois pour sanctifier par le mélange de l'hostie ou du précieux sang le vin non consacré. En effet, quand les fidèles communiaient sous les deux espèces, l'espèce du vin leur était offerte ordinairement dans un grand calice différent de celui du prêtre et appelé calice ministériel. Voir Calice. Comme il était difficile de prévoir quelle quantité de vin il fallait consacrer pour la communion des fidèles, surtout aux grandes fêtes, on en consacrait moins, et on ajoutait au précieux sang, dans le calice ministériel, du vin non consacré, de telle sorte que ce dernier était, en quelque façon, sanctifié et consacré par ce mélange. D'autres fois on sanctifiait ce vin en y mélangeant une parcelle de la sainte hostie, comme cela a lieu encore à la messe des présanctifiés, le vendredi saint. Selon dom de Vert, la coutume de présenter le calice aux fidèles, que nous avons appelée ablution ou purification, ne serait qu'un souvenir de l'ancienne communion sous les deux espèces.

Les faits cités par cet auteur, et, selon sa coutume, très ingénieusement réunis, sont exacts, mais les conséquences qu'il en tire ne sont pas fondées. Il ne donne aucune preuve qu'il y ait connexion entre les faits qu'il cite et le rite du mélange de l'hostie au précieux sang. La prière Hæc commixtio a une autre origine et les termes mêmes dont elle est composée excluent l'application qu'on en fait : Hæc commixtio et consecratio corporis et sanguinis D. N. J. C. fiat accipienlibus, etc. L'exemple tiré de la messe des présanctifiés prouverait le contraire, puis que ce jour-là on a précisément retranché partout cette prière, et, dans les rares cas où on ne l'a pas fait, c'est simplement une preuve d'inintelligence liturgique. Voir Présanctifiés (Messe des). Enfin l'origine des ablutions, telle que nous l'avons exposée, est trop claire et trop bien connue pour qu'on la confonde avec le rite de la communion sous les deux espèces.

Aujourd'hui, du reste, après les études si pénétrantes poursuivies sur la liturgie pontificale, il nous semble qu'il ne peut plus y avoir de doute sur ce sujet. Le rite du mélange de l'hostie consacrée au précieux sang, qu'il faut bien distinguer du rite de la fraction, a une tout autre portée que celle imaginée par de Vert. Il était double en quelque sorte : d'abord le pape mêlait au précieux sang une parcelle de l'hostie consacrée au sacrifice précédent et qui était soigneusement conservée, fortasse, dit Mabillon, ut sacrificii unitas et perpetuitas hoc ritu inculcaretur, et Mgr Duchesne : « C'est toujours, dans toutes les assemblées liturgiques, celle d'aujourd'hui comme celle d'hier, le même sacrifice, la même eucharistie, la même communion ». Puis, par un nouveau mélange, le pontife déposait dans le même calice une parcelle de l'hostie qu'il venait de consacrer. Enfin, pour montrer d'une façon plus expressive l'unité et l'égalité que la communion établissait entre le pontife, les ministres et les fidèles, pour témoigner qu'ils communiaient bien tous au même calice et au même corps du Christ, les évêques et les ministres les plus élevés recevaient une parcelle de l'hostie du pape et buvaient le précieux sang dans son calice ; quant aux ministres inférieurs et aux fidèles, pour les faire participer dans la mesure possible à cette communion, on avait soin de verser quelques gouttes du précieux sang du calice du pape dans le calice ou les calices destinés à l'usage du peuple. Enfin, et toujours pour souligner la signification d'unité, d'autres parcelles de pain consacré (fermentum) étaient envoyées aux prêtres qui célébraient à Rome dans les tituli. Et le moyen le plus significatif de montrer qu'on était en communion avec un autre évêque consistait à lui envoyer aussi une parcelle de l'eucharistie. Dans les rites gallicans, la commixtion, tout en étant moins compliquée et moins solennelle, a pourtant la même signification. L'officiant trempe dans le calice une ou plusieurs des parcelles consacrées, puis les laisse tomber dans le calice en disant : Sancta sanctis. Et conjunctio corporis D. N. J. C. sit sumenlibus et potantibus nobis ad veniam, et defunclis fidelibus præstetur ad requiem. On aura du reste à revenir sur tous ces rites au sujet de la messe. Voir Fraction et Communion.

Mais il est un autre texte, trop oublié des liturgistes, qui donne pour le rite de l'ablution un témoignage de quatre ou cinq siècles antérieur à ceux que l'on cite d'ordinaire. Ce sont ces paroles de la Règle de saint Benoît (VIe) : Frater hebdomadarius accipiat missarium priusquam incipiat legere propter communionem sanctam. Après toutes les discussions auxquelles ce texte a donné lieu parmi les commentateurs de la Règle, il paraît certain qu'il faut entendre ces paroles d'une sorte de rite d'ablution après la messe et avant le repas.

Les formules que le prêtre prononce au moment des ablutions sont les deux oraisons : Quod ore sumpsimus, Domine, pura mente capiamus ; et de munere temporalifiat nobis remedium sempiternum, et : Corpus tuum, Domine, quod sumpsi et sanguis quem potavi, etc. On y a joint quelquefois une troisième oraison qui a été bientôt abandonnée. Les deux oraisons que nous venons de citer sont indépendantes du rite, en ce sens qu'elles sont beaucoup plus anciennes et n'ont pas été composées pour la circonstance, encore qu'elles s'y adaptent bien. La première est une prière d'action de grâces ou post-communion ; elle est antique et d'un excellent style liturgique ; la phrase unique est bien cadencée, toutes les parties se répondent, sans qu'il y ait dans les deux antithèses rien de forcé ni de recherché. La pensée théologique, tout en étant très simple, est profonde et très juste. Cette formule pourrait être classée dans une catégorie d'oraisons qui ont la même touche de simplicité, de sobriété, de brièveté, et sont composées cependant avec beaucoup d'art et de science liturgique ; elles doivent remonter à une bonne époque classique, le IVe peut-être, et faire partie d'une même collection. Dans tous les cas, et ce qui ne contribue pas peu à confirmer cette preuve d'antiquité, elle apparaît en même temps dans les plus anciens sacramentaires, le léonien, le gélasien, le Missale gothicum, le grégorien, l'ambrosien, et dans quelques autres livres liturgiques fort anciens. On y relève les cadences du cursus trispondaïque (mente capiamus... ) et du cursus velox médium sempiternum (...).

La seconde est une oraison de même nature, employée très anciennement aussi comme post-communion, mais moins caractéristique, liturgiquement parlant, que la précédente, encore que le style et le rythme soient de la bonne époque. Elle fut moins usitée aussi que la précédente, aussi ne la trouve-t-on pas dans Wilson, elle est donc absente des documents qu'il a dépouillés ; elle est cependant au Missale gothicum, dans la Missa latina de Flaccus Illyricus, et dans le missel de Hereford. Dans le premier de ces sacramentaires elle se présente sous une forme antique que nous croyons utile de donner ici : Corpus tuum, Domine, quod accepimus et calicem tuum, quem potavimus, in visceribus nostris ; præsta, Deus omnipotens, ut non remaneat macula, ubi pura et sancta intraverunt sacramenta. F. Cabrol.

IV. Ablutions dans l'Église grecque. — Nous ne parlerons ici que des ablutions 1° avant la messe, 2° après la communion. De l'ablution des mains avant la grande entrée des oblats, c'est-à-dire avant l'offertoire ; un sous-diacre, ou en pratique tout autre clerc, leur apporte alors pour cela le yeovxiov (lavabo). Dans certaines églises, les simples prêtres pratiquent aussi à ce moment une nouvelle ablution, non seulement des mains, mais aussi des yeux.

2° Les ablutions après la communion sont peut-être moins anciennes que les précédentes. Un canon attribué au patriarche de Constantinople saint Nicéphore, IXe, dit aux prêtres à leur sujet : Après avoir communié (aux saintes espèces restant après la communion du peuple), faites l'ablution deux fois avec du vin et une fois avec de l'eau. La Stavaliç de Philothée est conforme à ce canon : le diacre lave trois fois le calice avec du vin et de l'eau, l'essuie avec l'éponge, et se lave les mains et les lèvres en disant le Nunc dimittis, le trisagion, la petite doxologie, une triple invocation à la Trinité, trois fois Kyrie eleison, de nouveau la petite doxologie, l'oraison dominicale et sa conclusion ordinaire, et le xovTaxtov du jour, enfin l'âmôXuffii ;. Pour le prêtre, la Stavaliç dit simplement : « .

De ce texte, fort précis, on rapprochera un autre publié par Goar, qui ordonne au diacre de laver trois fois le calice, puis de se laver les mains au lieu ordinaire. Les éditions usuelles de l'euchologe sont moins explicites ; elles se contentent de dire que le diacre se lave les mains après avoir consommé les saints dons. On sait d'ailleurs combien les rubriques sont vagues et incomplètes dans les manuscrits, et avec quel peu de soin ont été faites les éditions imprimées. Telle est sans doute la raison pour laquelle, à Constantinople du moins, la pratique est loin de se conformer aux prescriptions détaillées que nous avons citées. Les diacres se contentent de faire avec le vin une seule ablution du calice, puis se lavent les mains ; le prêtre se lave simplement les mains : quelques-uns boivent, après avoir mangé le pain bénit, un peu de vin versé dans le calice. Cette dernière coutume est générale en Russie pour l'évêque : le vin lui est porté à son trône dans le vase qui sert à verser l'eau bouillante dans le calice. Une ancienne Stavaliç rfj ; toû uatpcâp-/ou Aeito'jpy t'aç, publiée de nouveau par A. Papadopoulos-Kerameus, dit, p. 30, qu'après le transfert des saintes espèces à la table de la prothèse les sous-diacres entrent dans le sanctuaire et présentent l'aiguière au patriarche ; de même tous ceux qui ont communié vont au lieu habituel et y lavent leurs mains et leurs lèvres, en disant : Nunc dimittis, etc. Il nous reste à observer qu'en l'absence de diacre le prêtre remplit bien entendu la fonction de celui-ci. Signalons enfin une prescription du 'Iepa-cxbv déjà cité, p. 150 : dans le cas de concélébration, chaque prêtre se lave les mains, lit l'action de grâces, et, après avoir pris le pain bénit, se lave la bouche avec du vin et de l'eau.

L'usage de prendre un peu de vin non consacré après la communion s'est conservé plus fidèlement qu'en Occident en ce qui regarde les laïques. Ceux-ci se contentent souvent du pain bénit ; mais, en Russie par exemple, on place au fond de l'église un vase de vin où ils vont boire ; à Constantinople, les jours de communion générale, on sert dans les écoles du pain et du vin à tous les enfants qui y ont participé, etc. L'ablution est de règle pour les communiants dans les monastères, d'après le Typikon de Saint-Sabbas, au moins à certains jours *• Cf. mon article : Les ablutions chez les grecs, dans Echos d'Orient, t. m, p. 106-108. S. Pétridès.

ABLUTORIUM. Voir Sacristie.

ABRAHAM. — I. LE SACRIFICE D'ABRAHAM.

— I. Symbolisme ; II. Interprétation écrite ; III. Interprétation monumentale, fresques, mosaïques, sarcophages, etc.

L'interprétation symbolique du sacrifice d'Abraham remonte à l'époque apostolique. Elle a été consignée dans des écrits et figurée sur des monuments ; il y a lieu de rappeler les uns et les autres.

I. Symbolisme. — Dégagé de tous les raffinements d'école, le sacrifice d'Abraham, tel que le récit en est donné par le livre de la Genèse, apparaît comme réunissant plusieurs circonstances figuratives de la passion du Christ. Le Père consent au sacrifice et le Fils n'y oppose pas de résistance ; ce Fils porte lui-même le bois qui doit servir à son immolation ; enfin, le sacrifice d'Isaac et celui de Jésus s'accomplissent chacun sur une colline.

II. Interprétation écrite. —1° Pères. — L'auteur de l'Épître aux Hébreux nous dit 2 : οὐχ ς φθαρτον αῶνα ἀλλά φθαρτὸν, « [Isaac] fut rendu [à Abraham] comme une figure mystérieuse. » Cette indication a déterminé la plupart des Pères dans leur exégèse de ce passage, saint Irénée 3, Tertullien 4, Méliton 6, Origène 6, saint Ambroise1, saint Augustin8, saint Chrysostome 9, saint Cyrille d'Alexandrie10, Théodoret11, Théophylacte 12, saint Éphrem 13, saint Maxime de Turin '*, saint Paulin de Nole '5, saint Isidore de Séville,6, Rhaban Maur »L Basile de Séleucie écrit : »ψον τὸ πὲρ τοῦ ξύλου τοῦ σταυροῦ, « voisle bélier suspendu à la plante comme le Christ le fut à la croix ' 8. » De même les épines de la couronne de Jésus étaient figurées par celles du buisson 19.

2° Liturgies orientales et occidentales. — La question d'Abraham dans la liturgie sera étudiée dans l'article suivant ; nous ne donnerons ici que trois textes qui viennent à notre sujet et l'éclairent. On lit dans la liturgie de saint Cyrille d'Alexandrie 20 : Suscipe ea super altare tuum spirituale, cæleste cum odore thuris, ad majestatem tuam cœlestem, per ministerium Angelorum et Archangelorum tuorum sanctorum, sicut ad te suscepisti munera iusti Abel et sacrificium patris nostri Abrahami, et minuta duo viduæ ; formule apparentée d'assez près à la formule romaine. L'Ordo communionis de la liturgie des Syriens jacobites fait réciter par le prêtre la prière suivante au moment où il prend en mains l'oblation qui vient d'être déposée sur l'autel 21 : Deus qui sacrificium Abel in campo suscepisti, Noe in arca, Abrahise in montis cacumine, David in area Doran Jebtissei, Elise in monte Carmelo, et minuta viduæ in Gazophylacio. L'anaphore de Nestorius, qui ne s'emploie qu'à cinq fêtes chaque année, contient une oraison dont le début rappelle l'oblation d'Abraham, ce qui pourrait être une allusion au sacrifice d'animaux décrit au chapitre xv de la Genèse : Domine Deus fortis, suscipiatur hæc oblatio, ut ea Abel et Noë beati : Abraham que et Job justi : Isaac filii promissionis 22.

III. Interprétation monumentale. — Le sacrifice d'Abraham ne fait partie de la symbolique monumentale qu'à partir de la seconde phase qui s'étend entre l'année 150 et l'année 258 23. Ce sujet n'obtint jamais la vogue de plusieurs autres, tels que Jonas ou la multiplication des pains, néanmoins il fut assez employé pour retenir un nombre moyen, 9 (11), dans la statistique d'ensemble des autres sujets qui s'échelonnent de 1 à 16 (1-23).

Le sujet est représenté avec une grande variété de composition, néanmoins nous ne pensons pas qu'il y ait lieu de soupçonner telle ou telle allusion dogmatique. Il faut faire la part assez large à la fantaisie de l'artiste ou à sa maladresse et rien n'autorise à épiloguer sur tel détail insignifiant auquel on prête toutes les intentions qu'il a pour nous seuls. La présence ou l'absence de l'autel ou du bélier, la nudité complète ou partielle d'Isaac, la forme du coutelas d'Abraham peuvent servir de thème à des rêveries symboliques qui n'ont rien de commun avec la science. Ce qui est possible et même probable, c'est que le sujet lui-même tirait parfois sa signification de son rapport avec l'ensemble dont il faisait partie.

4U Fresques. — La représentation la plus remarquable, peut-être aussi la plus antique, qui existe, et celle dont la portée symbolique est la plus évidente, fait partie des chambres des sacrements exécutées entre 198 et 222 2* ; elle se trouve faire vis-à-vis à la scène de la consécration ; entre ces deux fresques est représenté le repas eucharistique de sept fidèles 25. Cette peinture ne paraît pas souffrir d'autre interprétation 2B et, ainsi dégagée des raffinements, le symbolisme y apparaît néanmoins assez clair pour être reconnaissable et instructif.

Plusieurs autres ouvrages méritent d'être rappelés comme n'étant pas indignes de tenir une place dans l'histoire de l'art. Les divers moments de l'épisode ont été reproduits, mais plus généralement on a choisi l'acte même du sacrifice. Bosio '-« ' a vu un morceau qui s'était inspiré du premier moment marqué par ce texte : Dixit Isaac patri suo : Pater mi. Al Me respondit : Quid vis, fili ? Ecce, inquit, ignis et ligna : ubi est victima holocausti** ?

Le deuxième moment, celui du sacrifice, pourrait bien n'avoir eu d'autre signification, aux yeux d'un certain nombre de fidèles, que l'intervention providentielle de Dieu dans le péril du corps ou de l'âme. Abraham imberbe ou barbu, vêtu de la tunique à l'exomide ou du pallium, va frapper Isaac agenouillé, à terre ou sur un autel, sur un fagot ou sur un rocher. Parfois une main déchire la nuée précisant le sens de la scène29. Les variations sur ce thème sont indéfinies : Isaac agenouillé à deux genoux30, sur un seul genou31, les mains liées', les mains libres3. On pourrait aisément multiplier ces observations. Notons deux pièces, un médaillon de bronze et un fond de coupe, qui représentent Isaac les yeux bandés 3, détail aussi fréquent dans les écrits qu'il est rare sur les monuments figurés4. Dans la catacombe de Generosa, il existe une représentation de la scène avec cette inscription : [afo-JAHAM 5. Saint Grégoire de Nysse 6 a décrit un tableau représentant le sacrifice d'Abraham. Ses paroles furent citées au second concile de Nicée 7 comme réfutation de la doctrine iconoclaste : Εκν τοῦ πατρὸς μῶν βραὰμ, καὶ τὸν σαὰκ αὐτοῦ, καὶ τὴν θυσίαν αὐτοῦ, καὶ τὸν ἀμνὸν τὸν ἀντὶ αὐτοῦ, καὶ τὴν χεῖρα τοῦ Θεοῦ, ἀποσκοποῦσα τὴν θυσίαν, καὶ πσα στορία, ἐν τ πίνακι, καὶ τοῦ βραὰμ εὐσέβεια, καὶ τοῦ σαὰκ πακοή, καὶ τοῦ ἀμνοῦ θυσία, καὶ τοῦ Θεοῦ ἀπόσκοπος, καὶ πσα στορία, ἐν τ πίνακι, τοῦ βραὰμ εὐσέβεια, καὶ τοῦ σαὰκ πακοή, καὶ τοῦ ἀμνοῦ θυσία, καὶ τοῦ Θεοῦ ἀπόσκοπος, καὶ πσα στορία, ἐν τ πίνακι. IlpcixetTat é I<jaàx tu rcarpt Tiap' aurai T(ti 8'Jo-tao »rr]p » ;> oxXàtraç èm fovj, xa't 7t£pir|yuiva ; k'xwv e ! ? TO-Juidio xà ; /sïpac ô 8è imëeër^ùti xarôiuv tu) Tto'Se t7| ; xai tï) Xaià « /£' ? »' ttjv xôjj.r]v toû 7raiSô ; 7tpôç éavrbv àvaxXâ<7aç, èttix'jutîi tb tzço<jwku>, Xgeivû ; upô ; aù-côv xai ty]v SsÇiàv tw Çc<pet 7rpôç ty)v crçayriv xai auTEra : r ;C)ï) toû o-cou-ato ; ) toû Çt^oviç àxfj.ïi, xai -zôxe. aÙT<î> ytveTai SeôSsv çtovT] tô k'pyov xwX'JOUTA.

M9r Wilpert a signalé dans le cimetière de Domitille une fresque dans laquelle Abraham est coiffé d'un bonnet à la juive, en outre la main divine qui perce la nue est accompagnée d'une colombe qui représenterait, croit-il, l'âme délivrée du corps 8. L'antique Biblia pauperum (fin du xii siècle) qui présente une concordia veteris et novi testamenti offre en vis-à-vis le Sauveur portant sa croix et Isaac portant le bois de son sacrifice 9. Bède fait allusion à cette gravure quand il écrit : Isaac ligna, quibus immolaretur, portantem et Dominum crucem, in qua pateretur, se que portantem 10. Le personnage d'Abraham est vêtu le plus souvent du palliumii ; néanmoins, on le voit portant la penula avec le laticlave de pourpre ou bien vêtu comme le grand-prêtre des Juifs12 ; ces deux derniers types n'existent qu'à un seul exemplaire. On trouve encore Abraham avec la tunique ceinte aux reins et fort courte > 3 ou bien descendant jusque sur les pieds 14. Une pierre gnostique représente Abraham tout nu 15. On ne saurait entrer ici dans un plus grand détail sans entamer un catalogue qui n'est pas l'objet de ce travail. On ne peut rien dire du bélier sinon qu'il est traité avec l'ignorance ordinaire aux dessinateurs depuis la décadence du ne siècle de notre ère jusqu'aux quatrocentisti. Néanmoins il a dû bénéficier dans une certaine mesure de la signification symbolique de l'agneau dont la fréquente représentation imposait, sinon l'étude anatomique, du moins l'observation des formes. L'autel se compose tantôt d'un autel profane avec patère et simpuluni sculptés sur les flancs 16, ou bien d'un bloc équarri 17, ou encore de trois pierres, l'une posée en travers sur les deux autres, comme on en voit à cette époque chez les chrétiens. Voyez le mot Autel. On ne rencontre pas de cas d'arx cespiticiœ, c'est-à-dire l'autel composé de mottes de gazon. Une analogie de forme, fournie par un marbre de Rodez, laisse soupçonner que Pédicule où apparaît la victime représente le saint sépulcre 18.

On a représenté enfin le troisième moment de l'épisode. C'est un ouvrage un peu tardif sur lequel on voit Abraham tenant par le bras son fils debout, le glaive menace maintenant le bélier placé devant l'autel 19.

Un hypogée découvert à Reims en 1738, à la suite des fouilles pratiquées sous la tour du clocher de Saint-Martin au bord de la voie nommée, dans le testament interpolé de saint Rémi, la via Csesarea20, offrait sur ses parois une décoration à fresques dont un des sujets était le sacrifice d'Abraham ; un contemporain en a gardé le dessin21, malheureusement peu fidèle à cause d'une restauration maladroite de l'original22. Ce qui parait assuré, c'est le personnage principal, Abraham, debout devant un autel où brûle le feu du sacrifice 23.

2« Mosaïques. — Dans la rotonde de Saint-Vital à Ravenne, une mosaïque — terminée sous Justinien — représente dans un même cadre Abraham recevant les trois anges et se préparant à immoler Isaac2*.

3° Sarcophages. — Ici, l'inhabileté des artistes a quelquefois tronqué la composition ; nous assistons aux débuts d'un style nouveau qui compensera l'impuissance à exprimer les objets réels par l'emploi de symboles ou même de banderoles portant une légende. A Arles, sur une tombe à sept arcades, la niche placée à l'extrémité gauche renferme Abraham caractérisé par un glaive et par un autel . Le sacrifice d'Abraham présentait du reste un détail qui provoquait la représentation du sujet, c'était le cas des imagines clypeatae, c'est-à-dire lors que le sarcophage offrait le buste du défunt se détachant dans un médaillon de forme circulaire aux côtés duquel se développait la série des petits sujets. Au point où le bandeau supérieur du sarcophage affleure le sommet du médaillon, il se produit à droite et à gauche un angle aigu ; pour remplir le vide on chercha un objet de faible volume qui occupât le haut de la scène. La main de Dieu sortant d'un nuage pour retenir le bras d'Abraham et pour remettre à Moïse les tables de la loi remplissait la condition ; aussi, dit Le Blant, c'est par exception seulement que cette main ne se rencontre point dans ces angles 2. Cette remarque montre qu'il faut réduire notablement l'opinion qui voulait voir dans le choix des groupes et leur agencement une intention symbolique et un enseignement dogmatique. La précieuse série des sarcophages chrétiens d'Arles fournit un type resté sans explication satisfaisante. Abraham est accompagné de deux assistants 3. Dans les sarcophages, comme dans les fresques, le patriarche est le plus souvent figuré avec le pallium ; cependant à Arles, à Clermont et à Lucq de Béarn, on lui voit la tunique à l'exomide 5.

Parmi les sarcophages d'Italie, on rencontre notre sujet au musée de Latran, n. 174 ; sur le sarcophage de Junius Bassus, au Vatican ; sur celui d'Adelfia, à Syracuse 6 ; aux n. 178 et 222 du musée de Latran 7. Un très curieux sarcophage de Sainte-Marie Majeure, publié par Bottari 8, représente le Christ devant Pilate à l'instant du lavement des mains, mais l'artiste, avec une intention symbolique, a remplacé le Christ par Isaac maintenu à genoux par son père dont une main céleste arrête le bras prêt à frapper. Le sarcophage du Mas-d'Aire 9, du Ve, a été commenté par Minasi 10, et après lui, Martigny n'a reconnu dans les oliviers chargés de fruits qui encadrent la scène du sacrifice une allusion à la promesse de multiplication presque infinie de la race d'Abraham. C'est en effet le symbole qui s'attache à l'olivier dans l'Écriture12.

Un sarcophage dans l'église de Santa-Maria dell'-Anima 13 montre plusieurs moments de l'épisode réunis dans la même scène. On voit Isaac gravir une pente sous le poids d'un faisceau de branches, il touche déjà Abraham, vêtu de l'exomide, qui, le bras tendu, va sacrifier le même Isaac accroupi et garrotté. Ce sarcophage est du IVe, il a été découvert sur la via Marforio.

Un sarcophage d'Espagne, à Ecija, signalé par Ficker, aujourd'hui au musée de Séville, du IVe ou du Ve (Hübner), du VIIe ou Ve (Ficker), représente dans le même panneau et sans aucune séparation trois scènes : le sacrifice d'Abraham, le bon pasteur, Daniel au milieu des lions u. Chaque sujet porte une inscription.

— « Ps. cxxvii, 4 ; Jerem., xi, 16. Cf. Osée, xiv, 6. —,3De eicak

T7YMH

A ANI

'Aëpatx, Eco-àx, 7tuu.r|v (i. e. 7totu,r|v) AaviiqX 4° Grès. — Une série de dessins trouvés dans un cubicule de la via Salaria vêtus parait avoir eu pour auteur quelque écolier ou un fossoyeur à la main tremblante (fig. 28). Ces essais informes représentent neuf épisodes bibliques. Le sacrifice d'Abraham s'y trouve deux fois. Ces curieux griffonnages sont certainement postérieurs à la paix de l'Église15.

5° Plafond. — Voûte peinte d'un cubicule du cimetière d'Hermès 16.

6° Ivoire. — Une cassette d'ivoire de Brescia11. La pixide du VIe trouvée à Vocera Umbra et conservée au musée des Thermes de Dioclétien, à Rome 18.

7° Noix. — Quelques écrivains attachaient à la noix un symbolisme assez compliqué (voir Symbolisme) et qui lui valait d'être enfermée quelquefois dans les tombes. Boldetti vit un de ces objets en marbre jaune (Martigny écrit par erreur ambre) fixé à l'extérieur d'un loculus des catacombes. Il en donna le dessin19, mais, depuis, on croyait ce petit bijou perdu. Il a été retrouvé par Edmond Le Blant dans la collection de M. Maxwell Sommerville. Cette noix représente sur une section, faite suivant l'axe, le sacrifice d'Abraham, dans un style identique à celui des sarcophages du Ve. Le patriarche, vêtu du pallium, brandit un couteau et tient par les cheveux Isaac accroupi à ses pieds 20. probablement de la moitié du IVe. La cuiller représentant le sacrifice d'Abraham est de plus petit module que les autres.

9° Fonds de coupe. — Un verre doré orbiculaire représente le sacrifice d'Abraham '. L'attitude du patriarche est celle qu'on lui retrouve presque toujours, la tête rejetée en arrière à l'instant où la main divine arrête son bras tendu, mais à la place de la main divine on voit un ciste renfermant des fruits et un cordon roulé, symbole de l'hérédité. Le double symbole dessiné ici parait donc avoir pour signification la transmission de l'héritage de Chanaan et la multiplication de sa postérité presque à l'infini, comme les fruits. Cette coupe porte la devise suivante : SPES HILARIS ZESES CVM TVIS.

Un autre verre, peu différent de celui-ci, se voit à Florence chez le comte Gherardesco, provenant de la collection du cardinal Guadagni 2. Une patène de verre, trouvée à Cologne en 1864, est conservée dans les galeries du Vatican 3. Un bol de verre blanc a été trouvé à Boulogne-sur-Mer et remonte au Ve ; sur la partie convexe est gravé le sacrifice d'Abraham. Celui-ci debout, vêtu de l'exomide, tient le couteau, à ses pieds le bélier, à côté de lui l'autel où brûle une flamme et Isaac debout, entièrement nu, les mains liées derrière le dos et parvenu à l'âge d'homme, à en juger par la taille. Une main sort de la nuée. La légende porte : VI VAS IN ETERNO Z [eses] pour tfyrctiç ou vivas.

Le monogramme du Christ est accosté du soleil, de la lune et des étoiles ; ce qui fait de ce barbare travail un des prototypes de la représentation du soleil et de la lune joints, dans la plupart des monuments du moyen âge, à l'image du Christ en croix4.

A Trêves5, une tasse de verre blanc du Ve, dont la composition rappelle certains traits du bol de Boulogne, mériterait une confrontation attentive avec la pièce précédente. Abraham est vêtu de la chlamyde, Isaac, absolument nu et adulte, porte aussi une chlamyde seulement indiquée sur l'épaule. L'autel est surmonté d'un édicule, et ici encore peut-être sommes-nous en présence d'une allusion au saint sépulcre. La légende porte : VIVAS IN DEO Z [eses].

Dans les deux tasses le Z est suivi d'un signe d'abréviation identique. On a déjà noté que, conformément au récit de Flavius Josèphe, Isaac est représenté à l'âge adulte6. Le verre de Trêves fait le même homme asexuel ; l'estampe donnée par E. Le Blant du verre de Boulogne laisse soupçonner le même détail, que les chrétiens des temps primitifs adoptèrent souvent pour Jonas et Daniel. Ce monument est du Ve et paraît être un produit de l'industrie locale, peut-être de l'officine de la région du Rhin dont on a depuis plusieurs années reconnu l'existence 7.

Sur une tasse de verre blanc trouvée à Podgoritza, l'ancienne Doclea, dans l'Illyricum oriental 8, un cycle biblique se développe sur le bandeau extérieur encadrant un médaillon central qui représente le sacrifice d'Abraham, gravé au trait. C'est un ouvrage du IVe ou du Ve, d'une étrange grossièreté.

Un fond de tasse en verre, avec lettres et sujets dorés se détachant sur la teinte verdâtre, représente Isaac nu, asexuel et garrotté. Au-dessus de sa tête on lit : IZAC ; la partie inférieure du corps du patriarche reste visible ; la légende porte : [anima] AOYAKIC HIE ZHCH [ç] (anima dulcis pie vivas). La lettre H est une laute pour TT. Découvert en 1880 près de Castiglione della Pescaia, il est conservé au musée de Grosseto9.

Sur un verre quasi cylindrique, trouvé en 1884 sur l'Esquilin, Isaac est vêtu de l'exomide près d'un autel carré10.

10° Métal coulé. — Une soucoupe en plomb du IIIe acquise à Borne par Dressel porte sur un bandeau étroit le cycle biblique ; la partie centrale de la concavité représente dans un médaillon orbiculaire le sacrifice d'Abraham. Le patriarche détourne le regard vers le bélier, tandis que la main divine va saisir son bras, qui n'est qu'à quelques lignes de la tête de l'enfant complètement nu et garrotté, mais non pas derrière le dos '*.

11° Terre cuite. — Un carreau, trouvé, en 1893, dans les ruines d'une basilique à Haa d'jeb-el-Aïsun, paraît d'une époque assez rapprochée du VIe 12.

12° Moule. — Un disque, travaillé en creux, du IVe, ayant servi à faire une empreinte, représente le sacrifice d'Abraham (trouvé près du cimetière de Sainte-Sotère 13).

13° Gravure sur métal. — Le chaton d'un anneau de la collection Drury Fortnum u, gravé en creux dans le bronze, ouvrage du IVe, trouvé à Viterbe 15.

14° Médailles de dévotion. — La composition diffère de tout ce que nous avons rencontré. Cette médaille de bronze est un ouvrage fort soigné. Le sujet, encadré par un filet de perles, représente sur un monticule Abraham levant le couteau sur un enfant nu et debout. Abraham détourne la tête vers un bélier, alors que, devant lui (la nuée laisse passer le buste entier d'un homme, le bras tendu vers le couteau. Au pied du monticule croît une vigne qui encadre le côté gauche du médaillon, le côté droit montre quelques branchages, dont l'un porte certainement une olive, comme sur le sarcophage du Mas-d'Aire 16.

Une autre médaille de bronze porte en légende : VRBICVSHHN et en exergue : OVIUH ». porte, non plus un fardeau de branchages, mais la croix elle-même '.

16° Intaille. — Une pierre de travail et de style oriental, antérieure à la persécution de Sapor II, l'an 340 de notre ère, faisant partie du cabinet des médailles et antiques de la Bibliothèque nationale, n° 1330. « Le patriarche est représenté le couteau à la main et s'apprêtant à immoler son fils couché sur un autel en forme de pyrée. Abraham se retourne et aperçoit l'ange qui lui montre le bélier qu'il retient par une de ses cornes. » Sardonyx rubanée, diamètre 19 mill. 2.

17° Cornaline (du cabinet de la Bibl. nationale) : BPAM BAPOYXABPAM = mas \i~a d-d, « béni soit Abram 3. »

On ne sera pas surpris du développement donné à cette élude si l'on observe l'importance du sacrifice d'Abraham aux yeux des anciens. « Il a été répété dans toutes les langues, dit saint Augustin, représenté partout, afin que toutes les oreilles, tous les yeux en fussent frappés5. » Il va sans dire qu'une telle vogue s'accommodait peu à l'adoption d'un type unique. Si réduit que fût le thème, on trouvait le moyen de ne pas s'y tenir. Le texte de la Genèse disait qu'Abraham, après avoir lié son fils, le mit sur l'autel par-dessus le fagot de bois ; or parmi tant de monuments antiques, un seul, entre ceux qui nous restent, s'est conformé aux données du programme, c'est une fresque des catacombes de Rome qui montre un autel formé de deux pierres plates placées de champ et surmontées par une troisième 6. C'était bien là le commentaire du texte : et venerunt ad locum quem ostenderat Deus, in quo ædificavit altare 1. Peut-être la médaille de dévotion du v° siècle est-elle plus près encore de la vérité historique lorsqu'elle représente Isaac debout sur un tas de pierres s, à moins que ce ne soit ici la montagne même qu'on ait voulu figurer9. Un autre monument du même temps, le sarcophage de Sanla-Maria dell' a ?iimak Rome10, représente derrière Isaac un autel fait de pierres brutes superposées, ce que nous appelons aujour d'hui une construction en « pierres sèches ».

II. ABRAHAM (LITTÉRATURE SUR).— Il existe, sous le nom d'Abraham, une Apocalypse. C'est un ouvrage fort méchant, dit saint Épiphane11 : àXX-rçv è£ ôvôu,aroç 'Aëpaàu, r,v y.où 'A^oxàXu'1/tv çacy.ovijcv eîvoci, T.iat\c, xaxiaç £|X7i).Ewv. Il accuse les Séthiens d'en être auteurs ainsi que de plusieurs autres pièces qui ne valent pas mieux. C'est peut-être au même morceau qu'Origène fait allusion lorsqu'il parle d'un écrit où l'on voyait une dispute entre les anges et les démons au sujet de la revendication d'Abraham par les deux camps 12.

En Occident on trouve cette allusion de Priscillien 13 : Quando in canone proiecta Noe liber lectus est« ? quis inter profetas dispositi canonis Abrahee libruni legit ? quis quod aliquando Isac profetasset edocuit ?

Il existe un Testament d'Abraham dont on a publié deux recensions grecques : A. Aia8v/.r| 'Aëpaàu,. »Eî^o-îv 'Aëpaàu, xo uitpov. A la fin : Ko » Ça>T| ;. Resp. ïttcoç àSjiio6<5u,ev Tr,ç aîwviou Çtor, ; et la doxologie. B. AiaÔrjxr) toO uaTpiàp/o'j 'Aëpaàu.. 'Eyévsfo rpixa. rftyiaax. A la fin : Sâppaç ôolâÇcov -/.où aivtSv tbv 8eôv et la doxologie. Pour les versions et l'histoire littéraire de ces écrits nous ne pouvons entrer dans le détail, il suffira de se reporter aux ouvrages spéciaux14, principalement à Fabricius15 et à l'introduction de M. R. James16. La recension A se termine par la formule suivante qui appelle quelques rapprochements.

« Apars oyv xbv...eius que ani-...si ; xôX-ov <p :Xov u.ou xbv mam suscipi iuAëpaàu, xai Isaàx 'Aëpaàu. etç xbv béas per nianus xa\ 'Iaxcoê. TtapiSsto-ov, evôa sanctorum ange-...s'vôa à-nïopx eïcr\v al o »^Tjva\ lorum tuorum ôSûvr, xa\ Xuïci), xùv Stxa c'wv p.o'j deducendam in xai o-x£va-fu.6ç. xaV u.ovai xûv sinum patriarConst. Apost. âyîajv [xou 'Io-aàx charum tuorum, vtii, 41. xa'c 'Iaxwë bi xâ> Abrahse scili cet xo'Xttù) aOxoû, é'vôa amici lui, et oùx eoriv itô'voç, Isaac electi lui, o-J X'jTtr), où areat que Jacob divayu.<5ç, àXX' e !prr lecti lui, quo auvt) xac àyaXXsacn ; fugit dolor et trixa\ Çio-r) àieXeiistitia at que sustï]to ;. [Meô' ou xa\ pirium, fidelium ■r|U,sïç, aosXcpoi u.ou quo que animée àya7 :r)Toî, xoû 7tafelici iocundilate xpiâp-/ou 'Aëpaàu. Isetantur. TY|V u.iManuale Sarum u.Y]o-tôu-E8a xai xï]v dans Maskell, Moâvàpexov a-Jxoû numenta, 1. 1, p. 116. xrrjo-ûu,E9â 7roX^- xeiav, oitu ; a ?iu>- 6ô>u.ev Tr,ç aiu m'ou ÇtoT) ?, ; tôv TiarÉpa xai xbv uibv xai xb âyiov 7rve0u.aa-jT(ô t) SoEa xai xb xpàxoç Etç xouç aiulva ;. 'Au.r,v.] On ne peut que signaler ici sans plus de détails l'intime connexion qui existe entre le Testament d'Abraham et le Kavùv elç ^V/oppayoGvxa contenu dans VEuchologion, en particulier dans les passages qui parlent de la résistance à la mort des anges qui châtient, et qui pèsent les péchés et les bonnes actions, et des terribles esprits qui se réunissent autour du lit du moribond17.

Les Extraits des testaments d'Abraham, d'Isaac et de Jacob d'après la version arabe contiennent cette formule * qui est exactement la même que celle de la liturgie de saint Marc.

And when Ile had fi- « Ayioç, â-fio ;, Syio ; Kûnished tins discourse the pcoç ô oùpaHeavenly Ones began to vb ; xa'i r\ yr| -rf^ âytaç crou cry out,saying,Holy, Holy, Holy is the Lord Sabaoth, the Heaven and the Earth are full of thy hallowed Glory.

Il y a lieu de noter l'emploi de cselum et terra comme dans les liturgies et le Te Deum, ce qui diffère de la source probable où on lit : omnis terra2 : et l'addition de ây-a ; qui paraît spéciale à l'usage d'Alexandrie.

Il importe de relever une expression que l'on a jugée un moment tout à fait insolite, unique même 3 et qui se retrouve dans le Testament, à la suite du passage cité : The Father who holdeth ail answered from His hallowed place and said : O Michael my faithful servant, call together ail the Angels and ail the Saints, AND RIDE UPON THE CHARIOT OF THE SERAPHIM and COmmand the cherubim to go before. On le voit, la formule sedere super Seraphim a des ramifications plus étendues qu'on ne l'avait tout d'abord un peu hâtivement décidé.

Citons pour mémoire une Apocalypse dont la place est incertaine dans la littérature chrétienne. Elle se compose de deux parties ; l'une (1-8) est haggadi que et présente une refonte des éléments dispersés dans les littératures juive, chrétienne et musulmane ; l'autre (9-32) est apocalypti que 4. H. Leclercq.

III. ABRAHAM DANS LA LITURGIE. — 1° La formule Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob. 2° Autres mentions et culte d'Abraham.

1° La formule Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob, ou celle-ci : Deus Abraham et Deus Israël, ou simplement Deus Abraham ou Deus Israël, sont des formu les scripturaires employées comme des invocations ou des prières. On en trouve des exemp les dans la Genèse, dans l'Exode et dans d'autres livres sacrés5. Les chrétiens continuent à invoquer Dieu sous ce titre : Deus Abraham, et Deus Isaac, et Deus Jacob, Deus patrum nostrorum 6. Ego sum Deus patrum tuorum, Deus Abraham, Deus Isaac et Deus Jacob 7. La formule est restée dans quelques documents liturgiques. On ne saurait affirmer que sa présence dans une pièce est, absolument parlant, un signe d'antiquité et témoigne d'une origine apostoli que, car on a pu l'introduire dans des formu les d'épo que postérieure par esprit d'imitation. Cependant en général, et en dehors de ce cas, elle peut être considérée comme un vestige ancien et une rareté liturgi que. Elle apparaît plus d'une fois dans les formu les d'exorcismes, qui d'ordinaire remontent très haut.

Les textes suivants d'Origène sont à noter au premier rang. Les païens eux-mêmes, d'après un passage d'Origène, usaient de ces noms : Multis etiam eorum qui incantant dxmonia, usurpatur illud : Deus Abrahami ; hinc que indicant, qua cum Deo vir Me justus familiaritate conjunctus. Quocirca Deum Abrahami invocant etiamsi nesciant qui Me fuerit Abrahamus. Quod idem de Isaac, de Jacob, de Israël dicendum : quse nomina li cet, ut in confesso est, Hebraica sint, in suis tamen rilibus adhibent JEgyplh, cum alir/uid mirabile polliccnlur 8.

Abraham, Isaac et Jacob, quorum nomina, si cum Dei notnine coniunguntur, tamen uim habent, ut non solum Iudaica gens in suis ad Deum precibus et in excantandis dœmoniis usurpet istud : Deus Abraham si' Deus Isaac et DEusJAC0B,sed etiam quotquot fere incanlalionibus et magicis artibus operanlur^.

ToO 'Aëpaâ|x,xa\ to-j T ?aa/., xai toj 'Iaxcoê, <J>v totoûtov Sûvatat ta ôvô|J.axa CTUva7r-riu.sva tîj toO OsoO TtpoTriyopca, ô)Ç où |j.ôvov touç à7tô to-j ôvovi ; y_pr,T6ai èv Taïç 7tpbç Osbv E-jyouç, y.at ev t<ô xaiETiâoïtv Sataovaç, tô (( à 6sôç 'Aëpaâu :, xa't ô 6îb ; 'Icraây.,xai ô Gebç Taxa>6 », àXXà yàp c^eSôv xai toxvtgc ; Toùçrà tûv âx< ;>£<ôv xai ya^eccov Ttpay(J.aT£UO(J.évou ;.

Seepe etiam contra dœmones alias que noxias potestates in usu est ista formula : Deus Israël, Deus Hebr.eorum, Deus qui JEgyptiorum regem JEgyptios que submersisti in mari rubro 10.

Qui aut in incantando aut in iurando nominaverit Deum Abraham, et Deum Isaac, et Deum Jacob, qusedam per naturam ucl potestalem illorum nominum efficiet, adeo ut etiam victi ipsius jussis obtempèrent ll.

Nomina Abraham, Isaac et Jacob in grsecum conrversa aliquid significant... et qui nominaverit deum Abraham, Deum Isaac, Deum Jacob... dsemones victi ipsius jussis obtempèrent... Item nomen Israël si in Grœcam aliamve linguam convertatur, nullius roboris erit : servatum vero et conjunctum cum Us quibuscum periti coniungere soient, efficiet id quod incantatores ex quarumdam vocum pronunliatione sperandum esse prœdicant. Idem dicendum et de voce Sabaoth in incantationibus fréquenter usurpata. Nam si pro eadvcatur, Dominus virtulum, aut Dominus exerciluum, aut omnipolens (diverse enim illam interprètes explicant), nihil proficitur : quod secus adcidet, ut adfirmant harum arlium consulti, si propria sua lingua pronuntietur. De Adonai idem quo que dicere li cet. Iam sine que Sabaoth, ne que Adonai translata in eam significalionem, quam Grgece habere videntur, nihil efficiunt ; quanto minus efficient, quanto minori virtute erunt apud eos qui nihil interesse autument, Iovem aut Excelsum,aut Zenem.aut Adonseum,aut Sabaoth appellari l2 ?

A ces textes saint Justin fait écbo par les paro les suivantes adressées aux juifs : Sin vos per nomen quodvis qui vobis fuere, regum, aut virorumjustorum, aut prophetarum, aut patriarcharum adjuratis, non subjicietur vobis dœmonium aliquid : cœterum si quis vestrum adjuret per Deum Abrahm et Deum Isaac et Deum Jacob, forte subjicietur13.

Une adjuration découverte à Hadrumète contient la formule xbv 0sbv toû 'Aëpaàv u.

De ces textes il faut rapprocher les suivants, qui sont tirés de liturgies occidenta les, mais qui paraissent dérivés des premiers : Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob, Deus qui tribus Israël de JEgyptia servilule librasti, et per Moysen famulum tuum de custodia mandatorum tuorum in deserto monuisti et Susanam de falso crimine liberasti, te supplex deprecor, Domine, ut libères hanc famulam tuam et perducere eam digneris ad graliam baptismi tuiis. Le suivant est tiré du Gélasien : Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob qui tribus Israël monuisti, et Surannam de falso crimine liberasti, Te deprecor ut libères et lias famidas tuas et perducere eas digneris ad gratiam baptismi tui 16.

Le mozarabe nous fournit ce texte : Domine Deus Patris nostri Abraham et Deus ISAAC,qui dixisti ut benefaceres nobis, erue nos de manu iniquitalis noslrae1.

Et le suivant est tiré de la liturgie grec que, dans Veuchologe : Domine Sabaoth, Deus Israël, qui omnem languorem sanas 2.

La formule insérée au Gélasien et prononcée au baptême est très caractéristi que : Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob, Deus qui Moysi famulo tuo in monte Sinai apparuisti ; et filios Israël de terra JEgijpli eduœisti, depulans eis angelum pietatis tuœ qui custodiret eos die ac nocte : Te queesumus, Domine, ut mittere digneris sanclum angelum tuum ; ut similiter custodiat et hos famulos tuos, et perducat eos ad graliam baptismi lui. Ergo maledicte diabole, etc. 3. Elle est restée au formulaire romain actuel pour le baptême des adultes, liée aussi à l'exorcisme : Ergo maledicte diabole, etc.

Les liturgies funéraires ont gardé la formule Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob, dans cette oraison : Oratio. Deus omnia vivunt et cui non pereunt moriendo corpora nostra... eam que (scil. animam famuli tui) suscipi jubeas per manus sanctorum angelorum tuorum, Abraham scilicet et amici tui, et Isaac electi tui, atque Jacob dilecti tui : quo aufugit dolor et tristitia atque supirium, fidelium quoque animae felici jocunditate gaudeant et in novissimo magni judicii die inter sanctos et electos tuos eam facias perpetuae gloriae percipere portionem, etc. 4.

L'office de la commendatio animae au romain contient les mentions suivantes qui sont apparentées à d'autres formules liturgiques fort anciennes aussi :

Libera, Domine, animam servum tuum sicut liberasti Abraham de Ur Chaldaeorum. Edutcum per omnes suae peregrinationis vias illsesum custodisti (benedictio peregrinorum, au rituel romain).

Libera, domine, animam servum tuum Deus Abraham, Deus Isaac, servum tuum sicut liberasti Suzannam de falso crimine. de falso crimine liberasti 5. Amen.

Nous laissons de côté les expressions comme celles-ci : in sinu Abraham, ou in sinibus patriarcharum nostrorum, id est Abraham, Isaac et Jacob, collocare digneris, ou in sinum amici tui Patriarchae Abrahae 6 et d'autres analogues, dont on s'occupera au mot : Liturgies FUNÉRAIRES.

De même dans la liturgie romaine du mariage on lit la formule : Deus Abraham, Deus Isaac et Deus Jacob sit vobiscum et ipse adimpleat benedictionem suam in vobis (bénédiction donnée aux époux après la messe au missel romain). L'introït de la même messe débute ainsi : Deus Israël conjungat vos. Tob., vi, 14.

Nous citerons quelques autres cas où la formule se trouve employée. La bénédiction suivante de l'encens au samedi saint est presque un exorcisme : Deus omnipotens, Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob... inimitié in linea creaturam incensi vim odoris tui, ut sit servulis vel ancillis tuis munimen et tutela et defensionis : ne intret hostis in viscera eorum, etc. 1.

Le sacramentaire gallican (Bobbio) en contient un grand nombre : Missa dominicalis (post nomina) :

Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob, Deus patriarcharum, Deus Prophetalum, Apostolorum et Martyrum, omniumque sanctorum sicut pro piissima misericordia tuadedisti eis voluntatem veniendi ad te ; ita, clementissime Pater, da servis tuis intellectum, virtutem, etc. 8. Contestatio missae dominicalis : Vere dignum et justum est omnipotens Deus, Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Jacob : cujus verbo universa creata sunt ; cujus spiritu omnia nunciantur (muniantur ?), etc. 9. Contestatio de Abraham : Vere d. et j. e. omnipotens Deus qui Abrahae famulo tuo unicum filium quem ipse dederas in sacrificium tibi victimam esse jussisti. O Domine in promittendo fidelis... Consulit victima sacerdotem, et percussorem suum nitorurus interrogat : Ecce adest ignis et ligna, ubi est ovis quae est ad victimam, etc. 10. Benedictio super pulvinum : Domine sancte, Pater omnipotens, aeternus Deus, qui Abraham, Isaac et Jacob, patres nostros puteos foederis fodere, atque ex his aquam bibere propicia divinitate docuisti, te suppli ces deprecamur ; ut aquam pulvi hujus, etc. 11. Contestatio dominicalis : Vere dignum et justum est... Tu in Noe rector arcae... in Abraham fidelissimus patriarcha, in Isaac gloriosissima hostia patris, in Jacob summi potentiae magister, in Joseph misericordiae praedicator, etc. 12. Cette préface est à rapprocher pour le sens de la suivante : Vere dignum et justum est, omnipotens Deus per Christum Dominum nostrum cujus vocem Adam audivit... Abel quaesivit... cujus benedictionem Abraham vocatus accepit : ipsius caritatem Isaac probatus agnovit. Cujus sanctificationem Jacob electus emeruit... etc. 13.

Missa pro principe : Regem regum atque cunctorum regnantium dominum Deum omnipotentem... deprecamur... qui Melchisedech et Abraham aeterno tempore feliciter regnare [fecit] in mundum. Per Dominum.

Le Léonien contient pour le baptême, en revenant des fonts, cette formule : Benedic, domine, has tuas creaturas fontis, mellis et lactis ; et pauperes famulos tuos ex hoc fonte aquae vitae perennis, qui est spiritus veritatis, et enutri eos de hoc lacte et melle, quemadmodum Patribus nostris Abraham, Isaac et Jacob... introducere te eos in terram promissionis, terram fluentem melle et lacte,5.

Ipse est (se. Christus) vitulus saginatus qui in tabernaculo patris nostri Abrahae propter hospites est victimatus,6.

En dehors de cette formule où le nom d'Abraham se trouve associé à ceux d'Isaac et de Jacob, on le rencontre seul aussi. Nous lisons parfois ces invocations dans l'Ancien Testament : Domine Deus Abraham, Deus Abraham, ego sum Deus Abraham, Abraham Pater noster, Pater Abraham, miserere, Abraham et semini ejus 19. Ce dernier passage a donné naissance à une antienne du Magnificat : Abraham et semen ejus, usque in aeternum magnificat dominum 20.

Trois grands faits liturgiques, en outre, assurent à Abraham une place à part : a) Le premier est la mention du sacrifice d'Abraham au canon romain et dans d'autres canons latins, comme type du sacrifice de Notre-Seigneur. Ce symbole a une importance liturgique capitale dans la contexture du canon occidental, comme nous l'avons expliqué à propos d'Abel. (Voir Abel dans la liturgie.) Il faut ajouter aux textes cités à cette occasion la formule suivante tirée du missel mozarabe : Sacrificium. Edificavit Abraham altare in loco quem ostenderat ex Deus : et obtulit super illud Isaac filium suum : et elevans oculos vidit post tergum arietem quem accepit : et obtulit holocaustum pro filio, alleluia, f. Dixit dominus ad Abraham : tolle filium tuum unigenitum... etc.1 ; l'allusion de la préface ambrosienne de Pâques : quem (Christum in cruce) dudum Abraham praefigurabat in filio...2, et celle du Gallicanum vetus, sous une forme un peu différente dans Yimmolatio : ipse (se. Christus) est aries in vertice montis excelsi de vepre prolatus, sacrificio destinatus 3. b) Le second fait est la lecture de l'épisode d'Abraham dans la Genèse. Tout nous porte à croire que la lecture de la Genèse commençait, dans bien des églises au moins, au premier jour du carême pour l'instruction des catéchumènes. La Peregrinatio Silviae l'indique formellement, et peut-être en faut-il voir un autre indice dans le rite ambrosien et dans le rite mozarabe comme nous allons le dire. Quand aux dimanches de carême on ajouta la quinquagésime, la sexagésime et la septuagésime, la lecture de la Genèse dut rétrograder. On sait qu'aujourd'hui dans la liturgie romaine on commence la première lecture de ce livre au dimanche de la septuagésime. L'épisode d'Abraham tombe au dimanche de la quinquagésime et aux jours de cette semaine. Cette lecture a été l'origine d'une série de répons qui se trouvent dans les livres anciens et dans les livres récents à cette époque liturgique, et qui sont réunis parfois sous ce titre : Responsoria de Abraham :

Locutus est Dominus ad Abraham... Egredere.

Temptavit Deus Abraham.

Deus Domini mei Abraham.

Veni hodie ad fontem aquae et oravi dominum dicens : Domine Deus Abraham tu prosperum fecisti desiderium meum.

Dum staret Abraham ad radicem arborem.

Dixit Dominus ad Abraham : Ecce Sara uxor tua*.

Dixit Dominus ad Abraham : Egredere de terra. Feria V, hebd. I quadrag5.

Mais à l'ambrosien, comme vestige peut-être de cette coutume de commencer la Genèse au premier dimanche de carême, l'épisode d'Abraham, au lieu de tomber au dimanche de la quinquagésime, fut lu au deuxième dimanche de carême. Et ce fait est devenu si caractéristique que dans les documents ambrosiens ce dimanche est appelé couramment de Abraham1. On trouve par suite de ce fait un confractorium à ce second dimanche : Abraham Pater noster exsultavit ut videret diem meum, et vidit et gavisus est dicit Dominus 8. Et au même dimanche le Psalmellus : Abraham Pater noster vidit diem meum, et gavisus est dicit Dominus9. Dans la liturgie romaine le confractorium : Abraham Pater noster exsultavit est devenu antienne du Magnificat au dimanche de la Passion10.

Mais plus tard (voyez, par exemple, le missel ambrosien, éd. 1712), c'est le IIIe dimanche de carême qui est devenu le dimanche d'Abraham. Le patriarche a été supplanté au IIe dimanche par la Samaritaine et n'a conservé qu'une mention dans l'offertoire, si tant est qu'il y faille voir un reste de l'usage antique : Precatus est Moyses... Memento Abraham, Isaac et Jacob quibus jurasti dare terram fluentem lac et mel.

La lecture d'Abraham a entraîné avec elle au troisième dimanche le confractorium et la préface conçue en ces termes : Vere dignum... Domine... qui ante multa tempora Abrahse in semine Christi tui, Dei que nati que advenlum clamasti. Jam jam tenemus quod olim Patribus promittebas. Nam quod Abrahse sancto gentium populus pollicetur ; rerissime ex omni gente, tribu et lingua, Christiana religio congregatur. O quant perfidaet per tinax gens judaeorum iniqua, etc.1*. L'Évangile du même dimanche a été choisi à cause de ces paroles : Responderunt ei (Jesu) : semen Abrahse sumus... Pater noster Abraham est. Dicit eis Jesus : si filii Abrahse estis, opera Abrahse facite, etc. 12.

Le troisième fait qui a donné une si grande importance liturgique à ce patriarche, c'est qu'une des leçons du samedi saint lui est consacrée. Ces leçons, on le sait, étaient quelques-uns des épisodes les plus célèbres et les plus frappants de l'Ancien Testament, qu'on lisait pour l'instruction des catéchumènes, et chacune de ces pages, en vertu de ce fait, a joui d'une grande popularité. Comme nous l'avons fait remarquer ailleurs, c'est sans doute par la même raison qu'elles ont été si souvent reproduites sur les murs des catacombes et sur les sarcophages.

La liturgie mozarabe, autant qu'on peut en juger par les documents incomplets que nous avons, semble commencer aussi la lecture de la Genèse au commencement du carême. L'histoire d'Abraham est lue la première semaine aux fériés troisième, quatrième, cinquième13.

Quoi qu'il en soit, l'épisode d'Abraham est lu au samedi saint dans la liturgie romaine et dans d'autres liturgies : ainsi dans la liturgie mozarabe14, dans la liturgie ambrosienne15, dans la liturgie gallicane16, au Gélasien 17, au Grégorien. Et cette lecture a inspiré une oraison, qui la résume. Elle est actuellement conçue en ces termes au romain et ne présente que peu de variantes avec les anciens textes, notamment le gélasien et l'ambrosien 18 : Deus fidelium Pater summe, qui in toto orbe terrarum promissionis tuae filios diffusa adoptionis gratia multiplicasti ; et per paschale sacramentum Abraham puerum tuum universarum gentium efficis patrem ; da populis tuis digne ad gratiam tuae vocationis introire 22. Per Dominum. L'oraison même de la leçon suivante conserve encore le souvenir d'Abraham : Deus cujus antiqua miracula etiam nostris saeculis coruscare sentimus : dum quod uni populo a persecutione aegyptiaca liberando, dexterae tuae potentia contulisti id in salutem gentium per aquam regenerationis operaris : præsta ut in Abrahse filios, et in israeliticam dignitatem, totius mundi transeat plenitudo. Per Dominum.

Les autres mentions liturgiques d'Abraham sont de moindre importance : Lecture du passage de l'Épitre de saint Jacques : Abraham Pater noster. Lecture de l'Évangile : Numquid tu major es Abraham, Joann., viii, 50-53 ; viii, 58-59 2, et de saint Paul : Quoniam Abraham duos filios habuit, Gal., iv (dom. in vicesima), et dans la liturgie romaine au IVe dimanche de carême. Lecture de saint Paul : Abrahse dictae sunt promissiones et semini ejus. Gal., iii 3. Quelques-unes au pontifical romain dans la Benediclio et coronatio regis, dans la consécration des autels, dans la bénédiction des cimetières.

Orationes ad missam pro sterilitate mulierum : Deus qui emortuam vulvam Sarrœ ita per Abrahœ semen fsecundare dignatus es ; ut ei etiam contra spem soboles nasceretur ; pre ces famulse tuse ILLIOS pro sita sterilitate deprecantis propitius respice : et eijuxta tenorem prsecedentium Patrum et fsecunditatem tribuas ; et filium, quem donaveris benedicas. Per^.

Il faut rappeler pour mémoire la mention d'Abraham à l'offertoire de la messe romaine des morts : Dhe J. C, rex glorise... sed signifer S. Michael repraesentet eas (animas) in lucem sanctam quam ohm Abrahœ promisisti et semini ejus. Enfin les liturgies pour la recommandation de l'âme contiennent aussi Abraham à côté d'Abel, comme seuls représentants des justes de l'Ancien Testament.

Les liturgies orientales ont aussi quelques allusions au patriarche, mais la plupart du temps c'est à l'occasion des morts, pour demander à Dieu de les placer dans le sein d'Abraham, ou dans le sein d'Isaac, de Jacob 5.

On rendit aussi à une époque fort ancienne un vrai culte au saint patriarche : on croit posséder à Jérusalem, encore au VIIE, l'autel où Abraham devait sacrifier Isaac et celui où Melchisédech offrit son sacrifice dans l'église du Golgotha6. Silvia dans sa Pèlerinage nous parle d'une église qu'elle trouva à Carrhes dédiée à saint Abraham au IVe1. Eusèbe et Sozomène parlent d'un autre pèlerinage en l'honneur d'Abraham, dans le val de Mambré, qui existait au commencement du IVe, et attirait juifs, chrétiens et païens 8. Chez les latins, sa fête se trouve dans certains martyrologes à partir du IXe, par exemple dans Adon et Usuard, et au romain au 9 octobre. Les ordres de Fontevrault et de l'Oratoire avaient une fête en son honneur. Les orientaux font sa fête le 9 octobre9. À la feria m » de Vebdomas in albis, ils font mémoire d'Abraham, Isaac, Jacob, Adam, Eve, Seth, et autres patriarches. Ils appellent le troisième dimanche de l'Avent le x-jp :axr, r« 5v àyicov iiponciLt6pu>v, propatrum Abraham, Isaac, Jacob,0. Dans les Menées, leur office se présente avec deux canons, un synaxaire et huit Oeotôxioc11. Dans l'église arménienne le samedi de la semaine après la Transfiguration est consacré à la fête des patriarches Adam et Abraham. Le 2 septembre dans l'église copte est la fête d'Abraham, Isaac et Jacob, ainsi que le 18 août. Dans l'église syriaque, c'est le 20 janvier. F. Cabrol.

IV. ABRAHAM (SEIN D'). Voir LITURGIES FUNÉRAIRES.

ABRASAX. — 1. Orthographe. IL Étymologie. III. Témoignages. IV. Bibliographie. V. Signification. VI. Autres légendes des lapidaires. VII. Sens. VIII. Distribution. IX. Gnose et kabbale. X. Vocabulaire.

C'est moins au point de vue de l'art qu'au point de vue philosophique que les Abrasax méritent d'être étudiés. Ils sont, en effet, les témoins d'un système de gnose que l'on prétendit opposer au magnifique ensemble de croyances qu'offrait le christianisme. On a justement observé les conditions défavorables dans lesquelles cette classe de monuments se trouve par rapport à nous. Ils traduisent l'expression souvent mystérieuse d'une pensée encore incertaine à l'aide de représentations exiguës et de procédés techniques insuffisants. Les tentatives d'explication faites jusqu'ici ont eu le tort de préjuger sur les classements archéologiques au bénéfice d'une synthèse hâtive et incomplète.

Les Abrasax sont, jusqu'à ce jour, les seules productions artistiques subsistantes du gnosticisme (fig. 30). Leur nombre considérable permet une investigation étendue et des comparaisons multiples. Les autres monuments figurés qui nous restent de ces sectes ne sont trop souvent que des unités et offrent matière plutôt à la curiosité qu'à la science. Il faut peut-être une rare sagacité pour entendre les signes gravés sur ces gemmes, il faut, croyons-nous, plus encore de prudence. L'immense majorité de ces amulettes n'admet probablement aucune explication. C'est là un jugement auquel se rangeront sans doute ceux qui auront lu les fragments intelligibles de la littérature gnostique. Les débris des anciennes religions, le naturalisme sensuel, le mysticisme exalté, le panthéisme profond, les textes de la Bible, les évangiles apocryphes, les dogmes des philosophes, les interprétations symboliques, les rêveries astrologiques, dit Taine. [s'y] fondaient en doctrines incohérentes, abîme mouvant de disputes et d'extases, prodigieux chaos où fermentaient confondus le divin et l'humain, la matière et l'esprit, le surnaturel et la nature, parmi les ténèbres et les éclairs. Quiconque lit les dogmes des gnostiques, des valentiniens, des ophites, des esséniens, des carpocratiens, respire l'odeur de la fièvre et se croit dans un hôpital, parmi des hallucinés qui contemplent leur pensée fourmillante et fixent sur le vide leurs yeux brillants1. » Tout ce qu'on peut accorder à ces représentations sur le vu d'une fresque et de quelques pierres, ce serait d'être la parodie, dans différentes sectes gnostiques, des cérémonies du christianisme. Une phrase de Tertullien 2 favoriserait assez cette manière de juger, si elle ne s'appliquait directement aux mithriaques et, peut-être, à des groupes marcionites et autres plutôt qu'aux gnostiques. Voir le mot Gnose.

I. Orthographe. — L'orthographe du nom ne fait aucun doute. Deux pierres données par King se lisent : ABPACA2 3 et ABPACA3 *. Les Pères grecs qui se sont occupés de ce nom et dont nous avons les écrits dans le texte original l'écrivent toujours 'ASpanà ! 5La substitution du mot Abraxas chez les Latins s'explique par la confusion entre le S et le S. Elle aura dû se faire avant que la forme lunaire du sigma (C) se fût répandue. On trouve une fois ABPACAPE I 6, ABPA0AI 7, ABPAIACS.

II. Étymologie. — Rabbi Abraham Geiger voit dans Abrasax une forme grécisée de Ha Brachah, « la bénédiction. » Bellermann a proposé une étymologie copto-égyptienne tout à fait insoutenable [ab ou of, Bah, Say pour Sadsh]. M. Schwab le fait dériver peut-être de 3N, « père, » et de Nia, « créer9, » Beausobre propose 'Aëpôç, beau, Sâw, sauver, le magnifique sauveur10.

III. Témoignages. — Plusieurs Pères se sont occupés de ce nom : saint Irénée n, Tertullien 12, Épiphane13, saint Jérôme u, saint Augustin 1B.

I. -5

des camées et pierres gravées de la Bibliothèque impériale suivi de la description des autres monuments exposés dans le cabinet des médailles et antiques, in-12, Paris, 1858. — F. Lenormant, Catalogue d'une collection d'antiquités égyptiennes rassemblée par M. d'Anastasi, in-8°, Paris, 1857. — Barzilai, Gli Abraxas, studio archeologico, in-8°, Trieste, 1873. — Pellicioni, Atti délie deputazioni di Storia patria dell' Emilia, in-8 », 1880 ; cf. A. de Longpérier, uvres, in-8°, Paris, 1884, t. m, p. 378. — E. Le Blant, Revue archéologique, Paris, 1883, t. I, p. 306, où il cite deux textes :

'Ava/topei, yo\r), zo 0E'ôv <7£ 6ia>xet. « t'-jye, ■Koctxypa., Ilepcre'jç ce 8tu>xEi.

A. Dieterich, Abraxas. Studien zur Religionsgeschichte des Spâtem Alterthums, in-8°, Leipzig, 1891, vi-221 p. En appendice, p. 167 sq., le BiêXoç iepà êirixa- ),ou(jlévï) Movccçy) 'Oyoôr) Mo)u« (oç (édition critique).

V. Signification. — Il n'est pas bien certain qu' 'AêpaaàÇ ait conservé le sens assez précis qu'il parait avoir eu dans l'esprit de Basilidès et des premiers fidèles de la gnose. Les témoignages des Pères sur ce point ont une valeur décroissante à mesure que la chronologie les éloigne des faits qu'ils rapportent ; nous les reproduisons ici néanmoins, n'ayant rien de plus clair que ce qu'ils ont dit : « A l'exemple des mathématiciens, dit saint Irénée, ils distribuent les positions locales des trois cent soixante-cinq cieux ; ils ont adopté leurs théorèmes pour en faire le caractère de leur doctrine ; ils prétendent que le principal de ces cieux est Abrasax, et que c'est pour cela qu'il contient en soi le nombre de trois cent soixante-cinq1. » « Vint Basilidès, dit Tertullien 2. Il proclama un Dieu suprême, du nom <ï Abrasax, par qui a été créé l'Esprit qu'il appelle, du grec, voûv. De là, le Verbe ; de celui-ci, la Providence, la Vertu et la Sagesse. De celles-ci, ensuite, les Principautés et les Puissances et les Anges sont venus ; après cela d'infinies éditions d'Anges, et par ceux-ci ont été faits trois cent soixante-cinq cieux, et un monde en l'honneur A' Abrasax, dont le nom lient ce nombre compté en lui-même. Au reste, parmi ces derniers anges, qui ont fait ce monde, il place en dernière ligne le Dieu des Juifs, c'est-à-dire le Dieu de la loi et des prophètes, qu'il nie être Dieu et qu'il dit être ange. Il prétend que le sort lui a fait échoir la race d'Abraham, et que c'est pour quoi de la terre d'Égypte il transporta les enfants d'Israël dans la terre de Chanaan, qu'il est plus turbulent que les autres anges, que c'est pour quoi il excite souvent des séditions et des guerres et verse le sang humain ; que le Christ a été envoyé non point par celui qui a fait le monde, mais par cet Abrasax ; qu'il est venu en fantôme, qu'il a été sans substance de chair ; qu'il n'a point souffert chez les Juifs, mais qu'à sa place a été crucifié Simon, en sorte qu'il ne faut pas croire en celui qui a été crucifié, car alors on confesserait que l'on croit en Simon. » Au IVe, Y Abrasax avait perdu en partie son importance dans la polémique ; aussi, saint Jérôme et saint Augustin s'arrêtent-ils au côté archéologique : « Basilidès appelle le Dieu tout-puissant du nom monstrueux d VI brasax, et il prétend que, selon la valeur des lettres grecques et le nombre des jours du cours du soleil, Abrasax se trouve renfermé dans son cercle ; le même, selon la valeur des autres lettres, est appelé Mithra par les gentils 3. » « Basilidès, reprend saint Augustin 4, disait qu'il y avait trois cent soixante-cinq cieux : le même nombre de jours comprend toute l'année. C'est pour cela qu'il regardait le nom Abrasax comme saint et vénérable. Les lettres, dont ce nom se compose, selon la manière de supputer des Grecs, donnent ce nombre : il y a sept lettres, a, 6, p, a, \, lesquelles représentent : a 1 6 2 p 100 a 1 g 200 a 1

È 60

365 Peut-être n'a-t-on pas remarqué comme il le faudrait ce fait, en apparence accidentel, de la valeur numérale égale pour aëpauod ; et t« i6pa ; (Mithra) : 365 c'est le nombre des Éons créateurs, le Plérôme gnostique.

H 40

e 5 c 10 0 9 p 100 a 1 <j 20C lÎGJf et il y a de plus la double rencontre de sept lettres 5. Cette parenté, au moins lointaine, avec le dieu Mithra laisse entrevoir quelque chose des origines de la gnose dont les idées religieuses et philosophiques eurent leurs sources dans les doctrines de l'Assyrie, de la Perse, de l'Inde et de l'Égypte. « C'est l'esprit de l'antiquité asiatique cherchant à s'emparer de l'Europe en pénétrant dans l'Église6. » Le point commun entre le gnosticisme et le mithriacisme fut non seulement leur immense diffusion, mais leur adoration du soleil, qu'ils entendaient en même temps du soleil matériel et de Jésus-Christ, le Soleil de Justice. C'est cette étroite liaison qui semble permettre de se relâcher un peu ici de la rigueur de l'histoire pour faire l'application aux gnostiques de deux textes patristiques qui visent directement les mithriaques.

« Les Apôtres, dit l'apologiste Justin, racontent dans leurs Évangiles que Jésus, ayant pris du pain et ayant rendu grâces, leur dit : Faites ceci en mémoire de moi, ceci est mon corps ; et qu'après avoir pris le calice et rendu grâces de même, il dit : Ceci est mon sang, et qu'il le donna à eux seulement. Les mauvais démons ont imité et enseigné la même chose dans les mystères et les imitations de Mithra. Car vous savez, ou vous pouvez savoir qu'on met du pain et de l'eau au sacrifice de ceux qui sont à initier et qu'on y prononce quelques paroles. » « On demande, écrit Tertullien, par qui est interprété le sens des choses qui favorisent les hérésies. C'est par le diable, dont le rôle est d'intervertir la vérité, et qui, dans les cérémonies mêmes des idoles, veut imiter les cérémonies des sacrements divins. Il baptise, lui aussi, ses croyants et ses fidèles ; il promet, par le bain, l'expiation des délits, et, s'il me souvient encore de Mithra, il signe au front ses soldats ; il célèbre l'oblation du pain ; il offre l'image d'une résurrection et vous ceint de la couronne sous le glaive. » Sans doute, dit très justement Chabouillet, pour se conformer à un usage que je n'ai pas voulu suivre, et parce que le mot Abrasax se trouve sur un grand nombre de pierres elliptiques, [dom Montfaucon] a intitulé : Les Abraxas son livre III [de L'Antiquité expliquée] qui traite des pierres gnostiques. Cette dénomination, conservée jusqu'à nos jours, n'est pas justifiable ; Abraxas ou Abrasax sont des termes qui ne conviennent pas mieux pour désigner les pierres gnostiques que les noms de Jupiter ou de Vénus ne conviendraient pour désigner un ensemble de monuments du paganisme. Abrasax n'est pas le nom d'une sorte de talisman, c'est, selon les Pères de l'Église, cités par Montfaucon, le Dieu suprême des gnostiques.

Cette observation nous aide à ramener les pierres gnostiques à leur juste valeur. Ce sont des talismans sur lesquels beaucoup ont pu ne lire que le nom de Dieu, car les sectes comprennent toujours un grand nombre d'âmes bonnes et simples prédestinées au rôle de dupe qu'elles jouent souvent avec une admirable sincérité. Pour ces cœurs confiants et discrets, la mesure de mystère, si minime fut-elle, qu'on leur révélait, suffisait à les satisfaire.

VI. De quelques autres légendes lapidaires. — La déviation du gnosticisme et le simple entraînement logique de ses doctrines donnèrent naissance de très bonne heure à un pullulement de sectes dont on ne peut se faire quelle idée de nos jours que par la statistique des groupes dissidents dans les pays protestants piétistes comme l'Angleterre. Saturnin et Bardesane, en Syrie et en Phénicie ; Cerdon et Marcion dans l'Asie Mineure et l'Italie ; en Égypte, Basilidès, Valentin, Secundus, Épiphane, Isidore, Marcos, Colarbasus, Héracléon, Théodote, Carpocrate, les ophites, les séthiens, les caïnites, les anlitactes, les borboniens, les phibionites, les adamites, les prodiciens, les agapètes et d'autres qui remplissent les catalogues hérésiologiques des Pères. Tous ces groupes subdivisent, décomposent à l'infini le démiurge basilidien Ialdabaoth, dont les émanations se dédoublent, s'accouplent, se fractionnent, se rapprochent encore, se multiplient sans fin dans une sorte de poussière de féerie. La plupart n'ont pas attendu ce degré d'émiettement social et intellectuel pour sombrer dans l'incohérence. On ne peut songer à entreprendre ici le catalogue fastidieux de ces folies ; cependant, si on écarte les inscriptions manifestement chimériques, il reste plusieurs classifications qui offrent des apparences assez scientifiques pour trouver ici leur place.

Parmi les génies émanés du démiurge Ialdabaoth se trouvent : Iao (Iehovah), Sabaoth, Adonaï, Eloi, Oraios, Astophaios, dont les noms reviennent souvent.

Les influences planétaires, si importantes dans les doctrines de la gnose, sont rappelées par les sept voyelles AEHIOTQ qui correspondent aux sept planètes. Montfaucon a divisé toutes les pierres gnostiques en sept classes : « La première, dit-il, sera des Abrasax à tête de coq. La seconde, de ceux qui ont ou la tête ou tout le corps de lion, dont l'inscription est quelquefois Mithra. La troisième de ceux qui ont ou l'inscription ou la figure de Sérapis. La quatrième, des Anubis, des escarbots, des serpents, des sphinx et des singes. La cinquième, des figures humaines, soit avec ailes, soit sans ailes. La sixième, des inscriptions sans figures et des inscriptions hébraïques. La septième de quelques Abrasax d'une espèce plus extraordinaire et plus bizarre. » D'ici longtemps on ne pourra tirer profit pour la science des familles iconographiques et épigraphiques que nous venons d'indiquer rapidement. Avant de nous demander si nous avons bien compris la pensée qui guida la main, il faudrait être bien assuré qu'il y a eu une pensée. Avant tout autre classement, et les absorbant tous, on peut en proposer un très concis : les supercheries et les obscénités.

Seul un inventaire figuré des pierres gnostiques permettrait d'entreprendre des rapprochements et des comparaisons positives dont on peut espérer des conclusions certaines, bien que rien actuellement ne les fasse pressentir. La description graphique en ce qui concerne plusieurs classes de monuments — et les pierres gnostiques sont éminemment du nombre — paraît ne devoir être plus désormais qu'une récréation littéraire, rien ne devant suppléer à la reproduction mécanique des objets inventoriés. L'épigraphie glyptique n'est pas dans les mêmes conditions. Ici, au contraire, il y a tout avantage à travailler, non sur les originaux, dont une étude longue et spéciale peut seule permettre le déchiffrement, mais sur des lectures certaines et universellement adoptées. Il y aurait lieu d'entreprendre pour les pierres gnostiques ce qui a été fait pour les glanes.

Aucune preuve évidente de corrélation entre les figures et les textes qui se remarquent sur les pierres gnostiques n'a été donnée jusqu'à ce jour, et bien que cette corrélation soit probable, et peut-être certaine pour quelques types déterminés, il semble préférable de ne rien préjuger pour les autres. Nous tenterons plus loin d'éclaircir la question pour quelques types.

VII. Sens. — Le terme d'Abrasax est ainsi expliqué par Tertullien : Ab angelis CCCLXV cœlos institutos et mundum in honore Abraxe cujus nomen hune in se habebat numerum computatum. D'autres Pères préfèrent l'explication numérale : A et B, unum et duo ; P et A, ducentum et unum ; C et A, centum et unum ; l, 60, sunt quae simul junctae efficiunt CCCLXV. « Cette explication, pense M. Schwab, est plus ingénieuse que plausible. » Chabouillet estime que « c'est dans les influences des nombres qu'on trouve la raison de ce nom auquel on a vainement cherché une étymologie raisonnable ».

VIII. Distribution. — Quel que parti que l'on adopte, il semble que toute recherche doit être tentée en gardant présente à la mémoire la distribution adoptée par Bellermann dans son court et remarquable essai intitulé : Drei Programmai über die Abraxas-gemmen : 1° les Abraxas de provenance basilidienne ; 2° les Abraxastes provenant d'anciennes religions et adaptés par des gnostiques à leurs propres opinions ; 3° les Abraxoïdes absolument étrangers aux doctrines basilidiennes.

1° Les Abrasax. Le nombre incalculable des gemmes existant dans les musées et les collections particulières laisse soupçonner la vogue que les pierres talismaniques durent avoir vers les premiers siècles de notre ère. Un hérésiarque nommé Basilidès, qui paraît avoir vécu vers 130, employa ce moyen pour répandre les types symboliques adoptés par sa secte. Si l'on se reporte à l'histoire religieuse de l'empire romain pendant la période qui s'écoule entre le retour de ferveur païenne et la paix de l'Église, entre Trajan et Constantin (115-313), on s'expliquera sans peine qu'un très grand nombre de sectaires, appartenant à des groupes distincts, aient partagé avec Basilidès la fabrication des amulettes énigmatiques. On pourrait même ajouter que plusieurs pierres gravées, d'une orthodoxie certaine, ne laissent pas d'être aussi bizarres que les pierres gnostiques. S'il fallait établir une distinction, peut-être pourrions-nous dire que les pierres chrétiennes ne tombent jamais dans l'obscène ni dans le grotesque. Tentons donc d'ajouter des inscriptions dans lesquelles les initiés ont pu reconnaître le signe de passe.

Le type le plus fréquent de cette catégorie est Anubis, portant le caducée de Mercure, insigne de son office de conducteur des âmes, ou bien la palme due à sa victoire sur les puissances du mal, ou enfin présidant à la psychostasie, scène la plus fréquente du Rituel des morts. Sa place, qui est devant le Christ-Juge, a été donnée, au moyen âge, à l'archange Michel. Il ne faut pas être surpris de cette adaptation, pas plus que de quelques autres non moins inattendues, telles que la substitution sur certains monuments, de Jésus bon pasteur à Hermès Criophore, ou encore celle du Sauveur aidant les âmes à sortir du purgatoire en lieu et place du type que nous offrent quelques pierres gravées antiques montrant Hermès assistant l'âme qui sort de l'Hadès. Ces rapprochements s'expliquent par les conditions d'existence des chrétiens au milieu d'une société païenne à laquelle ils avaient appartenu et qui les environnait de toutes parts, si elle ne les pénétrait plus. En outre, les esprits pouvaient se plaire à ce que cette « christianisation » des types païens offrait d'insolite. La philologie et la symbolique nous montrent sur le vif cette méthode d'assimilation rétrograde ; ce fut ainsi que la pureté virginale fut symbolisée par la colombe, qui était autrefois l'attribut des amours de Vénus, et que l'adoration fut rendue à l'instrument qui servait au supplice des esclaves. Quoi que la doctrine elle-même fût arrêtée dans ses lignes maîtresses, Origène vivant à Alexandrie, confluent de tous les échanges, commerciaux et intellectuels, a pu, de bonne foi, emprunter à la doctrine de Zoroastre, son lac enflammé, dans lequel Ahriman et ses partisans devront se plonger au jour du jugement, afin de s'y purifier et de se rétablir dans leur ancien état. Mais les hommes de ce temps, loin de s'alarmer, de se scandaliser peut-être, pour ces choses, les approuvaient et, souvent, les favorisaient. Cela leur semblait faire le service d'une passerelle qui devait rendre plus facile le passage des gentils au christianisme.

3° Les Abraxoïdes. La définition qui a été donnée exclut de cette dissertation l'étude de cette série.

Bellermann a tenté une classification d'après Chifilet, aux planches gravées duquel renvoient les numéros suivants : Abraxoïdes. 'AêpaSôjxoioi. Ayant quelque trait se rapportant au type Chiffiet, n. 15, 34.

•0 ?t6[i.op ?oi. Chiff., n. 62-63, 64, 70-76.

Abraxastes. EÎSW).ô[iop ?oi. Chiff., n. 1-5, 42, 44, 56-57, 77, 78, 84Kapaêô(j.opçot. Chiff., n. 98, 99, 102. Sxa)X-/]xi5jXopcpoi. 'AêiuTÔixopçoi. Chili'., n. 92. noixtXojxopfoi. Chiff., n. 81-83, 93, 95. TW6p.op9oc.

IX. La gnose et la kabbale. — Bellermann 2 a tenté un classement alphabétique aujour d'hui complètement insuffisant. C'est ici assurément la partie la plus solide et, à cause de cela, la plus obscure du gnosticisme. La multitude d'êtres bizarres et repoussants qui composent le personnel de la gnose n'est que la réalisation logique des rêves spiritualistes tendant à se rendre visibles, sensibles, tangibles sous la double pression de l'élément superstitieux et de l'élément traditionnel. C'est ici, comme plusieurs l'ont pressenti, le point de suture entre la gnose et la kabbale. « La démonologie adoptée par les kabbalistes, dit Adolphe Franck, n'est qu'une personnification tout à fait réfléchie des différents degrés de vie et d'intelligence qu'ils apercevaient dans la nature extérieure. Toutes les productions, toutes les forces et tous les phénomènes de la nature sont ainsi représentés... L'intention de ces allégories devient tout à fait évidente lorsqu'il s'agit des esprits infernaux. Les démons, pour les kabbalistes, sont les formes les plus grossières, les plus imparfaites, les enveloppes de l'existence 3. » C'est un cadre systématique doué d'une aptitude d'extension indéfinie. De là cette intarissable fécondité qui n'est autre chose qu'une manière de classer les accroissements que l'expérience apporte périodiquement à la doctrine. C'est le monde moral tout entier qui est analysé, catalogué, classé, avec quel succès, ce n'est pas ici le lieu de le dire.

Les Pères nous ont transmis quelques embryons de catalogues d'anges ou d'éons gnostiques, dans lesquels on s'est obstiné depuis à ne voir que l'onomastique baroque, négligeant le concept qu'elle tentait d'exprimer. Sur ce point la gnose a tout à gagner d'être étudiée à l'aide des méthodes que l'on a appliquées à la kabbale.

Nous retrouvons dans la kabbale le chiffre total d'Abraxas, 365. Le Séfer Kaziel dit, en effet, qu'il y a 365000 anges*. Il est superflu d'instituer une comparaison sur le terrain commun de l'influence des planètes. « Pour réussir dans les opérations de sortilège, dit encore Séfer Raziel, il faut prononcer les noms mystiques des planètes ou de la terre » 5 et les pierres gnostiques nous donnent fréquemment la devise composée des initiales des planètes. Un autre rapprochement ne fournit pas peu de lumière sur l'onomastique de la gnose. On sait que les Juifs avaient pour usage de remplacer la prononciation du nom de Jéhovah par un autre nom ou par une périphrase. Cette restriction s'était étendue du nom ineffable à ses dérivés, de ceux-ci aux noms qui s'y rattachaient simplement. Pour tourner une difficulté, chaque jour aggravée par les accroissements apportés à la liste, on imagina les voies les plus compliquées, on traduisit, on transposa, on altéra, on intercala, bref ce fut à chacun de s'ingénier. Il ne pouvait en résulter qu'une immense confusion à propos de laquelle furent imaginés quelques raffinements mnémoniques assez ingénieux. On ne peut en donner la démonstration tirée d'exemples empruntés à l'épigraphie gnostique qui ne les fournira qu'après des études spéciales dont il appartient à un dictionnaire de suggérer l'idée en indiquant les moyens dont on dispose pour l'exécuter. La connaissance des méthodes kabbalistes pourra être ici d'un grand secours : « Leurs principaux artifices à cet égard (et dont le Talmud offre déjà des traces) sont, dit M. Wogue 6, le Notariqon, la Ghematria, et la Temourah. Le Notariqon décompose un mot en plusieurs ; ainsi : DW = VWO irj ois ou mom -en. Ou, au contraire, il compose un mot avec les initiales, ou avec les finales de plusieurs autres mots ; ainsi, les initiales de d ;'j>7 mia i sur, « levez en haut les yeux, » Is., xl, 26, égalent ynw, « écoute ; » ou les finales de -iwyb n>nbN tna, « que Dieu créa, » Gen., n, 3, équivalent à nas, « vérité. » Le premier de ces mnémonismes, donné par le liturgiste Abudarham, rappelle que la vue du ciel étoilé marque l'heure de la récitation nocturne du schéma ; le second que Dieu est la vérité absolue.

« La Ghematria suppute la valeur numérique des lettres d'un mot, considéré en lui-même ou comparé à d'autres, pour en tirer des inductions ou des assimilations. Ainsi le mot m (Gen., xlii, 2) =210 ; ce nombre est celui de la durée de l'esclavage égyptien ; Drwin (Deut., iv, 25) =852, durée du premier État juif ; mura = 358 = urnj, « serpent, » allusion à ce que le Messie est vainqueur du serpent. — On calcule aussi par le ]isp -tsov, « nombre réduit, » c'est-à-dire en ramenant les dizaines et les centaines aux unités simples, de sorte que » ou p (10 ou 100) = M, 4 ; que :om (20 ou 200) = 3, 2, etc. ; si bien que mn> ou > = 1 [0] (avec le reste 16) = 17 ou ans, « bon, » et pwio, « premier, » soit 2 [00] + 1+3 [00] + 6 + 5 [0] = 17, nombre égal à Jehova ; ce qui prouve arithmétiquement que Dieu est bon, et qu'il est le premier des êtres. L'on trouverait encore par cette méthode que rns hn (Ps. xxxi, 6) =13 = inN, ou que le « Dieu de vérité » est « unique ».

Enfin la Temourah, « substitution » ou « permutation » alphabétique, consiste à transposer les lettres du mot, ou, ce qui est plus fréquent, à les remplacer par des équivalents artificiels, obtenus par des alphabets de convention. » Outre les permutations, il y a les supputations numérales, les permutations de lettres, les substitutions, les déplacements de lettres, les équivalences numériques et les équivalences de forme.

Terminons par un seul exemple : le tétragramme Tn> contenu dans le Schéma a été transcrit au revers des Mezuzôth après avoir été soumis à la permutation : iris itis 1D2TD3, « mots qui n'auraient pas de sens si l'on ignorait leur origine '. »

X. Essai de vocabulaire gnostique

AAGONEZZ = « le violent ». Chifflet, n. 69 ; cf. Gori, t. h, p. 263, n. 81.

ABAA ou ABAHN ou ABAI ( ?) = « affligé ». Gori, t. Il, p. 250, n. 3 ; Chifflet, n. 35 ; cf. Gori, t. n, p. 252, n. 12 ;

Cappello, n. 113-114, cf. Gori, t. n, p. 269, n. 114.

ABAANAOANA ( ?). Chabouillet, n. 2210.

ABAANA0ANAABA = « père, viens à nous » ( ?). Chabouillet, n. 2179.

ABPACAE ( ?). Gori, t. n, p. 250, n. 3 ; p. 251, n. 11 ; p. 252n. 400.

AAONAI ou AAAG0 ou AOCONAI = « Seigneur ». t. n, p. 251, n. 5.

AZAAAAK ( ?). Cappello, n. 29 ; cf. Gori, t. n, p. 271, n. 420.

AZPHIAONIIA = « secours divin ». Cappello, n. 23 ; t. il, p. 271, n. 420 ; Chabouillet, n. 2206.

AlACù pour IAC0 = « Dieu éternel » suivi de AIAE Gori, t. il, p. 249, n. 4.

AIH IAE = IACO = « Éternel ». Gori, t. H, p. 250, n. 3.

AIITVIDLYINI ( ?). Gori, t. n, p. 249, n. 2.

AINC0. Voy. IAHIE.

AITTOC ( ?). Capello, n. 28 ; cf. Gori, t. n, p. 274, n. 449.

AKPA et XAKPA = « sommet ». Cappello, n. 20, 28 ; cf. Gori, t. n, p. 269, n. 413 ; p. 270, n. 445.

Var. : AKPM. Cappello, n. 443 ; cf. Gori, t. n, p. 276, n. 457.

AKPACAT ( ?). Cappello, n. 444 ; cf. Gori, t. n, p. 275, n. 449.

AAEZ. Peut-être allusion à l'hospitalité. Cappello, n. 69 ; cf. Gori, t. il, p. 273, n. 434.

A Al 00 = « élevée ». Passeri, n. 499 ; cf. Gori,t.n, p. 255, n. 34.

AAKANA = « Elcana ». Passeri, pi. 437 ; cf. Gori, t. h, p. 267, n. 404.

AAOYOAY ( ?). Chabouillet, n. 2484.

Cf. Montfaucon, Antiq. expl., t. n b, p. 373.

AAA00 = « Dieu ». Gori, t. il, p. 267, n. 402.

AM AOPIO ( ?). Cappello, n. 28 ; cf. Gori, t. n, p. 274, n. 419.

AMOIPI ( ?). Chifflet, n. 57.

AMOIPIMOIPPIOMIPIOMA. Reinach, Pierres gravées, pi. 89.

AMOPO ou AMAPOMA ( ?). Gori, t. n, p. 255, n. 33 ;

Chabouillet, n. 2181, 2215.

AMOOBAHM ( ?). Chifflet, n. 69 ; cf. Gori, t. n, p. 263, n. 81.

AMOPAXOI ou AMOPAXEI ( ?). Cappello, n. 26, 208 ; cf. Gori, t. ii, p. 270, n. 118 ; p. 271, n. 120 ; p. 278, n. 169.

Var. : HN.

AMOPCOI. Cappello, n. 98 ; cf. Gori, t. n, p. 274, n. 144 ; Chabouillet, n. 2206.

ANAZPVC ( ?). Cappello, n. 92 ; cf. Gori, t. n, p. 274, n.142.

ANANAEL ou OTHONIEL ( ?). Chabouillet, n. 2179.

ANANIA — « Dieu exauce ». Cappello, n. 455 ; cf. Gori, n. 83.

ANOVBEI = « Anubis ». Chifflet, n. 74 ; cf. Gori, t. n, Hannover, 1865, p. xvii, n. 4.

APAIC0 = « j'exauce les imprécations ». Chifflet, n. 14 ;

APBAPMA*COP = « quatre forteresses » ( ?). Chabouil let, n. 2186.

APKA0 ARPAMNHOLK (v-faix) = « ... prudent ». Cap pelle-, n. 113 ; cf. Gori, t. n, p. 275, n. 151.

APOTTAHZ = « aiguillon de labour ». Chabouillet n. 2223.

APOY (ïpovp) = « maudit ». Chifllet, n. 69 ; cf. Gori, t. n p. 263, n. 81.

APPCOPIOIACIC ( ?). Cappello, n. 110 ; cf. Gori, t. il p. 275, n. 148.

APTAMAXAMBPAQ ( ?). Chabouillet, n. 2Î23.

APXEO ( ?). Chifllet, n. 40 ; ci. Gori, t. n, p. 201, n. 69

©AAKA = ( ?). Passeri, pl. 137 ; cf. Gori, t. ir, p. 267, n. 101. 0EONOHLI = ( ?) (kdv, 4n, « Dieu fort ». Cappello, n. 13 ; cf. Gori, t. n, p. 268, n. 110. ©ECO, IOPICO =nn>. Cappello, n. 219 ; cf. Gori, t. n, p. 278, n. 172. 0I0IINEH ( ?). Gori, t. il, p. 255, n. 35. OIOIO = ( ?) Qvw, « je sacrifie ». Passeri, dans Gori, t. n, p. 251, n. 7. 0OY0 IOMBOYP = Thot, Mercure. Chifflet, n. 33. ©YPOMBH2 ( ?). Gori, t. n, p. 256, n. 41.

IABA EAA ( ?). Chifflet, n. 30 ; cf. Gori, t. n, p. 260, n. 60. IAEVI = n>n>, « il est. » IECOOV, IAEMOV = « à jamais ». Gori, t. ii, p. 250, n. 3. IAH, IAT — ->, « Dieu. » Gori, t. il, p. 249, n. 2. IAHIE (n>n>) AINCO = aîvôç, « terrible. » Gori, t. n, p. 249, n. l ;p. 255, n. 30. IAIA = « il est ». Gori, t. n, p. 258, n. 49. IAAYA NAYM ( ?). Fabretti, lnscrip. antiq., p. 531. IAPKAEA = « hanche de Dieu ». Cappello, n. 130 ; p. 251-279. Var. : COAI. Gori, t. n, p. 254, n. 28 ; p. 263, n. 82 ; Chabouillet, n. 2168-2180. 1BVIAIAIV = « Ibis Lililh ». Gori, t. n, p. 252, n. 13. IAIHIEHIOYCOHIH ou IAIHXQYOIH ( ?). Chifflet, n. 65 ; cf. Gori, t. n, p. 262, n. 77 ; Chabouillet, n. 2183. 1AIAI ( ?). Gori, t. il, p. 256, n. 38. IENC0. HIAENI ( ?). Gori, t. n, p. 251, n. 10. 1 E O A M H I = « à ja mais ». Le premier I pour A. Chifflet, n. 68 ; cf. Gori, t. H, p. 263, n. 80. 10IAA ( ?). Gori, t. il, p. 255, n. 35. IAAI = « mon Dieu ». Cappello, n. 14 ; cf. Gori, t. n, p. 269, n. 111. IAEMOV. Voir IAEVI.

IAXIA ( ?) « dévoré par Dieu ». Chabouillet, n. 2231. IMXHAA = Mc/ar^, « Michel ». Chifflet, n. 67 ; cf. Gori, KAKAC.PEVC ( ?). Cappello, n. 143 ; et. Gori, t. n, KAAKAA = « il (Dieu) nourrit ». Cappello, n. 48 ; cf. Gori, t. Il, p. 271, n. 125. KAMAIAXA ( ?). Cappello, n. 26, 208 ; cf. Gori, t. il, p. 270, n.H8 ;p. 278, n. 169. KAMMAPA = « l une ». Chabouillet, n. 2237. KAN0O ( ?). Gori, t. n, p. 256, n. 41. KAVCOH =« Dieu jaloux ». A final élidé. Cappello, n.14 ; cf. Gori, t. n, p. 269, n. 111. KAPH VIX ( ?). Cappello, n. 14 ; cf. Gori, t. n, p. 269, n. 111. KAPNI = « ma corne, ma force ». Chifflet, n. 70 ; cf. Gori, t. n, p. 264, n. 83. KEPIAEY = ( ?) « qui a de bel les cornes ». Cappello, n. 49 ; cf. Gori, t. n, p. 272, n. 126. KIAAEEANAPA ou AEBZANAP = « ... Alexandre ». Cappello, n.14 ; cf. Gori, t. n, p. 269, n. 111 ; p. 27C, n. 115. KIKAPHE = « circuit de Dieu ». HE pour EA. Cappello, n. 14. KIKION = « arbre mystérieux » (cf. Jonas, iv, 6-10). KIPAAIHON ; KIPIE = xûpie, « Seigneur ; i> KOMENEP. Cappello, n.14. KOMEPO ( ?). Gori, t. n, p. 253, n. 22. KONTEYOUKENTEY( ?) de xovtôç, « épieu, » symbole de l'Orient. Cappello, n. 49 ; cf. Gori, t. Il, p. 272, n.126. KOVZTIHA = « subjugué par Dieu » (cf. II Reg., xiv, 7 ; I Par., iv, 18). Macarius, Abraxas, pi. vi, n. 24 ; Chifflet, n. 24 ; Gori, t. n, p. 259, n. 57. « D'après Bellermann, Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte, t. i, p. 196, note 1, expli que ce mot par bMiawp, arc ou vérité de Dieu. » Schwab, p. 408. KPAMMA = « écrit » ; x pour y. Chifflet, n. 69 ; Gori, t. n, p. 260, n. 65. KPICMH.AZ ( ?). Cappello, n. 132 ; cf. Gori, t. n, p. 275, n. 154. KCOKKCONI.AOI ( ?). Cappello, n. 113 ; cf. Gori, t. u, p. 275, n. 151.

AAOANAKA ( ?). Cappello, n. 112 ; cf. Gori, t. n, p. 275, n. 150. AAOVEI, AENOVI = « à qui m'aime », ou « cœur ». Gori, t. n, p. 250, n. 3. ABAA = ( ?) « léopard ». Chifflet, n. 35 ; cf. Gori, t. n, p. 260, n. 65. AEBZANAP pour AAE2ANAPOX. AEINNC ( ?). Gori, t. il, p. 252, n. 18. AEONTA ou AANTAAA « Nonien Decani alicujus, vel epitheton dei lao, qui quando que AeovTÔjjiopcpoç est. » Passeri, n. 193 ; Gori, t. n, p. 255, n. 31 ; p. 271, n. 124. AEP0MIN = « pluie ou rosée de Dieu ». Gori, t. il, n. 151.

MAAACO = « science ». Chifflet, n. 35 ; cf. Gori, t. n, n. 142. MAPMAPAOAM, de (/.apuaîpw = « briller ». Chabouillet, MENT.OGO ( ?). Gori, t. n, p. 2G7, n. 102.

MEPAAONOX r= ( ?) « il dit, ou commande au serpent ». Chifflet, n. 94 ; cf. Gori, t. n, p. 266, n. 95. MEPMENNGÙ (' ?). Gori, t. n, p. 261, n. 69 ; Chifflet, n. 40. MEZIE ( ?). Chifflet, n. 33 ; cf. Gori, t. n, p. 260, n. 63. METIZ pour = « sagesse ». Passeri, n. 199 ; cf. Gori, t. n, p. 255, n. 34. MI0PAZ = « Mithra ». Cappello, n. 19 ; cf. Gori, t. H, p. 269, n. 112. MIXAHA, RABPIHA, OYPIHA, PA*AHA, ANANHA, TTPOCOPAIHA, YABCOHA, le 6 » nom pourrait être une altération de upô Iirpsc^X et le 7e une interversion de Iaxup-e).. Chifflet, n. 15 ; cf. Gori, t. n, p. 259, n. 53. MOIPPI ( ?). Chifflet, n. 57 ; cf. Gori, t. n, p. 262, n. 75. MYCIKH.KIMK ( ?). Cappello, n. 24 ; cf. Gori, t. il, p. 270, n. 116. MVCTO ( ?). Cappello, n.146 ; cf. Gori, t. n, p. 276, n. 159. MQcpAX = « il insuffle [la vie] », M pour N. Chabouillet, n. 2230.

NABIA.BIENVO... Cappello, n. 193 ; cf. Gori, t. H Var. : A0ANAABA, Cappello, n. 48 ; cf. Gori, t. H, p. 250, n. 3 ; p. 252, n. 12 ; p. 271, n. 125. NA<tON = « caché », N pour Z. Passeri, n. 199 ; cf. Gori, t. n, p. 263, n. 82. NAXIAA = Nahiel, « repos de Dieu ». Passeri, p. 199 ; cf. Gori, t. n, p. 255, n. 34. NEMOVNO = « croyance, foi, vérité », avec N prosthéti que. Cappello, n. 14 ; cf. Gori, t. n, p. 269, n. 111. NEYONHA... Chifflet, n. 9i ; cf. Gori, t. Il, p. 266, n. 95 ; Chabouillet, n. 2221. NIKAK ICIC = « Vincens Isis » ( ?). Gori, t. n, p. 276, n. 160 ; Cappello, n. 152. NIKNOTI ( ?). Cappello, n. 14 ; cf.. Gori, t. il, p. 2C9, n. 111. NIKH* pour vtxï)<p<5poi ;. Cappello, n. 87 ; cf. Gori, t. il, p. 273, n. 135. NIAIIM = « Nil ». Gori, t. n, p. 254, n. 27. NIVHIXI =... Chifflet, n. 77 ; cf. Gori, t. n, p. 265, n. 88. NOI OINE =... Gori, t. n, p. 250, n. 3. NOICOAIA = « supérieur ». Cappello, n. 73 ; cf. Gori, t. n, p. 273, n. 133. NPOÙCTXJOXGÙXCO ( ?)■ Cappello, n. 22 ; cf. Gori, t. n, p. 270, n. 115. NTOKON BAI = Toxeû ;, parens. Gori, t. n,p. 258,n.51. NYXERAB = ( ? « sortilège paternel ».Chabouillet,n.2204.

OEYECO BEE = ( ?) « je suis », synonvme de Dieu. OVTAYP ( ?). Ibid. OYO = 6J(D, « sacrifier. » Gori, t. n, p. 256, n. 40. OYPEC MAPCA = « flamme du feu de Mars ». Chabouillet, n. 2181. OOEON =« serpentin » [ô'çiç). Chifflet, n. 61 ; cf. Gori, t. n, p. 262, n. 76. 0*>HC HAH = ocptç Sn, « serpent de Dieu ». Chifflet, n. 60 ; cf. Gori, t. n, p. 264, n. 83. TTABVKTO) RTHKCON IAT.E =... n^ôç (corlum), îat[po'c] (medicus). Gori, t. n, p. 249, n. 1. TTIOVEOH s= irïov dans le sens de supérieur. Chifflet, n. 13 ; cf. Gori, t. n, p. 258, n. 52. NXIAI ( ?). Gori, t. n, p. 249, n. 2. NONAN ( ?). Gori, t. n, p. 253, n. 22. TTYNONIA ( ?). Gori, t. n, p. 254, n. 26.

PAIN ( ?). Chifflet, n. 7 ; cf. Gori, t. n, p. 257, n. 47. PACAZAO = « majesté brillante », C pour n. Cappello n. 22 ; cf. Gori, t. n, p. 270, n. 115. PAZAZ = ( ?) « briser ». Gori, t. n, p. 254, n. 24. PAXEI ( ?). Chifflet, n. 69 ; cf. Gori, t. n, p. 263, n. 81. PECO = « je coule ». Gori, t. n, p. 263, n. 82. PHAVKVPZKVN ( ?). Cappello, n. 49 ; cf. Gori, t. Ht p. 272, n. 126. PIKEA = « ciel », firmament. Cappello, n. 14 ; cf. Gori, t. n, p. 269, n. 111. PIM4>E ( ?). Gori, t. n, p. 256, n. 39. PIOI0HQP = ( ?) « principe de lumière ». Gori, t. H, p. 253, n. 21. PQZOMAAHAYXH = « l'uni que dieu du peuple secouru ». Chabouillet, n. 2221.

ZABAE IAC0 = « Iao Sabaoth ». Gori, t. n, p. 261', n.68 ; Chifflet, n. 39. CABIPAVRETA = ( ?) « tu es vaillant dans le feu ». Chabouillet, n. 2230. CAB O00N H0E = « Sab[aoth ». Chabouillet. n. 2099. p. 418. ZAMA ( ?). Chifflet, n. 31 ; cf. Gori, t. n, p. 260, n. 62. CAMEAZA ou mieux CAMMAZ = « soleil ». Cappello, CECET ou CECEN, nom mysti que de Babylone. Chabouillet, n. 2181, 2224. ZEZENIEMOUZEZENIEMATA( ?).Gori,t.ii,p.252,n.l4. C0ENEAOAIC = ( ?). Gori, t. Il, p. 268, n. 110. CITAPH ( ?). Gori, t. il, p. 271, n. 119. ZiriPIM = « boucs ». Gori, t. h, p. 252, n. 14. Var. : Gori, t. n, p. 268, n. 105. CNIM ( ?). Cappello, n. 53 ; cf. Gori, t. n, p. 272, n. 130. ZOMBOYP. Voir 0OY0. COPHC = « racine ». Cappello, n. 69 ; cf. Gori, t. n, p. 273, n. 134. COPOOPMEP* ( ?) = « oppresseur ». Cappello, n. 28 ; cf. Gori, t. n, p. 271, n. 119. ZOYMAP ( ?). Chifilet, n. 35 ; cf. Gori, t. il, p. 260, n. 65. COYPIHA = « mon roc est Dieu ». Cappello, n. 142 ; cf. Gori, t. n. p. 276, n. 156 ; Chabouillet, n. 2245. COOH = « voyan !, espérant ». Chifilet, n. 105 ; cf. Gori, t. n, p. 266, n. 97. ZTTOIIEZ — « Séisops ». Chifilet, n. 35 ; cf. Gori, t. u, p. 261, n. 66. ZVPPATHA = « image de Dieu ». Chifflet, n. 69 ; cf. Gori, t. il, p. 263, n. 81. COPATIC 0EOY = « sceau de Dieu ». Chabouillet, n. 2218. CXAPINA ( ?). Cappello, n. 22 ; cf. Gori, t. n, p. 270, n. 115. ZCOTOYAP ( ?). Gori, t. n, p. 263, n. 82. Mieux écrit <r<LWessely, lig. 2279.

TAABAANA0ANA = toc a. Voir ce mot Chifflet, n. 35 ; cf. Gori, t. n, p. 260, n. 65. TA AA = « élevé ». Chifilet, n. 14 ; cf. Gori, t. H, p. 248, n. 51. TAVOCIFI ( ?). Cappello, n. 14 ; cf. Gori, t. h, p. 269,n.lll. TEMAI ( ?). Chifilet, n. 69 ; cf. Gori, t. n, p. 263, n. 81. TIOAATANAEI ( ?). Gori, t. n, p. 253, n. 22. TOVNO ( ?). Cappello, n. 172 ; cf. Gori, t. u, p. 277, n. 166. TVCTEPI ( ?). Chifilet, n. 70 ; cf. Gori, t. n, p. 264, n. 83.

T, V

YAAAAIA = « Dieu élevé ». Gori, t. n, p. 249, n. 2. VAPVHCC( ?). Chifflet, n. 89 ; cf. Gori, t. n, p. 265, n. 92. YKAAH 5= « belle ». Gori, t. n, p. 256, n. 41. VNA AAIX ( ?). Chifflet, n. 120 ; cf. Gori, t. il, p. 266, n. 98. VON AEANI( ?). Cappello, n.95 ; cf. Gori, t. il, p. 274, n. 141. 0PIMNY ( ?). Chifflet, n. 33 ; cf. Gori, t. n, p. 260, n. 63. YOAAZE (de tpAâaaui) = « guéris ». Chifflet, n. 69 ; cl. Gori, t. n, p. 263, n. 81. Var. : « DIAAEON, Chabouillet, n. 2189. 4>YPA ( ?). Gori, t. n, p. 252, n. 18. « FCOÛIAGO ( ?)• Cappello, n. 105 ; cf. Gori, t. n, p. 274,n. 147. XAEAAA ( ?). Passeri,n. 197, dans Gori, t. il, p. 255, n. 32. XAMAPI ( ?). Chifflet, n. 35 ; cf. Gori, t. il, p. 260, n. 65. Var. : KAMAPIC, Chifilet, n. 69 ; cf. Gori, t. il, p. 263, n. 81 ; Chabouillet, n. 2181. XANAAW = « piédestal divin ». Gori, t. n, p. 254, n. 29. XAAXA PEI = ( ?) « il (Dieu) nourrit ». Cappello, n. 20 ; cf. Gori, t. n, p. 269, n. 113. XEAGOMEPA = « sable de Gomorrhe », symbole de malédiction. Chabouillet, n. 2228. XEPT00TE, de yipcoç = « queue ». Gori, t. Il, p. 267, n. 102. XIOIO IOX ( ?). Chifflet, n. 7. cf. Gori, t. il, p. 257, n. 47. XNOVBIC ou XNOVMIZ = « Chnoubis ». Gori, t. n. p. 254, n. 25 ; p. 264, n. 84-86 ; p. 271, n. 119 ; p. 277, n. 164, 168 ; p. 279, n. 176. Chabouillet, n. 21852190, 2194, 2200. XONA CCV, peut-être XNOVBIS. Gori, t. n, p. 251, n. 6. Var. : X<UNECX. Cappello, n. 22 ; et. Gori, t. n, p. 270, n. 115. XPAIXGÛ ( ?). Gori, t. n, p. 251, n. 6. XCEYC XCEYCON ( ?). Cappello, n. 18, 55 ; Gori, t. n, p. 268, n. 108-109. XCOXVO ( ?) = Nekho(II Reg., xxm, 29). Chifflet, n. 77 ; cf. Gori, t. n, p. 265, n. 88. YAMMA0OY ( ?). Chabouillet, n. 2250. Q COAHO = « Iao ou Jehova ». Chifflet, n. 94 ; cf. Gori, t. n, p. 266, n. 95. COAAEP = « ton sanctuaire ». Chifflet, n. 97 ; cf. Gori, t. il, p. 266, n. 96. C0APAOPO ( ?). Gori, t. il, p. 258, n. 51. C0ZOAAAA = ( ?) « ma force est Dieu » (Ex., vi, 18). Chifflet, n. 94 ; cf. Gori, t. H, p. 266, n. 95. OOHPOO = « ô Eros ». Cappello, n. 69 ; cf. Gori, t. n, p. 273, n. 134. GÙZINAATICO = « tu as été élevé ». Gori, t. n, p. 255,

L'importance des étymologies hébréo-kabbalistes pour l'explication future des pierres gravées et de toute la littérature gnosti que a été mise en lumière par la deuxième liste du Vocabulaire de l'angélologie de M. M. Schwab. Si toutes ses conjectures ne sont pas probab les au même degré, on peut néanmoins en tenir un assez grand nombre pour acquises définitivement. Il faut faire la même observation touchant les rapprochements proposés entre les leçons épigraphiques et cel les des papyrus magiques. Nous allons réunir ici quelques-unes de ces étymologies et de ces comparaisons qui paraissent assez solidement établies pour servir de type et de point de départ à de nouvel les recherches. AIA00 pour IACO =in>. AAKANA =n :pbN. AAACO =nb>s. ANANAEL =bi« :n. ANANIA =n>3 :v. ANAAPA =myjn. APAIG0 = àpatov. Papyr. Z de Leyde (éd. Wessely, Papyr. de Londr., CXXI, lig. 751. APPG0PI4>IACIC = « ppwptfpaffi. Papyr. de la Bibl. nat., lig. 2234 et 2997. AOANOCON..AOPA = N« iSN, acpavov X t'Ôov. Papyr. Mimaut du Louvre, n. 2391, lig. 196. BAPOZZ = mrD. BOEMO =nnrn.

BPAM BAPOYXABPAM=d-on irama. AIA OVAACCE = 8ia ?y),a£ov. Papyr. de la Bibl. nat., lig. 921. EAOAI = »mbN. ECEK = pwn. EIXET = Tpwn. ETirrA =Ninn.

EVAAMCO = vhtr = eùXa(i(o<rt. Papyr. de Londres, CXX1I1, lig. 8. H MAO = Nba> pour xbo. HPOYCEA =^pa) ;bN. IAEVI =n>n>. IAH = n ». IAPKAEA = W=-|>. IACOYHA = Wiw ». IA0Ù = in>.

IEOAMHI = >av :iyb (le premier I pour A). IMXHAA = b>o>a. IIA =7W. ICOEP = -n> = lu>epêv)6. Papyr. de la Bibl. Nat., lig. 184 et 279 ; Papyr. Bainer, XII, lig. 5 ; Papyr. de Londr., CXXI, 1010. KAMMAPA = nap. KAVOÛH =<Jn x :p. KAPNI = > :-ip. KIKAPHE =-n »an. KIKION =]t ;'-. KOVZTIHA = Wrip>. AAOVEI = »nnNb. AEONTA == >govToicpôfftoitoî. Papyr. de la Bibl. nat., lig. 2113. AEP0MIN =L »0'DD3 (lu de gauche à droite). AEVKAA BAACO =bN-QT (lu de gauche à droite). MAAAGÙ=y-to. MAAON=>=ba. MQ*AX = nsj (M pour N). NAOON = pss. NAXIAA = Wru.

NOI03AIA = ]v'*,7 (lu de gauche à droite). ONKAIAAIX = s :p bsb > : (lu de gauche à droite). OYAAZ = J^\.

O V I A E IVl = nn>Na (lu de gauche à droite). OOHC HAH =6' ?t ;bN. PIKEA =ytp-i. PQZOMAAHAYXH =iin ny bs tin> (lu de gauche à droite). ZAKIEA=Snot. CAAA=nbD. CAMMAZ =tyaur. CAPAFTIZ = d'sx-id au Talmud Babyl., tr. Arboda zara, f. 43 a. SATOVIEL = Wjtow (V pour N). ZBANA = N3D. ZEMEZEIAAMI = iiv >aw == <T£[x£<7iXa[x. Papyr. de Londres, CXXI, lig. 7120. CIMEAOCE = rvabv/ us (lu de gauche à droite). COPHC = w-iw. COYPIHA=bsms.

VONONONO = nj 13> :si. YCOOAAB — nx'bns. VXAVM = -(Sa (lu de gauche à droite). XEAQMEPA =moy Vin.

Ce qui fait la nouveauté de cette nomenclature ce sont les étymologies hébraïques empruntées au Vocabulaire de l'angélologie de M. Moïse Schwab '. On aura remarqué que les étymologies grecques sont rares : bon nombre de termes, enfin, restent inexpliqués. Néanmoins, avec ce que nous avons, nous pouvons tenter quelques classements qui ne feront que confirmer, dans l'ensemble, l'origine hébréo-kabbaliste d'un grand nombre de termes gnostiques tenus jusqu'à ce jour pour simplement incohérents.

Dans les séries qui vont suivre nous citerons les traductions adoptées dans le Vocabulaire. Les abréviations : Capp., Chili'., Gori, Chab., renvoient aux ouvrages de : Cappello, Chifflet, Gori, t. n, Chabouillet, mentionnés dans la bibliographie.

/. Anim aux. — Dieu Iao à tête de coq ; « animal, » Capp., n. 14 ; — « mon Dieu, » Capp., n. 14 ; — « Dieu jaloux, » Capp., n. 14 ; — « Mithra, » Capp., n. 19 ; — « croyance, » Capp., n. 14 ; — « bandelettes, » Capp., n. 14 ; — « exauce-nous donc, » Capp., n. 14 ; — « Dieu de l'intelligence, » Gori, p. 269, n.lll.

Serpent semordant la queue : « le violent, » Chiff., n. 69 ;

— « pensée, » Gori, p. 267, n. 102 ; — « cercle, » Chiff., n. 69 ;

— « Dieu, » Gori, p. 267, n. 102 ; — « prudent, » Capp., n. 113 ;

Serpent radié : « fort, » Capp., n. 208 ; — « Anubis, » Chiff., n. 74 ; — « toile d'araignée, » Gori, p. 251, n. 6 ;

— « sera complet, » Gori, p. 251, n.6 ; — « je suis, » Capp., n. 105 ; — « Ormuzd, » Capp., n. 28 ; — « oppresseur, » Capp., n. 28. Chnoubis, cf. Schwab, à ce mot ; Chab., n. 2185-2190, 2194-2200.

Soldat à tète de coq : « affligé, » Chiff., n. 97 ; — « abrasax, » Gori, p. 250, n. 3 ; — « Seigneur. » Gori, p. 254, n. 26 ; p. 259, n. 56 ; p. 261, n. 66 ; p. 266, n. 97 ; p. 271, n.124 ; — « je suis, » Gori, p. 256, n. 36 ; — « Dieu éternel, » Gori, p. 249, n. 1 ; — « sommet, » Capp., p. 20, n. 28 ;

— « la Vierge, » Capp., n. 20 ; — « j'exauce les imprécations, » Chili., n. 14 ; — « générateur, » Gori, p. 254, n. 27 ;

— « serpentin, » Chiff., n. 61 ; — « élevé, » Chiff., n. 14 ;

///. dieux. — Isis : « ablanathanafbla], » Chab., n. 2210 ;

Anubis : « tort, » Capp., n. 26 ; — « secours divin, » Capp., n. 23 ; — « Dion vainqueur du feu, » Capp.,n. 23 ;

— « vain est l'homme, » Capp., n. 2 ; — « majesté brillante, » Capp., n. 22 ; — « justice de Dieu, » Capp., n. 2.

Mercure : « éternel est son nom, » Gori, p. 255, n. 32 ;

— « Thot, » Chili'., n. 33 ; — « vénération, » Gori, p. 278, n. 174 ; — « secours, » Gori, p. 255, n. 32.

Chnouphis : « quatre forteresses, » Chab., n. 2186.

Sérapis : « ...garde, » Capp., n. 191 ; sur un Mercure au bélier, Gori, p. 266, n. 99.

Mars : « éphémère, » Capp., n. 88.

Bacchus : « je suis, » Schwab, p. 401. HE 100 = « sacrifier », Gori, p. 256, n. 40.

Horus : « Dieu, » Gori, p. 249, n. 3 ; — « Dieu élevé, » Gori, p. 249, n. 2.

Hermas adoré par quatre anges : « Vent du sud-est, » Chiff., n. 77, Initio, ibid.

Melpomène (sur une figure d'homme à tète de lion), Capp., n. 154.

Mithra : Capp., n. 19.

Ormuzd : Capp., n. 28.

Jupiter : « Satoviel, » Chiff., n. 84.

Harpocrate : APXEO, Chiff., n. 40 ; — « sois fort, » Chiff., n.35 ; — « écrit, » Chiff., n.69 ; —« léopard, » Chiff., n.35 ; — « science, » Chiff., n. 3.5 ; — « je suis, » Chiff., n. 35 ;

— « Sabaoth, » Chiff., n. 35 ; — « Seisops, » Chiff., n. 35.

Hercule tuant un lion : « Barabbas, » Chiff., n. 89 ; — oeuvra, Gori, p. 255, n. 31 ; — Xtou. Gori, p. 253, n. 21 ; — « principe de lumière, » Gori, p. 253, n. 21 ;— « Selah, » Gori, p. 253, n. 21.

Corne d'abondance d'où émerge une tête d'homme : « Barabbas, » Chiff., n. 76 ; — « brise le géant, » ibid. iv. constellations. — « la Vierge, » Capp., n. 20 ; — « le lion, » Capp., n. 90 (sur un lion). v. noms bibliques. — « Elcana, » Gori, p. 267, n. 101 ;

— « Ananael, » Chab., n.2179 ;— « Anania, »Capp., n.155 ;

— « Barabbas, » Chiff., p. 76, n. 89 ; — « Genezar[eth], » Chiff., n. 94 ; — « Koustiel, » Chiff., n. 24 ; — « tente du père, » Gori, p. 252, n. 18 ; — « Nekho, » Chiff., n. 77 ;

— « ma force est Dieu, » Chiff., n. 94. vi. nom liturgi que. — « Selah, » Gori, p. 253, n. 21. vu. noms polythéistes. — AMOPO (Pan), Chab., n. 2181 ; (Mercure), Gori, p. 255, n. 33 ; (Anubis), Chab., n. 2215.

AMOPAX0I (Anubis), Capp., p. 26, n. 98 ; (serpent), Chab., n. 2206.

KAMAIAXA (Anubis), Capp., n. 26 ; (serpent radié), Capp. n. 208.

SATOVIEL (Jupiter), Chiff., n. 84 ; (Anubis), Capp., n. 2.

— « ombre, » Chiff., n. 94 ; — « l'Amour dieu » (adolescent assis), Capp., n. 96 ; — « vent du sud-est, » Chiff., n. 77 ; n. 177 ; — « poisson » (sur une sauterelle), Capp., n. 51 ; — « l une » (et personnification), Chab., n. 2237 ; — « ma force, » Chiff., n. 70 ; — « rayonnant » (sur le quadrige du soleil), Capp. n. 49 ; — « épieu » (sur le quadrige du soleil), Capp., n. 49 ; — « cœur » (sur un thorax humain), Gori, p. 250, n. 3 ; — « pluie, » Gori, p. 256, n. 39 ; — « science, » Chiff., n. 35 ; — « grand, » Gori, p. 258, n. 48 ; — « briller, » Chab., n. 2228 ; — « jour, » Chili'., n.32 ; — « prudence, » Chiff., n. 33 ; — « sagesse, » Gori, p. 255, n. 34 ; — « caché, » Gori, p. 263, n. 82 ; — « croyance, » Capp., n. 14 ; — « Nil » (personnification), Gori, p. 254, n. 27 ; — « être suprême » (femme portant une torche), Capp., n. 73 ; — « .parens, » Gori, p. 258, n. 51 ; — « sortilège paternel, » Chab., n. 2204 ; — « sacrifier, » Gori, p. 256, n. 40 ; — « soleil, » Capp., p. 28, n. 49 (sur le quadrige du soleil) ;

— « vieillard, » Gori, p. 255, n. 34 ; — « boucs, » Gori, p. 252, n. 14 ; — « racine, » Capp., n. 69 ; — « espérant, » Chiff., n. 105 ; — « bandelettes, » Capp., n. 14 ;

— « piédestal divin, » Gori, p. 254, n. 29 ; — « sable de Gomorrhe, » Chab., n. 2228 ; — « ton sanctuaire, » Chiff., n. 97. ix. acclamations et prières. — « Il a créé le monde » (Sphinx), Capp., n. 101 ; — « faites revivre » (Mercure), Gori, p. 255, n. 32 ; — « je suis » (soldat à tête de coq), Gori, p. 256, n.36 ; — (deux fortunes), Capp., n. 10 ; — (tète de bœuf), Gori, p. 252, n. 18 ; — « serpent, « Gori, p.249, n. 2 ; — « Bacchus, » Chiff., n. 28 ; — « serpent radié, » Capp.,n. 105 ; — « serpent se mordant la queue, » Capp., n. 113 ; — « Dieu exauce, » Capp., n. 155 ; — « Dieu vainqueur du feu » (Anubis), Capp., n. 23 ; — « éternel » (bras humain), Gori, p. 250, n. 3 ; — « j'exauce les imprécations » (soldat à tête de coq), Chiff., n. 14 ; — « sois fort » (Harpocrate), Chiff., n. 35 ; — « béni soit Abram, » Chab., n. 2224 ; — « au nom de Dieu, sacrifie » (serpent aux pieds d'homme), Gori, p. 256, n. 39 ; — « jardin issu d'un gouffre » (serpent foulé par un génie), Chab., n. 2181, 2224. Cf. Chab., n. 2250 ; — « brise le géant, » Chiff., p. 34, n. 76 ; — « vain est l'homme, » Capp., n. 2 : — « bon Dieu, » Gori, p. 251, n. 10 ; — « cri de notre maître, » Chab.,n. 2221 ; — « Dieu fort » (femme debout), Capp., n. 13 ; — « il est à ja mais, » Gori, p. 250, n. 3 ; — « il est, » Gori, p. 258, n. 49 ; — « Dieu aide, » Chab., n. 2181 ;

— « à ja mais, » Chiff., n. 68 ; — « dévoré par Dieu, » Chab., n. 2231 ; — « il éclaire » (coq anguipède), Gori, p. 249, n.l ; — « il nourrit « (hommes nus), Capp., n.48 ; — « Dieu jaloux, »Capp., n. 44 ; — « circuit de Dieu, » Capp., n.14 ; — « mon roi, » Gori, p. 267, n.102 ; — « il commande au serpent, » Chiff., n. 94 ; — « il insufile [lavie], »Chab., n. 2230 ;

— « nom [divin] de la paix, » Chiff., n.'38 ; — « mon roc est Dieu, « Capp.,n. !42 ;Chab.,n. 2245 ; — « image de Dieu, » Chiff., n. 69 ; — « sceau de Dieu, » Chab., n. 2218 ; — « exauce-nous donc, » Capp., n. 14 ; — « je suis l'Être, » Chiff., n. 13 ; — « il nourrit, » Capp., n. 20.

EIAAMYC, « Soleil, répands ta lumière, » Montf., pi. cxnv.

« Iao, Abrasas, Adonaï, saint nom, puissan ces favorab les, gardez Vibie Pauline de tout mauvais démon. » Montf., pi. clxiv, p. 368 ; Matter, pi. x, 6, p. 96-97 ; Du Molinet, pi. 29, vu-vin (fig. 31).

La 4e ligne man que dans Du Molinet. Spon la restitue ainsi :

AACONAIA TIONONOM A AEEIAI AY

Dans la grande inscription de la pi. clxiv (p. 369), « la prière ne s'entend qu'à demi ; voici ce qu'on en peut tirer, Iao, Sabao, Adonaï Semés, Eilam Zurratel Kramma, Kramma, Camaris... Michaël Amorarachei, gardezmoi Moeano. » Jésus Christus, Gabriel, Ananias, Amen. Montf. pi. clxvii, p. 370 (fig. 32).

32. ^- Abrasax. D'après Montfaucon, Ant. expl., pi. clxvii.

TAAA APAICO COAPAOPO NTOKO N BAI Magnum apoua> apaujxat toxeuç Gori a fait suivre sa Diatriba de gemmis basilidianis ' d'un recueil d'inscriptions empruntées aux pierres gnostiques, sous le titre Sycophantia magica, dont Passeri a tenté d'expliquer quelques-uns des textes. Nous nous bornons à transcrire l'un d'eux dont il signalait l'intérêt au cardinal Quirini ; c'est une prière pour obtenir la santé, n. 82.

OiriE* Z00TOYAP3 IAC0

AICO AIH

COAI MACO

ICOA OYCO

COAI YEA

PECO* NAOONS

TOZ HACO OVE HIO

AHE

HACO

THE

COHA

HACO

EMH

AIH

EEI

AEY

ECOI

COHN

YHA

AIA

HC0C0

COCO

YCOY

ECOE

AEE

MOI

AEY

OAY

COYH

IHH

EIH

Une serpentine (n. 2220) du cabinet des antiques de la Bibliothè que nationale (fig. 33) offre « un trophée entre deux monogrammes ; l'un formé d'un N et d'un I, peutêtre « Jésus de Nazareth » ; l'autre est le chrisme ou monogramme de J.-C. ». Au bas du trophée un autre chrisme.

Une autre pierre présente un trophée sur un foudre ; au sommet X ; au revers :

Le sens de l'inscription doit être « plénitude de grâce » (Cbaboufllet, n. 2222).

Du Molinet, Montfaucon (pi. cxlix). Matter (pi. iv, 3) et Chabouillet (p. 285) ont commenté une pierre dont le Sur le mot Ablanathanalba. Ce mot peut être lu en deux sens. Kopp en a établi l'orthographe d'après vingthuit leçons 6 : AB AAN AOANAABA. Bellermann ' l'interprète d'après l'hébreu : Pater nobis tu [es\. Gesenius « Kopp, Palseogr. crit.. t. m, n. ii. 34. donne le même sens1. La lettre 0 étant uni que mar que une section et Kopp s'en autorise pour transcrire : « riN fb 3X, et pour traduire : Pater ad nos veni, qui n'est pas sans quel que analogie avec Mapocvocôa 2, que l'on traduit ordinairement par : Dominus venit3. et auquel répond d'une certaine façon l'acclamation liturgi que Dominus vobiscum.

Une curieuse pierre donnée par Du Molinet4 et Montfaucon 5 et ainsi conçue (fig. 35) : parait donc pouvoir se lire avec Kopp c : Accède ad nos Sol eeterne.

Ce mot a donné occasion à une combinaison analogue à celle d'Abracadabra 7 avec lequel on l'a confondu 8 :

ABAANA0ANAA

ABAANA0ANA

ABAANA0AN

ABAANA0A

ABAA

ABA

x. cvbiosités. — Mots écrits dans les deux sens : AEHIOYCO GÙYOIHEA, Chiff., n. 1. — AMOIPIMOIPPIOMIPIOMA, Chiff., n. 57.

Mots à rebours altérés : AITTOC = ao7ria = ao[tp]ia. Capp., n. 28. xi. pierres cttratives. — Sept rais symbolisant les sept planètes forment une auréole autour de la tête du serpent à tête de lion qui se dresse. Prase du cabinet de la Bibliothèque nationale (Chabouillet, n. 2186). Au IVe, Marcellus Empiricus écrit : « Gravez sur une pierre de jaspe imitant l'air, le signe indiqué plus bas (c'est celui de la pierre décrite), et suspendez-la au cou d'un malade souffrant du côté, vous obtiendrez des effets merveilleux. » Montfaucon donne dans son Supplément, p. 213, pi. lv, une pierre qu'il croit avoir été destinée à guérir de l'éléphantiasis. Au revers on lit la formule magique (fig. 36).

LV.

Le mot Abracadabra parait avoir eu, lui aussi, une vertu curative. Le médecin basilidien Quintus Servius Samonicus l'avait adopté. Il prescrivait d'écrire ce mot plusieurs fois sur un carré de papier en retranchant une lettre à chaque ligne afin d'obtenir une figure conique renversée et d'attacher le talisman au cou du malade.

Voici cette figure et l'explication de Sammonicus 9 :

ABPA

ABP

Mortiferum magis est, quod Graecis Hemitritœum Vulgatur verbis : hoc nostra dicere lingua Non potuere ulli, puto, nec voluere parentes Inscribis chartse, quod dicitur Abracadabra Sœpius : et subter repetis ; sed detrahe summae Et magis, at que magis desint elementa figuris Singula, quae semper rapies, et cetera figes, Donec in angustum redigatur littera conum : His lino nexis collum redimire mémento. Talia languenti conducent vincula collo Lethales que abigent (miranda potentia) morbos.

Nous donnons ici, à cause de son importance et bien qu'elle ait été reproduite plusieurs fois, une amulette gnostique gravée sur une plaque d'argent et trouvée, en 1784, dans les ruines des thermes romains de Badenweiler (Rheinland) '« (fig. 37).

Enfin, citons une pierre conservée à l'Université de Fribourg et qui porte : au droit le serpent à tête de coq in|Ji \ai A/ï ica|B^ uig A K j'a.o AIVA/\B a|a k p^' (ÂAI N r H( i ttPor^-1 $ g 'ywKOUMn e n t'Pl j AeiBj ^ 80/v\M. /ie ?/ ko y^^| \è x e i aqm o/cépot^ avec l'exergue IACO-ABPAIAI ; au revers la belle acclamation :

AOIMO

IAM

8dç (xoi xP,v> »P« /£0 'la*1.

H. Leclercq.

ABRÉVIATIONS. — I. Les notes et les sigla. IL Le sigle VD. III. Le sigle T£. IV. De quelques sigles employés dans la liturgie mozarabe. V. Des sigles du sacramentaire léonien. VI. Sur l'abréviation DM et DMS ; bibliographie sur le sigle DM ; exemples de formules DM. VII. La formule VQF et autres formules. VIII. L'abréviation IHT ou IHS. IX. Le sigle XMr. X. De deux inscriptions abrégées.

L'emploi des abréviations graphiques tient à plusieurs causes, dont quelques-unes peuvent être assignées avec certitude. Sans parler de l'influence des régions et des époques, ces abréviations ont été déterminées par des circonstances purement accidentelles, comme sont les dégradations de la matière subjective, — pierre, métal, parchemin, papyrus, — la régularité des lignes d'écriture, la rareté et l'exiguité des matériels imposant le grattage de la première empreinte ; enfin, la nécessité de suivre la rapidité de la parole humaine a donné naissance à la tachygraphie. Les textes épigraphiques sont ceux pour lesquels les abréviations ont été le plus employées, c'est la majorité des mots qui s'y présente en abrégé. Les anciens appelaient ces abréviations notæ, et, postérieurement, sigla 2. Ces deux termes ne doivent pas être confondus.

I. Les NOTÆ et les sigla. — Les sigles se composent de l'initiale du mot (singula). Les notes ne sont pas des lettres ; notai litteræ non sunt 3. C'est parmi les notes que se range l'écriture tironienne principalement employée pour recueillir les paroles dictées, comme on le voit dans le plus ancien témoignage que nous en ayons : :Tà Xeyô|xeva EÎç ;rli,aY£v. Xénophon le premier, dit Laërce, nota les paroles prononcées par [Socrate] et les rendit publiques '. L'usage de ces notations avait été introduit à Rome par Cicéron : KixÉpcovoç xoû 'JTrctTO'j, toÙç Siayepovxaç ôI-jxïjxi tcôv YPa~ çéwv, <7ï](j.eïa èv (juxpoï ; xoù |3paywé<n tjttoc ;, TtoXXùv YP« H(iâT(ov e/ovra 8'jvau.tv, Etxa aXXov toO <T7ropâ8r)v iu,ëaXôvxoçou7tto yàp r,o-xouv, où8' xÉxxrjvxo xoùç xaXouuivovj ; o »ï)u,sîoypc<çou ;, àXXà xdxE irpdiTov etç « xv° ? T' xaxa(rtîjvai XÉ^oudiv 5. Peu après on apporta divers perfectionnements à cette nouvelle tachygraphie 6 qui devint commune du temps d'Auguste où elle perdit son nom de <7ï)u.sîa et prit celui de signa 7 qu'elle conserva longtemps 8. L'usage néanmoins, malgré l'exemple donné par quelques célébrités9, ne s'en répandit jamais dans le monde romain comme celui des sigles beaucoup plus ancien et d'une intelligence plus facile. Plutarque rapporte que, pendant sa questure en Sicile, Cicéron fit une offrande aux dieux sur laquelle il fit inscrire les sigles de son nom M [arcus] T[idlius] et remplaça C[icero] par un pois chiche (cicer) : xo : ; ôeoîç àva0r)u,a 7toioij(j.svoi ; xà p-kv Ttpûixa tcôv 6yo ôvo- (iitcov èirÉYpa^E, rdv te Mfâpxov], xal xôv T[oùXXtov], avxi 8e t&O xpîxou axcoicxcov ipiêivôov exéXevse Trapà fà Ypâp.u.axa xbv xsyv t'xry/ vxop£wat 10. La même coutume existait chez les Grecs, où nous voyons les Lacédémoniens porter un lambda, A, sur leur bouclier. AàjxêSa Eut xaïç àff m'atv auxtôv, ec ; 7iapâ(ro,u,ov ypaçov èx xoû xaxâp'/ovtoç <rroiy_cfou /apaxxY)pi£ovxsç lauxoù ; u. Il est possible toutefois que sigla ait fait fonction pour singula et pour sigilla. A certaines époques, il a pu se faire qu'au lieu de se borner à la lettre initiale on en ait pris plusieurs dans le même mot. Quoi qu'il en soit, les sigles faisaient concurrence aux notes, ainsi qu'en témoigne Manilius :

Hic et erit fclix Scriptor, cm litera verbum, Qui que Notis linguam superet, cursim que loquentis Excipiat longas nova per compendia vo ces 12... et le mot nota prévalut définitivement sur sigla. Festus dit à ce sujet :Nota nuncsigtii/icat signum,nunc literas singulas, aut binas. M. Valérius Probus, qui vécut vers l'an 60 de notre ère, rassembla les sigles alors en usage et intitula son recueil : De notis Romanor-um interpretandis. Justinien remarque à ce propos : xaxà xûv aripEioiç xktiv ev -ç9\ YP2 ?*i âirsp Si'YY^aî xa\ Si'avTûjv cjvxapâxxEiv tt)v Ypot ?ï)v àXXà u.Y| S l'Ô'XoU TO'JÇ TE àpi8u.0Ùç XCTXE ÔVÔU,axa TWV 7ïàXai <T03 !ÔV, tï)v te 8Xï)v vo(xo8E(Ttav ypa ?(iv(j)v 13. Ailleurs Justinien interdit l'emploi de la tachygraphie dans la transcription des textes officiels : Jubemus non per Siglorum captiones et compendiosa senigmala, quai multas per se, et per suum vitium antmoniias induxerunt, eiusdem Codicis textum conscribi ; etiamsi numerus Librorum significctur, aut ahudquidquam, nec enini per specialia Sigla nunierorummanifestari ;sedper literarwn consequentiam explanari concedinnis u ; et plus loin : pœnam falsitatis constituimus adversus eos, qui in posterum Leges nostras per Siglorum obscuritates oust fuerint conscribere : omnia enim, id est nornina Prudentum, et tilulos et Librorum numéros per eonsequenlias literarum volumus, non per Sigla manif'eslariië ; enfin dans la Novelle CVIP : xoci to-j ; o-JYxta<r- |ioûç, ei ; ou ; YPa9El xXr]pov6u.ouç M xorç o-Ju.6ôXotç xoiv àpiôfiwv <T/ »,(xaivoyu.Évouç, àXXà 8t' 8Xov YPK|iul3t(ov 6r,Xouaévouç.

Il n'entre pas dans le plan de ce travail de rechercher dans l'antiquité profane les origines d'une situation donnée, au moment où le christianisme entre en scène ; mais les chrétiens apportèrent un tour d'esprit et des habitudes dont il faut tenir compte, si l'on veut connaître ce qui a trait aux commencements des coutumes, modifiées depuis.

Toutes les abréviations d'un usage courant pouvaient être ramenées à deux systèmes : 1° réduction du mot à l'initiale, 2° réduction du mot à ses premières initiales prises en groupe compact, ce qui est le cas le plus fréquent, ou bien réduction à plusieurs lettres prises à intervalles, dans le corps du mot. Pendant la première époque du christianisme, celle où la mention des choses de ce monde est tout à fait rare, l'interprétation des abréviations ne peut être donnée sans une connaissance approfondie du formulaire épigraphique chrétien. Pour la seconde époque, qui s'étend de la paix de l'Église à la chute de l'empire d'Occident, une familiarité déjà longue avec les institutions romaines ne suffira pas toujours à donner la clef de ces énigmes rendues encore plus difficiles par l'usage d'une langue qui s'altère de plus en plus.

Les classements qui forment la plus grande partie de cette dissertation ne peuvent prétendre dégager toutes les inconnues ; ils rendront du moins ce service de fixer quelques cas non douteux et d'aider à résoudre plusieurs autres. En une pareille matière, que les accroissements journaliers modifient sans cesse, on ne peut songer à être complet, mais on peut s'efforcer d'être exact.

La principale différence entre le système d'abréviations des chrétiens et celui en usage chez les païens, c'est que, chez ceux-ci, & le nombre des lettres conservées dans l'abréviation est plus ou moins restreint, mais aucune lettre intermédiaire n'y est omise1. » Les exemples du contraire sont faciles à relever dans les plus anciennes inscriptions chrétiennes. Peut-être cette rupture avec l'usage courant est-elle une trace de plus des ruses innocentes employées par les « frères en Christ » pour communiquer entre eux sans être entendus des profanes. Il faut observer toutefois que cette remarque ne porte que sur les mots dans lesquels des consonnes ont été omises, car, s'il ne s'agit que de voyelles retranchées dans le corps d'un mot, on peut en trouver une autre raison. La langue latine comprend un nombre assez considérable de mots composés qui furent considérés, soit comme simples, soit comme réellement composés de plusieurs parties distinctes. Par exemple, pontifex réduit à un groupe compact d'initiales pourra se rendre par PON et PONT ou encore par PONTF qui est formé de PONT, abréviation de pondis, et de F, abréviation de facere. Un mot qui appartient exclusivement à l'épigraphie funéraire des chrétiens fournit la même démonstration : depositus peut être abrégé en DEP ou en DP qui sont les abréviations du mot décomposé de et positus. Chez les païens comme chez les chrétiens les mots terminés par une enclitique sont soumis au même système, par exemple : populus que s'abrège en PQ.

A mesure que le niveau littéraire baissa, une altération croissante de la langue se produisit autorisant de nouvelles abréviations. Peut-être les abréviations cryptographiques dont on a parlé donnèrent-elles l'idée de supprimer dans un mot d'abord ses voyelles muettes, ensuite toutes ses voyelles ; on obtint alors les combinaisons suivantes : « pe des qui s'était abrégé en P ou PED se nota PD ; legio se représenta par LG et non plus par L ou LEG'. publicus qu'on exprimait par PVB OUPVBLIC s'écrivit PBL ; au lieu de V ou VlX.pour signifier vixit, on écrivit VT, etc. Il ne restait plus dès lors qu'à représenter en abrégé un mot par un nombre quelconque des lettres qui le composaient, sans se soucier de la nature ni de la position des lettres ; c'est une conséquence à laquelle on ne pouvait échapper et à laquelle on n'échappa point en réalité ; MCP signifia municipii, PO prœtorio, GLRSMVS, gloriosissimus, etc. 2. » Un autre système d'abréviations consistait à redoubler la consonne finale de l'abréviation autant de fois que le nombre de personnes mentionnées par le mot contenait d'unités, par exemple : AVG = Auguslus, et AVGG le Augusti duo. Avec le temps, les graveurs oublièrent cet artifice, ils en vinrent par suite à répéter non seulement la dernière lettre, mais toutes les lettres de l'abréviation. Ainsi COSS = consulibus duobus, s'écrira dans la suite CCSS. Toutefois cette manière de faire devenait inapplicable s'il s'agissait de plus de quatre personnes, à cause des proportions démesurées que prenait le mot abrégé. Il arriva donc que le redoublement de la finale devint simplement signe du pluriel, sans qu'elle cessât d'être encore appliquée concurremment pour désigner deux, trois, quatre personnes et au delà.

On employa encore comme abréviation la barre horizontale surmontant une lettre ou un groupe de lettres ; cette coutume commença à s'introduire vers le IXe. Voici quelques exemples concernant une partie de la Gaule 3, mais tous postérieurs à cette date.

ABSID(em), Corp. inscr. DIAC(owws), 2132, 2700 ( ?), lat., t. xii, n. 5336. 5862.

ADMINIST(rafùmis), 5336. EOR(t« n) SEQ(ew) TIB(ws), AN (nos), 5351,5354,5400. 5336ANN(o), 1045. EP7(scopo), 591.

BIENN(iwm),5336. FVNDAM(en<is), 5336.

BON(ce), 1045. Gk(iarum), 5336.

COEP(it), COEPÏÏ(0, 5336. HABBÂT(issa), 5352.

DECEMB, DECE(m)BR. ID(MS) (l& 950) 1045,

DECEMBR, 954, 1045, 5^6-

5823. ' KAL(ewdrts), 5340, 5400.

DEPON(ere), 5336. MERCED(ewi), 5336.

Ml (nus), 2088. NECESSAR(ia), 5336. NÔS(tri), 5341. PARIET(em), 5336. PR(a)EBV(if), 5336. PR{a)EF(ectus), 5336.

QVAD(rata), 5336. REG(nt), 2700. REGN(i),1045i SEPTEMB(res), 2187. SÔCI(ms), 5336. SVSCTF(ere), 5336.

On rencontre aussi la barre horizontale sur la voyelle pour remplacer la lettre m ou n omise.

DECEBR(es),954. DOMINECÂ, 5407. TEGRE, 2406.

Dans quelques marbres, on trouve les lettres i, o, ur supprimées avant Ys finale.

TEMPORALES, 2367 ANN(i)S, 2113.

LVPECIN(m)S, 232C.

MIN(u)S,5344. ANN(o)S, 479, 975, 2326. m 5336 ARCADI(« )S. 2361. PL »S,'5344,« 5351, 5K3. BENIGN(m)S, 2361. VLIAN~(m)S, 5351.

SINCIR(« )M, 2361.

Parfois la barre coupa la lettre abréviative dans sa hauteur, tantôt au milieu, comme dans -§■ = bénéficiarius ; © = obitus ; tantôt suivant un angle aigu, comme dans : & = dtes.

On peut citer dans les inscriptions païennes quelques cas, très peu nombreux, de l'emploi de l'apex ou accent circonflexe KA L'DAS = Kalendasl.

II. Le sigle VD. — Le Missale Francorum- (fin du VIIIe ou première moitié du IXe 3), dont l'origine franque n'est pas douteuse *, offre plusieurs traits qui appellent un rapprochement avec le sacramentaire gélasien, sans qu'on soit toutefois autorisé à les croire copiés sur le même archétype. Ce manuscrit donne en tête des préfaces une abréviation reproduite dix fois8. Elle est ainsi faite : >£). Mabillon interprète ce sigle par ces mots : Vere dignum et justum est asquum et salutare. Le contexte imposait cette lecture qui se retrouve également justifiée dans le sacramentaire gélasien, où le même sigle est reproduit ; et cette parenté paléographique est un nouveau trait à noter. Toutefois dans le gélasien nous lisons lors que le sigle est employé pour la première fois : >L) et justum est, œquum et salutare... tandis que dans le Missale Francorum l'abréviation est simplement écrite et le reste de la formule est omis, comme cela a lieu dans les pièces du gélasien qui suivent la première6. Il y a là un indice presque certain que le fragment perdu du Missale Francorum contenait une ou plusieurs préfaces. Vezzosi 7 a objecté que le même sigle se trouvant dans le gélasien en plusieurs passages où l'interprétation susdite peut être contestée, il semblait possible que l'abréviation en question ait été détournée de son sens originel. Nous ne partageons pas ce sentiment qu'aucun fait positif n'appuie encore suffisamment à nos yeux.

On trouve le sigle orné x£J dans le cod. 1084 de l'université de Bologne8, et encore : cod. 2247, fol. 9 ; cod. 2679, fol. 286 ; Florence : Bibl. Laurentienne, Plut., xvi, cod. VJll, fol. 8 ; Bibl. JEdi\., cod. 111, fol. 9a ; Bibl. TEdil. cod. 123 ; Bibl. Coventi soppressi, cod. 223, 292 ; Bibl. Nazionale, B, A 2 ; Bibl. Biccard., cod. 299, fol. 100 ; cod. 300, fol. 22a ; Ivrea, Bibl. Capitolare, cod. 19, fol. 7b ; cod. 86, 593, 594 ; Milan : Bibl., Arabrosiana, D, 84, inferius, fol. 236,\D, 255, inlerius,fol. 126 ; Modène. Bibl., Capitolare, cod. II, 7 ; II, 13 ; ici le D a la forme onciale (0), mais à la préface cottidianis diebus il reprend la forme ordinairement employée ; Bibl., Capitolare, cod.ll, 20 ; Mont-Cassin : cod. 127,339,426 ; Monza : Bibl. Cattedrale ; Capitolare, cod. C. 18 99, 104 ; Padoue : Bibl. Capitolare, cod. D, 47, fol. 926 ; Bavenne : Bibl. Comunale, cod. Seans., 131, ord.4, lett. D, fol. 48 ; Rome : Bibl. Barberini, cod. XII, 4 (olim. 326) ; XIII, 13 (1853), fol. 60a ; Bibl. Casanatense, cod. 1907 {B. II, 1) ; S. Pietro, cod. F, 13 ; F, 14 ; F, 15, fol. 111a, 1116 ; F, 18, fol. 66a ; Bibl. Vallicellane, cod. B, 23, fol. 143 ; B, 24 ; F, 4i0 ; Bibl. Vaticane, cod. lat. 3806, fol. 126 » ; cod. lat. 4772 ; Ottob., cod. 154, fol. 76 ; 113 • ; 356 ; Palat., cod. lat. 494 ; Salerne : Bibl. Capitolare, un sacramentaire du xiv-XVe, non coté ; Udine : Bibl. Capitolare, cod. 76, V 13 ; Venise : Bibl. Marciana, cod. L, (lat.) DIX^ ; cod. lat.IIl,CXXIV,{o\. 77a,786 ; Verceil : Bibl. Capitolare, cod. 192 ; Vérone, cod. LXXXV1 (olim 81) ; LXXXVJF (ol. 82), fol. 136 ; XCVII (ol. 91), fol. 3a, 202 ; GX(ol. 103) '5 ; l'abréviation ne compte ici que pour le motrere.

L'emploi de la formule Vere dignum et justum est est si fréquent dans la liturgie de la messe que les plus anciens sacramentaires possèdent déjà une abréviation pour désigner ces mots. L'état de la paléographie liturgique ne permet pas de reconstituer les modifications successives subies par cette abréviation ; on ne peut essayer rien de plus pour le moment que de placer quelques jalons qui aideront pour un travail plus complet.

Dans le plus grand nombre des cas VD remplace toute la phrase : Vere dignum et justum est, eu sorte qu'après le sigle on a : sequum et salutare, sous cet aspect assez fréquent : VD ou V sequum et salutare.

Il ne semble pas qu'il y ait eu un type généralement adopté pour l'abréviation. On trouve dans les manuscrits : YJ, u-J, et plus fréquemment Cx). Le dernier sigle forme naturellement une croix ; elle sera le point de départ d'une végétation luxuriante et fantastique dans laquelle il sera parfois malaisé de retrouver l'abréviation primitive. La préoccupation soutenue des hommes du moyen âge d'échafauder sur les moindres détails toute une construction mystique et allégorique trouva dans la circonstance ample matière à se satisfaire. On attacha un sens profond à la forme devenue typique de l'initiale de la préface. Les plus solides esprits du temps se perdaient en considérations qui semblent peu opportunes. Jean Beleth, recteur de l'école de théologie de Paris, trouva une explication symbolique qui fit fort une. Le D, dit-il, lettre fermée de toutes parts, marque la divinité qui n'a ni commencement, ni fin, le V qui reste entr'ouvert exprime l'humanité du Christ qui a un commencement et qui n'a pas de fin. le croisillon, enfin, qui coupe la haste comme une de V et de D symbolise la croix qui rend les hommes aptes à la vie divine lc. Sicard de Crémone i7et Guillaume Durand lui ajoutèrent de nouvelles raffinements à ces subtilités.

Certains manuscrits comptent les préfaces de rechange par centaines, mais les initiales n'y sont pas dessinées sur un modèle uniforme. Le principal effort d'ornementation, le plus grand déploiement de richesse, et souvent de mauvais goût, se concentre toujours sur la Prsefatio communis qui précède immédiatement le canon. Les autres préfaces, qu'elles formassent un supplément ou qu'elles fussent distribuées dans tout le manuscrit d'après le rang qu'y prenait chaque fête, ou enfin réunies, comme ce fut l'usage depuis le XIe, immédiatement avant la préface commune, n'étaient ornées que d'enjolivements plus réduits, plus ou moins riches selon le degré de la fête. Les unes et les autres sont dignes d'attention. Elles ont un intérêt intrinsèque ; en outre, elles sont importantes pour déterminer l'âge et pour grouper les manuscrits des sacramentaires et missels.

La forme laisse entrevoir son origine. Un élément commun aux lettres V D ou V_J U, le trait oblique ou vertical provoqua à adosser les deux lettres sur une haste commune l9. Au début on conserve au signe d'abréviation le trait horizontal, et sa place à peine changée au-dessus et dans l'embrasure du V 20, puis il subit quelques variations et parait enfin remplacé par le sigle suivant : vt/2i. Les — <• Voy. Bologne, ms. 108i ; Florence, Laur. tâd. / :'/. / :' :'. Lucques, ms. 606 ; Padoue, ms. D 47 ; Rome, Ottobon, SIS ; S.-Gall, ms. 348 ; Zurich, Rheinau, 30. —« Rome, Vatic. liegin.. 257. 316. — - Milan. Ambros. 24 bis. inf.

Jeux points se transforment assez vite en un croisillon C£) et cette forme garde la vogue jusqu'au XIIe l. Vers la fin de Ce l'abréviation subit une grave altération. Sous l'influence de la majuscule gothique le CD se transforme en CD ou CQ2 ; enfin on trouve (+). Aux XIVe et XVes le sigle disparait quelquefois complètement, parfois il affecte la forme d'une majuscule U4 ou U '■'•, même il se confond avec la lettre initiale à'/Eterne Deus en une majuscule avec croix insérée, suivant ce modèle vfcl 6.

A l'époque carolingienne la forme typique \ÏJ se conserve assez fidèlement ; on y ajoute des cordons tressés, des ajours '' vers la première moitié du IXe. Vers cette époque l'ornementation fait irruption hors de la panse des lettres où elle s'était jusque-là confinée (lig. 38). Au Xe apparaissent les vrilles très larges, traitées, la plupart du temps, entièrement en métal, or ou argent. Progressivement ces vrilles se couvrent de bourgeons et de fleurs, mais elles deviennent plus grêles, et s'enroulent avec une fantaisie grandissante autour du noyau (fig. 39). Aux Xe, XIe et XIIes ce genre d'ornementation est représenté par des exemples nombreux et parmi lesquels il s'en trouve qui témoignent d'une réelle entente de la couleur. La décadence commence avec l'ornementation vermillon-indigo. Le sigle de la Préface disparait avec les premiers missels imprimés.

Cette vue d'ensemble est subordonnée, on le comprend, à bien des restrictions. Il faudrait ici traiter à part et avec un grand développement l'histoire du sigle dans les écoles calligraphiques : la celtique, la lombarde, l'école de Tours et plusieurs autres. Dans l'Italie au Nord, au Xe, l'ornementation a perdu les grandes traditions romanes, le sigle est efflanqué, ses lignes essentielles flottantes ; dans l'Italie du centre, l'initiale s'est conservée plus conforme aux traditions ornementistes. L'appauvrissement économique apparaît dans la rareté de la couleur, la disparition des ors et des métaux. C'est dans l'Italie du Sud que la superposition d'un médaillon sur le croisillon parait s'être d'abord répandue vers le Xe. Nous avons ici un nouveau système d'ornementation. Le sigle de la préface va se combiner avec un médaillon représentant le Seigneur en buste ou en pied, la Majestas Domini. Le sigle n'est plus désormais qu'un cadre dans lequel on représente Dieu le Père, plus tard le Christ. Le médaillon, devenant de plus en plus absorbant, recouvre le sigle DICT. 'ARCH. CHRÉT. entier de telle sorte que le texte de la préface se rattache immédiatement à la Majestas : et justuni est. Exceptionnellement on rencontre à la place de la Majestas Domini d'autres représentations, par exemple le portrait de la Vierge, ou bien encore des sujets bibliques ou allégoriques.

Quelques riches manuscrits de l'époque romane n'ont pas le sigle VD ornementé, mais le Per omnia. Bien que le sigle de la préface fût généralement employé, il ne manque pas de manuscrits qui ne l'ont pas : ainsi les sacramentaires gallicans qui écrivent Vere ou emploient le D de Dignum comme initiale de la préface.

Les sacramentaires ambrosiens forment un groupe de mss. auquel manque habituellement le sigle de la Préface ; c'est que le texte de la préface ambrosienne Vere quia s'opposait à l'abréviation. Mais aussi parmi les mss. du Grégorien et en particulier parmi les mss. du Xe et quelques-uns des siècles suivants on en trouve qui, renonçant au sigle de la Préface, préfèrent orner le V ou l'J initial. Fréquemment, dans ce cas, on écrivait les lettres ERE dans l'embrasure du V où bien on les ornait de l'image du Sauveur bénissant dans un médaillon circulaire.

III. Du sigle T£. — Ce sigle se compose des lettres initiales du canon. Il a passé par des variations moins curieuses que le précédent. Nous donnons simplement ici une composition d'un sacramentaire de la bibliothèque capitulaire de Vérone, cod. lxxxvii (olim. 82), mbr.io, fol. 14, Xe (fig. 40).

IV. De quelques sigles employés dans la liturgie mozarabe '. — 4° L'indication du diapsalma marque la séparation entre deux versets d'un même psaume, elle est destinée à annoncer le moment de la pause pendant la psalmodie et à retarder le chant. sigle K 2° Le sigle K. s'interprète repetitio. En effet, les chantres étaient tenus à répéter l'antienne empruntée aux propres paroisses du psaume. Ceci avait lieu dans les psaumes longs afin de reposer l'attention et de réjouir l'oreille par l'interruption de la monotone cantilène.

3° Le sigle 1 est une sorte de rappel qui se retrouve avant le numéro de chaque psaume.

V. Les sigles du sacramentaire léonien. — Le Sacramentaire léonien offre un certain nombre d'abréviations, parmi lesquelles plusieurs n'ont pu être interprétées d'une façon définitive. Ces abréviations sont les suivantes :

FESP • t, trois fois, à la fin de 3 messes. P • SP • F • E ■ 3, une fois, fin de messe. P • F • E. SP • *, une fois, après la 1re collecte. P • S • F • E • s, une fois, après le 2e collecte. P • F • E • SP • 6, une fois, après la 3e collecte. P • F • E • SP • 7, une fois, fin de messe.

10 la P • F • E ■ 8, une fois, après la 2e collecte. 7b PFE, une fois, à la fin de la messe.

F ■ E •,9 commencement d'une messe.

PRECE • SF- *°, avant la 2e collecte d'une messe sans préface.

SC F SP », à la fin d'une prière : Sacnficium.

On remarquera : 1° que dans cette liste FE ne sont pas séparés, de plus, au n. 8, ils sont liés par le trait d'abréviation ; 2° PFE sont rapprochés cinq fois, n. 3, 5, 6, 7 a et b séparés deux fois, n. 2, 4, par SP et par S ; 3° ces lettres reviennent six fois sur dix à la fin des messes ; 4° elles sont toujours écrites à l'encre noire ; 5° dans le n. 10, les lettres sont précédées du mot Pascali, elles doivent être rapportées très probablement à la préface qui suit et qui a un caractère pascal. Enfin, au 18 des Calendes d'octobre, nous lisons : PC ES H IN SCAE EVFYMIAE, qui, bien que placées à la fin d'une collecte, paraissent se rapporter à la préface qui vient immédiatement après la rubrique.

Voici les interprétations de ces sigles proposées par M. Feltoe : super po-

3,5,6 P-FESP-

fê-

PRËCE

SF'

FESP = facla eucharistia pulum. P • SP • F • E • = pre ces sttper popidum farta eucharistia.

= pre ces facla eucharistia super popidum.

= post sumplionem facla eucharistia.

= pre ces facta eucharistia.

= facienda eucharistia. pre ces super fralres ou pre ces smritui fienda.

Il se pourrait que l'explication de ces preces fût fournie par le sacramentaire lui-même. On remarque en effet vers le milieu du manuscrit 12 des signes inexpliqués, lettres de l'alphabet accolées à diverses oraisons, mais sans suite ; quelquefois ce sont des indications comme celles-ci : — '— ou bien jp, ou encore « •', ou 7, tracées à l'encre noire. Il est tout à fait probable que ces signes correspondaient à un index où étaient indiquées les preces à réciter suivant la circonstance. Peut-être encore cet index se trouvait-il dans la partie perdue du sacramentaire.

Les anciens livres liturgiques offrent un sigle dont il est à propos de dire quelque chose. On trouve fréquemment des mentions analogues à celle-ci : Baptizate, III. innomine Patris13... Cette abréviation doit être lue Me ou Ma, elle peut servir d'indication chronologique, car on sait que ce ne fut que vers le Xe qu'on la remplaça par les sigles N ou NN. Mabillon semble même porté à la faire disparaître vers le IXe. Ce point est difficile à décider à cause de l'état des livres liturgiques qui nous sont parvenus, aucun d'eux ne pouvant être daté avec une certitude absolue. Quoi qu'il en soit, dom Ménard a pris avantage de cette abréviation contre Elaceus Illyricus, dont la célèbre messe contenait à trois reprises le sigle N ; il en reporte l'emploi vers l'an 1000.

Cette abréviation se retrouve dans le recueil de Marculfe. C'est qu'aux temps anciens, comme de nos jours, on avait dressé des formules pour servir de modèles aux actes courants de la vie privée ou publique. Les désignations de personnes, de localités, de dates, nécessairement non remplies, au lieu d'être laissées en blanc, y étaient représentées par le sigle Me. Par exemple : Actum in illo loco... Ego at que ille, anno illo illius régis Franchorum, mense illo, die illa, quod facil ipse mensis, sub comité illo, scripsi et $ubscripsi féliciter '.

VI. Sur l'abréviation D. M. et D. M. S. — I. son origine. — Parmi les abréviations qui se rencontrent sur les monuments chrétiens aucune n'est aussi célèbre que le sigle D[is] M[anibus] S[acrum] et sa traduction en grec 0[eoï ;] K[aTa-/9ov t'ot ;]. La présence de ce sigle était à peine justifiable sur des monuments chrétiens ; de là plusieurs tentatives d'explication. Mabillon fut le premier à signaler cette bizarrerie, il n'hésita pas à lire : DIS MANIBVS, car, observait-il : primas illis lemporibus, quibus cruda adhuc quorundam in cordibus religio esset, tirones scili cet nonnullos ac ru des e Clirislianis aliquid de paganici ritus superstitione relinnisse2. Fabretti traduisit les sigles en : DEO MAGNO sans manquer toutefois de faire observer que l'on connaissait des marbres sur lesquels le mélange des phraséologies païenne et chrétienne était évident :

DEP-IN-P-DIE etc. ».

3 AETERNAMQVE-DOMVMCOMIENVSAMANTIVS-PARAVINOBISQVE-SANCTIQVETVI-MANES-NOBIS-PETENTIBVS ADSINT5-

Il remarquait en outre que c'étaient principalement les tournures poétiques qui avaient passé, telles quelles, dans le formulaire chrétien6. Doldetti 1 ne s'écarta pas de l'interprétation de son maître Fabretti. Malheureusement, ces deux archéologues paraissent s'être laissé émouvoir plus que de raison par l'objection que tiraient de la leçon Dis manibus contre l'origine chrétienne des sépultures des catacombes les controversistes protestants. Marangoni 8 et Gori 9 ne firent pas avancer la question. Gori alla même, avec Muratori, jusqu'à transformer la formule : Do Mus AETerwa en : Deo Magno AETerno10.

Mamachi admit les deux interprétations : Deo Magno et Dis Manibus*1. Le principal argument apporté en faveur de Deo Magno était celui d'une épitaphe de Vérone, ainsi libellée :

DEO MAG

O STATIVS DI

V.S.L.M12.

Celle inscription, après les longues polémiques engagées au sujet de son origine, paraît païenne, on peut l'affirmer en toute certitude13.

Depuis lors presque tous les épigraphistes se tinrent pour obligés de prendre part à la controverse, quoi que sans y rien changer14. Il reste finalement deux explications en présence, aussi vraies probablement l'une que l'autre. Le D.M. était gravé d'avance sur les pierres sépulcrales d'une manière presque automatique, personne ne songeant plus à y attacher aucun sens 15 ; les chrétiens n'eurent même pas l'idée de prendre l'alarme au sujet d'un sigle qui se voyait partout et que l'on traçait souvent sans le comprendre. Cette observation paraitrait peu fondée si l'on ne se souvenait de ce que peuvent être pour beaucoup de personnes quelques sigles, tels que I.N.R.I. sur nos crucifix, D.O.M. sur quelques frontons d'églises, R.I.P. sur les innombrables stèles des cimetières. Nous avons d'ailleurs une autre preuve de l'ignorance où l'on était alors du sens primitif de D.M. Cette acclamation funéraire se trouvait en tête d'une pierre qu'un lapicide détourna de sa destination pour y graver l'enseigne de sa boutique : D. M.

TITVLOS SCRI

BENDOS VEL

ARI OPVS FV

ERIT HIC HA BES

Le D.M. se trouvait sans aucun doute 16 en tête de tous les modèles contenus dans les formulaires épigraphiques 17 et les lapicides ne songeaient pas plus à s'en affranchir que les acheteurs à s'en offusquer. Nous savons par Tertullien que l'on ne cherchait pas à rompre avec l'usage païen de désigner les jours de la semaine par les noms des dieux : Deos nationwm nominari lex prohibct ; non uti que ne nomina eorum pronuntiemus, quse nobis ut dicamus conversatio extorquet '. Le cas n'est pas différent pour le D.M.

En définitive la proportion du Dis manibus dans les épitaphes est assez faible, comme on le verra dans notre classement2.

Le D.M. disparait presque complètement des formulaires au commencement du IVe, au moment où la paix de l'Église permet aux fidèles d'abandonner la simplicité prudente des anciennes formules funéraires pour en adopter de nouvelles dans lesquelles ils pussent faire entrer la mention des dignités mondaines dont ils avaient été revêtus. La refonte du formulaire antique amena la disparition du sigle polythéiste qui peut, d'une manière générale, servir à indiquer les marbres antérieurs à l'an 313. Presque toutes les épitaphes chrétiennes du cimetière de Sainte-Catherine de Chiusi, contemporain des Antonins, portent le sigle3. On le retrouve, il est vrai, au Ve, à Elcano 4 (dans le royaume de Naples) et à Augst 5 (en Gaule), à Rome enfin (cette dernière pierre est douteuse 6), et dans quelques autres monuments. Dans la Pouille et la Calabre, on voit le D.M. se transformer en BM et la filiation apparaît évidente dans un titulus d'Elcano qui porte B.M.S. 7.

Il est curieux de remarquer, au point de vue psychologique, que les pierres qui portent la formule D. M. offrent quelques-unes des formules les plus intéressantes de l'épigraphie chrétienne pour la vie spirituelle. Leopardum in pacem cum spiritu sancta (=spiritibus sanctis) acceplum, eumle [ni (= euntem) a beatis (=arfi bealos) innocentent*. Une autre témoigne la sollicitude d'une aïeule qui, « parce qu'elle aimait sérieusement » son petit-fils, âgé de moins de deux ans, le voyant près de mourir, « sollicita de l'Église qu'il ne quittât point la vie sans baptême9. » Une pierre de forme circulaire et portant le symbole du cheval passant (voir Cheval) fait mention des œuvres de charité à l'égard des pauvres : Spirilo requicscenticarissimi amicorum omnium pr[a]-estatori bono pauperum mandalis serviens (=servientis) vit[a]e in omnibus Christi 10. La formule IX0YC ZGONTCON ne pourrait être suffisamment éclaircie qu'en la rapprochant du symbolisme de deux poissons et de l'ancre dont elle est ici la légende ». L'IyOùç, c'est la nourriture, nous disent Abercius et Pectorius d'Autun, ce poisson, c'est l'aliment de ceux qui vivent par la grâce et dont l'ancre est le symbole, puis que, étant encore sur la terre, ils habitent déjà par la pensée et l'attente in cælestibus. Une inscription qui porte les deux symboles du poisson et du navire présente une des formules les plus attendries que la douleur ait pu trouver 12 :

MAVRELIO-ER

« A Marcus Aurelius Ermaiscus (=Mercuriolus)... que tous ses compagnons cherchent [parmi eux]. « Ha présence des trianomina et des deux symboles nous fait remonter au moins au IIIe de notre ère.

On fera observer ailleurs la plénitude d'enseignement que renferment des formules telles que Dea reddidit spiritum sanctum et claiis est13. Un titulus conservé au musée de Latran (xh, 25) J< fait cet éloge d'un détunt : anima itmocens dulcis omnibus suis et amicis acceptas, qui rappelle celui déjà cité : Spiritu carissimi amicorum omnium. La nature de ces éloges est curieuse à noter. Ce que nos pères trouvaient dans leur souvenir, c'était la douceur, l'innocence, la tendresse et la simplicité de ceux qui étaient allés à Dieu. Une pierre fait mémoire d'un adolescent, elle le qualifie de juvenis simplici 15.

Un de nos marbres contient une des mentions les plus rares dans l'épigraphie chrétienne, celle de la condition sociale. Cette épitaphe dédiée par un libertus à sa patronne pourrait bien avoir quelque rapport avec la situation à laquelle le célèbre décret de Callixte sur les mariages entre esclaves et ingénues eut pour but de remédier. La loi romaine était cette fois en retard sur le droit ecclésiastique et Secundus n'avait peut-être pu obtenir le titre de conjux à cause de sa condition servile, son titre de libertus ne datant que de la mort de Marcia, sa maîtresse. Mais c'est ici le domaine de la conjecture 16. Un autre titulus nous fournit peut-être l'exemple d'un usage inspiré par une pensée mystique très élevée. Le fidèle meurt et renaît dans le baptême, enseignait l'apôtre saint Paul, beaucoup de chrétiens prirent donc la coutume de compter les années de leur vie depuis le jour de leur baptême. Nous voyons ainsi une enfant de quinze ans à laquelle on fait un mérite de sa virginité conservée jusqu'à cet âge où elle se maria. Il est possible qu'il faille ajouter à ces quinze années de virginité celles qui avaient précédé le baptême : D. 171.

VIXITSABINA.VIR

GO AN XVET DIES XV

VMSVVMANNOS lll-ET DIES XXV« Une expression contemporaine de la précédente se trouve dans l'épitaphe de Campanus, dont le baptême est désigné par le mot acceplio en sous-entendant Spiritus sancti 18.

D M

COIVGI KA

KAMPANO QVI VIXIT MECV AN

BENE XIIMESES DVO DIES V PERIT ANN XXXV

EX DIE ACCEPTIONES SVE VIXIT DIES LVII.

Nous trouvons plusieurs fois la formule dormit in pace, caractéristique de la doctrine chrétienne d'outre-tombe 19.

On rencontre enfin l'emploi du D.M. beaucoup au-delà de l'époque qui nous occupe. L'auteur de la solide dissertation à laquelle nous avons fait plusieurs emprunts cite, à la page 64 de son travail, une inscription qui constitue une petite curiosité épigraphique. La voici :

DM.

FELICIANIVERONEN-

MIHIMETFELICIANVSVERONEN-

.SACRVMCONST-

QVI INQVIETVS VIXI-

VT-INDIECENSORIOSINE

Apianus et Amantius '-'. et Grater ■'-' eut jugé ce titulus

1G9

ancien. Fleetwood • prit l'éveil et le dénonça comme moderne, mais Maitland 2 et Becker3 le donnent comme antique, malgré une note de Mac Caul 4. En effet, le personnage dont il est ici question est Félicien de Vérone, qui vécut au XIVe et publia en collaboration avec Ziletli une traduction de Pétrarque intitulée : Degli uomini famosi, Verona, 1476.

Le D.M. entre en combinaison, semble-t-il, avec des symboles chrétiens dans quelques monuments. Le plus célèbre est l'épitaphe de Vitalis sur laquelle on lit :

D M -jS5. On a voulu traduire ces signes par Deo Magno Christo Sacrum ou par Deus Magnus Christus Salvator en s'aidant des paroles de saint Paul à Tite : Magni Dei et Salvatoris nostri Jesu Christi 6. Dans l'épitaphe de Clemenlia on a interprété )K 0 M )k 7 par Dulci memorise.

Ces explications pourront être appuyées quelque jour sur des preuves sérieuses ; jusqu'à ce moment elles ne relèvent que de l'imagination.

On peut rappeler encore :DXIV|S ;_DIV !+9 ; — Dans ces différentes compositions, le D. M. ne parait pas fournir un sens favorable aux combinaisons dans lesquelles on a tenté de le faire entrer. C'est probablement une lourde erreur de mettre partout des raisons profondes et de prêter aux anciens des intentions mystérieuses que rien ne révèle et qu'ils n'eurent sans doute pas. Les pierres chrétiennes qui portent le sigle D.M. en fournissent une preuve surabondante ; comme l'espace manque pour les rapporter toutes ici intégralement, nous donnerons seulement les incipit avec la référence.

— Gazzera, Dette iscrizioni cristiane antiche dei Piemonte discorso, in-4°, Torino, 1849 ; — Georgius (D.), De monogrammate Christi Domini dissertalio, in-4°, Romœ, 1737 ; — Gruter(Jan.), Inscriptiones antiques totius orbis romani in absolutissimum corpus redactse olim auspiciis Josephi Scaligeri et Marci Velseri industria autem et diligentia Jani Gruteri : nunc curis secundis ejusdem Gruteri et notis Marquardi Gudii emendatse et tabulis œneis a Boissardo confectis illustrâtes ; denuo cura viri summi Joannis Georgii Greevii recensitx. Accedunt adnotationum appendix et indi ces jxv emendati et locupletati ut et Tironis Ciceronis lib. et Senecee notée, 4 in-fol., Amsteloedami, CID IOCC VII ; — Guarini (Raims), Alcuni monumenti antichi spiegati, in-4°, Napoli, 1828, 40 p. ; — Guasco (F.-E), Musxi Capilolini antiquee inscripliones, in-fol., Romœ, 1775 ;

— Mabillon (J.), Muséum italicum seu collectio veterum scriplorum ex bibliolliecis italicis eruta, complectens iter italicum litterarium, opuscula varia Patrum et vetera monumenta, cum sacramentario et pœnitentiali gallicano, antiquos libros ritua les Romanse ecclesiœ, cum commentario prœvio in ordinem romanum, 2 in-4°, Lutetiae Parisiorum, 1687-1689, fig. ; 2 in-4 », ibid., 1724, fig. ; Epistola ad Eusebium Romanum de cullu sanctorum ignotorum, in-8°, Parisiis, 1705 ; — Mamachi (T. M.), Origines et antiquitates christianse, in-4°, Roma :, 1749 ; 2 » édition, in-4°, Roma ?, 1846 ; -- Marangoni (,).), Acta S. Viclorini, in-4°, Roma ?, 1740 ; Délie cose gentilcsche e profane trasporlate ad uso e adornamento délie chiese, in-4°, Roma, 1744 ;

///. EXEMPLES DE FORMULES D. M. — 1. DIS MANI-

BVS PRINCIPIO FILIO. Lupi, Epit. Sev. mart., p. 105 ; Perret, Catacombes, t. v, pi. U, 35 ; cf. Muratori, Thés., p. mcmxxviii, n. 4 ; Mamachi, Orig. christ., t. m, p. 20 ; Georgi, De Monogr. Christi, p. 52 ; Brunati, Mus. Kircheriani inscr., p. 114, 263 ; Settele, Sul l'importanza, p. 60 ; Rcestell, dans Platner et Bunsen, Reschreibung der Stadt Rom., t. I, p. 390, etc. ; F. Becker, n. 1, p. 10.

6. D.M. S. LAEVIAFIRMINA-MATER. Boldetti, Oss., p. 461 ; Lupi, Sev. epit., pi. IX, 2 ; Muratori, Thés., p. mclxxxii, 1 ; p. mdcccxcvi, 7 ; Brunati, Mus. Kirch. inscr., p. 115, 267 ; Perret, Catac, t. v, pi. L, 28 ; F. Becker, p. 16, n. 6.

DMHILARIONI INNOCENTISSIMO.

Perret, Catac, t. v, pi. lxi, 4 ; De Rossi, Il mus. ep., p. xvn, n. 33 ; F. Becker, p. 17, n. 7.

8. D-M-GAVDENTIO FILIO MATER FECIT. Marangoni, Acta S. Vict., p. 132 ; Muratori, Thés., p. mdccclxxviii ; Passionei, Iscriz. antiche, p. 120, n. 56 ; De Rossi, Il mus. epigr., p. xvn, n. 34 ; F. Becker, p. 17, n. 8.

9. PD.SMCS FESTO CARISSIMO COIVGI. Vermiglioli, Ant. iscr. Perug., 2e éd., t. n, n. 5 ; Mai, Script, vet. nov.coll., t.v,p. 379 ; F. Becker, p. 17, n. 9.

10. D.M. IN || PEREGRI || PA. De Rossi, Roma sotterr., t. m, p. 100, pi. xvm,3 ; F. Becker, p. 18, n. 10.

11. D.M. « H IVS AGENOR iHH Tl IN PACE. De Rossi, Roma sotterr., t. m, p. 375, pi. xxviii, 43 ; F. Becker, p. 18, n. 11.

12. D-

AVR • DIOGENIE • QVE • Bl.

Perret, Catac, t. v,pl. xlvi, 14 ; F. Becker, p. 18, n. 12.

13. D

M IXOYC-ZGÙNTGÙN £x£^Z&.

De Rossi, Spic solesm., t. m, p. 573 ; Becker, lnschriften der rômischen Cômeterien, p. 31, pi. I, 1 ; Schultze, Die Darstellung Jesu Christi unter dem Rilde des Fisches, p. 24 ; Das Grab des Pelrus, dans Archâologische S tudien ber altc/tristliche Monumente, p. 229 ; F. Becker, p. 19, n. 13.

15. D.M.POMPONTAE FORTVNVLAE. Marangoni, Délie cose gentilesche e profane trasportate, p. 464 ; Passionei, Iscriz. ant., p. 124, n. 78 ; G. Becker, Die Darstellung, p. 39, n. 20 ; F. Becker, p. 22, n. 15.

16. D }^czC2^ M' M-AVRELIO-ERMAISCO. Gruter, Inscr. antiq., an. 1601, p. 642 ; G. Becker, Die Darstellung, p. 47 ; F. Becker, p. 23, n. 16.

Perug., t. n, p. 593, n. 27 ; F. Becker, Die Inschr. der rôm. Cômet., pi. I, n. 3 ; Die heidenische Weiheformel D. M. p. 7, n. 28.

25. D.M.S. MATER POSVITFILIO AVGENDO. De Rossi, 11 mus. epigr., p. xvi, n. 2 ; F. Becker, p. 29, n. 25.

26. D.M.S. SVLENIVS PARTHENIVS EVRYBA, De Rossi, II mus. epigr., p. xn, n. 25 ; F. Becker, p. 29, n. 26.

27.^8 M-mm nofilio wzm erenti wm..

F. Becker, p. 30, n. 27.

28. DD.MM.SS.OVIRIACE VIXIT ANNV. F. Becker, p. 30, n. 28.

29. D.M....ERIOSVS DVLCISSI[M]VS VIXIT. F. Becker, p. 30, n. 29.

30. « g M LIO COMMVNI IVVENIS SIMPLICI.

F. Becker, p. 30, n. 30.

31. D.M. EROTIS ALVMNO DVLCISIMO ET. Perret, Calac., t. v, pi. xlvi, 13 ; De Rossi, Inscr. christ., t. i, p. lxxi ; F. Becker, p. 31, n. 31.

32. D.M. MARCIE-RVFINE DIGNE PATRONE. De Rossi, Rom. sott., t. i, p. 334, 343, pi. XX, 27 ; F. Becker, p. 32, n. 32.

33. D.M. MARCAR QVI BIXIT ANNI DECEM. De Rossi, Rom. sott., t. i, p. 330, pi. xix ; F. Becker, p. 32, n. 33.

34. D.M.TOTIE INOCE DOMITIE QVE. De Rossi, Rom. sott.. t. m, p. 109, pi. xxiv, 6 ; F. Becker, p. 32, n. 34.

35. D.M. AVRELIAECS A...T. FECIT P MATER. De Rossi, Rom. sott., t. ni, p. 136, pi. xxi, 43 ; F. Becker, p. 33, n. 35.

36. D.M.AELIAM....LEONIC... De Rossi, Rom. sott., t. m, p. 13(5, pi. xxi, 43 ; F. Becker, p. 33, n. 36.

37. D.M.v ICTORI. De Rossi, Rom. sott., t. m, p. 364 ; F. Becker, p. 33, n. 37.

38. D.M. COIVGI CARISSIME BASSVS MARITVS. F. Becker, p. 33, n. 38.

39. D.M. VIXIT SABINA VIRGO AN XV ET DIES. F. Becker, p. 33, n. 39.

40. D.M.PRIMILLVS VIXIT AN MEN VII K. Vermiglioli, Ant. iscriz. Perug., t. h, n. 16 ; F. Becker, p. 34, n. 40.

41. PDM.PRIMITIBO BENEMERENTI QVI. Gazzera, Iscriz. crist. ant. del Piemonte,i>.29 ; F. Becker, p. 34, n. 41.

42. DDM-^MVNDICIE PROTOGENIE • BENE. Sighardt, Reliquien aus Rom., p. 30 ; Geiss, Geschichte der Stadtpfarrei S. Peler, p. 421 ; J. von Hefner, Rômisches Rayern., p. 242, cf. Becker, p. 34, n. 42.

54. DPM.S.IANVARIVS. Boldetti, Osservaz., p. 459 ; F. Becker, p. 41, n. 54.

55. DM.TIGRDAS.ANOS Vllll. VIX. ANOS. D'après Boldetti, F. Becker, p. 41, n. 55.

56. M. S. D. FELICITAS. FI LIO.SVO.BE NE M-. Boldetti, Osservaz., p. 460 ; F. Becker, p. 41, n. 56.

57. D.M. PATROATA-ET FILIA MATRI. F. Becker, p. 42, n. 57.

58. D.M. IVLIA SOROR FRATRI SVO DVLCISSIMO. Boldetti, p. 460 ; F. Becker, p. 42, n. 58 ; Muratori, Thés., t. iv, p. mdcccxci.

59. D.M.XANTIACE IN PACE. F.Becker, p. 42,n.59.

60. D.M.SECVNDINVS FRATRI SVO VICTORI NO. Muratori, Thés., t. iv, p. mcmxxxvih ; F. Becker, p. 43, n.61.

61. D.M. IN PACE VICTORIA DORMIT FILIVS. Boldetti, Osservaz., p. 461 ; Muratori, Thés., t. iv, p. mcmlvii ; F. Becker, p. 43, n. 62.

62. D.M. PRIME COMPARI DVLCISSIME VIXIT. Boldetti, p. 461 ; F. Becker, p. 43, n. 63.

63. D.M. VENERIVS MOMELITIO B... Tl FE. Boldetti, p. 461 ; F. Becker, 43, n. 64.

64. D.M.S. LAEVIAFIRMINA MATER VETTIAE Boldetti, p. 461 ; Muratori, p. mdcccxcvi ; F. Becker, p. 44 n. 65.

65. D.M.ABVNDANTIA VIXIT ANNIS VIII. Boldetti, p. 461 ; F. Becker, p. 44, n. 66.

66. D. M. P. LIBERIO VIXIT ANI N.V.MENS. Boldetti, p. 83, 461 ; De Rossi, Inscr. christ., t. I, n. 24 ; Rœstell, Reschreibung der Sladt Rom., t. i, p. 374 ; cf. F. Becker, p. 44, n. 67.

67. LEO IN PACE DM. LEONTIVSLEA F. Boldetti, Osservaz., p. 462 ; F. Becker, p. 45, n. 68.

68. D.M. BONONIA QVAE VIXIT CVM VIRGINIO. Muratori, Thés., p. mdcccxlvi ; F. Becker, p. 45, n. 69.

69. D.M. LEONTIE CONIVGI AVXANON MA-. Muratori, p. mcmi, 3 ; Passionei, Iscr. antiq., p. 120 ; F. Becker, p. 45, n. 70.

70. D.M. RENATE BENEMERENTI QVE VIXIT. Muratori, p. mcmxxxi ; F. Becker, p. 45, n. 71.

72. O.K.CELESTINA. Lupi, Epit. Sev., p. 105 ; F. Becker, p. 46, n. 73.

Recherches, p. 46 ; Collombct, Hist. de la sainte église de Vienne, t. i, p. 196 ; de Castellane, Méni. de la soc. arch. du midi de la France, t. il, p. 188. Cf. E. Le Blant, Inscr. chrét. de la Gaule, t. n, n. 409 ; F. Becker, p. 49, n. 82.

82. D.M. HIC IACET VIRGO FIDELIS. Muratori, p. mccxxx, 3 ; E. Le Blant, Inscrip. chrét. de la Gaide, t. ii, n. 550, p. 307 ; F. Becker, p. 50, n. 83.

83. D éol^cS M. VALERIAE VICTORIAE. Corp. inscr. lat., t. x, n. 3076.

84. D.M. GELLIAE ACINIAE MATRI. Bartolini, Le nuove calacombedi Chiusi, 1853, et Dissert. delVaccad. puni, rom., t. xni, 1355 ; F. Becker, p. 51, n. 85.

92. DC5M. CAESIA BENEBOLA QVE VIXIT. Cave- <\oni, Ragg uaglio stor.arch.di un un lien ci m., 1852 ;Ragguaglio storico arch. di due anlichi cimiteri, 1853 ; F. IJecker, p. 5i, n. 93.

96. DM. VALERIVS QVI VIXIT IN SAECVLO. Gruter, p. mlx, 9 ; F. Becker, p. 55, n. 97.

98. D.M. DIVIXTA.PATERNINI.ANCILLA. Gruter, p. mlii, 1 ; F. Becker, p. 56, n. 99.

99. D.M. SANCTISSIMA LVPVLA SOLVTORIO. Gruter, p. mlvi ; F. Becker, p. 56, n. 100.

100. A.DC5M.CO. VALERIA RODE VALERIAE. Garrucci, Sloria, t. I, p. 169.

5. D.M. CORPVS MARTIAE-MARCELLINAE. Steiner, Cod. inscr. Rom. Rhen.,^' éd., t. i, p. 289, 609 ; De Bossi, Inscr., t. i, p. 307 ; F. Becker, p. 59 E.

6. D.M.AVRELIO-CELERIMARITOBENE. De Bossi, Rom. sott., t. m, p. 147 ; F. Becker, p. 60 h.

7. D.M.Q.DOMITI-IVLIANI. F. Becker, p. 61 i.

8. D.I.B.M. APOSCLENOLVCILLIANOP.Penet, Catac, t. v, pi. lxxvi, 5 ; F. Becker, p. 62 ic.

9. DCS.C. LO-SODIONICSM. Lupi, Epit. Sevcr., p. 123 ; F. Becker, p. 62 l.

11. OCSK. AEAIA-BEPONEIKH OEYAIANOC. Boldelti, p. 462 ; Muratori, p. mccxc, 1 ; Corp. inscr. gr., t. m, n. 6529 ; F. Becker, p. 63 N.

12. M. AOYKIOC OAABIOC KAAAOC. Corp. inscr. gr., t. iv, n. 9862 ; Bitter, De composit. tilid. christ., 1877 ; F. Becker, p. 63 o.

13. D.M.AVRELIO BALBO.VITO INTEGERRIMO. Apian., p. 278 ; Gruter, p. ml, 3 ; F. Becker, p. 64 Q.

14. D.D.S. VRNA BREVIS.GE.MINVM. Apian., p. 227 ; Gruter, p. mlv, 2 ; F. Becker, p. 65 R.

15. D.'M.ET. MEMORIAEAETERNAE. Corp. inscr. lat., t. xiii, n. 1880.

16. DM. PET MEMORIAE AETERNAE. Allmer, dans les Mémoires de l'Acad. de Lyon, 1888. t. xxv, n. 26.

VIL Formu les diverses. — Sur la formule V.Q.F. ou VALEAT QVI FECIT. - Ce sigle. dit Ch. Descemet ', est particulier aux produits des fabriques doliaires de la gens Domitia ou de ses employés ; on ne le retrouve nulle paît ailleurs, ni sur les inscriptions doliaires, ni, croyons-nous, sur des monuments antiques. Voir Descemet, loc. cit., n. 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27,28, 29, 30, 65, 66, 67, 68. 69, 70 71. 72. 73. 71. 75. 76 : (Q. F. V. 98), 111, 124, 185, 223. 224. 225. L'officine doliaire de Cneius Domitius Evaristus, affranchi de Lucanus et Tullus Domitius, était florissante au commencenu nt du IIe de notre ère. Ce C. D. Evaristus imprimait sur les produits de sa fabrication le symbole de la palme intercalée entre les sig les V. Q. F. Marini dit avoir vu une bri que de cette officine qui, à la place des palmes intercalaires, présentait entre V et Q un symbole en forme d'étoile qui pouvait être le monogramme du Christ, ^, et entre Q et F un symbole très fruste qui pourrait être un 1/iJ ;. Cette bri que, malheureusement disparue, mais que la parole de Marini suffit à garantir, devrait donc se lire : Valeat [in Christo] Qui Fecil [ejus pisciculus, i. e. /idelis]-.

Le sigle d'abréviation &. — On le rencontre en Gaule sur deux inscriptions 3.

L'abréviation COS. COSS. — L'abréviation de consul n'est pas écrite COS après 377 4 ; COSS caractérise de même les marbres d'assez bonne épo que 5.

L'abréviation D.O.M. — Ce sigle, qui se voit encore de nos jours sur le Fronton de quelques églises, n'a, quoi qu'on en ait dit 6, ja mais été un indice de christianisme. Le doute n'est pas possible ; nous avons en effet un marbre des catacombes sur lequel le sigle. que l'on interprète par Deo oplimo maximo, a été enlevé au ciseau« . Fn réalité elle doit s'entendre de Jupiter ».

L'abréviation BM. — Elle est pres que spéciale à l'Italie du Nord9. Le tome v du Corpus inxriptionum latinarum en fournit de nombreux exemp les.

VIII. De l'abréviation IHV, IHS. — Ce sujet a été abordé et traité avec étendue par divers auteurs ' ; nous nous bornerons à quelques observations. Une discussion s'est élevée sur la langue de laquelle dérivait le sigle, soit IHIOYI, soit IHESVS.

Les Pères, comme l'a fait remarquer du Cange, ont envisagé le côté mysti que 2, à l'exemple du Pseudo-Barnabe 3 et de Clément d'Alexandrie4. Grâce à la valeur numérale de IH (= 18) on y trouvait une exégèse du nombre de la petite troupe d'Abraham, dans une guerre faite par ce patriarche contre un cheik, nommé Chodorlahomor. Il suffisait d'ajouter la lettre T dont la valeur est 300. Mais ces subtilités ne s'appuient sur aucun monument connu.

1° Glypti que. — Les seu les gemmes antiques qui offrent quel que chose d'approchant sont deux pierres annulaires portant :

xe et

IHC TTET

qui doivent se lire : IHaou ; Xpioroç Geo ; et : IHaouC TTETpoç.

Ni l'une ni l'autre ne se prête à l'explication mysti que, car la première donne IH =18, et la seconde IHC = 218. D'ailleurs ces gemmes sont d'une médiocre antiquité.

Les monuments romains ont fourni ZESVS conformément au zézaiement en usage dans l'antiquité 5.

Une des formes les plus antiques du monogramme ^c, que l'on a essayé de décomposer en I et X, ne pouvant supporter cette violence, il reste qu'avant le cinquième siècle ce sigle ne peut être utilisé pour la discussion0. L'exemple le plus ancien serait une épitaphe découverte près de Vienne en Dauphiné, mais dont la lecture n'est pas tout à fait certaine. Jacques Spon a introduit dans son exemplaire interfolié la correction suivante.

Entre XPO et DMO (ligne 8) il ajouta l'abréviation IHV '. La probité scientifi que de Spon est au-dessus de tout soupçon, néanmoins la date de l'inscription — 491 — ne permet pas de recevoir cette lecture sans discussion.

Une autre gemme anti que souvent publiée donne le monogramme sous cette forme IHC8, et une pierre gnosti que : l-R 9. Un jaspe rouge du British Muséum : IHCOYC ECOY YIOC ETHP »o. Une sardoine du même cabinet :

**IHCOYC ».

Une pierre gravée :

IHCVC »2.

2° Numismati que. — Les premières monnaies qui offrent le sigle IHS sont de Justinien II (685-695 et 705711)'3.

Il ne parait pas possible de lire la première légende autrement que : dominus Nnstrr WnesuS Chm<« S etc. La lettre de la deuxième abréviation ne peut être un rj et doit donc être un /* qui se trouvera alors dans la première abréviation, ces deux caractères étant identiques.

Au contraire dans la monnaie de Constantin VI (780791) on douve la légende suivante : In SVS XPISTVS NICA. qui reparaît sous Michel II, Michel III, Basile le Macédonien et Jean Zémis. Ici la seconde lettre est certainement IV, grec. Il faut remarquer d'ailleurs la corruption du langage dans cette légende, le mot NICA réunit lui aussi deux idiomes puisqu'il devait être écrit régulièrement NIKA.

3° Épigraphie. — Une inscription dédicatoire (de l'an 627) de l'église d'Andujar, en Espagne, commence ainsi :

IHESV CHRISTO DNÔ NOSTRO *« • A Ravenne, (VIe) :

VBI DEPOSVIT IHS VESTIMENTA SVA« A Vérone ( ?) (vnr3 siècle) :

ÏN~N DNÏÏHV XPTDE DONIS'6 A Rome (IXe) :

DNS NOSTER ÎÏÏS XPS »

« ÏHV XPM8 Dipty que de Rambona :

EGO SVM IHS NAZARENVS'9 A Rome (1205) :

DOMINI NOSTRI îhV~20 XPI 2' A Mauléon, en Poitou (1220) :

+ * IHESVS *22

Comme pour plusieurs autres problèmes, les textes épigraphiques permettent de remonter beaucoup au delà des limites où s'arrêtent les textes d'autre nature. Le P. Lupi donne le sigle suivant :

<-h

AOY

qu'il traduit : IHIOY XPIITOY AOYAHN, servante de Jésus-Christ23.

Marangoni 'u donne une autre épitaphe, sur laquelle il lit : I H....J ?. Jésus Christus, Et une inscription de la voie Tiburtine finit par cette ligne :

AOYAOC TOY KYPIOY CIHCOY $. « 4° Diplomati que. — Les diplômes du VIIIE montrent la lettre A dans l'abréviation. Deux diplômes du milieu de Ce portent Jhesu 2, un troisième, de 977, porte Jeshu Xpo 3. Cavedoni dit que la forme Jhesu est plus fréquente queJesw dans l'histoire de Nonantola et les Memorie storiche de Tiraboschi *.

Casley soutient que les manuscrits scripturaires latins contiennent Ihs, Ihù, Ihm, avec l'A latine, et cela depuis le vi« siècle 5 ; il est vrai que cette information est bien ancienne dans une science qui a reçu d'immenses accroissements, mais auc une statisti que ne permet encore d'utiliser les indications éparses dans les mss. et les fragments publiés.

Dans un ms. de Saint-Germain-des-Prés, l'abréviation grec que a influé sur l'abréviation latine du texte en regard, on lit donc KC IC dans le texte grec et dns IC dans le texte latin 6. Les auteurs du Nouveau traité de diplomati que citent l'exemple HIESVS filius Sirach, dans un ms. du vnr3 siècle ''. 5° Palrisli que. — Saint Damase tourne la difficulté 8 :

/ n rébus tantis Trina conjunctio muni 1 E rigit humanum sensum laudare venust E S ola Salus nobis et mundi summa Potesta S V enit peccati nodum dissolvere fruct V, S umma Salus cunctis nituit per secula terri S.

Saint Jérôme, interprétant le nom de Jésus, Salvator, sive Salvaturus, écrit ce qui suit : Ut I lilterse servaremus ordinem, aspirationem II in pleris que omisimus, li cet eam grammalici non putent lilterse loco habendam 9.

6° Coupes gravées :

CRISTV ZESVSIO ZESVS CRISTVS » ZESVS'2

Cavedoni tenait pour l'origine latine et voyait dans la lettre H non Vêla grec, mais une aspirée. Le P. Garrucci soutient l'avis contraire. Mais dans les sciences positives on fait usage de raisons et non d'autorité. Un grammairien du vi° siècle, Dynamius, croyait à l'origine grecque de l'H : In sacris paginis, præter XXII litteras alphabeti latini, usi sumus XP in Christi nomine, in IHV, H, et in Apocalypsi A et Ω. Plus tard, l'évêque Jonas répond à Amalaire qui l'avait consulté pour savoir s'il faut écrire IHC ou IHS : Sicut X et P græcis litteris et alia qualicumque latina convenienti superioribus scribitur nomen Christi, ita I et H addita convenienti latina scribitur IHS. Cette question parait avoir fort préoccupé Amalaire, elle allait bien d'ailleurs à son tour d'esprit. Un autre de ses correspondants recourut jusqu'à Porphyre le philosophe : Porphyrius philosophus nomen Jesu in anacrostica sua latina scribit hoc modo IHSVS quem novimus ulteriusque linguae peritissimum fuisse ; usus videlicet heta græca littera pro H longa, quam græci in lingua propria pro I longa semper sonant : latini vero pro E longa. Alia vero ratione imitantes Hebræos Jesum pronuntiamus non per aspirationem sed per H græcum scribentes. Au ix° siècle, Druthmar, moine de Corbie, écrit touchant le sigle : Scribitur cum tribus litteris, id est iota, et e longa et sigma.

IX. Le sigle X M I« . — Ce sigle a été étudié à plusieurs reprises, un de ses derniers interprètes l'a rendu : Xpiorbv Mapia YewS. Cette lecture est plus ingénieuse que probable. L'interprétation commune est Xpiaroç Miya-riX raopt/iX. Ce sigle se rencontre dans l'épigraphie chrétienne de Syrie (il n'apparaît qu'exceptionnellement sur les monuments situés au nord du Taurus), cependant on trouve quelques pierres très dispersées qui le reproduisent) ; à Athènes (provenance inconnue) ; à Thessalonique ; à Bostres, en Arabie ; en Sicile, à Syracuse ; d'autres exemplaires ont été trouvés à Thèbes dans une inscription copte et en Syrie par Waddington. Ces derniers, au nombre de sept, sont datés et montrent que ce sigle a été employé entre la seconde moitié du iv° siècle et le commencement du vi°. On le trouve encore en Phénicie sur un titulus daté de l'année 401 ; enfin à Rome sur une tuile trouvée dans Vemporium ; depuis on en a découvert 60 exemplaires sur le toit de Sainte-Marie Majeure. La présence d'un exemplaire unique à Rome avait fait préjuger à De Rossi que cette brique y avait été apportée à cause du lieu de la trouvaille, Vemporium, proche du Monte Testaccio, où venaient s'amonceler tous les débris des poteries importées à Rome. Le petit objet étant une brique, non une amphore, ce qui eût mieux expliqué sa présence, le P. Bruzza pensa qu'il avait pu faire partie d'une cargaison servant à lester un navire. Cette explication parait contestable depuis la découverte d'un lot de briques bien entières, munies de la même estampille doliaire, en place depuis quinze siècles sur le toit de la basilique libérienne. La proportion de ces tuiles dans le nombre total de celles qui ont dû servir à couvrir l'édifice est d'un quart environ. L'officine qui fabriquait ces tuiles paraît donc pouvoir être fixée à Rome ou à proximité.

A. Kirchhoff et C. Cavedoni n'ont hasardé aucune explication du sigle X. M. qui est surmonté du signe d'abréviation dans le titulus copte : X. M. T. et que l'on trouve en Syrie isolé entre deux croisillons, ou bien en guise de formule initiale ou de finale, et enfin intercalé dans cette formule : eI ; fidvoç. Waddington proposa l'interprétation suivante Xpiaroç ô èx Mapiaç rev^O s'iç qui rappelait la formule du symbole et écartait l'apparence d'égalité établie entre le Christ et deux anges. Cette dernière observation parait résulter d'une orthodoxie trop timorée, car les Pères apostoliques saint Justin, Athénagore rapprochaient sans difficulté le culte rendu au Verbe et le culte rendu aux anges. En outre, les monuments épigraphiques mettent sur la voie de l'interprétation. La tour de Oumm-el-Djemàl, en Syrie, porte, inscrites sur trois faces et se répondant les unes aux autres, ces inscriptions :

EMMANOYHA, TABPIHA, OYPIHA*.

Sur le fronton de la porte d'une église ancienne, à Galb-Louzeh, entre Antioche et Alep, on lit, sous deux bustes sculptés, les noms : MIXAHA, TABPIHA.

Enfin, à Syracuse, on trouve la quadruple empreinte d'un sceau portant +MT, qu'il faut lire sans hésitation XMT, appliquée sur la chaux répandue sur des briques fermant une sépulture. La paléographie de ce sceau le place au v° siècle.

Une gemme du musée de Berlin porte les lettres XIGYC MT autour d'une ancre surchargée du poisson (fig. 41).

Il faut interpréter cette légende : Xpiairb ; 'I/-,<toûç eoO ufoç <T(OTT|p, et : Xpioroç Mt/aV)), raëptr,).

La difficulté que l'on tire de T pour I » n'est pas insoluble. Il ne manque pas d'exemples de ces sortes d'erreurs : G pour C, T pour I, Q pour O, F pour E. Ce petit objet nous permet de relever la date du sigle XMr, car on ne saurait faire descendre cette gemme au delà des premières années du iv° siècle.

Avec plus de certitude nous donnons une inscription du pandocheion de Deir Se m'an :

+ XMT. 'Ey£v(exo) toûto to 7ravS(o ;(stov)

Cette inscription et celle de Qalb Louzeh appartiennent à la même région. D'autres viennent achever la démonstration. Les orientaux tiennent les archanges comme assistants au trône du Christ. Il suffit de se rappeler la représentation si fréquente qui se nomme t| onjva^i ; xdiv àpxayyé)i(i)v, « la réunion des archanges ». On y voit le Christ je une, assis sur un trône gardé par les archanges debout, nimbés, et désignés par leurs initiales. « Il n'est pour ainsi dire pas d'église grecque, remarque Didron, dont l'iconostase ne porte une de ces compositions. » Nous rappellerons enfin, avec M. de Vogué, l'ancienne église de Constantinople, aujourd'hui mosquée, dite Kaldré Djamissi ; l'archivolte de la porte d'entrée portait trois bustes en relief, celui du Christ au centre et des archanges Michel et Gabriel de chaque côté, désignés par leurs noms. Le sigle XMT paraît avoir été d'un usage général en Syrie du ii° au vii° siècle.

Nous ne dirons qu'un mot d'une explication que l'on a proposée d'après laquelle XMT eût été une date. On a relevé à Deïr Sanbil (Syrie centrale) l'inscription suivante :

XMT

Il est évident que le sigle précédant une date véritable ne saurait être lui-même une date. Cette inscription se rapporte au 24 août 399 (= 24 Ions 710, ère des Séleucides).

C'est à titre de supplément d'information que nous en rapprochons une inscription sur marbre pentélique trouvée à Athènes :

X. Deux inscriptions abrégées. — On peut ajouter à cette dissertation deux curiosités épigraphiques qui appartiennent à notre sujet.

1° Une inscription gravée sur un roc calcaire de la région centrale des Pyrénées, à 300 mètres environ du village actuel de Cierp, se compose de deux mots gravés à deux reprises, à deux mètres environ au-dessus du sol actuel. La paléographie indique le i° ou le ii° siècle de notre ère :

Il est probable que le redoublement des lettres CAVS (= cavus) devait marquer la répétition produite par l'écho de la caverne. C'est un cas nouveau d'abréviation marquant un pluriel. CC, AA, V V, SS, = cavus, cavus.

Rossi a cru pouvoir interpréter AAIKCBBIN par : Are knima \tmocens Kara Coniux Bi Bas In Christo, il y a peu de chances que le mot en question veuille dire autre chose que Anani, dont la lecture n'est pas douteuse, et Sapta pour Sabaoth, ce qui donnerait un sens plausible : Exauce-moi, ô Dieu Sabaoth, ce qui est en harmonie avec les textes d'épigraphie glyptique ou numismatique qui contiennent ce terme dont on avait fait un talisman contre les maladies. H. Leclercq.

ABSIDE. — I. Étymologie. II. Témoignages. III. Disposition. IV. Historique. V. Types. VI. Temples païens convertis en églises. VII. Classement des absides.

L'abside est une construction qui termine le chœur d'une église, soit par un hémicycle, soit par un mur plat, soit par un mur polygonal. Ce nom a été attribué, par extension, au chevet et aux chapelles circulaires ou polygonales des transsepts ou du rond-point. Le terme de chapelles absidales doit être réservé aux édifices ceignant l'abside.

I. Étymologie. — 'AiJ/tç ou àtyiç, objet quelconque en forme de cercle ou de demi-cercle ; en latin absis, absida, apsida. On disputait il y a deux siècles sur l'emploi de b ou de p et Ciampini abandonnait à ceux que ces questions intéressent le soin d'y répondre. Nous ferons comme lui. Absida est hemisphærium (Papias) ; Emisperium absida (Gloss. lat. ms. cité par du Cange) ; Absides id est circuli (Honorius d'Autun, De imagine mundi, 1. I, c. lxxvii) ; Durand dans son Rational cite une des anciennes appellations : Exedra est absida, sive volia. On trouve encore conchida bèmalis. Aelfric dans le gloss. saxon : Absida, sive pealtcleofa ou portic, c'est-à-dire rolunda concamcratio vel porticus. Isidore : Vlrum absidam ou absidem dicere debeamus, hoc verbi genus ambiguum quidam doctorum existimant.

II. Témoignages. — Le plus ancien témoignage que nous connaissons dans la littérature chrétienne est celui qui se lit dans les actes de Théodote d'Ancyre (f 303). Le saint voulut un soir aller prier à l'église des patriarches, il trouva que les païens en avaient muré la porte, alors il se prosterna au dehors près de la conque (concha) où se trouvait l'autel. Saint Jérôme dit que le mot propre à cette partie de l'église est celui d'abside. À partir du iv° siècle les témoignages sont nombreux et formels.

III. Disposition. — La disposition et la destination de l'abside s'expliquent par les origines historiques des lieux de prières des chrétiens depuis la paix de l'Église, en 313. C'est à tort qu'on cherche quelquefois à ménager aux institutions et aux usages un développement régulier et continu, développement qui les amène à l'état où ils sont devant nous. Parfois les circonstances changent si complètement et si brusquement que la société a le devoir de s'adapter, beaucoup plus rapidement qu'à l'ordinaire, aux conditions nouvelles qui lui sont faites. Ce fut ce qui arriva lors que s'accomplit la révolution politique et religieuse que consacrait l'édit de Milan. Soudain on passait de catacombes étranglées à la spacieuse installation des basiliques (voy. ce mot). Le cérémonial un peu étriqué se dilata tout à coup dans la liturgie pontificale jusqu'à égaler l'ampleur magnifique des cérémonies romains. Sans doute, on ne répudia ni le passé, ni les usages qui survivaient toujours et se confondaient avec les rites de la liturgie, mais, lors que d'une chambre étroite, toute en longueur avec une niche au fond, on passa dans une basilique, d'instinct, l'évêque et ses clercs se répandirent dans l'hémicycle et s'y installèrent ; puis, comme tout avait changé, les noms changèrent aussi, et la pauvre niche devint l'éblouissante abside. Ces basiliques, qui formèrent au christianisme triomphant ses premières grandes églises, servaient à la fois de tribunaux et de bourses de commerce. L'édifice était divisé en trois parties égales dans le sens de la longueur par deux rangs de colonnes parallèles. À l'extrémité de ces trois galeries réservées à la foule se trouvait un espace peu profond qui se terminait par un enfoncement semi-circulaire placé devant la galerie centrale. Cet hémicycle était réservé au premier juge et à ses assesseurs qui y avaient leurs sièges. Ce fut là que l'évêque prit séance et son collège de prêtres vint se ranger sur les bancs adossés de chaque côté de l'abside ; c'était le presbyterium devant lequel on dressa l'autel. L'espace, réservé autrefois aux avocats, entre l'abside et les nefs, devint une enceinte privilégiée pour les chantres et les clercs ; on la désignait sous le nom de chœur. Outre sa destination principale, une circonstance matérielle suggéra une destination secondaire. Le sol de l'abside se trouvait toujours relevé au-dessus de celui du reste de la basilique ; on en profita pour placer les cryptes à cet endroit ; par suite de cette disposition, dans les églises de fondation ancienne, le niveau de l'abside fut surélevé de plusieurs marches au-dessus du sol de la nef et des transsepts, comme on peut le voir à Saint-Denys en France et à Saint-Benoît-sur-Loire. Dans la catacombe de Saint-Jean à Syracuse, le tombeau d'Adelfia fut découvert sous l'abside (IVe). À l'époque romaine, l'abside fut désignée par des synonymes comme hémicycle, exèdre, qui indiquaient tous la forme semi-circulaire. Pour les écrivains anciens, les termes : exèdre, hémicycle, abside, sont synonymes. Saint Augustin nomme exèdre le lieu où est posée la chaire de l'évêque : in gradibus exedræ, in quo superiori loco, cette disposition matérielle se rendit par le mot : absis gradata. L'abside prit dans les églises une dignité particulière à cause de la célébration de la liturgie ; à Tours, on lisait sur l'abside de la basilique de Saint-Martin cette inscription : « ipseum A Narbonne, une inscription monumentale relatait, entre autres choses, la durée de la construction de l'abside ».

Dans la catacombe juive de Venosa, on trouve le mot abside employé dans le sens de niche sépulcrale. Germain, patriarche de Constantinople, interprète ce mot dans le même sens lorsqu'il la désigne sous le nom de ξυξυξί Tοῦ 0ουταῖ, c'est-à-dire cette partie dans le temple où s'accomplissent les choses saintes. Procope a décrit avec élégance et précision l'abside de Sainte-Sophie : Οκοδομή τις ἀνατείνεται, μὲν γὰρ εὐθεῖα οὐχ ρμ, ἀλλὰ πρὸς τὸ μέσον ἐπικámπτει, καὶ τὴν τοῦ μικυκλίου μορφήν, ν ο ἀρχιτέκτονες μικύκλιον καλοῦσιν, ἀναβιβάζεται θαρρουντὶ καὶ στεφάν κρίνεται. Le nom de conque qui fut donné à cette partie de l'édifice venait de la ressemblance qui existait entre cette figure et la conque marine, la remarque est de Paul le Silentiaire (v. 359) :

Κόγχας δὲ τὰς τοιαύτας ο ἀρχιτέκτονες καλοῦσιν· τὴν τοῦ κόγχου μορφήν, τὴν τέχνην αὐτὴν μῖν ἐννοήσασαν τὴν δέαν ταύτην.

Les monographies poétiques de Sainte-Sophie et de Saint-Félix de Nole nous montrent l'emploi du même artifice dans l'abside. La conque semblait unique, bien qu'elle fût triple en réalité. Voici les paroles de Paul (v. 354) :

Τριγλώσσου δὲ τοῦ ναοῦ τὸ νδοθεν νθος, τὸν νθον τὸν νδοθεν, τὸν νθον τὸν ξωθεν, τὸν νθον τὸν νωθεν.

Voici celles de saint Paulin, Natal., X, v. 180 sq.

Est etiam interiore sinu majoris in aula insita cella procul, quasi filia culminis eius, stellato spatiosa tholo, trinoque recessu dispositis sinuata locis.

Le nom latin concha parait n'avoir été usité qu'à une époque assez tardive.

IV. Historique. — La forme basilicale (qu'on nous permette ce néologisme) ne fut pas imposée aux constructeurs d'églises, et, à ce propos, il faut se rappeler que les églises bâties au IVe sont de deux sortes. Quelques-unes élevées avant la paix de l'Église ou peu de temps après cet événement sont petites, sans prétention architectonique. Ces oratoires avaient pour destination d'abriter les fidèles, les dévots habitués de quelque martyrium ; dès lors, faute de liberté ou d'argent, on élevait à la hâte une bâtisse sans caractère, sans type définissable. Quant aux grandes basiliques chrétiennes telles que Saint-Pierre, Saint-Jean de Latran, Sainte-Marie Majeure, c'étaient des ouvrages magnifiques dont le type fut, pendant plusieurs siècles, comme un « canon » auquel il n'était pas permis d'apporter le moindre changement. Ce fut en France, au IXe, que cette forme fut abandonnée ou profondément modifiée par l'application des voûtes et des coupoles à la couverture des églises. L'Orient avait donné l'exemple, l'Italie ne le suivit que beaucoup plus tard et sans se détacher des anciens types qu'elle s'obstina à reproduire.

Ces petits oratoires, ces martyria dont nous venons de parler, nous fournissent sur l'abside un fait notable. Leur date pré-constantinienne, leur destination à l'entrée des catacombes ou sur la sépulture des martyrs ne peuvent être révoquées en doute. L'un des oratoires, situé sur la voie Appienne, à l'entrée du cimetière de Calliste, est construit d'après ce plan (fig. 42).

Un martyrium de la voie Appienne.

Cette forme de l'abside — les Latins lui donnèrent le nom de trichora — est une des mieux documentées que nous connaissions. Saint Paulin, décrivant la basilique qu'il avait fait construire à Nole sur le tombeau de saint Félix, parle ainsi de l'apsis trichora :

... interiore sinu majoris in aula stellato speciosa tholo trinoque recessu dispositis sinuata locis*.

A Naples, nous trouvons l'église constantinienne de Sainte-Restitute offrant la même disposition. Une basilique plus illustre, celle de Bethléhem, constantinienne elle aussi, au moins pour cette partie, reproduit le type de l'oratoire de la voie Appienne ; « il n'y a entre eux, dit M. de Vogüé, que la différence d'une chapelle à une grande église » (fig. 43).

La basilique la plus célèbre de la chrétienté, celle qui fut élevée sur l'emplacement du saint Sépulcre et qui date du même temps, parait vouloir combiner l'apsis trichora et le système des niches de l'oratoire romain du monte della Giustizia dont nous allons parler. Le Saint-Sépulcre présentait donc un hémicycle qu'Eusèbe appelle « le lieu principal », τὸ κυρίως τῆς ἐκκλησίας τόπος. C'était une abside flanquée de trois absidioles (fig. 44). À l'orient de l'hémicycle s'ouvrait la basilique. Saint Paulin explique ainsi l'utilité des absides latérales :

Cum duabus dextra levaque conclavibus iuxta spatiosum sui ambulacrum apsis sinuata laxetur, una earum immolanti hostias jubilationis anlistiti parat ; altera post sacerdotem capaci sinu receptat orantes...

Les fouilles entreprises, en 1876-77, sur la voie Tiburtine, dans le but de retrouver la basilique de Sainte-Symphorose, mirent à jour les fondations d'un édifice de plus de quarante mètres de longueur sur plus de vingt mètres de largeur, bâti d'après le type classique. À l'extrémité du mur de l'abside on vit, à fleur de terre, in secretariis verodubus, qux supra diri circa apsidem esse, hi versus indicant officia singulorum :

A dextra apsidis : HIC LOCVS EST VENERANDA PENVS QVA CONDIA

sinistra ejusdem : VOLVNTAS SI QVEM SANCTA TENET MEDITANDA IN LEGE

un arc de maçonnerie, qui, dégagé, donna une seconde basilique trichora semblable à celle du cimetière de Calliste*. Ces deux absides accolées communiquaient ensemble ; il n'est pas douteux que l'apsis trichora ne soit plus ancienne. Cette disposition n'est pas sans analogie avec celle que décrit saint Paulin à propos de l'église de Nole :

Lætissimo vero conspectu tota simul hæc basilica in basilicam memorati confessoris aperitur trinis arcubus paribus perlucente transenna ; per quam vicissim sibi tecla ac spatia basilicæ utrinque junguntur*.

Nous trouvons ici un exemple (fig. 45), aussi évident que celui de Saint-Laurent in Agro Verano, de la distinction faite entre la missa ad corpus et la missa publica. Voyez au mot Missa.

L'abside trichorale n'est pas spéciale à Rome, on l'a retrouvée dans un oratoire de Carthage '.

A cette catégorie d'absides se rattache la construction élevée par saint Perpetuus, évêque de Tours, sur le tombeau de saint Martin, son prédécesseur. Cette absida tumuli est une abside avec cinq absidioles capables de contenir chacune un sarcophage. La niche du centre est plus large que les autres. L'ensemble offre le type très rare d'une abside pentachora (fig. 46).

On ne saurait omettre une des ébauches de l'abside que nous retrouvons dans les oratoires domestiques. Il suffira de dire quelques mots d'un monument de cette catégorie, unique en son genre. Cet oratoire est situé à Faustin et Viatrix au cimetière de Generosa. Tout autour de l'abside on voit encore la trace des sièges réservés aux prêtres à un niveau inférieur de plusieurs degrés à celui du siège principal. Les deux niches latérales ont peut-être quelque lointain rapport avec la disposition des absides triplées (τρίγλωσος, trichora). La première niche servait de crédence pour la préparation du sacrifice, dans la seconde on gardait les livres liturgiques. On n'a retrouvé aucune trace de l'emplacement de l'autel, il se pourrait qu'un autel portatif fût installé dans cet oratoire.

V. Types. — 1° Une catacombe chrétienne, découverte en 1864, à Alexandrie d'Égypte. Elle se composait de trois parties principales, toutes trois de plain-pied : 1. un vestibule avec une abside et un exèdre ; 2. une salle carrée avec trois niches creusées dans le roc formant trois...

sur le monte délia Giustizia à peu de distance de la place des thermes de Dioclétien à Rome et il doit dater du IVe. Son installation paraît avoir consisté dans la construction d'une abside entre deux murs de date plus ancienne (fig. 47).

Cet oratoire mérite bien le titre de [xixpôv eûxtripcov, oratoriolum, basilicula privata 3, et sa destination liturgique n'est pas douteuse. La niche centrale était destinée à recevoir la chaire de celui qui présidait ; on trouve une disposition semblable dans la basilique de Sainte-Pétronille au cimetière de Domitille * et dans l'abside de l'oratoire dédié par le pape Damase aux martyrs Simplice, chapelles distinctes ; 3. une longue galerie voûtée avec trente-deux loculi disposés sur deux rangs et ayant la profondeur nécessaire pour recevoir les cadavres d'adultes. L'abside fait face au couloir de la galerie des tombeaux. A droite et à gauche de la baie de l'abside on voit les traces de deux figures représentant des saints de grandeur presque naturelle. Au-dessous du personnage qui est à gauche on lit :

L'abside offre un exèdre ou banc semi-circulaire taillé dans le roc et servant de siège. Tout autour, à moitié de la hauteur de l'abside, court une frise peinte qui contient trois fresques distinctes dont deux sont certainement eucharistiques. Celle du milieu représente le Christ assis au centre, nimbé et accosté de IC XC. A droite et à gauche, six corbeilles contenant des pains. De chaque côté des personnages accourent vers Jésus. Sur l'un d'eux on lit : neii]PO[ ;], sur un autre : ANAPE[|AC. La fresque sous le nom de Kahjhé (chapelle de secours) d'Omm-ez-Zeitoun. Le bâtiment se compose d'une chambre carrée ouverte d'un côté par un large cintre. La Kalybé d'Omm-ez-Zeitoun s'étant trouvée trop grande pour être couverte à l'aide de dalles de pierre, on y pourvut par une coupole de blocage. Ce n'était là qu'un tâtonnement et le fait se passait sous l'empereur Probus, dans l'été de l'année 282 après Jésus-Christ. On pressent ici le futur système architectural de l'Orient et le grand mouvement qui, commençant après le triomphe de l'Église, dura jusqu'à l'invasion musulmane.

Les premières églises de cette période sont bâties dans le système des basiliques païennes (le pays ; les dernières au contraire dérivent de la coupole et font déjà pressentir la forme des grandes églises byzantines de Constantinople 3. » Ce ne fut toutefois que vers le temps de Justinien qu'on se départit des absides semi-circulaires à trois fenêtres. Un des types les plus instructifs est encore la cathédrale de Bosra (Arabie) bâtie l'an 512 après J.-C. La forme carrée surmontée de la coupole ne triomphe cependant en Orient qu'après la construction de Sainte-Sophie de Constantinople. L'Occident adopta une innovation, moins essentielle pour le caractère de l'abside, avec les transsepts, c'est-à-dire avec l'élargissement du vaisseau entre l'abside et le nefe, L'édifice tendit à prendre la forme d'une croix Quelques églises très anciennes se terminent par deux absides, l'une à l'est, l'autre à l'ouest.Le transsept reçut aussi des extrémités absidales : Saint-Laurent de Grenoble, v siècle ; Germiny-les-Près, IX siècle. Chaque région eut ses usages. Le midi de la France conserva très tard le type de la basilique antique avec les voûtes en cul-de-four, plus basses que celles du transsept (Avignon, le Thor, Chauvigny-basse, Autun, Cosne-sur-Loire, Lyon, Béziers, Carcassonne, Viviers). On trouve l'abside carrée à Laon et à Dol, en Champagne, en Bourgogne, dans l'Ile-de-France, la Bretagne, la Normandie et surtout en Angleterre. Dans le centre de la France, l'abside semi-circulaire persiste ; en Provence et suivant le cours du Rhône et de la Saône, les absides polygonaux témoignent de l'influence byzantine.

VI. NOTE SUR LES TEMPLES PAÏENS CONVERTIS EN ÉGLISES.

— A Cavesus, en Syrie, un temple de Baal fournit une partie du terrain à une cella chrétienne dont toute l'installation consista à enclore dans le temple un naos et une abside ' (fig. 51). L'installation du temple de Vénus à Aphrodisias méDICT. d'arch. ciirét. deux ailes. Enfin, on construisit une abside semi-circulaire qui existe encore 2.

On s'y prit de façon différente lorsqu'on transforma le temple d'Auguste et de Rome, à Ancyre, en église chrétienne. Ce temple était un des plus parfaits modèles de l'ordre corinthien, tel qu'on l'interprétait au siècle d'Auguste. La colonnade extérieure disparut, seule la cella fut conservée, mais comme elle était trop étroite, le mur du posticum fut détruit et les murs latéraux de la cella prolongés. L' iconostase s'éleva au lieu même où était jadis le mur de Yopisthodomos, le chœur fut installé dans la partie nouvellement construite. L'entrée du temple avec toute sa décoration fut épargnée et le pronaos devint le narthex. Enfin on perça trois fenêtres dans la muraille, l'ancien temple ne prenant la lumière que par la porte ouverte. C'est le plus ancien cas, à notre connaissance, où l'on ait abandonné l'abside semi-circulaire dont les exemples sont si rares en Italie, mais assez nombreux en Normandie et en Angleterre ', Les historiens byzantins citent un assez grand nombre de temples transformés en églises, dans l'Asie mineure. Cédrénus nomme le temple de Cybèle à Cyzi que qui fut dédié à la « Vierge et devint l'église de Théotokos. Procope mentionne le temple de Comane auquel rien ne fut changé lors de son affectation au culte chrétien '-'. Parmi les colonies de Marseille se trouvait la petite ville de Vernègue (Ernaginum, Ernagina, 'Kpvâ-pva), située sur la croupe qui sépare les vallées du Rhône et de la Durance. Cette ville était en possession d'un temple grec du style le plus pur. A une époque qu'on ne sait préciser, vers le Ve ou vi° siècle, peut-être sous Théodose, le temple fut affecté au culte chrétien. On adossa alors au mur de gauche du temple une chapelle se composant d'une chambre carrée avec abside semi-circulaire >,

VII. Essai de classement architectonique. —* Les titres qui suivent sont donnés en vue d'un essai de classement architectonique.

Hub. = Die altchristlichen Kirchen nach den Bauchenkmalen und älteren Beschreibungen und der Einfluss des altchristlichen Baustils auf den Kirchenbau aller späteren Perioden. Dargestellt und herausgegeben fur Architecten, Archaologen, Geistliche und Kunstfreunde par le Dr Hubsch, in-fol., Carlsruhe, 1858, 63 pi.

Vog. — Syrie centrale. Architecture civile et religieuse du i » au vii« siècle, par le comte Melchior de Vogüé, in-4%, Paris, 1865-1877, 154 p. et 151 pi.

Cari. — Ricerche sull' architettura più propria dei templi cristiani basate sulle primitive istituzioni ecclesiastiche e dimostrate tanto con i più insigni vetusti edifizi sacri quanto con alcuni esempi di applicazione del cav. Luigi Canina. Edizione seconda di molto ampliata, con cxlv tavole di corredo e ridotta a questo sesto per fare seguito alla grande opéra publicata dal medesimo autore sull' architettura antica. Roma, 1846, 192 p. et cxlv pi.

Bun. — Les basiliques chrétiennes de Rome, relevées et dessinées par Gutensohn et Knapp. texte explicatif et descriptif par Chr. C. J. Bunsen ; avec 50 planches ; première édition française, traduite et revue par Daniel Ramée, architecte, in-fol., Paris, 1872, 28 p., 50 pi.

Ren. = Mission de Phénicie dirigée par Ernest Renan, membre de l'Institut, professeur au Collège de France, in-4' et atlas, Paris, 1864, p. 512.

Rev. = Architecture romane du midi de la France, dessinée, mesurée et décrite, par Henry Revoil,3 in-fol., Paris, 1867-1873.

Nea. = A history of the holy eastern Church. Part. I, General introduction, by the Rev. John Mason Neale, in-8%, London, 1850, t I.

Tex. — L'architecture byzantine ou recueil des premiers siècles du christianisme en Orient. Précédé des recherches historiques et archéologiques par Texier et Pullan, in-fol., Londres, 1864.

Abside solitaire. — Forum de Nerva, àRome, Hub.,i, 12 ; basilique de Constantin, à Trêves, Hub., I, 16 ; basilique de Pergame, Can., vin ; basilique d'Otricoli, Can., vin ; basilique Siciniana, Can., xv ; basilique S. -Agnès, Can., xvm, Bun., xvi ; S. -Félix de Nole (restituée), Can., xxvii ; S.-Croix de Jérusalem, Can., xxxn, Bun., xxxi c ; S. -Maria du Trastevere, Can.. xxxvm. Bun., vm c ; S.-Chrysogone, Can., xxxvm, Bun., xx b, Hub.. m, 11 ; S.-Maria d'Ara cœli, Can., xliii, Bun., xxxi b ; les Quatre-Couronnés, Can., xliii, Bun., xix a, Hub., lit, 9 ; S.-Marie in Cosmedin, Can., xlvi, Bun., xxu ; S.-Praxède. Can., xi.vm. Hub., xlv, 5, Bun., xxix ; SS.-Nérée et Achillée, Can., lui, Bun., xxvi, Hub., m, 18 ; S.-Marco, Can., liv ; S.-Pris que, Con.. liv ; S.-Martino, Can.. lv, Bun., xxxi a ; S. Sabba, Can., i.vn ; S. -Jean à la Porte latine, Can., lvii, Bun., xv b, Hub., m, 12 : S. -George au Vélabre, Can., lvii, Bun., xx a, Hub., m, 10 ; S.-Michelin Sassia, Can., lviii ; S.-Pudenziana, Can.,Lvm, Hub., vu, 3 ; S.-Cecilia, Can., lviii ; S.-Anastasia, Can., lix ; S.-Alexis, Can., lix ; SS.-Côme et Damien, Can., lix ; S. -Marie Majeure, Can.,LX, Bun., IX, Hub., m, 4 ; S.-Pierre du Vatican, Can., lxxiv ; S.-Paul hors les murs, Can., lxxix, Bun., rv, Hub., x ; S.-Bartliélemy en l'île, Bun., xvm, Hub., m, 15 ; S. Balbine. Bun.,xv a, Hub., m, 8 ; Ravenne, métropole, Can., xci ; S.-Agata maggiore, à Ravenne, Can., xcn ; les SS. -Apôtres, à Florence, Can., xcii ; S.-Miniato, Can., cxvi ; S.-Michel de Pavie, Can., cxvn ; S.-Ambroise, à Milan, Can., exix ; SS.-Gervais et Protais, à Milan, Hub., m, 14 ; S. -Augustin, àSpolète, Hub., VI, 15 ; S. -Victor, à Ravenne, Hub., xxi, 6 ; S. -Jean Studios, à Constantinople, Hub.. v, l ;S.-Irène, à Constantinople, Hub.. v,8 ;S.-Démétrius, à Thessaloni que, Tex., xvn ; S. -Sophie, à Thessaloni que, Tex., x\\\. Eski-Djouma, à Thessaloni que. Tex., xi.n ; Dana, sur CEU] l Tex., Lix ;Dighour, en Asie-Mineure, Can., exiv, Tex., l, pi. 25, 26, p. 120 ; S.-Apollinaire in novo, à P,avenne. Can.. LXXXVM, Hub., m, 7 ; Qennaouàt, Vog., 19 ; Chaqqa, Vog., 12 ; KherbetHàss, Vog., 59 ; El-barah, Vog., 60 ; Babouda, Vog., 67 ; Qabb Loureh, Vog., 122 ; Le Thor (Vaucluse), Rev., I, ut ; Lerins. Rev., II, XII ; Grandmont près Lodève, Rev., Il, x ; Xantlius en Lycie. Nea., 223 ; Gunnawat, en Syrie, Nea., 256 ; Gagra, Nea., 259 ; Tchamkmodi, en Arménie, Nea., 262 ; Etchmiadzine, Nea.. 289.

Abside trichore. — SS.-Marc etMarcollin.prèsde la voieArdéatine, Marchi, Monum. primit., t. xlvi ; la Nativité, à Béthléhem. Can., xxix, Hub., V, 2 ; S. -Satyre, à Milan, Hub.. XLn, 1 ; MonteFiascone, Can., cxvm ; S.-Maria, à Colonie, Can., cxx ; Qennaouàt, Vog., 19 ; chapelle de la Trinité, à Lérins, Rev., I, i ; S. -Martin de Londres (Hérault), Rev., I. xxxm.

Abside circulaire accostée de deux absides triehores. — S.-Clément d'Ancyre, Can., cxiv, Hub., xxxv, 4, Nea., p. 230 ; Théotokos, à Constantinople, Can., cxv ; Midiah, dans l'Hellespont, Nea., p. 230.

Abside solitaire ellipsoïdale. — Taflcha, Vog., 17.

Rotonde avec abside trichore. — Zara, en Istrie, Hub., III, 19 ; le S. -Sépulcre, à Jérusalem, Can., xcrv ; S.-Vital, à Ravenne, Can., cxii ; S.-Charlemagne, à Aix-la-Chapelle, Can., cxin ; S.-Sophie, à Constantinople, Can., ex, Nea., 234.

Rotonde avec abside solitaire. — S. -Marie Majeure, à Noeera, Hub., xvii, 4 ; Derbé, Hub., xxxv, 7 ; S.-Thomaso in Ltmine, à Bergame, Can., en ; S. -Ange, à Pérouse, Can., en ; S.-Georges, à Thessaloni que, Tex., xxvm.

Rotonde sans abside, avec ou sans niches. — S.-Constance, à Rome, Hub., vi, 1 ; S.-Étienne le rond, Hub., xvii, 1 ; S.-Hélène sur la voie Labicana, Can., xc.

Abside pentachore. — S.-Martin, à Tours, Ratel. Voir col. 189, § iv.

Abside hexachore. — S.-Gilles (Gard), Rev., ii, lv.

Rotonde heptachore. — Temple de Jupiter, à Spalatro, Hub., i, 19 ; S.-Élie, à Brousse, Tex., lvi ; chapelle S.-Sauveur, à Lérins, Rev., I, l.

Absides en regard l'une de l'autre. — Basilica Ulpia, Can., ix, cf. pl. iii ; basilique de Reparatus, à Orléansville (Algérie), Hub., iii, 17.

Absides concentriques. — S.-Jean de Latran, Hub., iii, 2' ; Xenodochium de Pammachius, à Ostie, De Rossi, Bull., 1866, p. 101 sq. ; S.-Catherine au mont Sinaï, Nea., 258.

Abside centrale et abside latérale. — Basilique de Constantin, Can., xii.

Basilique sans abside. — Basilica Giulia, Can., xi ; S.-Laurent hors les murs, Can., xxxii, Bun., xii, Hub., iii, 3 ; S.-Nicolas à Carcere, Can., cvi, Bun., xvi, c ; Behioh, Vog., 137.

Deux absides de front et inégales. — S.-Sabine, Can., i, Bun., viii a, Hub., vi, 6 ; Archaepolis, Nea., 255.

Trois absides de front dont une principale. — S.-Maria in Dominica della Navicella, Can., L, Bun., xix d ; S.-Pierre-aux-Liens, Can., lvi, Bun., viii b ; S.-Jean de Latran, Can., lxix, S.-Apollinaire in Classe, Can., i, xxxviii ; S.-Marie in Toscanella, Can., cxii ; cathédrale de Torcello, Can., xcix ; Parenzo, Can., xcix, Hub., xvii, 7 ; S.-Clément d'Ancyre, Can., xiv ; S.-Clément de Rome, Hub., xviii, 1 ; S.-Lorenzo de Vérone, Hub., xxxviii, 10 ; S.-Vargano, en Grèce, Can., cxi ; S.-Maria delle Cinque Torri, à San Germano di Monte Cassino, Hub., xix, 9 ; Monreale près de Palerme, Can., cxxii ; les SS.-Apôtres, à Thessalonique, Tex., xlvii ; S.-Bardias, à Thessalonique, Tex., li ; S.-Nicolas de Myre, Hub., V, 11, Tex., lviii ; S. Sophie, à Trébizonde, Tex., lxi ; Soueideh, Vog., 19 ; Kalat Sema'n, Vog., 139 ; à Néby-Younas (à 17 kil. de Sidon) une petite église n'ayant ni piliers, ni chœur, simple rectangle terminé par une niche accostée de deux autres niches, celles-ci ne descendant pas jusqu'à terre, Ren. ; S.-Guillem du désert, Rev., I, xxxviii ; Pitzounda, en Géorgie, Nea., 252 ; Tchesemay, Nea., 254 ; Cutais, Nea., 268.

Trois absides, toutes différentes. — S.-Clément de Rome, Can., XXII.

Cinq absides de front (semi-circulaires). — Sévanques, dans la Vaucluse, Rev., II, vi ; Le Thoronet (Var), Rev., ii, xiv.

Abside rectangulaire ou quadrangulaire. — S.-Vincent-Trois-Fontaines, Hub., xlv, 1, Bun., xxv a ; Six-Fours (Var), Rev., I, xviii ; SS.-Celse et Nazaire, à Ravenne, Can., xcviii ; Orvieto, Can., cxxiv.

Abside circulaire accostée de deux absides quadrangulaires. — Roueïha, Vog., 68 ; Baqouaa, Vog., 118 ; Tournamin, Vog., 130 ; Pola, Can., xcix.

Triple abside rectangulaire. — Hàss, Vog., 65.

H. Leclercq.

ABSOLUTION. Du latin absolvere, délier. Le péché est censé un lien qui attache le pécheur, une chaîne qui le charge, d'où ces expressions fréquentes en liturgie, avec toutes leurs variantes, ab omni vinculo peccatorum absolvat nos Dominus ; solvere a vinculis peccati, etc. Nous n'avons pas à parler ici de l'absolution sacramentelle (voyez pour ce sens le Dictionnaire de théologie catholique, t. i, col. 138). Nous traiterons au mot Pénitence publique de l'absolution donnée aux excommuniés ou aux pécheurs publics ; nous n'avons à nous occuper que de quelques-unes des acceptions dans lesquelles est pris ce mot et qui concernent la liturgie.

I. Absolution dans l'office divin. — Il y a aujourd'hui dans la liturgie romaine, à la fin de la psalmodie et avant les leçons de chaque nocturne, une prière appelée Absolutio qui est une sorte d'oraison ; ces trois formules ne varient pas dans l'office ordinaire. Selon certains liturgistes, l'étymologie du mot, dans le cas présent, serait absolvere, terminer, sens que ce mot a souvent dans l'ancienne liturgie ; ce serait donc la prière qui termine la psalmodie '. Si ce rite était fort ancien, absolutio pourrait s'entendre en ce sens. Mais si on le fait remonter seulement à la fin du XMe, comme le veulent quelques-uns, il est certain qu'à cette époque le sens du mot absolutio est devenu plus précis et se rapproche de la signification du mot français. De plus, ces formules ont bien le sens d'une absolution des péchés, ainsi qu'on peut le voir surtout par la plus caractéristique des trois : a vinculis peccatorum nostrorum absolvat nos omnipotens et misericors Dominus. Pleithner voudrait faire remonter l'usage de ces absolutions à Cassien ; mais cette opinion ne repose sur rien de sérieux, si l'on entend l'absolution au sens que nous avons donné 2. Dom Baumer assigne comme origine la fin du XMe ; il ne trouve pas ces absolutions dans les antiphonaires avant cette époque. Durand, au même siècle, ne semble pas les avoir connues. Cependant, dom Baumer lui-même cite un texte d'Amalaire (IXe) qui ressemble bien à une absolution de l'office. Mais on peut considérer cette formule comme une exception 3. Le lectionnaire où il rencontre pour la première fois une absolution est un manuscrit de Bruxelles du xme-XIVe. La formule est celle encore usitée : Exaudi Domine Jesu Christe preces servorum tuorum et miserere nobis, qui, etc. Le même lectionnaire contient aussi pour les leçons des bénédictions que nous avons gardées*. Quant aux absolutions et bénédictions que l'on trouve dans Thomas, on ne saurait dire si elles sont d'un usage antérieur au XIIe5.

II. Absolutio capituli. — On appelle ainsi une leçon brève ou capitule tirée des saintes Écritures que l'on dit tous les jours vers la fin de l'office de prime. La seconde partie de l'office de prime ou office du chapitre (d'où le nom absolutio capituli) était autrefois particulière aux moines et aux chanoines, et à la fin on distribuait le travail de la journée. Ce capitule est précédé et suivi d'une bénédiction. Voir Prime.

III. Oratio absolutionis. — C'est une prière sous forme d'absolution qui prend place dans certaines liturgies entre la consécration et la communion, par exemple dans la liturgie de saint Basile, Oratio absolutionis ad Patrem. Voir Messe 6.

IV. Absolution de l'hérésie. — Formules pour ceux qui reviennent de l'hérésie. L'institution d'un rite particulier d'absolution pour les hérétiques ou les apostats qui rentraient dans l'Église remonte à une très haute antiquité, et le maintien de cette cérémonie dans les livres liturgiques de longs siècles après qu'elle eut été hors d'usage, est une preuve, ajoutée à bien d'autres, de l'esprit conservateur de la liturgie. Eusèbe y fait allusion à propos de la fameuse question du baptême des hérétiques7 ; elle consistait en des prières et dans l'imposition des mains ; le concile d'Arles (314) et celui de Nicée (325) en parlent dans les mêmes termes ; les papes Innocent Ier et Sirice ont aussi des lettres sur cet objet. Le texte de ce dernier est surtout remarquable : baptizatos ab impiis arianis... nos cum novatianis, aliisque haereticis sicut est in synodo (Nicaena I, can. 8) constitutum, PER INVOCATIONEM SOLAM SEPFORMIS spiritus, episcopalis manus impositione, catholicorum conventui sociamus, quod eliani totus oriens, occidensque custodit '. Ce texte semble un commentaire de la formule qui est au Gélasien pour la réception des hérétiques ariens : Domine Deus... mitle in eos spiritum Paraclytum sanctum sapientiae et intellectus, spiritum consilii et fortitudinis, spiritum scientiae et pietatis, et adimple eos, Domine, spiritu timoris Dei, in nomine Jesu Christi Dei salvatoris nostri. Per quem et cum quo est tibi honor, etc. 2.

Plusieurs anciens sacramentaires contiennent des formules analogues. Ce rite a donné lieu à des controverses intéressantes parmi les liturgistes, quelques-uns y trouvant tous les caractères du sacrement de confirmation. Selon eux, les hérétiques ou apostats revenant à l'Église, y auraient donc été reçus par le sacrement de la confirmation. Mais cette opinion ne résiste pas à un examen attentif ; si l'imposition des mains et la prière à l'Esprit septiforme se rapprochent du rite de la confirmation, l'absolution des hérétiques a nettement un caractère de pénitence et se rattacherait plutôt à la pénitence publique ; de plus, il n'est pas question d'onction, et peut-être les termes employés : sola manuum impositio cum precationibus, manus eis tantum imponatur, sont-ils pour écarter toute confusion. Du reste, un texte du pape Vigile, choisi entre d'autres, coupe court à toute difficulté : Quorum (haereticorum) reconciliatio non per illam imposilionem manus, quae per invocationem spiritus sancti operatur, sed per illam, qua poenitentiae fructus acquiritur, et sanctae communionis restitutio perficitur *. Voir Abjuration.

V. Absolutionis dies, le jeudi absolu, ou absolutus dies Jovis (jeudi saint), à cause de l'absolution publique qu'on y donnait. Voir Absoute, II.

VI. Absolution quadragésimale. Voir Absoute, II.

VII. Absolution des pénitents publics. Voir Pénitence publique. F. Cabrol.

ABSOUTE. — I. Étymologie, définition. II. Absoute du jeudi saint. III. Absoute des morts. IV. Origine et antiquité.

I. Étymologie, définition. — Absoute, absoudre, du latin absolvere, solvere, absolutio, absoluta, absolta, a le sens de délier en général, et dans l'espèce, délier des péchés ; c'est le vieux mot français qui n'est plus usité que dans les deux cas liturgiques qui suivent ; il importe de préciser ces deux sens pour éviter certaines confusions qui se sont glissées dans bien des ouvrages, même dans des ouvrages classiques sur la matière. Il signifie donc : 1° une cérémonie publique qui a lieu le jeudi saint dans certaines églises, l'absolution ou absoute ; 2° la cérémonie d'absolution autour du cercueil ou du catafalque. Nous ne nous occuperons ici que de ces deux acceptions du mot, renvoyant au mot Absolution où nous avons donné les autres sens.

II. Absoute du jeudi saint ou absoute quadragésimale. — C'est un rite qui était usité autrefois dans beaucoup d'églises, surtout dans les églises cathédrales, au jeudi saint. On prononçait une formule donnant l'énumération de tous les péchés, et on accordait ensuite une absolution générale. Le P. Morin cite le texte d'une de ces prières usitées de son temps : Per meritum passionis et resurrectionis, etc. indulgentiam, absolutionem omnium peccatorum vestrorum, cor contritum et vere poenitens, gratiam et consolationem S. Spiritus tribuat vobis omnipotens Deus. Amen. Oremus. Dominus noster Jesus Christus qui dixit discipulis suis, quaecumque ligaveritis super terram... ipse vos per ministerium nostrum absolvat ab omnibus peccatis vestris, quaecumque aut cogitatione... Benediclio Domini nostri, etc. Le rite et les formules de cette absolution ont varié d'église à église. Cette absoute est encore conservée dans certains diocèses. Sous la forme que nous avons décrite, elle ne doit pas remonter au delà du XVIe. Mais, par ses origines les plus lointaines, elle se rattache probablement à la cérémonie de la pénitence publique, au jeudi saint, dont elle est un dernier vestige. Voir Pénitence. Par suite de ce rite, le jeudi saint a quelquefois pris le nom de jeudi absolu, absolutus dies Jovis. Jean d'Avranches dans son livre De officiis ecclesiasticis, p. 41, le décrit ainsi : Ipsa die hora sexta populus ad ecclesiam conveniat : si episcopus fuerit, convocatio poenitentium et absolutio, chrismatis et olei consecratio, juxta episcopalem ritum ordinetur ; ubi vero defuerit, imprimis tam clerus quam populus prostrati in terra cum lacrymis et gemitu absolutionem criminum a majori sacerdote accipiant.

III. Absoute des morts. — Il y a donc une cérémonie dans la liturgie qui signifie absolution donnée aux morts. Dans quel sens l'Église a-t-elle le droit ou le pouvoir d'absoudre les morts ? Nous n'avons pas à traiter ici cette question ; nous renverrons le lecteur à notre article Absolution des morts dans le Dictionnaire de théologie catholique, en nous contentant de rappeler que dans les termes absoudre les morts, au sens ecclésiastique, il ne faut pas entendre un jugement qui affecterait l'état d'une âme après la mort, mais une décision de l'Église qui accorde ou n'accorde pas les honneurs de la sépulture chrétienne, les prières et les suffrages des fidèles.

Dans la cérémonie de l'absoute des morts, on verra que les formules ne sont que des prières ou formules déprécatoires dans le sens de toutes les prières liturgiques des morts, pour demander à Dieu de faire miséricorde à l'âme du défunt et de la délier de ses péchés. Ceci posé, il faut encore définir exactement cette cérémonie liturgique, et ne pas la confondre avec d'autres parties du service des morts, avec les funérailles proprement dites, ou la procession, ou la sépulture, comme on l'a fait quelquefois.

L'absoute, dans la liturgie romaine actuelle, est une cérémonie qui se compose de prières pour le défunt, accompagnées d'aspersions et d'encensement, et se célèbre soit le jour des funérailles, en présence du cadavre, soit un autre jour, le corps du défunt absent, et devant le catafalque qui est censé représenter le cercueil. Dans le premier cas, la cérémonie a lieu en général, mais non pas nécessairement, après l'office des morts et la messe.

Avant de se mettre en marche pour le lieu de la sépulture, le prêtre vient auprès du cercueil, avec les ministres. On récite ou l'on chante les prières suivantes : Non intres in judicium cum servo tuo, Libéra me Domine de morte æterna, Kyrie, Pater noster, versets des morts et une oraison qui est en général Deus cui proprium est misericordiam semper et parcere. Pendant le Pater, qui est récité à voix basse, le prêtre fait autour du cercueil une aspersion d'eau bénite et un encensement.

Les formules qui suivent : In paradisum deducant te angeli, Ego sum resurrectio et vita, le Benedictus et les oraisons ne font pas partie à proprement parler de l'absoute, mais de la sépulture et seront étudiées aux articles Défunts (Office des) et Sépulture.

Dans le second cas, le corps absent, la cérémonie, qui est probablement dérivée de la précédente, est à peu près semblable, sauf pour les formules ; le Non intres est retranché et l'oraison est généralement Absolve, quaesumus, Domine, animam fantuii lui, ut de f une tus sœculo tibi vivat. Ou l'oraison : Absolve... ut in re surrectionis gloria inter sanctos et electos tuos ressuscitalus respiret.

Quand le défunt est un évêque, un cardinal ou un pape, un empereur, un roi ou un grand-duc, on fait cinq absoutes au lieu d'une. Au lieu du répons Libéra me, on chante, à la première absoute, le répons Subvenite sancti Dei, avec l'oraison : Deus ex omnia vivunt, à la seconde, le Qui Lazarura avec l'oraison : Fac, quæsumus, Domine, hanc cum servo tuo... misericordiam, à la troisième, le Domine quando veneris, avec l'oraison : Inclina, Domine, aurem tuam, à la quatrième, Ne recorderis peccata mea, et l'oraison : Absolve... ut inter sanctos et electos, enfin à la cinquième, Libéra me et l'oraison : Absolve... ut defunctus sœculo tibi vivat. Le reste est semblable à l'absoute ordinaire.

La cérémonie de l'absoute se trouve, en premier lieu et comme en sa vraie place, au rituel romain, au titre VI, qui contient la liturgie funéraire, moins la messe. On l'a reportée aussi dans les livres qui dépendent du missel ou du bréviaire : graduels, vespéraux, paroissiens. Les cinq absoutes sont dans le pontifical et le cérémonial des évêques.

IV. Origine et antiquité. — L'absoute, telle que nous l'avons rigoureusement définie, n'est pas une cérémonie ancienne. Il ne faut pas tenir grand compte des deux textes auxquels on nous renvoie pour en faire remonter l'origine au Ve et même au delà.

Nous donnerons ces deux textes, car en dehors de la question présente, ils sont d'un grand intérêt dans l'histoire de la liturgie funéraire. Le premier est de l'auteur de la Hiérarchie ecclésiastique : Suvayayùjv 6 6îïo ; cspàpyr, ; tôv Upôv yopôv... la description qui suit s'applique évidemment à la messe pour les défunts. L'auteur ajoute : xai fiera Tlv '-'■''àv a-Jiô ; te 6 UpâpyjT] ; tôv xexo !u.ï||jivov, xai [lex' ocÙtov o£ itapôvTï ; àitaviE ;. 'A<nra<7a|XÊv<j>v 6è ttocvtiov, èiuyiet T(ô xexoi|Aï]uiv<j> tô é'Xaiov à upâpyt)ç, xa\ tyiv ûirèp TCàvTwv e'jyr.v tepàv ■koi'/)gci.\i.evo ;, à7roTÎÔri<riv èv o »xa> Tt[J.îa> tô <jû)|xa jj-eS STSptov ôixoTayàiv iepoiv ati'j.dt-riDv1.Cette prière, ce salut du prêtre et de l'assemblée, cette onction avec une autre prière faite par le hiérarque avant la sépulture, ne représentent pas l'absoute, sinon dans ses origines les plus éloignées, et le texte prouve seulement qu'après la messe dite pour le défunt, il y avait une prière, encore cette prière est-elle iîrèp rcdcvrcov, sur tout le peuple ; ce qui, du reste, ne laisse pas d'avoir son intérêt pour la liturgie générale.

Le second texte est de Victor de Vite : Quse agmina (fidelium)... clamabant :... Qui nos sollemnibus orationibus sepulturi sunt m'orientes ? a quibus divini sacrificii ritus exhibendus est consuetus ? vobiscum et nos libebat pergere, si liceret, ut talimodo /ilios a patribus nulla nécessitas separaret2. Là aussi, il n'est question que de prières en général pour la sépulture, en dehors de la messe.

Un autre texte du même auteur que l'on aurait pu citer au même titre, ne fait allusion qu'aux chants avec lesquels on accompagnait le mort à la sépulture : Quis vero sustineat al que possit sine lacrymis recordari, dum prseciperet nostrorum corpora defunctorum sine sollemnitate hymnorum cum silentio ad sepulluram perduà3 ? Rien encore en tout ceci, pas plus que dans les autres textes des Pères et des auteurs ecclésiastiques sur la sépulture que l'on pourrait citer, qui ait le caractère de notre absoute.

Voir Défunts et Sépulture. Les textes de saint Grégoire Ier et celui de son biographe ne parlent pas non plus d'une absoute au sens où nous l'entendons, mais cette absolution des âmes, après la mort, signifie évidemment, d'après le contexte, le secours que les âmes dans le purgatoire obtiennent par la prière des vivants4.

Les plus anciens documents liturgiques, le Missale gol/iicum, le Missale francorum, le Gallicanum vêtus, le Léonien, dans l'état où ils nous sont parvenus, ne contiennent rien sur les morts qui puisse, de près ou de loin, se rapporter à l'absoute. Le Gallicanum a de longues prières, des oraisons pour la messe, des lectures, des préfaces, mais aucune de ces pièces liturgiques ne répond à celles qui sont employées aujourd'hui5.

Le Gélasien contient des prières post obitum, des prières antequam ad sepulchrum deferatur, des prières ad sepulchrum et post sepulturam, des oraisons pour les messes des liions, d'autres pour le cimetière et d'autres pour les anniversaires, mais rien encore de commun avec notre absoute6.

Les agenda mortuorum, dans les anciens manuscrits grégoriens, contiennent à peu près les mêmes éléments que le précédent, mais on y retrouve deux des prières de l'absoute comme nous le dirons plus loin7. Les anciens manuscrits ambrosiens, sans avoir plus que les autres l'absoute proprement dite, contiennent aussi, nous le verrons, telle ou telle formule semblable.

Le missel et le bréviaire mozarabes, déjà publiés, ont de longs offices et des messes sur les morts, mais d'un caractère qui s'éloigne assez sensiblement de notre liturgie funéraire. Quant au Liber ordinum, nous savons, par dom Férotin qui en prépare l'édition, qu'il contient une cérémonie non sans quelque analogie avec notre rite.

On remarquera que l'incise Dunt veneris judicare saeculum per ignem, manque ici, ainsi que dans l'autre manuscrit cité plus bas de saint Abundius, ce qui semblerait indiquer qu'il est une addition postérieure. Les personnes les moins versées dans ces études remarqueront aussi l'harmonie du rythme, la régularité des cadences, et même l'apparition discrète de la rime, qui font de ce répons un petit poème d'inspiration très littéraire. Les versets qui suivent sont tirés d'un manuscrit de saint Abundius (diocèse de Côme) aujourd'hui au fonds sessorien (Rome, Biblioteca nationale) ; ils paraissent aussi une addition, car ils ne suivent plus les règles rythmiques des versets précédents : f. Timor magnus et tremor erit dum iudicas domine actus cuiusque nostrum. In die Ma. f. Tremebunt angeli et archangeli impii autem ubi parebunt. Quando. f. Plangent se super se omnes tribus terre vis (sic) iuslus salvabitur et ego ubi apparebo. Quando. f. Scio domine quia solus potens es peccata dimittere ideo mei miserere. Quando. f. Nunc Christe adprecor miserere peto quem venisti redimere perpetim veni salvare. Quando. Requiem.

Mais le texte lui-même n'est pas d'une inspiration très antique. Il n'a pas le caractère de ces prières des premiers chrétiens devant la mort, caractère de paix, de confiante tranquillité, de ferme espérance, bien plus que d'épouvante et de terreur que l'idée de la fin prochaine du monde inspira au moyen âge. Il est évidemment de la seconde époque liturgique. La mélodie appliquée à ce morceau confirme nos inductions et ne paraît pas antérieure au IXe. Elle n'est pas de la première époque, car les versets ne reproduisent pas la psalmodie ordinaire des répons du premier ou du second mode. Ce chant est toutefois composé avec beaucoup d'art, il se tient constamment dans les cordes basses du premier mode, ce qui lui donne un ton plaintif et suppliant bien d'accord avec les paroles. Seule la réclame Durit veneris et les versets que nous avons indiqués comme postérieurs, sortent du ton général du morceau et s'élèvent aux cordes hautes, ce qui confirme aussi le témoignage des manuscrits sur le caractère d'addition de ces parties.

La litanie ou Kyrie eleison et le Pater suivis de versets avant l'oraison, avec d'autres versets après l'oraison, sont une des formes les plus antiques de la prière liturgique et remontent aux premiers siècles. De ces versets, trois seulement sont propres à la liturgie funéraire : f. A porta inferi. rç. Erue, Domine, animam ejus. f. Requiescat in pace. ^. Amen. Et après l'oraison : f. Requiem œternam dona et Domine et lux perpetua luceat et. Ce sont de vraies acclamations liturgiques. Voir Acclamations. Les deux derniers surtout, dont nous aurons encore à nous occuper et qui se présentent souvent dans l'office des morts, font partie de l'épigraphie des premiers siècles ; on les retrouve inscrits sur les murs des catacombes. C'est bien le souhait des anciens chrétiens, qui envisageaient la mort des fidèles comme un sommeil dans lequel on attend la résurrection, et qui appelaient le lieu de la sépulture un dortoir. Sans cesse reviennent dans ces siècles lointains, sur les sarcophages, sur les inscriptions, aussi bien que dans les plus anciennes liturgies, les acclamations analogues : repose en paix ! dors en paix, ou simplement in pace ; donnez-leur, Seigneur, le repos éternel ; que la lumière éternelle brille pour eux, etc. Le premier verset, A porta inferi, implique déjà d'autres préoccupations, d'âge un peu postérieur, quoi que encore fort ancien, la crainte de la mort et de l'enfer, et la prière faite à Dieu d'arracher cette âme à la damnation. Les autres versets employés sont communs à toutes les parties de la liturgie. Voir Acclamations Oraison.

L'absoute se termine par l'une ou l'autre des trois oraisons que nous avons citées. Elles sont toutes trois de très ancienne marque et contiennent les cadences conformes aux bonnes règles liturgiques du Cursus. La première Deus cui proprium est misereri semper et parcere est aussi dans les manuscrits grégoriens d'une haute antiquité '. Encore qu'on ne la trouve pas dans les documents liturgiques d'une époque antérieure, elle contient des traits qui permettent de la faire remonter au delà du IXe, tels sont les suivants, par exemple : animant... quani twdie de hoc saeculo migrare jussisti, ne obliviscaris in finem ; sed jubeas eam a sanctis angelis suscipi et ad patriam paradisi perduci ; ces dernières paroles surtout pourraient remonter beaucoup plus haut, et font allusion à une croyance qui, dès le IVe, se traduit sur les sarcophages chrétiens 2. Les deux autres, Absolve... animam fantuli tui ab omni vinculo delictorum ut in resurreciionis gloria, etc., et Absolve... animant fanudi tui ut defunctus saeculo tibi vivat, sont de vraies formules d'absolution, sous forme déprécatoire, et ont fait sans doute donner son nom au rite que nous étudions. Elles sont toutes deux composées avec beaucoup d'art et peuvent passer pour des modèles de style liturgique, en même temps qu'elles sont d'une inspiration antique. La première se retrouve dans les plus anciens manuscrits grégoriens que nous avons déjà cités avec cette variante : ut... inter sanctos tuos ressuscitamini, et employée comme antienne à la communion3 ; dans le manuscrit de Hartker, elle est l'antienne de magnificat aux vêpres des morts * ; mais il est évident qu'elle n'a rien de la facture d'une antienne, et qu'elle fut primitivement une oraison. Du reste, ces changements de destination dans la liturgie sont fréquents et la messe des morts actuelle, pour nous en tenir à la liturgie funéraire, nous donne comme trait et comme offertoire deux oraisons (Absolve... animas omnium fidelium, et Domine Jesu Christe, rex gloriae.) Un des plus anciens manuscrits ambrosiens in missa defuncti contient aussi l'Absolve6. Elle ne se trouve pas cependant dans les documents liturgiques anciens de la liturgie dont « Wilson a fait le catalogue 6. La seconde oraison moins caractéristique, est à peu près de même époque et se retrouve dans les mêmes livres liturgiques.

Quant à l'encensement et à l'aspersion d'eau bénite, ce sont deux rites très antiques. Dès la fin du IIe, Tertullien nous parle de l'emploi de l'encens aux funérailles des fidèles 7, sans nous dire, bien entendu, que l'on encense le défunt lui-même, ce qui est une pratique certainement très postérieure. Dès le IVe aussi nous avons des témoignages positifs sur la bénédiction de l'eau et sur ses effets spirituels ». On voit donc que, si l'absoute ne remonte pas comme cérémonie au delà du Xe, elle atteint, par quelques-uns de ses éléments et de ses formules, à une époque antérieure, le Ve ou le VIe, et même le IVe. V. Absoute dans l'Église grecque. — L'Église grecque possède depuis une époque qu'il m'est impossible de déterminer, mais qui doit être relativement récente, une cérémonie analogue à celle de l'absoute latine. Cette cérémonie porte le nom de TpctTÔyiov vexpâxnp-ov. D'après la dernière édition du Tutuxôv de Constantinople, 1888, p. 333, 350, 354, 406, elle a lieu à la fin de la messe, le samedi de ràirdxpeu, les quatre premiers samedis du grand carême et le samedi de la Pentecôte, à vêpres le dimanche de l'orthodoxie. Elle a lieu aussi à la fin des messes que les fidèles font célébrer pour leurs défunts, et même en dehors de la messe ; elle est ordinairement accompagnée de la bénédiction des collybes. L'office commence par les formules ordinaires, qu'on supprime s'il a lieu à la fin de la messe ; dans ce cas, il se place immédiatement après la prière Ô7tio0àLi6wvoç. Les chantres disent ensuite quatre tropaires, où l'Église demande à Dieu, dans le dernier par l'intercession de Marie, de donner le repos à l'âme du défunt. Le diacre, dans une courte litanie, invite l'assistance à prier à la même intention : cette litanie a une partie spéciale réservée aux deux principaux •bvxoaixêêa.Ta de l'airôxpeu) et de la Pentecôte. Enfin le prêtre dit à voix basse une oraison dont la conclusion seule est chantée : il demande au Seigneur de placer l'âme du mort dans le lieu brillant et verdoyant, dans le lieu de rafraîchissement, d'où est bannie toute douleur, et de lui pardonner ses fautes, volontaires ou involontaires. Tout cela, on le voit, est emprunté à l'office des funérailles et sera étudié en même temps que lui. S. Pétridès.

ABSTINENCE. — I. Nature et espèces. II. Motif. III. L'abstinence dans l'antiquité chrétienne. IV. Controverses et opinions touchant l'abstinence dans l'antiquité chrétienne. V. Les principales époques de l'abstinence.

1. Nature et espèces. — D'une manière générale on appelle abstinence toute pratique de pénitence extérieure qui consiste à se priver de certains aliments. Cette abstinence peut avoir plusieurs degrés, ou, plus exactement, vu la nature des aliments dont on se prive, on peut distinguer plusieurs espèces d'abstinence. Qu'il nous suffise de mentionner les plus importantes et les plus connues :

1° Abstinence d'aliments humides. On ne prend que des aliments secs ou qui ont la propriété de se dessécher. D'après saint Epiphane cette abstinence n'admettrait que l'usage du pain, du sel et de l'eau : « t>r|u,i 8È apx(ù xai àXi xat ûôaxt xÔxe y_pu>p.evot 7tpôç ÉT7TÉpav '. Les Constitutions apostoliques2 autorisent aussi l'usage des légumes et des fruits. Les aliments prohibés par cette abstinence sont donc : la viande, le poisson, les œufs, le lait, le beurre, le fromage, le vin, l'huile. C'est ce qu'on appelle la xérophagie. Voir Xérophagie.

— 2° Abstinence de la viande et du vin. Cette abstinence est attestée par saint Cyrille de Jérusalem : « Nous jeûnons, dit-il, en nous abstenant de vin et de viande : Nr)0 »C£jouisv yàp oïvou xe xa'txpEtôv a.t :ty6\).vioi, x. t. X.3. »

— 3° Abstinence du sang et des viandes suffoquées. Cette pratique passa du judaïsme dans le christianisme naissant4. Remarquons aussi que, dans chacune de ces abstinences, on peut déployer plus ou moins de rigueur.

IL Motif de l'abstinence. — Dans les intentions de l'Église cette pratique n'a pour but que la mortification corporelle ou la pénitence. Il est donc défendu de s'y adonner soit par aversion pour certaines espèces d'aliments, soit pour des motifs superstitieux. Les Canons apostoliques reviennent deux fois sur ce sujet. Le canon 50 est ainsi conçu : « Si quel que évêque ou prêtre ou diacre, ou un clerc quelconque s'abstient du mariage et des viandes et du vin, non pour un motif d'ascèse mais par aversion, oubliant que toutes les choses sont bonnes, et que Dieu a créé l'homme mâle et femelle mais accusant la création par ses blasphèmes, ou qu'il se corrige, ou qu'il soit déposé et chassé de l'Église ; de même le laïc : Ef xi ; è7ii<rxoiro ; ) 7rp£o-6ùxEpo< ; ^ oXa> ; xoO xaxaXôyoû xoû Upaxtxoû, yâ]xoov xa\ xpEtôv xat o t'vou où Si'a- <txy]tiv àXXà 8ià pSEXup t'av èiuXa6ô|XEvo ; Sri iràvxa xaXà X t'av, xai ôxi apasv xat 8ï)Xu 7to c'ï]<jEv 6 0eô ; xov avBpaiixov, aXXà pXao-çrnjiâiv 8ta6àXX£t xr|V Sïijjuo'jpyi'av, r) £top8oùo« 8u> | xa9aipEi'o »8a> xak xfiÇ 'ExxXr)<r :ai ; xat Xai'xôç 5. » Le canon 52 statue : « Si quel que évêque ou prêtre ou diacre ne prend pas de la viande et du vin les jours de fête, non pour un motif d'ascèse mais par aversion, qu'il soit déposé, parce qu'il a la conscience endurcie, et qu'il est une cause de scandale pour plusieurs : Et' xt ; éxta-x-oiio ; î| TtpEo-oùxepoi ; Y| Stâxovoç v xaïç ^pipai ; x-àiv Éopxcôv où xa't oi'voy, ! ; xai o-j 5i' ao« xï)o-iv, xa9atpEfo8k> toç xExauxï]pia<Tu,Évoç xyjv tS t'av o »uveîêrjo-iv, xat atxtoç iroXXotç ytvôu.£vo< ; 6. » Le concile d'Ancyre (314) porta aussi un canon sur ce sujet, mais qui est diversement rédigé par les auteurs ; c'est le canon 14, qui ordonne en général aux prêtres et aux diacres de toucher [goûter] les viandes, et de s'en abstenir s'ils le veulent ; mais s'ils se refusent à manger les légumes cuits avec la viande, et n'obéissent pas au canon, qu'ils cessent de faire partie de l'ordre des clercs : Tou ; èv xXr,pu> ; îr, SlSMÔvou ; o'vxa ; xa'i cvkv/ouivov ; xpeùv É'So^sv xat O'jtu ;, eî poùXotvxo, XPATEÎV Éa'JTàiv Et Ci pû'jxoivto (fi5ex'J<70« 0 !7T0), co ? u.r,ok ta u.£xà y.pEtôv paXXôu.Eva Xà/ava iabUw, xa't Et fjLrj âirs&toiev tcô xavôvt, a-jxouç xïjç xa^stôç 7. Il est visible que par ce canon le concile d'Ancyre réprouve certaines fausses idées : « Le 52e canon apostolique avait déjà promulgué la même loi pour condamner ce faux ascétisme gnostique ou manichéen, qui déclarait la matière, surtout la viande et le vin, satanique. Zonare a reconnu et indiqué que notre canon traitait des agapes. Il démontre' en outre que ?d<7rxE<76at signifie toucher aux mets, dans le même sens que à7ioy£ÙEo-9at, goûter. Mathieu Blastarès parle comme Zonare. Enfin, Routh a eu le mérite d'ajouter à l'explication de ce canon, en ce que, s'appuyant sur trois manuscrits, la Collection de Jean d'Antioche et les versions latines, il a lu Et gè PôeXùo-- o-otvxo. au lieu de il Se fîoùXotvxo, qui n'a pas de sens ici... Ajoutons que xpaxefv lauxiôv doit être pris dans le sens de èyxpaxEtv, c'est-à-dire s'abstenir 8. »

III. L'abstinence dans l'antiquité chrétienne. — I. les chrétiens en général. — 1° En Orient. — L'origine de l'abstinence remonte à Jésus-Christ lui-même. Le Sauveur se soumit à un jeûne et par conséquent à une abstinence de quarante jours et de quarante nuits ; Matth., iv, 2 ; Luc, iv, 2. Saint Jérôme affirme que l'abstinence date de la venue du Christ sur la terre : Postquam autem Christus venit in fine temporum et 10 revolvit ad a, et extreniitatem rctraxit ad principium : nec repudium nobis dare perrnittitur, nec circumcïdimur, nec comedimus carnes, dicente Apostolo : « Bonum est vinum non bibere et carnes non comedere9. » Et vinum enim cum carnibus post diluvium dedicatum est 10. Clément d'Alexandrie pense que Jésus-Christ a eu en vue l'abstinence et la frugalité lorsqu'il nourrit ses disciples avec du pain et des poissons. Le poisson pris par saint Pierre sur l'ordre du Maître a la même signification11. D'après les renseignements plus ou moins autorisés qui nous restent, les Apôtres et les disciples du Sauveur suivirent l'exemple du Maître et pratiquèrent l'abstinence. Les Récognitions pseudo-clémentines, dont le témoignage, il faut le dire, est tendancieux, nous apprennent que saint Pierre ne se nourrissait que de pain, d'olives et rarement d'herbes : panis milti solus cum olivis et raro etiam cum oleribus in usu est12. Selon saint Grégoire de Nazianze il ne vivait que de lupins : Ka\ Si8âo-xEt (jle... Iléxpo ; àutraptou 8Ép(iot ; xpEç<5(i£vo ;13. Pour Clément d'Alexandrie il s'abstenait ) omin&. fi'vrinAiim. \crtnn.m ewi\iïolime' tudt CArrMthtlr&unitwi iticon ' ' ?./urMî's ' \,s.rTyr ai n / r.{ » /t fi » y, n ••.-•*

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uniquement, semble-t-il, de la viande de porc : &v 8à àrcei'xsTo xa\ LIsTpo ; l. Saint Matthieu se nourrissait de semen ces, de fruits à écaille et de légumes, et s'abstenait de viande : MgctOocîoc p.Èv oûv ô àuôaroXoç o-7iEpu.âtmv, xaî àxpoSp'Jtov, xai Xaxâvwv avEU xpEcôv, 2. Saint Jacques le Juste, frère du Seigneur, ne but jamais de vin et ne mangea jamais de la viande d'animaux : OIvov xai aixepa oOx £7tiEv, oOSè ejuJ/u/ov É'çaye — »Oç 1[l<\iu-/_o\j où p.etéo-xev 3Au témoignage d'Eusèbe, les disciples de Jésus-Christ s'abstenaient des viandes et du vin ; c'étaient, dit-il, des hommes de basse condition, sans instruction, mais remplis de l'amour de la pieuse et philosophique doctrine, menant une vie pénible, par des jeûnes et l'abstinence du vin et des viandes, etc. : 8ià vï|o-teig5v, oïvou te xat xpeà>v âitoxî)C> x. t. X.*.

Cet amour de l'abstinence pénétra profondément les premières générations chrétiennes ; on y était tellement attaché qu'on la pratiquait parfois même en face du martyre. C'est ainsi qu'Alcibiade menait une vie très austère, ne se nourrissant que de pain et d'eau. Jeté en prison, il était résolu à mener le même genre de vie, mais il finit par céder aux exhortations d'Attalus, et prit dès lors toute espèce d'aliments : 'AXxiêtdtSov... neip<j)|j-évo\j Te xoù âv tïj EipxTÎ) outoj Stâystv, x. T. X. 5. La pratique de l'abstinence se perpétua dans l'Église. Tertullien nous apprend qu'au IIe, il y avait en Afrique des personnes qui s'abstenaient de vin et de viande : Quidam ipsam Dei creaturam sibi interdicunt, abstinentes vino et animalibus) esculentis, quorum fructus nulli periculo aut sollicitudini adjacent ; sed humilitatem animes suae in victus quo que castigatione Deo immolant 6. Clément d'Alexandrie, s'appuyant sur Rom., xiv, 21, et sur l'autorité des Pythagoriciens, déclare que manger de la viande et boire du vin est plutôt le propre de la bête : ©/jptov yàp u.5XXov toûto yé T ; il exhorte les fidèles à s'abstenir d'aliments somptueux et délicats, et à se nourrir d'oignons, d'olives, de légumes, de lait et de fromage, de fruits, et de tout ce qu'on peut faire cuire sans sauce ; il permet pourtant, quand c'est nécessaire, de manger de la viande rôtie : BoX6o\ èXaïai, Xa^àvaiv é'via, yâXa, Tupbç, Ta te côpaîa, E<pï|u.aTâ te Çu>|A<ov aveuxàv ôtctoO 9£ifi xpéw ;, r\ éç8o0, ». Au IIIE, Origène, s'appuyant sur une maxime de Sextus le pythagoricien, enseigne qu'il est indifférent de manger de la viande, mais qu'il est plus raisonnable de s'en abstenir : 'E(j.^uxa>v XP^'S V-^ àStâçopov, inox^i 6È XoyixoiTepov 9. Au IVe, au témoignage de saint Épiphane, l'abstinence revêtait des formes multiples ; il existait à ce sujet une assez grande diversité parmi les chrétiens ; les uns s'abstenaient de toute viande, aussi bien de la chair des quadrupèdes, que des oiseaux et des poissons, ainsi que des œufs et du fromage ; d'autres ne s'interdisaient que la viande des quadrupèdes, et se nourrissaient d'oiseaux et d'autres viandes ; d'autres s'abstenaient même de la viande d'oiseaux, et ne se nourrissaient que d'œufs et de poissons ; d'autres allaient jusqu'à s'interdire l'usage des œufs ; d'autres s'interdisaient celui des poissons, mais non celui du fromage ; d'autres s'interdisaient même le fromage et l'usage du pain ; enfin quelques-uns allaient jusqu'à s'interdire l'usage des fruits et de tout ce qui est cuit : $ »)jjl\ ôà toO à7ié ;(E<r9a' xpeùv 7râvT<j>v, TETpcnrdfioûv te xat ôpvécov xoù ixSûwv, oO te xa\ Tupoû o\ 8è TETpan<Sô(i>v (idvtov, Xajiëâvouiit 8è opvé'tov xal Ta TEpoi Se xa\ ôpvEwv à7rEXOVTat, Xau,6âvoviri 3è ci><3v xai i/ôûwv TEpot 8è oùôÈ â)v Xau.6â\>ovo-cv aXXot 8è r/flôu » aité/ ;ovTat, TupoO 8e Xau,ëâvovov ETEpot ôè ou8è TupoO Xap> âvo-jov « H8r) 8è xa\ aXXoi àptou a7rsxovTat, SîTEpoi 8è xx) àxpoôpùwv xa't èit>ï](xâTa)v,0. Des divergences analogues existaient, vers la fin du IVe, dans l'Église de Jérusalem : les uns n'avaient aucun scrupule de manger de la viande immolée aux idoles ; d'autres, par ascétisme, s'en abstenaient et condamnaient ceux qui en mangeaient : O't u,èv yàp toïç ; à6tacpôpu> ; TtpouépxovTar ot Se àffxoOo-i u.èv, 6è tou ; Eo-9t'ovTa ; ». En ce même siècle, Théodoret atteste que l'Église, en ce qui concerne l'abstinence du vin et des viandes, laisse la liberté à ses enfants, contrairement aux hérétiques qui les regardent comme une chose abominable : Ol (ièv coç tovtiov vo ;x.o8eTo-JO« tv àité/ea9at- r) 8è 'ExxXïjaîa oOôàv <xeç,\ to-jtwv vevojaoÔÉtexev o-J6è yàp àmayopeûsi tyjv toutwv i22°

En Occident. — L'abstinence fut aussi en honneur en Occident. Les attestations ne nous manquent pas. Saint Jérôme la recommande comme un moyen de perfection : Quamobrem et ego tibi dicam : Si vis perfectus esse, bonum est vinum non bibere, et carnem non mànducare. Si vis perfectus esse, melius est saginare aniniam quam corpus 13. Saint Léon exhortait aussi vivement les fidèles à l'abstinence : Vos aulem, dilectissimi, catholiese matris sancta generatio, quos in scltola veritatis Dei Spiritus erudivit, libertateni vestram congrua ratione moderamini, scientes quoniam bonum est etiam a licitis abslinere, et cum castigatius vivendum est, ita discernere cïbosut usus eorum semoveatur, non nalura damnetur >+, Enfin Prudence, au IVe, regardait la viande comme un aliment plus convenable aux barbares qu'aux chrétiens » Absit enim procul Ma famés, Csedibus ut pecudum libeat Sanguineas lacerare dapes. Sint fera gentibus indomitis, Prandia de nece quadrupedum : Nos oleris coma, nos siliqua Fêta legumine multimodo Paverit innocuis epulis « .

Ces trois témoignages suffiront à nous faire sentir le prix qu'on attachait à l'abstinence en Occident.

//. LES PERSONNES QUI AVAIENT EMBRASSÉ UN ÉTAT

DE vie particulier. — Certaines catégories de personnes, qui menaient une vie plus parfaite que les simples fidèles, comme les clercs, les vierges, les pénitents, les ascètes, les moines, se livraient à une abstinence plus rigoureuse, et qui a duré plus longtemps. Voir ces différents mots. Nous ne pouvons pas traiter ici cet aspect de la question16.

IV. Controverses et opinions touchant l'abstinence DANS L'ANTIQUITÉ CHRÉTIENNE. — I. RIGORISME. — Les premières discussions s'élevèrent aux temps apostoliques. Les Apôtres se trouvaient à Jérusalem au moment où certains pharisiens enseignaient qu'il fallait observer les rites mosaïques. Saint Jacques prit la parole après saint Pierre et déclara que, pour les gentils qui se convertissaient au christianisme, il fallait se contenter « de leur écrire de s'abstenir des souillures des viandes immolées, de la fornication, des viandes des suffoquées et du sang »7. Des discussions s'élevèrent aussi dans l'Église d'Antioche au sujet de l'observance de la circoncision mosaïque. La cause fut soumise au jugement des Apôtres ; ceux-ci envoyèrent à Antioche, Paul, Barnabé et Silas, porteurs d'une lettre pour faire part aux chrétiens de leur décision. Ils ne veulent, avec l'assentiment du Saint-Esprit, que leur imposer les obligations nécessaires : c'est « qu'ils s'abstiennent des viandes des immolées aux idoles, du sang, des viandes des suffoquées et de la fornication ». Saint Paul arrive à Jérusalem et loge dans la maison de Jacques. Les fidèles, qui viennent le voir et s'entretenir avec lui, « lui déclarent que pour les gentils qui ont embrassé la foi, ils leur ont écrit pour leur enjoindre de s'abstenir des viandes des immolées aux idoles, du sang, des viandes des suffoquées et de la fornication 2. » C'était là l'erreur judaïsante. Fidèles à ces prescriptions apostoliques, les premiers chrétiens s'abstinrent rigoureusement du sang et de la viande suffoquée : Erubescat error vester Christianis, qui ne animalium quidem sanguine nem in epulis esculentis habemus, qui propterea suffocatis quoque et morticinis abstinemus, ne quo sanguine contaminemur vel intra viscera sepulto 3. Différents conciles sanctionnèrent cette défense. Le 63e (alias 62e) canon apostolique statue : « Si quelqu'un, ou prêtre, ou diacre, ou un autre membre de l'ordre des clercs, mange de la viande dans le sang de son âme, ou de la viande d'un animal pris par une bête ou mortifié, qu'il soit déposé, parce que cela est défendu par la loi. Si c'est un laïc, qu'il soit séparé [de la société des fidèles] : Et ti ; ènî<rxo7co ; 9| Ttpeo-ë'j-uepo ; vj ôVâxovoç rj ôXco ; toû toû îepomxoO <payr\ xpéa ev at(iaTi « l'VjrTJç aùtoO r\ 0r)pià).(i)TOv ] 6v7)<n|iaïov, xa8aipeio-9iotoCto yàp ô vd(j.oç à7t£Ï7t£v. E ! Se Xaïxb ; eiV], àtpopiÇéa-Oai 4. » Le concile de Gangres (entre 313 et 381), canon 2, statue : « Si quelqu'un condamne celui qui mange de la viande (mais qui s'abstient du sang, des viandes des immolées aux idoles et des viandes des suffoquées), et qui est chrétien et pieux, et s'il croit qu'il n'y a plus pour lui d'espoir de salut, qu'il soit anathème : Ei' tiç èo-ôiovTa xpéa (xwp'î afjixro ; xa\ etSd)Xo60rou xat ttvixtoO) [i6t' euXeêe t'a ;, xa't idtrztwi, xataxoivot, cl)ç av 8ià xb (i6TaXa(iëdtveiv èXmôa |i/} 'yovTa, àva<0Eu.a ?<jtu> 5. » Le deuxième synode d'Orléans (533), canon 20 : « Les catholiques qui reviennent aux idoles, ou qui mangent des mets offerts aux idoles, doivent être exclus de tout rapport avec l'Église ; il en sera de même de ceux qui mangent des animaux étouffés ou tués par d'autres bêtes : Catholici qui ad idolorum cultum, non custodita ad integrum accepti gratia, rêver ttmtur, vel qui cibis idolorum cultibus immolalis guslu illicitm prsesumptionis utuntur, ab Ecclesise cœlibus arceanlur. Simililer et hi qui bestiaritm morsibus exlincla, vel quolibet morbo aut casu suffocata vescunlur 6. » Enfin le concile Quinisexte (692), canon 67 : « La Sainte Écriture avait déjà défendu de manger le sang des animaux ; par conséquent le clerc qui se nourrira du sang des animaux sera déposé, et si c'est un laïc, il sera excommunié 7. » Le pape Grégoire III se contente de les condamner à une pénitence de quarante jours 8. Cette pratique finit peu à peu par tomber en désuétude, quoi que nous ne puissions pas en fixer la date. Elle existait encore au temps de saint Augustin. Cependant même à cette époque on se moquait de ceux qui n'osaient pas manger des oiseaux pris au filet ou morts dans leur sang, ni des lièvres 9.

Une autre erreur surgit aux temps apostoliques : des chrétiens, et notamment à Corinthe, s'abstenaient de manger de la viande de boucherie. Saint Paul s'élève contre cette pratique 10.

D'autres sectes tombèrent dans des erreurs analogues. Les nazaréens s'abstenaient de toute espèce de viande : Nani hujusmodi, quos aios [les nazaréens]..., et porcina ac reliquis abstinent hujusmodi quae preecipit Lex, sub christiarii quamvis nominis professione, etc. il. Les ébionites s'en abstenaient également 12. Les disciples de Tatien, qu'on appelle communément encratites, suivaient la même pratique ; Tertullien appelle ironiquement Tatien, le Pythagore de son siècle : Hodiernum de Pythagora hsereticum, non apud Paracletum13. Il en était de même des marcionites u. Parmi les manichéens, les « élus », c'est-à-dire les plus parfaits, s'abstenaient de la viande, des œufs, du lait et du vin 15. Les priscillianites, qu'on regarde comme des manichéens plus ou moins déguisés, s'abstenaient également de la viande. Le canon 17 du Ier concile de Tolède (400) vise cette erreur : Si quis dixerit carnes avium vel pecorum, quum ad escam datée sunt, non tantumpro caslïgatione corporis abslinendas, sed execrandas esse, anathema stt16.

II. LATITUDINARISME. — Ce fut l'erreur de Jovinien. Pour cet hérétique l'abstinence n'a aucune valeur morale : Sic omnia peccata, sicut stoici philosophi, paria esse dicebat, nec posse peccare hominem lavacro regenerationis accepto, nec aliquid prodesse jejunia, vel a cibis aliquibus abstinentiam l '. On sait que saint Jérôme combattit énergiquement les théories de Jovinien.

V. Les principales époques de l'abstinence. — I. Avant le baptême. — Dans la primitive Église, on se préparait au baptême par une abstinence plus ou moins longue i*. Le fait est attesté par Tertullien, qui ne mentionne que le jeûne, mais le jeûne n'est jamais observé sans l'abstinence : Ingressuros Baptismum, orationibus crebris, jejuniis et geniculationibus, et pervigiliis orare oportet, etc.19. Saint Augustin est, sur ce point, d'accord avec Tertullien : Sine dubio non admitterentur si per ipsos dies quibus eamdem gratiam percepturi, suis nominibus datis, abstinentia, jejuniis, exorcismisque purgantur, cum suis legitimis et veris uxoribus se concubituros profiterentur, al que hujus rei, quamvis alio tempore licitse, paucis ipsis solemnibus diebus, nullam conlinentiam servaturos20. Le IVe concile de Carthage (398) sanctionna de son autorité cette pratique : Baptizandi nomen suum dent, et diu sub abstinentia mni et carnium, ac manus imposilione, crebro examinati, baptismum recipiant -M. Nous savons, d'autre part, que cette abstinence, imposée aux catéchumènes comme préparation au baptême, était régulièrement de vingt jours.

II. PENDANT LE CARÊME. — Il y avait de nombreuses divergences dans les Églises. Les uns s'abstenaient de la viande de tout animal ; d'autres mangeaient des poissons ; d'autres y ajoutaient les oiseaux, parce qu'ils estimaient que c'étaient des animaux aquatiques. D'autres étaient plus rigoureux, et allaient jusqu'à s'abstenir de toute espèce de fruits et des œufs ; quelques-uns ne se nourrissaient que de pain sec ; d'autres s'interdisaient même l'usage du pain. D'autres enfin, après avoir jeûné jusqu'à none, prenaient ensuite toute espèce d'aliments : Oi (lÈv yap, Tràvrn éji^û/tov airéxovTaf oî fié, tû>v è(i<j/^va>v Î-/6Û ; (lôvou ; Tivè ; 5è <rùv toî ; î^Sv^t, xoù T(ôv ircYivwv àiroYï^o'''Tai, l\ £5aro ; xa\ aura xati tôv Movjdéa Y£Ysv^l'6ai )iyovTs ;- O ! 5s xa\ àxpoSp'jwv xa't <iùv ÔTtlyovTac. Tcvèç 6s xoù S'/ipoû aprou [xdvou [AEtaXau.- êâvouorcà'XXoc 8à o-JSà tovtou. »E-ripoi 3è a%piç êvv« Tï]î ô>oai ; V7)<jte\jovteç, Scâçopov youac Tr,v esTcocaiv *■ Cette multiplicité d'usages existait aussi en ce qui concerne le jeûne 2, dont on s'occupera ailleurs. Voir Carême et Jeûne.

III. PENDANT LA SEMAINE SAINTE. — D'après Denis d'Alexandrie, on voit qu'il n'y avait pas uniformité parmi les chrétiens. Le saint évêque exprime sa manière de voir à son collègue Basilide. Il regarde comme des âmes généreuses ceux qui pratiquent l'abstinence jusqu'à la quatrième veille [= férié]. D'autres croyaient faire beaucoup en pratiquant l'abstinence les deux derniers jours, le vendredi et le samedi. Saint Denis ne les regarde pas comme des modèles de ferveur : Toù ; ôè...xa\ |xéypc T£TâpTï]< ; « puXaxriç >i yevva t'ou ; xai çi- ).07rôvou ; à7roSeyw6|j.e6a... E ! 81 tcveç... r\ xa\ tôç 7rpoaYO'j<ra ; TÉacrapa ;... cjx oip.ai ty|v « <r/)v a6Xr|<7iv aùroùç toïç ràç irXEÎovaç rjuipaç 7tpoï)TXï)xô<ii 3.

V. Ermoni.

ABYSSIN (RITE). Voir Éthiopien (Rite).

ACATHISTUS (gr. àxâe-.ffroç). — I. Étymologie. II. Origine. III. Auteur. IV. Date. V. Texte. VI. Traductions. VII. Usage. VIII. Titres. IX. Sources.

La veille du cinquième dimanche de carême, l'Église grecque chante une hymne qui a donné son nom à la journée : Sdéëëocrov toO àxaôîaro-j vu.vou. Samedi de l'hymne acathiste.

I. Étymologie. — 'Axâ8i<jTo ;, qui ne s'assied pas. Ce mot vient de a privatif ( ?TEpïiTixôv) et iÇa> ou xaO t'Çr.), je fais asseoir (xaOï'Çojxac, s'asseoir, siéger) ; il s'explique par cette circonstance que le peuple et le clergé passent la nuit entière debout (ôp6o<Tfc<Ô7]v) occupés à chanter les louanges de la Vierge. Les grecs-melchites, ne trouvant pas dans la langue arabe un mot équivalent, l'ont interprété : Medîch alladzî là jadschib eldschulûs fihî, c'est-à-dire hymne pour laquelle on ne peut s'asseoir*.

II. Origine. — Junius a supposé à tort que V Acathiste était destiné à célébrer le voyage de Marie et Joseph à Bethléhem 6. L'hymne fut composée en l'honneur de la Vierge à la protection de qui on attribuait la triple délivrance de Constantinople menacée par les barbares, sous Héraclius, sous Léon l'Isaurien et sous Constantin Pogonat.

III. Auteur. — On a attribué cette hymne à George Pisidès, chartophylax de Sainte-Sophie sous Héraclius 6 et au patriarche Serge (610-638) 7. Le cardinal Pitra avait fait espérer une dissertation dans laquelle il étudierait Y Acathiste, son auteur, son origine historique, les leçons des manuscrits, de ceux, en particulier, qui attribuent cette pièce à Serge ; d'autres travaux le détournèrent de cette recherche 8, et il laissa pendante une question que ni les derniers éditeurs de l'Horologium ', ni le P. Nilles n'ont cru pouvoir résoudre 10.

V. Texte. - ■ Les anciens textes n'ont plus guère qu'un intérêt bibliographique. Néanmoins on peut tirer profit des travaux de Combefis, Lambecius, Quercius, Matthaei. Une édition a été établie par Christ et Paranikas, une autre par Pitra. Des contributions à l'étude philologique du texte ont été fournies par A. Lauriotes et Paranikas — ad fidem •/Eipoypâpwv naXatiôv. Nilles a suivi l'édition de Pitra (tyir/^p&ç) avec la traduction latine de Constantin Lascaris.

VI. Traductions. — V Acathiste a été traduit en italien, en ruthène, en roumain, en arabe, en allemand, en russe. Les traductions latines sont nombreuses, outre celle de Lascaris, on peut rappeler celle de Jean Rubeo Antoniano et celle de Jos. Schiro, archevêque de Dyrrachium, parue à Rome en 1746, et que Quercius a suivie presque constamment.

VIL Usage liturgique. — Indépendamment de la place qui lui est faite dans la dévotion privée, l'Acathiste reparait plusieurs fois dans la liturgie. Il est réparti en fragments entre les quatre premiers samedis du Carême ; le cinquième samedi on le récite en entier, mais divisé en quatre pauses ou stations (arâ<j£c ;) dont on remplit les intervalles par la récitation d'autres psaumes et cantiques pendant l'exécution desquels on peut s'asseoir. L'Acathiste est en outre précédé d'un tpoTTtxpiov arvrou.&Xov. L'Acathiste est une hymne de vingt-quatre strophes disposées dans l'ordre des lettres de l'alphabet dont chacune commence une strophe. Les strophes longues alternent avec celles qui sont moins longues. Les premières ont pour conclusion : vaïpe, vùnipri àvvu.çsv~s> Salve sponsa innupta, les secondes : 'AXXoXo'jïa. En outre chaque longue strophe contient deux parties, l'une renferme l'histoire et la doctrine, l'autre une acclamation répétée douze fois. Ces strophes ont été appelées tantôt xovtâxia, tantôt d'xoi, le Triodion les mentionne ainsi : tou ; ; xatà àXsàêr)Tov oïxou ;.

VIII. Sommaire des titres de l'hymne. —1, Annonciation de l'ange ; 2, réponse de Marie ; 3, continuation et réponse de l'ange ; 5, la Visitation et la salutation de Jean à Marie ; 6, le trouble de Joseph ; 7, salutations des bergers à Marie ; 8, arrivée des mages et salutations à Marie et à l'enfant ; 10, retour des mages dans leur pays et erreur d'Hérode ; 11, fuite de Jésus en Égypte et acclamations à Marie de la part des peuples délivrés de l'idolâtrie ; 12, salutations de Siméon à Marie — lors que Jésus lui fut présenté — alors qu'il allait quitter la vie ; 14, salutations de tous les fidèles pèlerins à Marie ; 16, salutations de tous à Marie ; 18, salutations de tous les fidèles à Marie ; 20, salutations du patriarche Serge et de ses collègues à Marie ; 22, 24, après la libération générale du décret de notre malédiction et le retour des apostats, tous rendent gloire à Marie.

IX. Sources. — Quercius prétendait reconnaître dans l'Acathiste un grand nombre d'expressions particulières à Georges Pisidès ; craignant d'être trop long il a laissé à ses lecteurs le soin de faire ces rapprochements. Nous n'avons rien trouvé d'absolument démonstratif dans cette direction ; voici néanmoins une observation qui doit être notée. Le tropaire contient les mots suivants : Xortpe, o''/r)(jLa Ttavâytov toO tiâ Ttiv yepouëeu.. Xaïps, oiV.7)U.a TtavàpKTTov toû eiù T<iv <yspa ?iu,. Solut, char saint de Celui qui est assis sur les chérubins. Salut, demeure illustre de Celui qui est assis sur les séraphins. Cette expression : être assis sur les séraphins, a une petite histoire littéraire. Fréquemment employée à une époque plus ancienne, elle a été battue en brèche au IVe et a disparu ensuite à peu près complètement de la liturgie. Deux pièces que nous ne possédons que dans des traductions latines : les Acta disputationis sancti Achalïi cpiscopi et martyris et VOratio secunda Cypriani Anliocheni, offrent les textes que nous transcrivons : Martianus ait : Quis est iste ? Respondlt Achatius : Altissimus Adonaï, sedens super Cherubim. et Seraphim . Cyprien d'Antioche ( ?) dit à deux reprises dans sa prière : Qui se des super Cherubim et Seraphim. Ces textes ont pour lieu d'origine des pays de langue grecque, ce qui les rapproche de l'Acathiste ; nous trouvons une autre adaptation liturgique de cette formule parmi les Variæ lectiones in sacrant Chrysoslomi liturgiam : »Ayioç g ©eôç, 6 to ;. ; è ;a7tTep-jfot ; Sepaç s'iu. èitioyoûiievo ;6. Dieu saint, qui est porté sur les six ailes des Séraphins. Vers l'époque où fut écrite cette liturgie, saint Jérôme disait dans son commentaire sur Isaïe : Unde et Dominus, in aurigse modum, suver Cherubim aperle sedere ostenditur. Seraphim autem, prseter h une locum. Ergo errant qui soient in precibus dicere : qui se des super Cherubim et Seraphim. Dans la lettre xviic, adressée au pape Damase : lllorum quo que pius li cet, attamen coarguendus error, qui oralionibus et oblationibus suis audent dicere : Qui se des super Cherubim et Seraphim ». Le super Seraphim, attaqué en Occident avec cette vigueur, aura pu ressentir le contre-coup en Orient, et la liturgie de saint Chrysostome aurait alors perdu la leçon compromettante. Peut-être l'auteur de l'Acathiste l'aura-t-il découverte dans la nécropole des variæ lectiones ou des spuria et l'aura-t-il introduite dans son hymne longtemps après que les susceptibilités orthodoxes se furent émoussées. Il se peut que d'autres passages aient été inspirés par des pièces antiques. Nous trouvons dans la liturgie ambrosienne un transitorium qui paraît avoir plusieurs points de contact avec l'Acathiste, tellement que l'on a soupçonné à cet ouvrage une origine grecque. Transitorium. Te laudamus. f. 2. Qui se des super Cherubim et Seraphim. f. 11. Hune sacrosanctum calicem sumentes. 12. Ab omni culpa libéra nos semper. 'AxôÔioro ; ûu.vo ;. ie') -/jtt« pe, ô'x)u.a izavâf tov toû éizi tûv y_epou6t'(x. /aïpe, oi'xr)u.a iravâptaTOv toû én\ tô>v cepaçiu.. xS') SeSau.évv) ttjv vûv npouçopâv, ànb itiiTY) ; pvo-ai auu.cpop5 ; ;.

Cette locution avait été employée par le poète Prudence : Patri qui Chérubin sedile sacrum A'ec non et Séraphin suum supremo Subnixus solio tenet regit que. Le codex bernensis 394, d'après lequel nous citons ces vers, contient à leur sujet une « glose » qui nous montre que, dès le IXe ou Xe, on avait remarqué les mots : Sedere super Seravhin. Voici cette glose : Hic reprehendilur quod dixerit Deum sedere super Chérubin et Séraphin. Ut enim B. Hieronimus dicit, super Chérubin, Deus tantum sedet. Sed sciendum quod vir iste secularis erat nec adeo in divinis mysteriis eruditus ».

Si étrangers les uns aux autres que paraissent ces matériaux, ils pourront n'être pas négligés dans la recherche des origines de l'Acathiste.

H. Leclercq.

ACCENDITE. Voir Acclamation.

ACCENT (L') EN ÉPIGRAPHIE. - I. |L'apex. II. Le sicilicus. apice distinguitur. Voici un exemple de cette confusion prévenue par l'accent : *5 TELEPHVS-,—,- VIRSIBI- ETSVIS L'accent sur le mot sede fait voir qu'il s'agit de l'ablatif du substantif se des et non du temps impératif du verbe sedere. Mais le plus grand nombre des inscriptions ne se prête pas à une remarque si rapide et si conforme à la grammaire. La question des accents épigraphiques en latin est d'ailleurs une de celles qui ont été le plus négligées. On s'est contenté longtemps d'un mot dit en passant par Muratori, ou bien on avouait simplement en avoir omis la transcription : Ipse etiam nullam eorumdem ralionem habendam ducebam et les auteurs du Nouveau traité de diplomatie avaient quelque raison d'écrire : ce Si les accents paroissent rares aujourd'hui dans les anciennes inscriptions, c'est sans doute parce que souvent ils ont été omis par les copistes. Les érudits des XVe et XVIes ne parvinrent pas à se mettre d'accord sur ce qui concernait l'accent épigraphique, on peut se croire fondé néanmoins à adopter les opinions suivantes :

I. L'apex. — Aux premiers siècles de l'Empire on employait un signe nommé apex, ayant la forme d'un accent aigu. Il servait à indiquer les voyelles longues par nature. On trouve l'apex sur les monuments depuis l'époque de Sylla environ, jusque vers la fin du IIe de notre ère. On l'employa principalement pendant les Ier et IIes. Tantôt on le rencontre sur des voyelles brèves, tantôt sur des consonnes. Il faut réserver le cas où cet accent est tracé par suite d'une erreur manifeste du lapicide.

II. Le sicilicus. — C'est un accent aigu ou même circonflexe qui parait avoir été l'origine de la barre horizontale qui a indiqué la présence d'une abréviation. Il était employé pour indiquer que la consonne qu'il surmontait devait être doublée. Les grammairiens et les épigraphistes ont chacun leurs exemples à apporter. À l'époque d'Auguste le sicilicus a la forme de l'apex : MVMIAES, SABELIO, OSA ; à la fin du IIe, on emploie le trait horizontal : VETIVS, et Marini dit à ce propos : pare che la linea vi facci le vice del secondo T'. Un titulus chrétien découvert dans un hypogée, près du cinquième mille de la voie Latine, porte deux sicilici, sans doute par erreur, pour des apices : *Hl • LARINÔ MOLLICIA* Ce n'est qu'à partir du commencement du IIe que le sicilicus devient plus fréquent. Vers ce temps il commence à jouer le rôle d'abréviation comme dans les exemples suivants : D = dies ; FF = fides fidelis ; J o M = Jovi optimo maximo !. Voici quelques exemples de redoublement des voyelles et d'accentuation : A. — FAATO, Inscr. Dom, col. V, n. 388 ; FATV, Mommsen, Inscr. regni neapol, n. 1807 ; E. — FEELIX, Garru-ci, / segni, p. 19 ; FE'LIX, Inscr. vet. Reate quœ extant, Bruxelles, 1854, p. 7. V. — SVVRA, Borghesi, Dec. Numism, c. xvi, n. 11 ; SVRA, Marini, Atti dei frat. Arvali, p. 712. VV. — (4e déclinaison) EXERCITVVS, Orelli, n. 4922 ; LACVVS, Fabretti, p. 609, n. 72 ; AEDITVS, Piranesi, Antich. di Borna, t. in, pi. xxvn.

Notons l'emploi de l'accentuation dans quelques pierres du puits de Trion, près de Lyon, dans lesquelles on a cru voir avec bien de la probabilité le témoignage de cryptochrétiens.

MM. Allmer et Dissard écrivent à ce sujet : N° 51. « Peut-être un accent sur l'A de SANCTISSIM et sur l'A de QVA ; » n. 55. « Accents sur l'A de LIBERTAE et de LAESIONE et sur le second V de VIVS... pour marquer ici non pas une syllabe longue, mais l'absence d'une lettre ; » n. 76. « Accents sur l'A de TERMINALIS et sur l'ADEALVMNO ; »n.81.« de SABBATIAE, de ANIMAE, et sur l'A de INNOCENTISSIMAE, de QVAE, de SEXTIANVS et de FILIAE. A cause des accents qu'elle contient, l'inscription ne doit pas être postérieure à la période antonine ; » n. 84. Un accent sur l'O de PALAEMON ; n. 85. Un accent sur l'A de RVFONIAE et sur celui de « ISTAE ; n. 86. Un accent sur le premier I de VIXIT ; n. 88. Un accent sur le dernier A de AMICAE ; n. 104. Accents sur l'V de CONIVGI et sur l'O de LAESIONE ; n. 105. Peut-être un accent sur l'A de SEXTILIAE.

Il s'en faut que le christianisme de toutes ces épitaphes puisse être démontré, ni même légitimement présumé. Néanmoins les n. 51, 55, 86, permettent la supposition.

Un seul exemple suffira. Au n. 106 M. Allmer écrit : « Deux petites palmes, l'une formée de la branche prolongée de I'X du mot VIXIT à la douzième ligne, l'autre tout à la fin du texte, pourraient donner à l'épitaphe de Sosius Antoninus une vague apparence de christianisme, si la certitude que le corps du défunt a été incinéré ne venaient enlever d'avance à cette faible présomption toute vraisemblance. » Cet argument n a peut-être pas toute la valeur qu'on lui prête, car un écrivain contemporain, ou peu s'en faut, des inscriptions de Trion, parle de la crémation des corps des chrétiens en ces termes : « Ils imaginent (les chrétiens) qu'ils renaîtront plus tard et que leurs restes reprendront une nouvelle vie ; aussi répudient-ils le bûcher et l'incinération des corps. Vous vous trompez, répond Minucius Félix ; aucun mode de sépulture ne saurait nous empêcher de renaître ; nous suivons, en inhumant les morts, l'ancienne coutume qui est la meilleure °. » Le recueil des Inscriptions chrétiennes de la Gaule 6 contient quelques exemp les notab les, parmi lesquels le n. 591, les abréviations ont la forme d'accents, de même pour les n. 616b, 667. Cette énumération pourrait être étendue à plusieurs autres recueils. H. Leclercq.

ACCENT (L') DANS SES RAPPORTS AVEC LE PLAIN-CHANT. — I. L'accent générateur de la mélodie : 1° caden ces à un et deux accents ; 2° caden ces basées sur le cursus ; 3° adaptation de paro les dont l'accentuation ne correspond pas à celle qui a donné naissance à la mélodie type. IL L'accent signe graphi que de la mélodie et origine des neumes.

Quels sont les rapports de l'accent toni que avec le plain-chant ? Question capitale, qui a considéra ijle.iic« it exercé les esprits, et qui a reçu les réponses les plds contradictoires.

Il semble bien, de prime abord, que l'accent a une grande importance dans le chant grégorien : les cantilènes ecclésiastiques sont écrites pour la plupart en simple prose, et l'accent est le principal élément du rythme prosaï que.

C'est donc avec confiance que l'on ouvre les anciens manuscrits, s'attendant à y trouver la confirmation de cette règle, si manifestement dictée par le jon sens. Mais on éprouve une déception : les notes paraissent jetées au hasard, sans qu'on ait tenu aucun compte de l'accentuation des syllabes : bien plus, il semble que les compositeurs se soient plu à les amonceler sur les syllabes non accentuées. Alors on crie à la barbarie ; pour les uns, le barbare est saint Grégoire lui-même ; les autres font retomber cette accusation sur les scribes du XIIE et des sièc les suivants, qui, dans leur ignorance, auraient altéré ce que le saint pape avait fait. Dès lors une conclusion s'imposait : réformons le chant que donnent les manuscrits, produit informe d'un âge de ténèbres, et revenons aux règ les du goût, disent les uns, aux vraies traditions grégoriennes, s'écrient les autres. Les éditions de chant qui se sont succédé en foule, après que la Médicéenne eut donné le signal en 1615. nous apprennent ce que sont ces règ les du goût, ou ces traditions grégoriennes, si l'on préfère cette dernière expression. Le principe qui semble avoir guidé ces éditions est qu'il faut entasser le plus de notes possib les sur la syllabe accentuée. Que l'on ouvre le vespéral de Malines. on y verra ce principe poussé jus que dans ses dernières conséquen ces, puis que les syllabes non accentuées ne portent ja mais plus d'une note, ou si parfois on trouve une de ces syllabes chargée de deux notes, le cas est si rare, qu'il semble le produit d'une distraction. Les autres éditions ne vont pas si loin ; cependant toutes, même l'édition de Reims et de Cambrai, s'accordent sur un point : ne ja mais donner plus d'une note à une pénultième brève 7.

L'auteur de cet article, profitant d« s recherches des derniers temps, voudrait disculper du reproche de barbarie les zélés copistes des manuscrits, et montrer « ,ue le chant, tel qu'ils nous le donnent, est conforme de tous points à la tradition grégorienne et basé sur l'accentuation.

Deux causes ont donné lieu à la malencontreuse réforme des livres de chant : d'abord, on avait une idée inexacte du rôle de l'accent en latin ; ensuite on n'étudiait pas la structure intime des canlilènes. De nos jours il est plus facile d'échapper à ces causes d'erreur : l'étude minutieuse des manuscrits de tous les puv= st de toutes les époques a déjà livré en partie les secrets de la composition grégorienne, et les conclusions auxquel les les savants sont arrivés sur la nature de l'accent dans les langues antiques justifient pleinement la macontient un mélangr du -\-imir ;uir« n ri du >v>lim' mndeme nière dont les compositeurs du plain-chant ont traité cet élément important du langage.

Tout le monde admet que le principal caractère de l'accent toni que en grec et en latin est l'acuité : une syllabe prononcée plus haut attire, pour ainsi dire, à elle toutes les autres et donne l'unité au mot. On voit déjà que l'accent doit avoir un rapport très étroit avec la mélodie, puisqu'il est vraiment une mélodie, un chant, comme son nom l'indi que. Il est aussi un facteur important dans le rythme, surtout dans le rythme oratoire, à cause de son acuité, de l'élan qu'il donne au mot et à la phrase, et aussi d'une autre qualité, propre à l'accent latin, suivant Quintilien ', qui consiste en une certaine force donnée à la syllabe accentuée. Que si, plus tard, un élément de durée est venu s'ajouter à l'accent et absorber plus ou moins tous les autres, cette transformation n'a pas à entrer en ligne de compte lorsqu'il s'agit du plain-chant, qui était déjà constitué au moment où elle s'est produite. C'est précisément la tendance à allonger l'accent qui a fait du latin une langue morte en donnant naissance aux langues romanes ; on a eu tort, par conséquent, au XVIe, d'appliquer au latin les principes qui régissent ces dernières langues.

Nous reconnaissons donc à l'accent toni que latin une double force : force mélodi que et force rythmi que ; il nous faut maintenant consulter les mélodies el les-mêmes, tel les que les manuscrits nous les ont conservées, afin de voir si ceux qui les ont composées ont vraiment tenu compte de cet élément si important de la phrase latine. Nous n'examinerons ici que les rapports de l'accent avec la mélodie, car la solution de l'autre question nécessite des notions très précises de rythme qui ne seraient pas à leur place dans cet article, de sorte que nous la traiterons seulement à l'article Rythme.

L'étude des monuments à laquelle nous allons nous livrer nous démontrera deux choses : 1° l'accent toni que est véritablement le principe générateur de la mélodie grégorienne ; 2° le signe graphi que de l'accent a été choisi pour reproduire les mélodies par l'écriture.

I. L'accent, principe générateur de la mélodie. — /. mélodies a un et deux accents. — Comme nous venons de le dire, l'accent est par lui-même une mélodie, et peut-être qu'au commencement, la psalmodie n'avait pas d'autre chant que celui qui lui était donné par la prononciation naturelle des syllabes accentuées. Ce qui était possible lors que les psaumes étaient récités par une seule voix, devenait plus difficile lors que l'assemblée entière prenait part à la psalmodie. Il fallait se borner à faire ressortir un certain nombre d'accents, et tout naturellement le choix tombait sur ceux qui se trouvaient à la fin des membres et des pério des, car, suivant la remar que de Quintilien2, c'est alors que l'oreille, entraînée jus que-là par le courant du discours, porte son jugement, lors que le torrent s'arrête et lui laisse le temps de considérer.

La mélodie la plus simple dont nous trouvions des exemp les dans les manuscrits consiste à abaisser la syllabe qui suit le dernier accent ; c'est ce que nous voyons par exemple dans les leçons de l'office, pour marquer la fin des phrases :

Quôni-am vidi iniquitàtem et contradictiônem in civitâte.

La psalmodie romaine a conservé un exemple de cette modulation dans la finale g du 4e mode, qui se chante le dimanche à vêpres :

In consi-li-o justôrum, et congrega-ti-ône. 1 Orat. inst., xii, 10.

Les exemp les en sont nombreux dans la psalmodie ambrosienne, qui se sert de cette simple cadence dans tous les mo des.

Il arrive aussi que l'émission du dernier accent est comme préparée et rendue plus vigoureuse par l'abaissement de la syllabe précédente, par exemple, la médiante de notre 6« mode : e—..

Donec ponam inimfcos tii-os, et la finale de ce capitule ambrosien :

Et anniinti-ans hominibus Christum ventiirum.

Ceci n'est pas la seule manière de faire ressortir le dernier accent ; on le trouve parfois élevé d'un degré au-dessus de la teneur, ce qui se rapproche davantage du rôle de l'accent dans le langage parlé. La médiante de la psalmodie du 8e mode nous présente cette manière d'accentuer :

Dixit Dôminus Domino mé-o.

Ici encore, nous voyons dans les psalmistes anciens, le soin de préparer l'émission de la syllabe accentuée. Cette préparation consistait souvent autrefois dans l'élévation de la syllabe précédant immédiatement l'accent, afin que celui-ci ne fût pas attaqué d'une manière trop brus que :

Domino mé-o.

On ne rencontre plus cette manière de préparer l'accent dans la psalmodie ordinaire ; elle s'est conservée dans le chant plus orné du psaume Venite exsultemus, au commencement de matines. Nous donnons comme exemple celui du 2e mode :

Veni-te, exsultemus Domino... prœ-occupémus fâci-em éjus.

Nous avons encore dans le chant ordinaire des psaumes une seconde manière de préparer l'accent qui offre déjà un certain dessin mélodi que ; elle se rencontre à la médiante du 4e mode :

Dixit Dôminus Domino mé-o.

Les deux métho des dont on a parlé s'y trouvent réunies : abaissement d'une note et élévation de l'accent ; on va même jusqu'à abaisser deux notes et à donner un groupe à l'accent, comme dans cette finale du 1er mode :

Sede a dextris mé-is.

Très souvent aussi, nous rencontrons des exemp les où la mélodie, tout en restant syllabi que, est encore plus développée par l'emploi des deux derniers accents. Il suffira de donner comme exemp les quelques médiantes et quelques fina les de psaumes. i » mode.

» a « a — an ti Confitébor tibi Démine in toto côrde mé3' mode.

-PS

Confitébor tibi Domine in tuto 7« mode. côrde méConfitébor tibi Domine in toto corde méo.

FINALES 5' mode.

Exquisïta in omnes volunta- tes éjus. 7 » mode.

Exquisïta in omnes volunta- tes jus

Tout d'abord les cadences de psaumes à un ou deux accents que nous venons de reconnaître, se présentent à nous ornées par l'adjonction d'un plus ou moins grand nombre de notes, lors que la psalmodie est employée dans des circonstances plus solennelles, par exemple, à l'introït et à la communion de la messe, et pour les cantiques évangéliques à laudes et à vêpres. La figure 1 de la planche ci-jointe montre un certain nombre de psalmodies de communions dans tous les modes ; comme cette psalmodie est la même que celle de l'introït, on pourra suivre notre démonstration sur le manuscrit lui-même, qui fut écrit à la fin du Xe, ou au commencement du XIe). Nous nous bornons, pour le moment, à traduire les médiantes, sauf celles du 3e et du 6e mode, qui ne sont pas ornées ; les finales, excepté celle du 5e mode, ont une mélodie basée sur une combinaison spéciale d'accents dont nous parlons plus loin.

MÉDIANTES A UN ACCENT 1er mode.

g, % ' ' * « f » 1er mode.

5. Qui tribulant me ini

8. Adluxérunt fulgura eius

19. Et scitôte Dôminus

16. Et pluit illis manna ad

14. In te dne sperâvi non confiindar

21. Gustàte et vidéte quoniam su

6. Qui convertit mi6rsânmanin àvis mare ci bi ctum duœest in ±3* metér- sùcàn- térDômi- ârire um dum num nus dam

7« mode.

•. i ■ a ■ a a * 1 \ 3. Parâta

2. Effudérunt... in circiiitu

7. Os iusti meditàbitur Dominus inlumiséJe- sanâ-tides rupitiisaén-timéa.

lem am a

Les formules ornées que nous avons ici dérivent évidemment des formules simples des modes correspondants, comme on peut s'en convaincre par le tableau suivant :

2e mode.

MEDIANTE ARCHAÏQUE

Manus enim me-a auxilià- bitur

ÉMÉDIANTE ORNÉE

Id.

■, r° MEDIANTE

7e mode.

Paiàta sedes tua.

/</.

3 i » i fr-y-s

Les notes évidées permettent de voir au premier coup d'oeil les ornements ajoutés à la mélodie primitive. Les trois groupes qui précèdent l'accent à la médiante ornée du 2e mode, n'ont d'autre but que de le préparer, aussi ils se chantent sur n'importe quelle syllabe ; la médiante du 7e mode ne présente aucune difficulté. Il est facile de faire le même travail pour le 1er et le 4e modes.

Examinons maintenant un certain nombre de morceaux vraiment mélismatiques : il semblerait que l'artiste, entraîné par l'inspiration musicale, va négliger complètement la grammaire, et semer les syllabes sous les notes à mesure qu'elles se présenteront, sans se soucier de leurs valeurs diverses ; cependant, nous allons rencontrer la même préoccupation de mettre en relief un ou deux accents, à la fin des membres de phrases ou des périodes. C'est ce que nous remarquons tout d'abord dans la psalmodie employée pour les versets des répons de l'office. En voici deux exemples :

R). Angélus Dni>...stola cândida, et obstupurunt.

r). Induit me* cfclade auro tëx

Que l'on veuille bien remarquer comment la mélodie est conduite de la teneur au groupe d'accent, par mouvement ascendant dans le premier exemple, descendant dans le second.

La psalmodie des traits nous offre les mêmes particularités :

S i^— î* super grâmen.

llka 1 a 3 \ \* super fœnum.

1 *l%fc Dômini invo- câbo.

Nous avons ici les trois clausules employées dans les traits du 8e mode ; on peut voir comment l'accent y est mis en relief, et comment il est préparé par un groupe spécial lors que la teneur est séparée par quelques degrés de la corde autour de laquelle doit se mouvoir la mélodie de la syllabe accentuée.

Les graduels, qui sont les morceaux mélismatiques par excellence, depuis que les versets d'offertoire ont été retranchés du répertoire romain, ont aussi bon nombre d'incises dont la mélodie est basée sur l'accent. Ceci a été démontré clairement par la Paléographie musicale pour le graduel Justus ut palma, et pour un type A' Alléluia du 2e mode qui semble propre au temps de Noël, tant il y est employé souvent. Nous pouvons ajouter à ces tableaux si parlants quelques exemples pris dans d'autres graduels. Voici un type de mélodie à un accent qui se rencontre souvent dans les graduels du 1er mode.

« Nd i ■v h8 » a i i4i

A. Salvum fac ora-tionem méam.

B. Custodi me ae quitâtem

C. Beata gens virtus eôrum

D. Inveni nocebit é

E. Gloriosus inicos

F. Sacerdotes mé

G. Concupivit aurem tuam

On rencontre aussi des mélodies à deux accents, par exemple celle-ci, qui se trouve sous deux formes très peu différentes dans vingt-cinq graduels du 5e mode. Nous nous bornons à donner quelques spécimens de chaque forme.

3% »fli !• 3 ■

A. Sederunt misericordiam tùam.

B. Timebunt n majestâte tû

C. Unam petii a templo sancto ejus

D. Discerne in montem sanctum tdum

E. Christus super 6mne nomen - ?

F. Esto mihi in aetérnum

G. Domine super caslos

H. Justorum sunt in pace

1. Exiit sermo tu me sequere

K. Bonum est in principibus

L. Quis sicut éri-gens pâuperem

Nous ne saurions mieux prouver le cas que faisaient de l'accent les compositeurs de mélodies grégoriennes, qu'en donnant un certain nombre d'intonations d'antiennes dans divers modes ; nous choisissons des chants qui se rencontrent souvent avec des paroles accentuées de diverses manières : on verra comment la nécessité de faire coïncider l'accent avec une note spéciale, fait varier la mélodie, soit par addition, soit par retranchement.

1er mode.

¥ mode.

Dô-mine.

Beâ- tus.

'Kir. — ■ — Obtulé- runt.

Tecum princi- pi-um.

7e mode.

Nous avons parlé assez longuement de ces deux sortes de cursus, parce que ce sont de beaucoup les plus employées ; les deux autres peuvent être considérées comme des modifications des premières : le cursus tardus, en effet, n'est autre que le cursus planus avec l'adjonction d'une pénultième brève, et le cursus trispondaïque ne diffère du cursus velox que dans la première partie, qui a une syllabe atone de moins. Aussi voyons-nous qu'on adapte facilement au cursus tardus les mélodies du cursus planus par l'adjonction d'une survenante, tandis que les mélodies du cursus velox se modifient par retranchement pour s'adapter au cursus trispondaïque.

Cursus planus.

i •■ % a a Préface 1 una y^~ ce ^'« c^n » 'es' simple. \ cursus tardus.

.« % a a n exsulta-tiô- ne concèle- brant. Exsultet. Cursus velox.

E a a

P »

ministé- rio perso- nâre. Préf. solennelle. Cursus trispondaïque.

.a % a a

-X-

gendo paOn remarquera que notre exemple du cursus planus est une mélodie syllabique /nous dirons bientôt pour quoi.

///. ADAPTATION DE PAROLES DONT L'ACCENTUATION NE CORRESPOND PAS A CELLE QUI A DONNÉ NAISSANCE A

LA mélodie type. — Il est probable que le lecteur voudra vérifier ce qui a été dit jusqu'ici, et se reportera aux versets de communion reproduits sur la planche qui accompagne cet article. En effet les psaumes que l'on chantait après l'antienne de la communion ont la même mélodie que ceux de l'introït. Il sera dérouté dès le premier, où l'accentuation ne répond pas du tout à la mélodie. Le psaume est du 2e mode ; la cadence par conséquent est modelée sur le cursus planus, et demanderait une syllabe accentuée à la première et à la quatrième note, avec interruption après le second groupe. Et voici ce que nous trouvons : ia n, « et brachi-um me-um confir- mavit éum.

L'accent coïncide bien avec le quatrième groupe, mais le second, au lieu de porter la syllabe finale d'un mot comme l'exigerait le cursus, est précisément assigné à une syllabe acecentuée. Et l'examen de toutes les finales ne tend qu'à augmenter le désarroi, car trois seulement nous donnent le cursus planus régulier, comme on pourra s'en convaincre par le tableau suivant. Pour plus de facilité, nous disposons tous les versets sous le même chant, ce qui ne présente aucun inconvénient pour la démonstration, puis que dans les finales des différents modes, sauf le 5e qui a une cadence à deux accents, les syllabes sont invariablement disposées de la même manière sous les notes.

E a

-A-

— a — aaa môta est térra. ejus corônam spérat in ésaeculo tû es dântipâcis ét cecidérunt non confundéntur qui sepeliret transibunt péde. laudàbo éum. dum nômen tûum. li dédit ébus vftiivero ad éum.

14. in iustitia tu15. ab homine iniquo et dolô22. ne que in ira tua 7. et lingua ejus loqué12. qui ambulant in

tur lége be,JiDôpé clin ime. me. me. um. ni.

Cinq cadences offrent la même disposition d'accents que dans le cursus planus, mais la coupure a lieu après la troisième syllabe, au lieu d'être après la seconde. Dans les sept suivantes, le dernier accent seul coïncide ; nous pouvons classer dans la même catégorie les trois cadences terminées par un monosyllabe que précède un mot proparoxyton, car l'usage invariable des plus anciens manuscrits, dans ce cas, est de donner l'accent à la syllabe qui précède le monosyllabe. Il nous reste deux cadences bien capables de scandaliser les partisans de la théorie moderne de l'accent, puis que la place du dernier accent y est occupée par une pénultième brève ; il est vrai que la première note de la dernière coïncide avec une syllabe accentuée.

Ces irrégularités, jointes à un certain nombre d'autres que l'on rencontre dans les manuscrits, semblent constituer une objection sérieuse contre notre théorie. S'il est vrai que les compositeurs des mélodies grégoriennes ont été guidés par l'accentuation des textes qu'ils avaient à mettre en musique, comment se fait-il que l'on trouve un si grand nombre de passages où les lois de l'accent paraissent avoir été complètement négligées ?

Nous croyons que ce que nous avons dit jusqu'ici suffit pour prouver que nos compositeurs n'ont pas ignoré les lois de l'accentuation, et même que ces lois ont eu une grande importance à leurs yeux, puisqu'un très grand nombre de mélodies doivent leur origine à l'accent, soit seul ou répété deux fois, soit combiné avec des syllabes atones dans ces cadences rythmiques que l'on nomme cursus. Cette constatation pourrait leur faire pardonner un certain nombre de négligences. Mais il est possible de rendre plus ample justice à ces artistes, dont les mélodies ont encore le pouvoir de charmer les oreilles après quinze siècles, et de montrer que, bien loin de se permettre des négligences à l'égard de l'accent, ils se sont ingéniés à lui conserver toute sa prépondérance, et que, si parfois ils l'ont relégué au second plan, ils l'ont fait à leur corps défendant, parce que leur goût artistique leur interdisait de faire autrement. Il ne faut pas oublier qu'ils avaient à travailler sur des paroles composées à l'avance, et que ces paroles, surtout lorsqu'il s'agissait d'Écriture sainte, étaient très souvent écrites sans la moindre préoccupation de la mélodie qui leur serait adjointe. De là une source d'embarras pour les musiciens. Même dans le cas où le texte qu'on leur offrait était composé suivant les règles du cursus, la coïncidence des paroles et de la musique ne pouvait pas toujours être parfaite, car les textes rythmés présentent les quatre formes de cursus sans ordre bien déterminé, tandis que la mélodie ne possède, pour l'ordinaire, que deux cadences, une pour la médiante, l'autre pour la finale. Il était donc souvent nécessaire d'adapter des paroles écrites d'après le cursus velox, par exemple, à une mélodie calquée sur le cursus planus.

Le compositeur se trouvait par conséquent en présence de deux forces contraires, la musique et les paroles, qu'il fallait tâcher d'accorder ensemble sans sacrifier, autant que possible, l'une à l'autre. Une étude consciencieuse des manuscrits montre que la règle constante suivie par les artistes qui ont écrit les mélodies grégoriennes, a été de donner la prépondérance aux paroles, chaque fois que cette prépondérance n'était pas réclamée impérieusement par la musique. Nous verrons même qu'ils avaient recours aux procédés les plus divers, afin de conserver à la mélodie son allure gracieuse, tout en cédant aux exigences du texte. Nous parlons surtout de la manière dont on traitait les pénultièmes brèves, car personne ne fait difficulté d'admettre que les autres syllabes brèves, dans le cours d'un mot, peuvent à volonté porter deux ou plusieurs notes.

Trois procédés principaux sont en usage dans les manuscrits pour glisser la pénultième brève survenante dans une cadence qui, régulièrement, ne l'admet pas, comme, par exemple, les cadences à un accent ; niéo, à deux accents, corde méo, ou le cursus planus : méam levâvi. i° Parfois le texte a la prééminence la plus complète, et alors on modifie légèrement la mélodie, afin de donner place à la syllabe survenante par l'adjonction d'une note épenthétique, qui se chante sur le degré de la note précédente, ou sur celui de la note suivante, ou sur un degré intermédiaire. Il est facile de comprendre que ce procédé se rencontre dans les cadences syllabiques simples ou ornées, dans lesquelles le texte est presque tout, et la mélodie n'est guère plus qu'une récitation (les exemples sont tirés autant que possible de notre planche de psaumes de communions) : a) Cadence simple.

■ a 1. p. 418, (20) intellige clamôrem méum.

2. in omnibus populis mirabilie-

1US.

3. qui ambulant in lég e D6-mini.

4. p. 418, (18). multi insurgunt advérsum me.

5. inhabitare facit unanimes in dômo.

La manière dont les deux mots adversum me sont disposés dans la cadence n° 4 ne doit pas être considérée comme une exception : on sait que les prépositions placées devant leur régime n'ont pas d'accent ; rien, par conséquent, n'obligeait le compositeur d'arranger les syllabes d'une autre façon : il a pris la manière la plus simple, et il n'a pas enfreint une règle qui, dans l'espèce, n'existait pas. La cadence 5 paraîtra sans doute plus singulière ; nous l'avons mise à dessein dans notre tableau, parce qu'elle se trouve plusieurs fois répétée dans le manuscrit d'où notre planche est extraite, et qu'elle nous fournit l'occasion de remarquer comment nos pères savaient toujours garder à leurs mélodies une allure coulante et gracieuse.

On peut remarquer que la cadence reproduite se divise en deux groupes de deux syllabes chacun, que nous pouvons appeler spondées rythmiques, suivant en cela l'exemple des théoriciens du moyen âge, qui appliquaient souvent au rythme oratoire les termes du rythme mesuré de la poésie, au risque d'égarer les savants de nos jours qui y sont disposés par les idées courantes sur le rythme et la mesure. Or, l'adjonction d'une note épenthétique pour la syllabe survenante ne fait autre chose que de changer ces spondées ou pieds de deux syllabes en dactyles, ou pieds de trois syllabes. Ceci n'occasionne pas une perturbation bien grande dans le rythme ; nous en trouvons encore le modèle dans le rythme poétique où les pieds peuvent souvent être indifféremment dactyles ou spondées ; nous avons toujours nos deux pieds Mus, quand un assemblage de mots se présente comme unanime » in démo, où il y a trois syllabes entre les deux accents, on ne peut penser à disposer les syllabes de cette manière : unânimes doOn voit que la syllabe in est de trop, et que le rythme se trouve changé, ce qui produit à peu près le même effet sur l'oreille que si dans le premier vers du second chant de l'Enéide, au lieu de : on écrivait Côntïcû / ère ôm / nés... Côntïcû / êrûnt ôm / nés.

Dans ce cas, on met un accent secondaire sur la dernière syllabe du mot unanimes, et l'oreille est satisfaite. b) Caden ces ornées. p. i o ■ y géninte lunon raisànnâ-micta. ni tu-o ârius guiusas ti'-tirae. a c) Cursus planus.

», 9 a obumbratimortaliôtàne tis conapcépâ-rupit. it Dans ce cas, le cursus planus est tout simplement changé en cursus tardus. d) Caden ces mélismatiques. — Il semble qu'avec ces cadences il soit plus difficile d'intercaler une note épenthétique, car la mélodie est très développée, et l'adjonction d'une note n'a pas peu d'importance. Cependant nos artistes le feront, et ils trouveront des cas où cette adjonction pourra se faire sans trop nuire à la mélodie : c'est quand la cadence est formée d'un jubilus d'accent et d'un jubilus de finale. La note épenthétique vient alors se glisser comme à la dérobée entre les deux longs groupes, et on a eu le temps d'oublier le choc désagréable que son introduction cause à l'oreille, lors que la cantilène se clôt sur le dernier groupe de la syllabe finale. Exemple :

Alléluia.

Hic est discipulus.

Vidfmus stellam.

■r testimôni-um adorare

Â^

Dô-

Oui, je viens dans son temple vénérer l'Éternel.

Que fera celui qui a la charge d'adapter à un mot à pénultième brève une cadence modelée sur un paroxyton ? Les manuscrits montrent que, même dans ce cas, les compositeurs grégoriens ont encore fait des tours de force pour sauvegarder les lois de l'accent sans léser celles de la mélodie.

Nous rencontrons leur premier procédé dans la liste donnée plus haut des médiantes des psaumes qui accompagnaient l'antienne de la communion :

Ces exemples ont l'avantage de nous faire voir à la fois le premier procédé, dans la note épenthétique qui suit le premier accent, et, au second accent, le procédé sur lequel nous désirons maintenant attirer l'attention. D consiste aussi dans l'addition d'une note épenthétique, mais elle n'est plus pour la syllabe survenante ; elle est assignée à la syllabe accentuée, tandis que la pénultième brève se chante sur le groupe où se trouve régulièrement l'accent. La raison de ceci est dans la conformation spéciale et dans le rythme des deux derniers groupes de la cadence. Le rapprochement de la clivis et du podatus donne lieu à un rythme binaire très agréable à l'oreille ; l'insertion d'une note entre ces deux groupes produirait un rythme boiteux très désagréable. L'accent, cependant, ne disparait pas : la note qu'on lui attribue permet de le prononcer dans toute sa force, et la preuve que ceux qui écrivaient ainsi la mélodie n'oubliaient pas l'accent, c'est que la clivis attribuée à la pénultième brève est surmontée, dans les manuscrits romaniens, de la lettre c, celeriter, indiquant qu'elle doit être chantée avec légèreté, et recevoir toute son impulsion de la syllabe accentuée.

Le même procédé est usité dans les cadences des répons de l'office à la médiante de tous les modes. Un ou deux exemples suffiront : ru... ad invocandum nomen Gloria tui... in et éFilia. 0. Q... pi... inimici mei cogitâ... Glôria bant Pâ... mâtri la et miFilihi. 0. Le rythme ici exige un ictus après le groupe d'accent qui ne pourrait avoir lieu avec une note épenthétique pour la pénultième brève.

Enfin, dans bon nombre d'antiennes, on rencontre des cadences modelées sur des mots paroxytons, auxquels les proparoxytons s'adaptent de la même manière. Nous ne pouvons en donner ici qu'un très petit nombre, mais le procédé est le même pour toutes.

Il y a une multitude de cadences du même genre qui se trouvent répétées sur tous les degrés de l'échelle des sons, et qui sont toutes traitées de la même manière. Chantez-les comme elles sont écrites dans les manuscrits, et vous aurez un rythme plein et coulant qui repose l'oreille et la berce agréablement ; ajoutez une note entre le groupe d'accent et le groupe final, et vous éprouverez la sensation d'un rude cahot au milieu d'une course rapide en voiture.

Ces mêmes cadences sont souvent disposées, comme dans l'exemple suivant, de manière à former de véritables rimes musicales. C'est alors qu'il importe de n'y rien changer sous peine de détruire tout l'effet voulu par le compositeur : Introït. Probasti Domine. s... visi-tà-sti nocte... in me ini-quitas.

Le quatrième volume de la Paléographie musicale donne un grand nombre d'exemples très intéressants de ces rimes, qui demandent des cadences absolument semblables. Dans tous ces cas, la force de l'accent s'étend sur le groupe suivant et le domine ; mais on comprend que cette force dominatrice doive s'épuiser à la longue ; aussi ne trouve-t-on ce procédé dans les manuscrits que quand le groupe d'accent n'a pas plus de six à huit notes.

Lors que le mélisme est plus long, on n'y adapte pas de pénultièmes brèves ; il faut alors trouver un autre moyen de les insérer dans la mélodie, sans produire le heurt causé par l'apparition soudaine d'une note étrangère. Le moyen trouvé par les maîtres fut d'assigner à la pénultième brève un groupe tout entier, et nous trouvons ce moyen appliqué de deux manières : tantôt le groupe est créé de toutes pièces : Alléluia, Inveni... Inveni Dà... Alleluia, Sancti tui... vid... Sancti tu-i, Dô... Graduel : Haec dies. Fer. III post Pascha... i-nimic... 3... nomine Dô...

Tantôt il est pris sur le mélisme d'accent : Alléluia, Justi epulentur... Alleluin lastiti-a... Enfin, il arrive que la musique se refuse à toute transaction : elle porte tellement en elle-même tous les éléments de son rythme, que le moindre changement apporterait une perturbation considérable dans l'effet produit.

Il est impossible de signaler tous les cas où le fait s'est présenté : il faudrait analyser tous les morceaux de chant. Les quelques exemples que nous allons donner suffiront pour fournir aux lecteurs studieux le moyen de se rendre compte de beaucoup de choses qui, à première vue, paraissent des fautes énormes.

Nous voyons cette répugnance de la mélodie à se plier à une transaction, dans le cas fréquent où le rythme binaire est bien marqué par la répétition de groupes de deux notes se suivant immédiatement, comme dans les exemples suivants, pris parmi nos psaumes de communion. Intonation du 6e mode... Qui lô-qui-tur justiti-am... Médiante des 5e, 6e et 7e modes... pér-ci-pe Domi-ne... misericôr-di-am tûam.

On peut se reporter au premier tableau pour voir comment les différents groupes de cette cadence, aussi bien que de celle du 4e mode, sont attribués indistinctement à des syllabes longues ou brèves, accentuées ou non. C'est que les auteurs de ces cadences jugeaient que la conservation du rythme était plus importante que la soumission aux règles de la grammaire.

Voici une mélodie qui se rencontre souvent dans les traits du 8e mode, et qui porte en elle-même tous les éléments de son rythme : les trois groupes qui la composent sont inséparables et ne souffrent aucun changement, ni par addition, ni par division. Quoi que cette mélodie soit basée sur ce type syllabique... salûtem, le groupe du milieu recevra une pénultième brève si elle se présente... saiudiliicitem... um.

Le cas le plus fréquent où la musique réclame impérieusement ses droits et les fait prévaloir contre la grammaire est celui des cadences formées d'après le cursus planus. Ici la règle est pour ainsi dire sans exceptions, lorsqu'il s'agit de cadences ornées ou mélismatiques : les cinq dernières syllabes sont attribuées aux cinq derniers groupes. Notre planche de communions nous en donne de nombreux exemples dans les finales de psaumes qu'elle reproduit, finales qui, comme nous l'avons dit, procèdent du cursus planus, sauf celle du 5e mode. En voici deux : on pourra faire le même travail pour les autres... fito... onlbui l.'iimtt'... Co... Ô'ndcurwjaieimrfti... r... ufltl... iLfp... r...

Il semble qu'après notre démonstration l'influence de l'accent sur la formation des mélodies grégoriennes ne peut faire de doute pour personne. En fait, les artistes qui nous ont légué ces admirables cantilènes ne se sont affranchis des règles de l'accentuation que lors que la musique y était absolument rebelle. Faut-il leur faire un crime de les avoir négligées dans ce cas, et les taxer de barbarie et d'ignorance ? Nous ne le croyons pas, car ils ne faisaient qu'appliquer un principe admis par les grammairiens et les rhéteurs de l'antiquité, à savoir que « la musique peut à son gré faire les syllabes longues ou brèves ».

Encore doit-on dire qu'ils ont fait un emploi singulièrement discret de ce principe : nous pensons l'avoir montré dans notre étude.

II. L'accent, signe graphique de la mélodie. — Après tout ce que nous venons de dire sur les rapports intimes de l'accent avec la mélodie, il ne doit pas paraître surprenant qu'on ait choisi, pour représenter aux yeux cette même mélodie, les signes employés par les grammairiens pour représenter les différents accents du langage. Cette théorie n'a rien que de raisonnable a priori, et l'étude des monuments n'a fait que la confirmer, de sorte que, de nos jours, il n'est personne qui ne l'admette.

Il n'entre pas dans le cadre de cet article de rapporter toutes les théories fantastiques qui ont été hasardées sur l'origine des neumes ; ces théories provenaient de ce qu'on faisait fausse route. On étudiait les neumes en eux-mêmes, ou bien on les comparait aux notations de différents pays : la véritable voie était entre ces deux extrêmes. Étudier les neumes en eux-mêmes ne pouvait donner aucun résultat ; on peut s'en convaincre en examinant la planche qui accompagne cet article, ou encore celle qui se trouve à l'article Absoute. Les comparer aux autres notations ne pouvait que mettre sur une fausse piste, car chaque pays a noté sa musique d'après son génie particulier. Aussi le résultat fut-il absolument négatif, et on proclama que les neumes étaient des hiéroglyphes indéchiffrables.

Il restait une troisième manière : c'était d'étudier les manuscrits notés sur lignes, en commençant par les plus récents, dont la lecture n'offre aucune difficulté, puis de remonter De en siècle jusqu'au moment où la notation sur lignes et la notation sans lignes se confondent. On est arrivé ainsi à reconnaître qu'une tradition invariable donne au même signe neumatique une même signification qui indique, non la hauteur relative de chaque son, mais la direction ascendante ou descendante de la mélodie.

Ceci pouvait déjà faire pressentir la véritable origine des neumes ; l'examen attentif des éléments qui composent ces figures si singulières à première vue a fait conclure que ces éléments ne sont autres que les accents employés par les grammairiens, aigu, grave et circonflexe. Des textes d'auteurs du moyen âge ont depuis confirmé ces conclusions.

L'exemple que nous allons donner montrera suffisamment la légitimité du procédé. La partie inférieure de la planche ci-contre reproduit le fac-similé du graduel du troisième dimanche de l'Avent, extrait du même manuscrit que les psaumes de communion qui sont à la partie supérieure. Nous en donnons la traduction sur lignes, en surmontant chaque groupe de notes du neume correspondant. Il est bon de faire remarquer que notre traduction est confirmée par une tradition unanime de plusieurs siècles, consignée dans des manuscrits de toute provenance.

U... 1... a... Qui se-des domine super cheru-bim... MSi... i... vfl... r... u... tï... s... sr... exci-ta po-tentiam tuam...

Retourne le texte EN TOTALITÉ, sans commentaires.

Examinons d'abord les passages syllabiques, c'est-à-dire ceux où une syllabe n'est surmontée que d'un signe : nous trouvons que ces syllabes peuvent être marquées par deux signes différents : une ligne inclinée de gauche à droite dans une direction ascendante, et une sorte de point allongé, ou de ligne horizontale très courte. Quelle est la raison de cette différence ? Un disciple des théories modernes dirait : c'est pour distinguer les syllabes accentuées de celles qui ne le sont pas. Mais comment expliquer alors que dans « domine » la première syllabe, qui est accentuée, et la dernière, qui ne l'est pas, sont surmontées du même signe, tandis que dans « potentiam » les syllabes « po » et « ti », qui ne sont pas plus accentuées l'une que l'autre, sont marquées de signes différents ? En y regardant de près, on arrive à reconnaître ceci : 1° la ligne horizontale indique une note plus basse que celle qui précède ou qui suit immédiatement, v. g. « qui », plus bas que la première syllabe de « se des », et dans « potentiam », « ti », plus bas que la seconde note de la syllabe précédente ; 2° la ligne oblique indique une note plus haute que la note précédente ou que la suivante, par exemple « ru » dans « cherubim », se trouve dans un mouvement ascendant ; 3° l'une et l'autre indiquent aussi le même degré que les notes immédiatement avoisinantes, suivant que ces notes sont elles-mêmes horizontales ou obliques, comme « do » dans « domine », « ci » dans « excita ». Nous concluons de cette triple observation que la ligne oblique désigne une note plus élevée, tandis que la ligne horizontale désigne une note plus basse. Après ce qui a été dit sur la nature de l'accent, on n'aura pas de peine à reconnaître dans cette ligne oblique l'accent aigu des grammairiens, tracé de gauche à droite / et indiquant par sa direction même le mouvement ascendant de la mélodie

Si l'on voulait suivre l'interprétation de deux commentateurs d'Eusèbe, Scaliger et Valois, il faudrait citer ici le texte curieux d'Hégésippe. Lors que saint Jacques, appelé le frère du Seigneur, allait au martyre, il fut salué par ces cris : 'ûaawà tô> vl& Aaê :S 6. Mais ici ces mots s'adressaient au Seigneur que le saint glorifiait par son martyre, et non à saint Jacques. Cette interprétation me paraît plus conforme au contexte et à la tradition liturgique. C'était du reste la coutume de saluer les évêques et les prêtres de ces acclamations, au moins en certains pays. Voici en effet ce que raconte le moine Antonin : Ibi (in civitate quadam Arabise) occurrerunt nobis mulieres cum infanlibus, palmas in manibus tenentes, et ampullas cum rafano oleo ; quae prostratee pedibus nostris, ungebant plantas nostras, et capxta nostra, lingua œgi/ptiaca psallentes antiphonam : benedicti vos a domino et benebictus adventus vester bosanna in excelsis ■>. Saint Jérôme semble faire allusion au même fait : Videant ergo episcopi et quanlumlibet sancti homines, cum quanto periculo dici ista sibi patiantur : si Domino cui vere hoc dicebatur (quia needum erat solida credentium fi des) pro crimine impingitur 8. Voici maintenant l'acclamation introduite dans le service liturgique. Nous lisons dans plusieurs liturgies anciennes des rubriques comme celles-ci, dans l'ordination des évêques : Diaconus : Dicanius omnes intente : kyrie. Populus : bignus, dignus, dignus. MULTOS annos9. Omnes dicunt alta voce : dignus est (talis) ut SIT SACERDOS IN ECCLESIA SANCTA CATBOLICA ET APOSTOLICA, QUM EST IN CIVITATE (tali), ET CBARITAS CBRISTI IN PACE DEI. AMEN10. Les acclamations avaient lieu aussi parfois dans la cérémonie de la dégradation. C'était une sorte d'imprécation ou d'anathème, lancé par le prêtre, à la messe, après le Pater li. Pour le couronnement des empereurs ou des rois et des reines, elles gardaient leur caractère laudatif : Cantores : Exaudi Christe. Schola : Domino nostro (ill.) a Deo decreto summo Pontifici et universali Papas vilam. Cantores : Exaudi, Christe. Schola : Exaudi, Christe. Cantores : Salvator mundi. Schola : Tu illum adjuva... Domino nostro (ill.) Augusto, a Deo coronato magno et pacifico imperatori vitam. Cantores : Exaudi, Christe... Schola : Exercitui Francorum, Ro~ manorum et Teutonicorum vitam et victoriam... Cantores : Christus vincit, Christus régnât, Christus imperat. Rex regum. Rex noster. Spes nostra, Christus vincit. Gloria nostra, Christus vincit. Misericordia nostra, Christus vincit. Auxilium nostrum, Christus vincit. Fortitudo nostra, Christus vincit. Liberatio et redemptio nostra, Christus vincit. Arma nostra, Christus vincit. Lux, via et vita nostra, Christus vincit. Ipsi soli imperium, gloria et potestas per immortalia ssecula. Amen, etc. 12. Ou encore sous forme litani que : S. Maria, Tu illum adjuva. S. Michael, Tu illum adjuva, etc. 13. Le missel de Leofric contient pour le sacre des rois cette rubri que : Tune dicat omnis populus cum episcopo tribus vicibus : vivat rex (iil.) in sempiternum. amen. Et osculant (eum) principes dicentes : AMEN, amen, AMEN u. La plupart des livres liturgiques anciens renferment des expressions semblab les. Sous cette forme de lau des ou louanges, les acclamations sont d'un âge postérieur et d'un caractère un peu différent des acclamations vraiment liturgiques. Voir Lau des. Cel les d'un manuscrit liturgi que de Besançon remonteraient, si l'on en croit l'éditeur, au VIIE ; mais cette date ne nous parait rien moins que certaine. La forme de cette pièce se rapproche du reste de cel les que nous avons déjà citées1. Ces acclamations sont aujour d'hui à peu près tombées en désuétude en Occident. Mais l'Église grec que, qui a porté si loin l'esprit conservateur en liturgie, les a gardées ; nous les retrouvons dans son Synodicon sous trois formes : Les àvaBÉjxata qui sont des affirmations de la foi et des condamnations contre les hérétiques, comme celle-ci : 'Lipiyévet, Euaypiw ts y.a\ Ai8-ju.m, aùv zû> Mo'{/oueomate ©euowpco xa'iraï ; aùrtôv P'/.aaçrijioi ; Sioatrxoùiai ;, 'Avâ6eu.a. y', KJpaj, Sspyia), nûppo), IlaûXw xai toi ; crùv au-roïç, 'Avâ 8E(j.a. y', etc. Les |j.axapi(T[Aol ou Altovîat ou u.vy|U.ï] (souhaits de vie éternelle, béatitude, souvenirs), par exemple : 2-recpâvou toû ôo-tou.ctpTupoç y.a\ ôu,oXoyï)Toû, toO véou, Alu m'a t| |av7ju.t). y'. 'Iyva n'ov, 'Icoetvvou, NtxoXâou jtat Tstopysou, tûv tpiç oXëîwv T|(j.o),oyrir(i)v y.ai ;(i>v, xa\ i ;âvT(i>v rôivôu.03p0VT]<râv,rti>v a-jToti ;£Uti7xÔ7t(i)v. A : »i>v :ar, u.vr.u.r,. y'., etc. Enfin, les noX-j/pâvux (souhaits de longue durée, de longue vie) qui correspondent bien à nos lau des et qui sont des voeux en l'honneur des empereurs et des patriarches. L'expression la plus ordinaire de ces vœux est lelle-ci : Etç iroXXov ; y.a'i àyaBoùç ypôvouç, ou : Eîç uoXXà et/], Séffirora, qui était modifiée suivant les circonstan ces 2. Voici les formu les que donne Codinus : Ad ultimum canonarcha posl Icctioncm sic profntur : Diuturnuin facial Deus prscpotens et sanctum imperium vestrum ad multos annos. Diuturnum faciat Deus a Deo acceptum et a Deo cuslodilum prmpolens ac sanctum imperium vestrum ad multos annos. Deinde acclamant circum s tantes : Diuturnum faciat Deus sa ; um imperium vestrum ad multos annos... Circa lesperarum horam, quando imperator se ad officium confert, omnes cantore.< et lectores multos annos ecclesiam aggrcdienli apprecantur tôv et simul ac sumptis in throno vestibus conspicuus fit, stalim canlor^s accinunt polychronium (s'jôù ; i J'âXXouo-iv tb uoXuxpôviov), resonantibus organis... Deinde nomina imperatorum et imperatricum bonis precationibus afficiuntur (eïxa ytverat t| eûçripua — ce nom est employé quelquefois comme synonyme de polychronium — t<5v ôvoixâtuv t<5v (3aatXsv xoù Ttôv Star.oivGyt) 3. L'Église russe conserve encore aujour d'hui la tradi lion de ces u.axapi<7u.ot, TroXuypôvta ou e-jçr)u.cat. Nous n'en donnerons que cet exemple 4 : A ceux qui croient que les prin ces orthodoxes ne doivent pas leur trône à une particulière bienveillance de Dieu à leur endroit, et que lors de leur sacre ils ne reçoivent pas les dons de l'Esprit-Saint pour bien remplir leur noble mission, et qui par suite osent, ainsi que Grégorius Otrépévius, Johannès Mazeppa et d'autres, susciter contre eux des séditions et des révoltes, Anatheme (trois fois). Pour tous ceux qui, par leurs paro les, leurs écrits, leurs enseignements, leurs souffran ces et leur vie sainte ont combattu pour la vraie foi, comme aussi aux protecteurs et défenseurs de l'Église du Christ, que l'Église célèbre cha que année leur mémoire et dise publiquement :... Ici l'on chante l'Atuvi'a vj u.vr, ;j.r), comme dans les u.axap ;<ru.oi. Au très pieux et grand monar que et empereur Pierre I« , Souvenir immortel (trois fois). Au très pieux monar que et empereur Pierre U, Souvenir immortel (trois lois). Aux très pieuses et nob les princesses et impératri ces Catharina Alexiewna, Anna Ivannowna, Elisabeth Petrowna, Souvenir immortel (trois fois). Et pour les autres membres de la famille impériale et tous ceux qui descendent des grands-ducs de Russie, Souvenir immortel (trois fois). A la très pieuse et sérénissime souveraine (on la nomme) qui embrasse avec ardeur et défend la religion chrétienne et protège l'Église du Christ, accordez, Seigneur, félicité, paix, santé et salut, bonheur dans toutes ses entreprises, victoire sur tous ses ennemis et qu'elle reçoive Multos annos. — Le choeur : Multos annos (neuf fois). A la très religieuse famille impériale, Multos annos. — Le choeur : Multos annos (trois fois). Au très religieux Corps législatif, aux génér aux et gouverneurs des vil les, à l'armée chrétienne, Multos annos. — Le choeur : Multos annos (trois fois). Dans les conci les nous retrouvons des acclamations comme pour les élections d'évèques. A la fin de la première action du concile de Chalcédoine, les évêques poussent ces acclamations : Sanctus Deus, sanctus immortalis, miserere nobis ; multos annos imperatoribus ; — Impius semper fugit. Dioscorum Christus déposait, homicidam Christus deposuit ; — Hsecjusta sentenlia : hoc juslum Concilium ; — Martyres Deus vindicavit1. A la fin de la seconde action ils acclament ainsi : Nos itacredi »ius(omnesitacredimus,sicutLeoitacredimus) ; — Noslrum nullus dubitat, nos jam subsoipsimus ; — Pro palribus pelimus, patres synodo reddite ; — Has vo ces imperatori, has pre ces catholico, has pre ces Augustse ; — Omnes peccavimus omnibus indulgeatur. A la fin de la quatrième : Unus Deus qui hoc fecit. Multi anni imperatorum : magnorum imperatorum multi anni, etc., omnes consenlimus, omnes acquiesev- 'fixus, omnes similiter credimus 1. Des acclamations analogues sont jetées à la fin de la sixième action. Au IIIE concile de Constantinople (G80), à la fin de la huitième action, le synode acclame en ces termes : Constantino magne imperatori multos annos ; — Orthodoxo imperatori multos annos ; — Conservatori orthodoxse fidei multos annos ; — Pacifico imperatori multos annos ; — Novo maqno Constantino imperatu.i multos annos ; — Novo Theodosio imperatori multos annos ; — Nos famuli imperaloris, Agathoni orthodoxo Papas Romano multos annos, etc. 8. Au IIe concile de Nicée (787), à la seconde action, îe synode s'écrie : Deus conservet pios iniperatores nostros. Après la profession de foi de Tarasius : Tota sacralissima synodus ita crédit, ita sapit, ita dogmatisât. Et lors que les légats de Rome demandent si le concile approuve la lettre du pape, les évoques s'écrient : sequimur et suscipimus et aihniltiiinis9. Des acclamations de même genre sont poussées au IVe concile de Constantinople, à la fin de cha que action ; au concile de Tolède, en 633, et dans un grand nombre d'autres, qu'il serait trop long de citer, jusqu'au concile de Trente qui reprend cette tradition (XXXV session). La question de savoir si ces acclamations sont permises dans les simp les syno des a été discutée, mais d'après l'usage el les sont au moins tolérées. III. Acclamations sous forme d'inscriptions. — Ces acclamations sont pour la plupart tirées d'inscriptions antérieures au iv« siècle. La plus grande partie sont des inscriptions funéraires, gravées sur les marbres des tombe aux, ou des graffiti écrits sur les murs des catacombes, quelques-unes sont représentées sur d'anciens verres ;.'autres sur des anne aux ou amulettes, ou objets quelconues. La première classe est fort nombreuse ; on en trouera la collection complète dans nos Monumenta litur- <ica, t. i. Nous en donnerons ici un certain nombre, car lies ont une véritable importance ; plusieurs présentent ine forme liturgi que et sont un témoignage anténicéen e la prière pour les morts. VIBAS IN DEO ET ROGA.* ORA PRO PARENTIBVS TVIS 2. PETE PRO PARENTES TVOS'. PETE PRO FILfiis tuis] . *PETE PRO CELSINIANV COIVGEMB. PETAS PRO SORORE TVA 6. PETAT PRO NOBIS '. PETE PRO NOS VT SALVI SIMVS ». TV PETE PRO EOS9. ANIMA MELLEIA '<>• ANIMAE INNOXH. ANIMAE INNOCENT ! ». ANIMAE INNOCENTISSIMAE IN PACE 13. PALVMBA SINE FELE '4. PRO HVNC VNVM ORAS SVBOLEN QVEM SU- >ERSTITEM RE[li]QVISTMS. SALTEM QVOD SVPEREST ORO SCIO NAMQVE beatam] 16. CHRISTVS SPIRITVM [tuum] IN PACE ET PETE >RO NOBIS1.* SPIRITVS TVVS BENE REQVIESCAT IN DEO >RO SORORE TVA is. CVIVS SPIRITVM IN REFRIGERIVM SVSCIPIAT JOMINVSI ». CIPHNH TOIC TTAPAROYCIN KAI MN[r)o-]KOM£- VIOIC NEPI HMCON 20. £IPHNH TOIC TTAPAROYCIN TTACIN AnO TOY DEOY 21. EIPHNH ÏÏACI TOIC AAEA<j)OIC 22. GIPHNH TTACH TH AA£A<P[oY,-,t]I KAI Ofcotc]...2.* TEKNA TEIMHTA EN IPHNH TOY OEOY2 ». EKYMHOH EN EIPHN[r)]26. AGNVS SINE MACVLA21. AGNEGLVS (i. e. agnellus) DEI28. TAC EYAOHAC TOY XY ECOIONTEC2 ». PAX TECVM30. TE-QVN-PACAE si. TECVM PAX CHRISTI32. QVIESCIT IN PACE AETERNA« . IN PACE REQVIEVIT 3.* DORMIT IN SOMNO PACIS35. PAVSAT IN PACE 36. REQVIESCIT IN PACE 37. VIVAS IN PACE3S. RAPTVS ETERNE DOMVS39. IN PACE ET REFRIGERIVM o.* IN PACE... ET IN DOMO ETERNADEI »». TTICTOC EK nict00n2- *IN PACE ET BENEDICTIONE ». INTER SANCTOSi.* PAX CVM ANGELIS« 5.

TH TH AEAC0KEN THN KONIN TOY CC0MATOC XPICTCO TCO ©EGO TAC IKECIAC G0C ETTI ACI OYCA*6.

[Ylaos5o-x.û>\xtw ÀJNACTACIN [vExpùv xai ïto-^v toù uiXXovto ; a ;]C0NOC-AM[r,v]« .

ONHOEICIN TO THC ZC0HC MEPOC* ».

O OEOC ANATTACH THN YYXHN COY METATC0N AIKAIG0N « .

AITG0N AYCIN NOAACON CCPAAMATCON s ».

YÏÏEP CC0THPIAC KAI ACPECECOC AMAPTI60N si.

AC0C ACPECIN AMAPTIC0N 52.

EPC0TA YÏÏEP HMCON ».

NAPOPCON TA TTAIMEAHMATA TA €N TNOCie K EN AI~NOIA (plaan[0pto7r :'a <jo-j] B*.

H ATIA TPIAC H OMOOYCIOC65.

MNHCTHCON HMCON EN TAIC AHAIC YMC0N TTP[o(t]EYXA[i]C se.

VOTVM SOLBIMVS NOS CVIVS NOMINA DEVS SCIT« .

DEPOSITVS IN $™.

FVSERI VIVAS59. P[ax] T[ibi] CVM SANCTIS : PAX TIB-C-S-60 IN PACE PETAS P[r]0 NO[bis] FELIX 61. IN PACE DOM[ini]62. IN XRO 63.

REFRGERI TIBI DOMNVS IPPOLITVS SID[oni]6*.

IPPOLITEIN -MENTE [habe] PETRV[m] PECCATORE 65.

ESTO IN REFRIGERIO66.

VALE IN PACE 67.

RAPTVS ETERNE DOMVS68.

BENE REFRIGERA ET ROGA PRO NOS*.

VIBE IN PACE 2.

IN PACE DOMINI DORMIAS ».

LETARIS IN PACE *.

DEVS TIBI REFRIGERIT 3.

CVM IVSTIS ANIMA IPSIVS« .

IN PACE ANIMA IPSIVS ».

CVM DEO IN PACE 8.

ZHCHC ëN KGJ KAI CPOOTA YPEP HMCON9.

SPIRITA VESTRA DEVS REFRIGERET »o.

REFRIGERA CVM SPIRITA SANCTA » :

XON PAKE (cum pace) « *.

SPIRITVS IN PACE ET IN CHRISTO »3.

DORMIT IN PACE 1+.

IN PACE SOMNI 16.

CVIVS ANIMA IN PACE REQVIESCAT 16.

ÊIPHNH COI CN ©COU il.

CVM SPIRITA SANCTA ACCEPTVM i« .

AKEKTA IN XPTÔ ».

IN REFRIGERIO ANIMA TVA20.

SEMPER VIVE IN PACE « .

NOSTRI ^22.

RECESSIT DE SECVLVM23.

ANIMA TVA CVM IVSTIS 2*.

TE IN PACE CVM VIRGINITATE TVA 26.

IN REFRIGERIO ET IN PACE 26.

INTER INNOCENTIS 27.

ACCEPTA APUD DEVM2 ».

H XAPIC TOY [x]PIST [où u.s6' Û|aûv]M- [cpogspôvôix] HMA TOY [6eoùèv]HM£PA KPICCGùCso.

MAPAN AOANsi.

IN ORATIONIS TVIS ROGES PRO NOBIS »2.

CYXOY YTTEP HMCÙN 33.

IN NOMEN DEI 3*.

CN ATICO TTNCYMATI OCOY 36.

REFRIGERA DEVS ANIMAM36.

TIBI DEVS REFRIGERET » ».

DEVS REFRIGERET SPIRITVM TVVM 38.

KAAGOCHZEIGÙMCNOC THN XAPINTOY OCOY39.

IN PACEM ESTOTE* ».

TE-CVMPACE ».

TECVPC(i. e. te cum pace) *5.

PAX TECVM PERMAN[eatj*3.

SVSCIPIAT CHRISTVS« .

PETE PRO CONIVGEM ».

L'acclamation NIKH TOU AEINOZ ; NIKH TON AEINQN, que l'on trouve souvent sur des tituli de l'île de Cos, était regardée aussi comme une acclamation chrétienne.

Mais aujour d'hui il parait plus vraisem— *• Lupi, Epitaph. Sev., n. 71, 72. — « Marini, Atti e monum.

blable de la rapporter à des éphèbes, et aux succès qu'ils remportèrent dans les jeux 46.

L'ave est une acclamation tout à faire rare dans les inscriptions chrétiennes, et les quelques exemp les qu'on en peut citer se classent parmi les monuments antiques.

Nous ne transcrirons qu'un seul marbre, il est de Vaison, et toute l'acclamation y est fort belle et édifiante *'.

STAFILI PAX TECVM IN DEO HAVE VALE

La forme hâve vale parait avoir été peu employée par les gentils, on n'en trouve guère d'exemp les.

L'utere felix est plus fréquent.

Le Blant cite une fibule mérovingienne qui le porte sous cette forme : 1IN ?.NV\])Ç3gftgi le dernier mot doit se lire probablement AANIHIL ou Daniel 48, et on le rencontre assez fréquemment dans d'autres monuments49.

L'acclamation grec que correspondante est XPO), utere50.

Le Blant a publié une pâte de verre de sa collection qui porte54 : EIPHNH XPCO, utere in pace ( ?).

Une inscription de Borde aux contient une acclamation intéressante à plus d'un titre.

On peut en rapprocher des expressions comme celle-ci sur une épitaphe chrétienne de Vienne : *QVEWI NEMVS AELYSIVM... CONCLAMAT OMNE ou celle-ci :* TE SVSCIPIAN OMNIVM ISPIRITA SANCTORVM.

Voir Gestes liturgiques. V. Acclamations liturgiques. — Ce terme en liturgie n'est pas encore classifié. Nous l'employons parce qu'il est d'un usage commode et peut servir à caractériser tout un ensemble de formules liturgiques, qui ne sont ni des antiennes, ni des répons, ni des oraisons, ni des exorcismes, et qui dans leur brièveté expriment un souhait ou une affirmation de la foi, une invocation ou une supplication et sont employées dans le service divin. Elles se rapprochent de ce que nous appellerions aujourd'hui des oraisons jaculatoires. Ce sont du reste de vraies acclamations, dont quelques-unes ne se distinguent pas, au moins par la forme, de celles qui sont gravées sur les tombes et que nous avons données dans la classe précédente. Nous avons vu aussi que quelques-unes des acclamations qui saluaient les empereurs et les rois ou les évêques ont pris un caractère liturgique en entrant dans les offices de l'Église. Plusieurs de ces invocations avaient cours déjà chez les Juifs et se retrouvent dans l'Ancien Testament ; les chrétiens ne craignirent pas de les conserver ; quelques-unes devinrent même très populaires et prirent place dans la liturgie, qui nous les a transmises. Comme la plupart remontent incontestablement aux trois premiers siècles, leur présence dans les documents liturgiques est souvent significative et peut permettre, dans certains cas, de fixer une date, au moins approximative. Ce qui est encore incontestable, c'est que leur existence dans les liturgies de tous les pays chrétiens, sans exception, est un argument sérieux en faveur de l'unité liturgique primitive, argument dont on n'a pas encore tiré grand parti. Dans tous les cas, on peut être sûr, en les réunissant, que l'on tient en mains les fragments les plus antiques de la liturgie des premiers siècles. Quelques-unes de ces acclamations méritent d'être traitées à part sous chacun de ces mots : Alléluia, Amen, Deo gratias, Dominus vobiscum, Doxologie, In pace, Kyrie eleison, Pax vobis, Trisagion. La question des acclamations en liturgie a encore été peu étudiée. Nous la croyons très importante. On comprendra par ces nombreux renvois qu'il faut l'examiner en détail pour fixer, autant que possible, les formules caractéristiques de chaque liturgie et retrouver leur origine. Nous ne traitons ici que la question d'ensemble. Certaines antiennes sont de vraies acclamations et en ont l'office. Composées d'une interjection empruntée à un psaume, elles étaient répétées de temps en temps par le chœur pendant que les chantres récitaient et chantaient les versets de ce psaume. L'Alleluia, qui, lui-même, est le titre de plusieurs psaumes, sert fort souvent d'antienne. Les antiennes de la psalmodie romaine hebdomadaire, qui, elle aussi, est fort antique, peuvent se rapporter à la même classe, par exemple : Dominus, defensor vitæ meæ, Ps. xxvi et xxvii ; Adorate Dominum, Ps. xxix ; Magnus Dominus, Ps. xlvii ; Domine Deus in adjutorium meum intende, Ps. lxix ; Clamor meus, ad te veniat, Deus, Ps. ci et cil. Il faut dire la même chose des versets employés souvent dans la psalmodie avec leurs répons, comme des acclamations : Domine, exaudi orationem meam. Et clamor meus ad te veniat, Ps. ci et cii ; Cor mundum crea in me, Deus. Et spiritum rectum innova in visceribus meis, Ps. l ; Domine, exaudi orationem meam. Et spiritum sanctum da nobis, Ps. li ; Eripe me, Domine, ab homine malo. A viro iniquo eripe me.

À ce stade si antique de la liturgie (et sans vouloir encore trancher la question d'origine), acclamations, antiennes et versets semblent se confondre et ne faire qu'un même emploi. Voir Versets. L'acclamation ou invocation entre encore en composition dans une autre forme de la prière liturgique, la litanie, et dans la lecture des noms ou des diptyques à l'office, toutes prières liturgiques très antiques et qui sont étroitement apparentées entre elles. Voir Diptyques et Litanies. Nous ne citerons que les formules suivantes ou les acclamations sont réunies aux litanies et aux versets. Ces capitules étaient dites à toutes les heures, dans un très ancien bréviaire du Mont-Cassin en lettres lombardes de l'époque de l'abbé Oderisio, conservé au temps de dom Martène dans la bibliothèque de l'Oratoire à Paris : Ego dixi Domine miserere mei. Sana animam meam. Convertere Domine aliquantulum. Et deprecare. Fiat Domine misericordia tua super nos. Sicut speravimus. Sacerdotes tui induant justitiam Et sancti tui exultent. Domine salvos fac reges. Exaudi nos. Salvum fac populum tuum Domine et Benedic hereditati tuae. Reges eos et Eripe me de operantibus iniquitatem Et de viris. Sic psallam nomini tuo Deus in sæcula sæculorum. Ut reddam. Exaudi nos Deus salutaris noster. Spes omnium. Domine Deus in adjutorium meum intende. Domine ad adjuvandum. Sanctus Deus, sanctus fortis, sanctus et immortalis. Agnus Dei qui. Benedic anima mea Dominum Et omnia. Benedic anima mea Dominum Et noli oblivisci. Qui propitius sit omnibus. Qui sanat. Qui redimet de interitu vitam tuam. Qui satiat. Qui coronat te in miserationes et misericordia. Renovabitur. Et ailleurs : Oremus pro fidelibus defunctis. Pro fratribus nostris absentibus. Oremus pro fidelibus defunctis. Requiem æternam. Requiescant in pace. Amen. Pro fratribus nostris absentibus. Salvos fac servos. Pro afflictis et captivis. Libera eos Deus Israël. Mitte eis Domine auxilium de sancto et de Sion.

En voici une autre forme aussi antique : Et ego ad te Domine clamavi. Et mane. Repleatur os meum laude tua. Ut possim. Averte Domine faciem tuam a peccatis meis Et omnes iniquitates. Cor mundum crea in me Deus Et spiritum rectum. Ne projicias me a facie tua Et spiritum sanctum. Redde mihi gaudium salutare tuum Et spiritum principalem. Eripe me Domine ab homine malo, A viro iniquo. Eripe me de inimicis meis Deus meus Et ab insurgentibus. Pro afflictis et captivis. Mitte ci Domine auxilium de sancto. Domine exaudi orationem meam.

La suivante est tirée du fameux pontifical d'Egbert d'York pour la dédicace : Kyrie eleison. Christe eleison. Domine miserere. Christe miserere. Miserere nobis, pie rex, Domine Jesu Christe. Christe audi nos (3 fois). S. Maria, ora. S. Petre, etc. Domine miserere. Christe audi nos (3 fois). Ab inimicis nostris défende nos Christe. Orationes nostras exaudi Christe. Hic et perpetuum nos custodire digneris Christe, etc.

Les rites de la pénitence admettaient aussi des acclamations. Verecundus, témoin de la liturgie d'Afrique au VIe, nous représente le pénitent criant quelques sentences comme celles-ci : Peccavi, peccavi, et iniquitates meæ agnosco. Peto rogans remitte mihi, remitte mihi.

Dans une autre réunion (sermon faussement attribué à saint Augustin, en réalité de Fauste de Riez), ce sont les fidèles eux-mêmes qui interviennent auprès du pontife pour obtenir le pardon du pécheur, en criant, sur une mélopée gémissante, les paroles du bon larron : Memento mei dum veneris in regnum tuum... ; ou encore par celles-ci : Solvite illum, solvite illum. Et l'évêque leur répond : Atque utinam clamaretis ad Christianum : « Domine, suscita illum, » et sic sacerdotibus diceretis : « Solvite illum ».

La réconciliation des pénitents qui se faisait le vendredi saint dans l'Église wisigothique d'Espagne nous offre un autre intéressant exemple des acclamations liturgiques. À trois reprises différentes les prières de l'évêque étaient interrompues par la voix des pénitents qui criaient : Indulgentiam, indulgentiam ! Ce cri était d'abord répété trois cents fois, puis deux cents, enfin cent fois seulement. D'après un manuscrit de la même liturgie, encore inédit, du XIe, il est interdit au peuple de dépasser le nombre de soixante-douze acclamations. Le rituel mozarabe signale sous le titre de clamor un rite analogue pour les funérailles. Durant le trajet de la maison mortuaire à l'église, le peuple alternait l'acclamation du Kyrie eleison, avec celle de Vindulgentiam.

On a pu voir au mot Abecedaria, col. 59, un autre exemple d'acclamation dans la liturgie mozarabe. N'oublions pas de citer dans la liturgie romaine des morts maintenant encore en usage dans toute l'Église catholique et qui conserve tant de traits antiques, ces antiennes et ces répons qui, selon nous, sont de vraies acclamations : Subvenite, sancti Dei, occurrite angeli Domini, suscipientes animam ejus... Suscipiat te Christus qui vocavit te, et in sinum Abrahæ angeli deducant te... In paradisum deducant te angeli ; in tuo adventu suscipiant te martyres et deducant te in civitatem sanctam Jerusalem. Chorus angelorum te suscipiat, et cum Lazaro quondam paupere æternam habeas requiem. Lux perpetua luceat eis, Domine, cum sanctis tuis in sæcula, quia pius es. Requiem æternam dona eis, Domine, et lux perpetua luceat eis, cum sanctis tuis in sæcula quia pius es.

Ces souhaits et saluts adressés aux morts indiquent, d'après Le Blant, un âge reculé et un usage antérieur à la paix de l'Église. Le chant du Popule meus (impropères) au vendredi saint, d'une haute antiquité aussi, puisqu'il est inspiré du IVe livre d'Esdras, est coupé de véritables acclamations : Sanctus Deus, Agios ischyros, fortis Deus, etc.

Il est à propos de donner ici quelques autres acclamations liturgiques dont la plupart remontent à l'époque la plus antique et font allusion à d'anciens usages liturgiques : MARANATHA (maran atha, ou mieux maranatha selon Tischendorf), qui signifie, d'après quelques-uns, Domine noster veni, mais plus probablement Noster Dominus venit. En araméen, maran atha est employé par saint Paul dans ce passage bien connu : Si quis non amat Dominum nostrum Jesum Christum sit anathema maranatha. Ce cri se retrouve dans la Didachè, qui nous a conservé tant de formes liturgiques primitives, l'oraison, l'action de grâce, la doxologie, le nolite dare sanctum canibus que nous aurons l'occasion de citer bientôt, etc. Le maranatha est accompagné dans ce document d'autres formules acclamatoires du genre apocalyptique : « Veni, Domine Jesu ! » « Sanctus es, tu, qui es ! » « Tu es, qui es ! » « Sanctus es, tu, qui es, dans les siècles ! » Ce passage rappelle la finale de l'Apocalypse : « Veni, Domine Jesu ! » et cet autre de saint Paul : « Le Seigneur est proche ! »

Dans la Didachè et dans l'Apocalypse l'acclamation est tout à fait remarquable. Elle révèle une prière de la plus antique origine et qui assez naturellement devait tomber bientôt en désuétude, la prière pour que la fin du monde arrivât bientôt. Funck a rapproché avec sagacité de ce texte celui de Tertullien : Oramus pro morte finis ut, et son commentaire sur ces mots de l'oraison dominicale : Adveniat regnum tuum. : « Ita quæ si ad Dei voluntatem et ad nostram suspensionem per lineam regni dominici repræsentatio, quomodo quidem prætulum quemdam sæculo postulant, cum regnum Dei, quod ut adveniat oramus, ad consummationem sæculi tendat ? Optamus maturius regnare, et non diutius servire... Votum christianorum, confusio nationum, exsultatio angelorum, propter quod conflictamur, imo potius propter quod oramus ».

On a vu plus haut dans une inscription In nomine domini. Il est aussi d'origine apostolique que et a gardé dans la liturgie toute son importance. Les disciples et les Apôtres appellent déjà Jésus, le Seigneur, le Maître, Dominus, et durant sa vie mortelle se servent de son nom comme d'une sorte de sacrement, et il semble que Jésus-Christ lui-même le leur ait enseigné : Nonne in nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo daemonia ejecimus, et in nomine tuo virtutes multas fecimus ; eritis odio omnibus propter nomen meum ; ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo ; baptizate eos in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti, etc. Après sa résurrection les Apôtres se servent fréquemment de ces mots sous ces différentes formes : In nomine Jesu Christi ; in nomine Jesu Christi Nazareni ; in nomine Domini nostri Jesu Christi ; pro nomine Jesu ou in nomine Jesu ; in nomine Domini Jesu ; in nomine Christi ; in nomine Filii ou même absolument in nomine Domini, si l'on admet ici qu'il s'agit du Christ, quoi que, en général, in nomine Domini signifie à cette époque Dieu le Père ; Benedictus qui venit in nomine domini.

I. -9

Quité porte cette formule qu'il faut lire ainsi : 'EEopy' et, u> Sar »vva ; (xai Sxa'jpÉ \i.t vî<]/ov) i'va (jl/iTiots xocraXe :'tcï)c tÔv T07rôv crou, eut tù o v 6 p. a x i toû xupiou ©soû îûvtoç, etc. '.

Saint Justin au IIe nous indique clairement aussi que les exorcismes se font « au nom de Notre-Seigneur Jésus-Christ, crucifié sous Ponce Pilate ».

Nous passerons plus rapidement sur les autres qui n'ont pas la même importance liturgique.

Ora pro nobis est beaucoup moins fréquent dans les inscriptions anciennes que les équivalents pate ou roga pro nobis. Ora pro nobis dans la langue liturgique et épigraphique semble d'introduction un peu postérieure, mais bientôt il remplaça presque complètement les deux autres formules ; on le trouve souvent employé par saint Cyprien. Il fut surtout usité dans la litanie comme réponse à l'invocation des saints. Requiescant in pace, que l'on a rencontré plusieurs fois déjà dans nos inscriptions, est caractéristique dans les liturgies funéraires et nous en reparlerons à ce sujet.

GLORIA TIBI DOMINE ; LAUS TIBI DOMINE, REX MTER-

NIE GLORI.e qui sont encore usitées dans la liturgie romaine, sont employées en Espagne au Ve et au VIe. Au Concile œcuménique, les fidèles saluent les noms de Macédonius, de Léon et d'Euphémius de l'acclamation : Gloria tibi, Domine. Et avant cette époque nous retrouvons ces paroles dans une homélie ancienne qui est parmi celles de saint Jean Chrysostome. Domine, se rencontrent plusieurs fois dans saint Augustin.

Spiritus tuo et plusieurs autres de même genre que l'on voit souvent dans l'épigraphie primitive, sont employées par saint Jean Chrysostome. Dans le titre d'Actes des martyrs lus sans doute à l'église, nous trouvons : Martyre que les victorieux témoins du Christ, saint Pirôou et saint Athom son frère, de Tasempoti dans le nome de Bousiris, ont noblement consommé le 8e jour du mois d'Epin. Dans la paix de Dieu. 99 fois. Laus Deo : Deo laudes s'emploient concurremment avec le Deo gratias et l'Amen dans les lectures.

IN NOMINE JESU CHRISTI LUMEN CUM PACE ; DEO GRA-

tias ; dominus vobiscum sont employées dans la liturgie mozarabe.

Ora pro me, Pater ; Jube Domine benedicere sont la demande de bénédiction, généralement au commencement des lectures ; à la fin le président dit parfois : fac finem.

Les sermons commençaient souvent aussi par une invocation et se terminaient par une acclamation qui ressemblait à une doxologie. Voir Prédication.

L'acclamation dans la liturgie grecque est toujours en usage, et elle est très fréquemment employée, souvent sous forme litaniique et avec le Kyrie eleison, ou sous la forme doxologique ; elle sera donc étudiée sous ces mots : Kyrie eleison, Doxologie, Litanie, Trisagion. L'atrrç<riç, l'èx.Tevr\z et la o-uva-ni-Ti sont des séries d'invocations ou de supplications, auxquelles le peuple répond par des acclamations : lapieyou K-jpiE ou d'autres ; elles rentrent aussi dans le genre des litanies et seront étudiées spécialement avec la liturgie grecque. Donnons seulement ici un exemple : ' Axtitte cp-Jcn ;, t\ twv 6/cov or^io-jovo :, Ta X »« ) W^v avoitov, Ô7tii>ç àvayys^'''>|iSv tyjv aVvetriv <rou pocôvreç : »A-y.oç, « Ayio ;, »Ayto ; ei ô Oeoç,3.

Cantiones. — Enfin il faut signaler encore les acclamations ou cantiones qui étaient usitées en certains lieux au moment de l'élévation à la messe. Mais c'est une pratique liturgique beaucoup moins ancienne, encore que l'on puisse peut-être en rapporter l'origine à quelque rite ancien.

VI. Avertissement du diacre et des ministres. — Il ne faut pas confondre en liturgie, avec les acclamations, les ordres ou avertissements donnés par le diacre ou les autres ministres, et qui ont, en général, un caractère différent. Cependant ces injonctions deviennent parfois de vraies acclamations, et c'est pour quoi nous devons leur consacrer un paragraphe.

On rencontre fréquemment en liturgie des formules comme les suivantes : stante cum silentio ; audientes, intente (les écoutants étaient une classe de catéchumènes) ; flectamus genua, leva te ; humiliate capita vestra Deo ; Dominum precemur ; clamemus et dicamus tribus vicibus kyrie eleison ; ter ideo clamemus kyrie eleison ; in pace domino supplicemus ; stemus in oratione ; in nomine domini Jesu Christi eamus cum pace ; très laudis voces offeramus Trinitati, et l'on crie ces laudes. Diaconus clamât hoc, Ephremiticum : Stemus omnes. Siméon de Thessalonique, à une époque bien postérieure, donne la signification de cette acclamation : sapientia, attendamus, sa peut in erecli.

Dans ces derniers exemples, on le voit, le commandement du diacre devient une véritable acclamation.

Bunsen, dont les conclusions sont parfois assez arbitraires, donne avec raison ici, comme appartenant à la liturgie du IVe, ces avertissements qui tiennent parfois, comme les précédentes formules, de l'acclamation ou de l'invocation liturgique :

Diaconus : 'A'nrà'raffâe aXX^Xouç. Sacerclos : ripoa-ïpÊiv y.xzx Tpârcov ; <jtoiGï)ts. Diaconus : 'Eîrl r.poai\>x^Y' Sacerclos : Etpr|V7| nza-cv.

Diaconus : Ipoo-sû ?a<i6s nèp tôv TtpoTçspôvxuv. Ta ; y.eçaXà ; u.iùv xXcvixtê '.

Et encore celles-ci :

Diaconus : Respiciamus ad orientem.

Epizcopus : Sancta sanctis.

Populus : Unus Pater sanctus, unus Filius sanctus, unus est Spiritus sanctus.

Cette profession de foi au moment de la communion, pour le dire en passant, est fort importante, comme caractéristique des liturgies, et se retrouve dans les plus anciennes.

Nous aurons, à propos des liturgies particulières, à nous occuper d'un certain nombre de ces admonitions. Il faut cependant citer ici celles qui ont un rapport plus direct avec les acclamations. C'était au diacre à congédier, à la fin de la première partie de la messe, les catéchumènes, les païens qui auraient assisté à cette réunion, les énergumènes, les pénitents, par une formule qui variait selon les liturgies. Naturellement ces formules ont disparu depuis que les modifications de la discipline ont rendu ce rite inutile. Cependant on le trouve conservé encore au XIIe au moins, dans la liturgie ambrosienne. On lit en effet dans un manuscrit du British Muséum, publié dans la Paléographie musicale, ces formules accompagnées d'une mélodie : erigite vos ; — humiliate vos ; — ne quis catechumenus ; — qui vult nonnina offerre ; — si quis judaeus ; — si quis paganus.

C'est aussi le diacre qui invite au baiser de paix par une formule qui varie aussi suivant les liturgies : à/Xi'iXo'j ; év ày t'a » *. Offerte vobis pacem ; quomodo statis pacem facite ; pax domini sit semper nobiscum, ou autres formules de même genre. Elles méritent d'autant plus d'être remarquées que l'on a donné une importance, peut-être un peu exagérée, selon nous, à la place du baiser de paix, comme caractéristique des liturgies. Mais nous aurons à nous en occuper plus spécialement aux mots Ad pacem, et surtout Baiser de paix.

L'une de ces injonctions les plus célèbres est peut-être celle par laquelle le diacre, au moment de la communion, avertissait les fidèles qui allaient communier, par une formule qui était généralement un commentaire ou une modification du sancta sanctis. Nous en trouvons le plus ancien exemple dans la Aihayr\ twv 'A7iootôX(ov (c. ix) : Nemo autem edat neque bibat a vestra gratiarum actione (1% E-J/apiTt c'a ; u.à>v) nisi qui baptizati sunt in nomine Jesu ; de hoc enim dixit Dominus : Ne date sanctum canibus (u.y) Sûre tô âyiov toïç xua-t) 8. Tertullien fait allusion à ce rite dans ces paroles : Etiamx ethnici... sanctum canibus, et porcis margaritas... jactabunt.

Toutes les liturgies anciennes possèdent ce rite et cette acclamation, comme nous le verrons en traitant ces questions. Les liturgies grecque et orientale l'ont conservé. Mais la liturgie romaine, moins conservatrice, et qui a rejeté, avec une grande logique, la plupart des formules qui ne répondaient plus à un rite déterminé, l'a abandonné le jour où les fidèles en grand nombre ont cessé de s'unir à la communion du prêtre.

Un curieux vestige en est resté, pour la liturgie romaine, dans un ouvrage de saint Grégoire le Grand, qui nous prouve qu'au VIe encore le diacre s'écriait au moment de la communion : Qui non communicat det locum.

Ce qui n'est pas moins curieux, c'est que le pontifical romain a conservé aussi ces paroles qu'on n'avait pas jusqu'ici remarquées, et qui sont placées, dans la bouche de l'exorciste : Exorcistam etiam oportet... dicere populo, ut qui non communicat det locum. 01 àxoiv<ovï)toi, Qui non communicatis, abite, lit-on dans l'àva<pa>pa, selon Timothée d'Alexandrie.

C'est encore au diacre qu'il appartient de congédier le peuple à la fin de l'office par une formule qui varie suivant les liturgies et les époques. L'Ite missa est doit être d'une très haute antiquité. Le sens de la formule est : Allez, c'est le renvoi. L'auteur de la Peregrinatio, au IVe, termine en général la description des offices du jour ou de la nuit dans l'église de Jérusalem par ces mots : et missa fit, ou : fit missa de anastasi (église de la Résurrection), ou : missa fit de ante cruce, ou : facitur missa hora forsitan décima, etc. Missa, employé ici au sens de missio, dimissio, signifie que l'on renvoie les fidèles. Saint Benoît, au VIe, termine aussi ses descriptions de l'office par ces mots et missse sint ou fiant missse, missse fiant. Dans d'autres liturgies on trouve : Ite in pace, procedamus cum pace in nomine Domini ; In pace eamus, solemnia compléta est.

Parmi les acclamations les plus anciennes et les plus remarquables qui participent de ce double caractère d'invocation liturgique et d'avertissement, il ne faut pas oublier de classer le dialogue qui précède la préface et la relie souvent à une oraison, qui, dans la liturgie la plus antique, n'est qu'une sorte de prologue de la préface, comme on peut le constater dans les plus anciens de ces documents : Per omnia saecula saeculorum. Amen (finale de l'oraison). Dominus vobiscum. Et cum spiritu tuo. Sursum corda. Habemus ad Dominum. Gratias agamus Domino Deo nostro. Dignum et justum est. Le Per omnia saecula saeculorum, qui est une formule scripturaire et fut employé dans la liturgie primitive, sera étudié à propos de la doxologie dont il fait partie ; l'Amen et le Dominus vobiscum seront aussi étudiés à part, comme nous l'avons dit. Les autres formules de ce dialogue, qui se retrouvent avec peu de variantes dans toutes les liturgies, sont attestées au IIIe par saint Cyprien.

La préface appartenant à la famille des oraisons, on doit retrouver dans celles-ci les mêmes caractères. Elles sont en effet, dans toutes les liturgies, précédées d'une invitation à la prière, dont la plus ordinaire est le Dominus vobiscum. Oremus. Voir Oraisons.

Mais parfois la formule d'invitation est plus étendue, comme dans cette oraison de la messe romaine : Orale fratres, ut meum ac vestrum sacrificium acceptabile fiat apud Deum Patrem omnipotentem. Ici l'acclamation Oremus est devenue un vrai prologue ; ou encore dans les célèbres et très antiques oraisons du vendredi saint, dont le prologue se retrouve, avec quelques variantes, dans les oraisons gallicanes, et dans la plupart des liturgies : Oremus dilectissimi nabes pro ecclesia sancta Dei ut eam Deus et Dominus noster pacificare, adunare, et cvitodire dignetur toto orbe terrarum... Oremus. — Flectamus genua. — Levate.

L'embolisme du Pater qui existe aussi avec des variantes dans toutes les liturgies se ramène à la même origine : Oremus. Prœceptis salutaribus moniti et divina institutione formali, audemus dicere : Pater noster.

Il y a lieu de signaler ici quelques autres monitions du diacre ou des ministres, dont certaines ont encore ce double caractère d'avertissement et d'acclamation : Qui sedet, surgite ; — Ad orientem aspicite ; — Attendamus ; — Respondete ; — Toto corde precemur Dominum ; — Surgite ad orationem ; — Qui statis, humiliale capita ; — Adorate Deum cum timore ; — Aspiciamus. Clamemus : « Kyrie. » Diaconus clamât : « Kyrie. » Et le peuple répond par d'autres acclamations : Inclinate capita ; — Humiliale vos ad benedictionem ; — Flectamus genua ; — Capita vestra inclinate ; — Cum timore Deo attendamus. Ce qui n'est pas sans intérêt, c'est que les formules sont attestées presque mot pour mot par la Peregrinatio Silviae, en des phrases comme celles-ci : Item mittet vocem diaconus ut « unusquisque, quomodo stat catechumenus inclinet caput »... et denuo mittet diaconus vocem et commonet ut « unusquisque stans fidelium inclinet capita sua ».

Sacerdos. « Pax. » Populus. « Et cum spiritu tuo. » Diaconus. « Cum timore. » Sacerdos. « Sancta sanctis. » Populus. « Unus pater sanctus. » Diaconus. « Stemus decenter. »

Ailleurs (liturgie syriaque) la formule qui précède l'oblation a une vraie valeur dogmatique, comme l'ont remarqué certains théologiens : Stemus recte, orantes, stemus cum timore et tremore, stemus caste, quia ecce oblatio offeritur et majestas exoritur, portae cœli aperiuntur et Spiritus sanctus descendit et super haec sancta mysteria accubat : in loco terribili ac tremendo stamus, etc.

Accendite (ad accendite) était, dans certaines églises, chanté par le diacre ou l'acolyte, quand on allumait les cierges à certains jours.

Parfois, dans des liturgies postérieures, le diacre adresse à la foule de vrais discours qui sont des amplifications oratoires et s'éloignent de la sobriété primitive. Celle-ci par exemple dans la liturgie de saint Jacques : Stemus decenter et oremus, gratias agamus, adoremus et laudemus agnum vivum Dei qui offertur super altare. Divinitas sese demisit ad peccatores filios Adam, etc. ; Date pacem unusquisque proximo suo, in caritate et fide quae Deo acceptae sunt, etc.

C'est ce qui a eu lieu aussi pour l'annonce des fêtes ou des stations (annonciatio festorum). Dans la Peregrinatio Silviae, au IVe, l'annonce est faite en termes très brefs : Mittit vocem archidiaconus et dicit : « Omnes hodie hora septima in Lazario (église de Lazare) parati simus... » ou : antequam fiat missa (avant le renvoi), mittet vocem archidiaconus et dicit primum : « Juxta septimana omne, id est die crastino hora nona, omnes ad Martyrium (église de Jérusalem) conveniamus, id est, in Ecclesia majori ». La même coutume est constatée dans les Ordines romani après la communion. Venerat archidiaconus cum calice ad cornu altaris et adnunciet stationem. Accipiens diaconus calicem in dexteram partem altaris, elevans eum in manibus suis pronunciat natalitia sancta in ipsa hebdomada venientia, ita dicendo : « Illa feria veniente natalis est sanctae Maria, » aut confessorum, aut aliorum sanctorum, qualis evenit secundum martyrologium. Et respondent omnes : « Deo gratias. »

L'annonce de certains jeûnes était faite solennellement aussi : Anniversariis, fratres dilectissimi, jejunii puritatem, qua et corporis acquiritur et animus sanctitas, nos commonet illius mensis instaurata devotio. Quarta igitur et sexta feria sollicito convenientes occursu, offeramus Deo spiritale jejunium, etc.

Le sacramentaire gélasien contient aussi des rubriques comme celle-ci : Denunciatio jejuniorum quarti, septimi et decimi mensis... Denunciatio natalitii unius martyris... Denunciatio cum reliquiis ponendis sunt martyrum, etc. Mais on donna bientôt des formules amplifiées. Nous ne citerons pas celle publiée par Ménard et souvent rappelée : Noverit vestra devotio, sanctissimi fratres, quod b. Martyris illius, etc.

Nous préférons donner cette formule plus curieuse et beaucoup moins connue :

Adnuntiationes Festibitatum.

Adueniente die il. sollemnitas erit sanctae Mariae virginis et genetricis domini nostri Ihesu Xpi secundum carnem. Proinde admonemus karitatem vestram dilectissimi fratres ut omnes ad ecclesiam Dei ad vigilias vel ad missam deuotissime in unum adbeniamus. R. S. Deo gratias. Eccae adnuntio vobis gaudium magnum quod erit omni populo. Adueniente die il. sollemnitas erit nubis diei nativitatis domini nostri Ihesu Xpi secundum carnem. Proinde admonemus beatitudinem vestram dilectissimi fratres ad que universitatem plebis ut omnes ad ecclesiam Dei ad vigilias vel ad missam deuotissime in unum conveniamus. Adueniente die il. sollemyiitas erit circumcisionis domini nostri Iehu Xpi secundum carnem.

Adueniente die crastina omnes ieiunemus ut misericordiam domini consequi mereamur. Deo gratias. Adueniente die il. sollemnitas erit apparitionis domini nostri Ihesu Xpi et salvatoris secundum carnem. Proinde igitur anno presenti per misericordiam Dei discurrente, era il. initium beatae quadragesimae, quoto il. Cena domini, quoto il. Passio domini, quoto. Ht. Resurrectio vero eiusdem domini nostri Ihesu Xpi, quoto il. Luna il.

Crastina die pro his qui de suscepti sunt ad ecclesiam sanctam Iherusalem in unum ad missam conveniamus. Adueniente diae il. sollemnitas erit diei ascensionis domini nostri Ihesu Xpi secundum carnem. Proinde. Adueniente diae il. sollemnitas erit diei inventio sanctae crucis. Adueniente diae dominico sollemnitas erit nobis sanctum pentecosten. Proinde.

Adueniente diae il. festiuitas erit nobis nativitas sancti Iohannis baptistae et precursoris Xpi. Proinde.

Adueniente diae il. festiuitas erit sanctorum apostolorum Petri et Pauli. Adueniente die il. festiuitas erit sacrationis sancti il. Adueniente die il. festiuitas erit translatio corporis sancti il. Adueniente die il. festiuitas erit sancti il. episcopi et confessoris Xpi. Adueniente diae il. festiuitas erit sanctarum virginum il. et martyrum Xpi. Adueniente diae il. festiuitas erit dedicatio sancti Michaelis archangeli vel sociorum eius. Illa feria. U feria. UI feria. dies erunt nobis letaniarum. Proinde admonemus karitatem vestram dilectissimi fratres atque universitatem plebis ut omnes ieiunemus et exoremus dominum nostrum Ihesum Xpm pro peccatis nostris siue ut dominus iram a nobis auferat et ecclesiam domini iugiter frequentemus, amen. Finit.

F. Cabrol.

ACCOMPAGNEMENT. Voir Instruments.

ACCUBITUS. Voir Église.

ACCUSATIONS CONTRE LES CHRÉTIENS. -

I. Accusations en général. II. L'odium generis humani. III. Magie. IV. Vices infâmes et infanticide. V. Lèse-majesté et athéisme. VI. Indifférence politique. VII. Chasteté et continence. VIII. Répugnance au service militaire. IX. Indifférence à l'égard des parents. X. Richesse et pauvreté. XI. Conclusion.

Les problèmes d'histoire doivent gagner beaucoup à être étudiés avec les mêmes procédés rigoureux et délicats qui sont d'usage dans les sciences naturelles, ou physiques. Une conclusion historique, de même qu'une définition d'ordre scientifique, est le résultat de descriptions minutieuses, innombrables. Pour conduire ces opérations avec la précision nécessaire, une enquête visuelle est préférable à tout autre procédé ; mais lorsqu'il s'agit des époques passées il faut se réduire à des confrontations aussi exactes que possible sur les états successifs de la religion, de la philosophie, de la politique, de toutes les branches de la pensée et de l'action humaine. « L'histoire, disait Fustel de Coulanges, n'est pas l'art de disserter à propos des faits : elle est une science dont l'objet est de trouver et de bien voir les faits. Seulement il faut bien entendre que les faits matériels et tangibles ne sont pas les seuls qu'elle étudie. Une idée qui a régné dans l'esprit d'une époque a été un fait historique. La manière dont un pouvoir a été organisé est un fait et la manière dont les contemporains comprennent et acceptent ce pouvoir est aussi un fait ». Il y a lieu de rechercher quelle impression firent les chrétiens sur les gentils ; nous savons que ceux-ci ont résumé leurs griefs dans quatre accusations principales visant la règle des mœurs, la pratique de la magie, la lèse-majesté et l'abandon des dieux de l'empire.

I. Accusations en général. — Mamachi ayant pris soin de rassembler les témoignages injurieux prodigués par les païens à la religion chrétienne, il suffira d'énumérer ici les articles de ce catalogue. C'était d'abord le nom d'impies ou d'athées, magiciens, faiseurs de prestiges, imposteurs, sophistes, parti sans d'une superstition nouvelle, mauvaise, désordonnée, détestable et malfaisante, d'une religion barbare et étrangère, mauvais génies, pâture des bêtes et désespérés, sarmentaires ou bons à brûler, biolhanatoi, c'est-à-dire bons pour la mort violente ; puis encore des appellations que nous n'essayons pas de traduire : hebetes, stolidi, obtusi, rudes, idiotae, insensati, indocti, impoliti, inepti, agrestes, miseri, fatui, obstinati, nation amie des ténèbres et du silence, gens de rien, mitrons, savetiers. On pourrait prolonger longtemps encore cette nomenclature, sans y apprendre rien de très précis ; nous nous bornerons donc à étudier ici quelques chefs d'accusation nettement formulés.

II. L' « odium generis humani. » — Le plus ancien témoignage des graves calomnies adressées aux chrétiens se trouve dans Tacite en un passage célèbre ; on y lit : Le droit criminel donnait au mot conjunctis un sens presque identique à celui de notre mot : complice. Il faut remarquer que la secte nouvelle commença ainsi d'être envisagée juridiquement en tant que secte, puis que c'était la première fois que les chrétiens étaient distingués des Juifs d'une manière officielle ; et ils avaient à répondre de deux crimes distincts commis en complicité. Pour quelle que raison que nous ignorons, au lieu d'instruire séparément sur l'une et l'autre accusation, on les réunit. Le fait avait des précédents, il constituait néanmoins une dérogation au droit commun. Le préteur ne pouvait connaître rien en dehors du crime sur lequel il était appelé à statuer ; au contraire, l'empereur et le sénat pouvaient, dans les cognitiones qui leur étaient soumises, réunir divers chefs d'accusation ; ils le faisaient en effet et, en ce cas, la causa simplex devenait causa conjuncta. Ulpien parle ainsi de la conjunctio des chefs d'accusation : Si mihi plures injurias feceris, puta turba et cœtu facto domuni alicujus introeas, et illo facto efficitur ut simul et convicium patiar et verberer : an possim separalim tecum experiri de singulis injuriis, quæritur ? Et Marcellus secundum Nerutii sententiani hoc probat cogendum injurias, quas simul passus est, conjungere. Il y a donc lieu de penser que le procès des chrétiens avait été déféré au tribunal de l'empereur ou à celui du sénat. Il ne faut pas s'arrêter à l'accusation d'incendie qui était accidentelle ; l'autre accusation, Yodium generis humani, répond à une préoccupation des esprits de ce temps ; c'est elle qu'il importe de mettre en lumière. Les témoignages contemporains nous apprennent que celui qui est terras odium est une cause de malheurs. Plaute le dit dans ses pièces, il y revient, qualifiant le deorum odium at que hominum de porte-malheur. L'odium parait être dans sa pensée et dans celle d'Horace une sorte de sorcier malfaisant. Les hommes d'alors avaient l'esprit rempli des imaginations les moins raisonnables relativement au merveilleux. Horace parle très sérieusement du mauvais œil, Pline en est au même point ; Catulle, Plaute, Virgile, Apulée, tous les maîtres de la pensée, perdent leur belle indifférence dès qu'ils songent à la mala lingua, à la mala manus, aux maligni oculi qui nous guettent sans cesse pour anéantir notre bonheur. Pour se préserver de leur atteinte, on a la ressource des amulettes qui attirent la protection du dieu ou bien rompent le charme qui a été jeté sur nous. Ce charme dont on vient ainsi à bout, c'est l'Invidia ; il y en a un plus menaçant, dont rien ne laisse deviner la présence, qui opère en secret sans qu'on songe à s'en défendre ; cet autre charme, c'est l'odium obscurum. Il parait qu'on en faisait métier. Pline indique qu'une préparation magique qui rend celui qui s'en sert odio omnibus ; Cicéron dit que Vatinius est odio civitati et il l'accuse de sacrifices inouïs et prohibés, d'évocations des défunts et de divination dans les entrailles des enfants mis à mort. La formule odio esse sert à dévouer quelqu'un à la haine des dieux infernaux.

Dite Pater, Rhodine, tibi commendo, uti sevirper odio sit M. Licinio fausto.

Il n'y a guère d'exemples que l'on attribuât à un charme les événements heureux de la vie, son rôle était plutôt de causer préjudice à autrui. Tout ce qui était resté inexpliqué paraissait inexplicable : on faisait appel à tort et à travers aux divinités, afin de résoudre par l'intervention d'une puissance occulte les mystères que l'on ne se sentait ni la force ni le goût d'approfondir. Les inconnues de la nature étaient expliquées de façon ridicule ; le charme était une des solutions les plus fréquemment employées, « Il faisait perdre la mémoire, la raison ou la vie. » Tacite attribue à cette cause la mort de Germanicus. On pouvait par un charme faire périr les récoltes, ou attirer sur sa terre les fruits qui mûrissaient dans le champ du voisin. Aussi Pline appelait-il la magie frauduientissima artium, et l'on appréciera la portée de cette qualification si l'on se souvient qu'à cette époque le mot fraus impliquait l'idée d'un préjudice matériel résultant d'un acte illicite. C'est sans doute la même idée que Plaute voulait exprimer lorsqu'il présente comme fraudulentus le personnage qui est en même temps Deorum odium at que hominum. » On s'explique dès lors que l'incendie de Rome ait été attribué aux enchantements des chrétiens. Ceux-ci, dans leurs écrits, manquaient parfois de mesure, si nous en jugeons par divers morceaux de l'Apocalypse du pseudo-Esdras, que l'on croyait chrétien, des livres sibyllins et de quelques autres ouvrages. De là à les tenir pour ennemis du genre humain, il n'y avait qu'un pas, assez vite franchi. Nous retrouvons un écho de cette accusation à la fin du IIe ; on considérait alors les « frères » comme naturae totius inimici. Dès lors l'accusation avait pris sa forme superstitieuse définitive : « Les chrétiens sont la cause de toutes les calamités publiques ; si le Tibre déborde, si le Nil n'inonde pas les campagnes, si la terre tremble, si la famine ou la peste ravagent une province, on crie aussitôt : les chrétiens au lion. »

III. La magie. — Cette accusation de magie s'associait à l'idée que les païens se faisaient du christianisme. Diverses circonstances faisaient rejaillir sur le Christ lui-même cet étrange soupçon. Il n'était à leurs yeux qu'un enchanteur habile, formé en Égypte à tous les secrets de la science occulte de ce pays, et à laquelle il devait sa résurrection. Pierre et Paul passaient pour d'abominables magiciens, Pierre avait immolé un enfant et usé de sortilège pour faire adorer le Christ durant trois cent soixante années. L'odium obscurum s'exerçait principalement à l'aide de formules magiques, de carmen, mot qui indiquait les paroles du formulaire et le charme lui-même. Ces opérations se pratiquaient la nuit de préférence. Tout ceci n'était pas sans analogie avec les pratiques des chrétiens qui se réunissaient la nuit et célébraient leur Christ par un carmen. D'autres traits complétaient l'assimilation. Apulée, ayant été accusé en justice de maléfices, disait entre autres choses dans son apologie : « Mes accusateurs devaient imaginer une fable en rapport avec les choses que chacun croit et connaît. Aussi, pour produire un de ces faits qu'admet l'opinion commune, ils me font opérer des charmes sur un enfant. C'est en secret, dans un lieu écarté, avec un petit autel et une lampe ; peu de gens assistent à la scène et, dès que l'enfant est enchanté, il tombe, puis se relève ayant perdu toute conscience de lui-même. On n'a pas osé pousser plus loin le mensonge. Cependant, pour compléter la fable, on aurait dû ajouter que l'enfant fait mille prédictions, car la divination et les présages sont, on le sait, la fin de ces enchantements. Ce n'est point seulement l'opinion du vulgaire, c'est aussi le sentiment des hommes de science que les enfants produisent cette merveille. » Saint Cyprien de Carthage employait aussi les enfants prophètes pour connaître les révélations surnaturelles : « Le Seigneur, écrit saint Cyprien, dans une lettre à son clergé, le Seigneur ne cesse de nous reprendre, la nuit et le jour. À côté des visions que nous donne le sommeil, en plein jour, près de nous, l'Esprit-Saint inspire l'innocence ; des enfants, plongés dans l'extase, voient, entendent et proclament ce que Dieu veut nous révéler et nous apprendre. » La destination de cette encyclique épiscopale nous fait voir qu'on ne songeait guère à cacher ces pratiques ; le caractère de l'homme qui en faisait usage écarte, à nos yeux, l'ombre même du soupçon, mais elles n'en tombaient pas moins, sous le coup des lois de l'État ; ce que les païens ne pouvaient manquer de faire remarquer. Les livres saints, dont on ne gardait guère le secret, plerique casus ad extraneos transferunt, durent être pour beaucoup dans le jugement irrévérencieux que les païens portaient sur Moïse, qu'on mettait en compagnie des pires imposteurs. Bien d'autres causes aidaient les gentils à pénétrer les pratiques des chrétiens : dénonciations d'esclaves, apostasies, mariages mixtes.

Par-dessus tout planait l'accusation d'infanticide, qui était, comme on l'a vu, une des pratiques de Vatinius pour ses charmes, et complétait les soupçons de pratiques magiques. Par une étrange rencontre, il se trouva que bien d'autres points venaient assimiler les rites chrétiens aux pratiques magiques et illégales. On reprochait à Apulée de tenir des symboles enfermés dans une pièce d'étoffe, et aussitôt l'on songe à la réserve eucharistique des chrétiens de ce temps. Un autre reproche, touchant les sacrifices nocturnes, rappelle ces mots de Tertullien : « Si la chrétienne, épouse d'un gentil, se rend aux convocations nocturnes, aux veillées de la Pâque, son mari le souffrira-t-il sans s'émouvoir ? Si elle signe son lit et son corps, si elle souffle sur quelque esprit immonde ; si, la nuit, elle se lève pour prier, ne croira-t-il pas à une œuvre magique ? non magiae aliquid videbis operari. Et ce qu'il la verra goûter, en secret, avant chaque repas, admettra-t-il que ce ne soit que du pain ? ne croira-t-il pas plutôt à quelque philtre ? » « Les chrétiens, ajoute E. Le Blant, avaient d'autres arcanes soigneusement cachés. Tels étaient les poissons d'agate que l'on portait au cou, le nom de l'IXOYI, les interrogations mystérieuses sur le san, la chair, du Fils de l'homme, incomprises même des catéchumènes. Les symboles que cachait Apulée et sur lesquels était fondée l'accusation de magie, n'avaient certes rien de plus impénétrable, de plus suspect pour des regards ennemis. » Les exorcismes étaient en ce temps permis à tous les chrétiens, même aux femmes, et on trouve dans les écrits des Pères la preuve de cet emploi si fréquent. C'était un nouveau trait qui pouvait prêter à de lourdes confusions. Lucain, au temps de la république, Origène, au IIIe, parlent, l'un des faiseurs de prodiges, l'autre des sorcières thessaliennes dont le souffle opérait des enchantements. Quelque soin que les chrétiens dussent employer à mettre en garde les païens, ils devaient souvent perdre leur peine. Quand ils amenaient aux fidèles leurs malades atteints du morbus sacer, ils étaient convaincus que l'œuvre qui allait être tentée dépassait toute puissance humaine, puisqu'il s'agissait de violenter les dieux ; aussi les chrétiens ne leur apprenaient-ils rien en leur disant qu'ils chassaient Saturne, Jupiter, Mercure ; mais lorsqu'ils disaient que ceux-ci n'étaient pas dieux, ils ajoutaient, aux jeux de leurs clients, un blasphème à un sortilège dont le secret était réservé aux magiciens.

D'après une photographie, l'instrument de ses opérations, cette célèbre baguette de Circé. D'innombrables monuments, sarcophages (fig. 59), fresques, graffites, épitaphes, verres dorés (fig. 60), pour saint Pierre frappant le rocher.

D'après une photographie, à saint Paul, dans certains monuments, était, au dire des païens, le livre secret des incantations de la secte « .

L'accusation de magie sortait bien vite du domaine des soupçons. L'horreur que le monde antique professait pour cet art était d'autant plus vive qu'il en craignait plus les effets. Une telle accusation explique ce mot de Tacite que, presque à l'heure même où la calomnie se tourna sur eux, les chrétiens étaient tenus pour infâmes, per flagitia invisi. On retrouve le même mot chez Pline, un demi-siècle plus tard, dans la lettre par laquelle il demande à Trajan si les chrétiens doivent être punis à cause des flagitia inhserentia nomini*. Cette infamie résultait donc de la pratique des maléfices. Nous en trouvons un autre témoignage dans le jugement porté par Suétone sur la doctrine des chrétiens persécutés par Néron : c'est, dit-il, superstitio nova et malefica. Tout le monde se soulevait contre ces magiciens, et les chrétiens n'étaient guère pris au sérieux lorsqu'ils condamnaient comme impiété des pratiques analogues à celles qu'on leur voyait employer. « Celse, dit Origène, affirme que les chrétiens empruntent leur pouvoir au nom et à l'invocation de certains démons ; et sans doute, il a ici en vue ceux d'entre nous qui conjurent et qui chassent les esprits malins. C'est pure calomnie ». Tertullien ne voulait même pas entendre parler d'un rapprochement. Et cependant le rapprochement venait de lui-même à l'esprit, lorsqu'on lisait ceci dans Lucien, par exemple : « On amenait des possédés à un magicien syrien ; ceux-ci s'abordaient tout écumants ; il faisait parler le démon, lui faisait dire son origine, comment il était entré dans le corps du possédé ; puis, au moyen d'adjurations, il contraignait l'esprit à se retirer ». Il y avait bien d'autres cas encore. Ulpien jugeait qu'on ne devait aucun salaire à ces charlatans.

L'accusation de magie n'épargne personne ; elle provoqua un redoublement de vigilance à l'égard des chrétiens prisonniers pour la foi. On s'explique ainsi pourquoi le seul nom de chrétien était un crime ; c'est qu'il impliquait la pratique de la magie et des enchantements, non pas individuellement, mais par la secte entière. Christianus supposait odium. Nous voyons la tendance en ce sens dès le temps de Néron, où l'on arrêta les fidèles sur le seul titre de chrétien. « L'assimilation aux incantatores, dit M. Cuq, a dû être consacrée par des décrets impériaux. Pline y fait allusion lorsqu'il dit qu'il ne sait quel parti prendre à l'égard des chrétiens : cognitionibus de christianis nunquam interfui ». Certes ces décrets n'avaient pas force de loi générale, mais ils contribuèrent à former la jurisprudence. Simples décisions judiciaires dépourvues de publicité, elles n'existaient pas sous forme de lois ou d'édits, ce qui explique l'ignorance de Pline à leur endroit.

Ainsi, à y regarder de très près, la persécution de Néron fut un précédent d'une extrême gravité à l'égard de la secte chrétienne qu'il assimilait à une association infâme par la seule accusation de magie. M. Cuq, dont on ne peut négliger l'opinion en cette matière, estime que l'imputation dirigée contre les chrétiens était une mali carminis incantatio. Une telle accusation ne pouvait être expiée que par la mort. C'était la pénalité prononcée par les Douze Tables : Qui malum carmen incantasit, et sur ce point la législation ne s'adoucit pas : Semper Romani magica damnarunt, dit Servius ; on retrouve des témoignages pendant toute la durée des règnes des empereurs païens. La mort des magiciens constituait un véritable piaculum ; elle pouvait être de deux sortes, d'après la nature de l'accusation intentée contre les chrétiens : on tranchait la tête à ceux qui étaient convaincus d'avoir pris part à des réunions nocturnes ; les incendiaires étaient brûlés. « Les complices des magiciens, dit Paul, sont livrés aux bêtes ou crucifiés, les magiciens sont brûlés vifs ». Ces trois supplices, le feu, la croix, les bêtes, sont précisément ceux que Néron ou le sénat appliquèrent pour crime d'odium humani generis, qui avait entraîné, disait-on, l'incendie de la ville. L'application du jugement prononcé était donc en soi légale ; mais Néron, si les besoins de sa politique ne l'avaient pas jeté dans le sentiment opposé, aurait pu se montrer clément à l'égard des condamnés, parce que l'affaire avait été jugée extra ordinem : Hodie hic qui extra ordinem de crimine cognoscit, dit Ulpien, quant vult sententiam ferre, vel graviorem vel leviorem, ita tamen ut in ullo modo rationem non excedat.

L'accusation de magie reparaît très fréquemment dans les documents anciens, et surtout dans les actes des martyrs. On s'attendait, en vertu de quelque charme mystérieux, à voir les prisonniers disparaître soudain, ou bien on expliquait par quelque pratique magique la joie des uns, l'impassibilité des autres ; on prenait à ce sujet des précautions naïves ou repoussantes.

Par une simple application du droit commun on étendit aux livres des chrétiens, et sous la même inculpation, la peine qui frappait les « frères ». Nous avons dit que les écrits en vogue parmi eux ne témoignaient pas toujours de la bienveillance à l'égard du pouvoir, et cela put aider à attirer l'attention de la police impériale ; mais d'autres raisons mettaient l'autorité en éveil à l'égard des formules en usage dans la secte. Le respect que l'on y témoignait aux écritures sacrées intriguait les persécuteurs. Vers le milieu du IIe le bruit courait que les prêtres des chrétiens faisaient usage d'écrits magiques. Or ces sortes d'ouvrages devaient être brûlés. C'était le traitement qu'on avait fait subir aux livres sibyllins, à d'autres encore ; Ulpien et Paul disaient à ce sujet : « Il n'est point permis de posséder des ouvrages dont la lecture est réprouvée, les livres de magie, ou autres de même sorte. Qu'ils soient immédiatement anéantis ». Peut-être cette imagination inspira-t-elle l'active recherche des livres des chrétiens pendant la dernière persécution.

Nous n'entrons pas dans le récit des épisodes provoqués aux époques postérieures par l'accusation de magie, car si elle reste l'occasion d'un grand nombre de procès et de violences, elle a cessé d'être une des bases de la jurisprudence à l'égard des chrétiens.

IV. Les vices infâmes et l'infanticide. — Il y a peu de choses à dire sur l'accusation de débauche infâme par laquelle on chercha à souiller les chrétiens. Ici encore quelques circonstances mal connues, plus mal interprétées, expliquaient, dans une certaine mesure, les soupçons. Tout, il faut le dire hautement, se réduisait à un certain air mystérieux que le gros des gens ne comprend guère et qu'il condamne brutalement, parce que le mystère qu'on lui tient caché, l'offusque. Ce genre d'attaques s'expliquait encore par la confusion qui ne pouvait manquer de s'établir dans l'esprit des païens entre les pratiques corrompues des sectes et celles des chrétiens restés fidèles. Enfin, des aveux formels, suivis parfois il est vrai de rétractations, des dénonciations d'esclaves firent tomber sur les chrétiens l'odieuse réputation ; à laquelle bien peu de créations religieuses ont échappé '. Dans cet amas d'immondices, une seule accusation nous semble présenter un solide intérêt liturgique. On lit dans Minucius Félix cette objection de Cecilius : Alii eos ferunt ipsius Antistitis ac Sacerdolis colère genitalia, et quasi parentis sui adorare naturam. Il y a ici un très antique témoignage d'un rite de l'exomologèse au cours de laquelle le pénitent venait s'agenouiller devant celui qui présidait l'assemblée. Mamachi cite parmi les collections du Vatican une pierre gravée représentant un coq qui, à la place du bec, a un phallus avec cette légende sacrilège : 2G0THP KOZMOY.

Les plus connues parmi les calomnies portées contre les chrétiens sont celles que Minucius Félix nous a conservées dans l'Octavius : — 1° Le festin de Thyeste. — Le récit qu'on fait des initiations des chrétiens, dit le païen Cecilius, est aussi horrible que véridique. On présente un enfant couvert de pâte à celui qui doit être initié, afin de lui cacher le meurtre qu'il va commettre, et le novice, trompé par cette imposture, frappe l'enfant de plusieurs coups de couteau : le sang ruisselle, les initiés le lèchent avec avidité et se partagent ensuite les membres palpitants de la victime. — 2° L'inceste d'dipe. — Ne savons-nous pas, dit encore le païen Cecilius, ce qui se passe à leurs festins (des chrétiens) ? Tous nos auteurs en font mention... : dans un jour solennel, tous se rendent au banquet avec leurs enfants, leurs femmes et leurs sœurs ; là, après un long repas, lors que les vins dont ils se sont enivrés commencent à exciter en eux les feux de la débauche, ils attachent un chien au candélabre et le provoquent à courir sur un morceau de viande qu'on lui jette à une certaine distance, les flambeaux renversés s'éteignent ; alors, débarrassés d'une lumière importune, ils s'unissent au hasard, au milieu des ténèbres, par d'horribles embrassements et deviennent tous incestueux, au moins de volonté, s'ils ne le sont en effet, puis que tout ce qui peut arriver dans l'action de chacun entre dans les désirs de tous.

V. La lèse-majesté et l'athéisme. — Cette accusation est plus fondée, en apparence.

A Rome, l'État ou la chose publique, respublica, était un être réel et vivant, constant et éternel. C'était l'idée que l'on s'en faisait et que l'on devait s'en faire. Tout était sous la surveillance de l'État, la religion, la vie privée, même la morale. Contre l'État, l'individu perdait ses droits individuels. Cela entraînait à des violences de toute sorte, à des crimes sans nombre : mais ces brutalités de l'État étaient une partie de sa foi. Une autre partie résidait dans la notion de l'État impersonnel, notion qui se maintint au temps de l'empire. Par-dessus l'empereur despote éclate le sigle national S. P. Q. R., senatus populusque romanus, et plus haut encore plane la respublica, l'État.

Les empereurs n'y mettent aucun obstacle. Trajan, Adrien, Septime-Sévère, Valérien, Constance font une mention fréquente de la république et se considèrent volontiers comme ses mandataires. Cela tient à ce que la délégation, de quel que nom qu'on appelle le régime qui l'exerce, n'est, comme le dit Cicéron, qu'une des formes de la république. Une pratique de sept siècles avait recommandé un système qui fonctionnait si doucement et si régulièrement, depuis le temps des rois jusqu'à l'époque des Césars. La même délégation en vertu de laquelle les rois et les consuls gouvernaient, régla l'exercice de l'autorité des empereurs. C'était un axiome des jurisconsultes de l'époque impériale que : « Si l'empereur peut tout, c'est parce que le peuple lui confère et met en lui toute sa puissance », et parmi tant de serviles concessions celle qui eût dépouillé la République romaine ne fut jamais réclamée, jamais offerte. Comme au temps des rois et au temps des consuls, la même lex regia de imperio renouvelle à chaque nouveau prince la délégation, mais ce n'était plus qu'une cérémonie de pure forme. L'empire ne fut pas considéré comme héréditaire, au moins dans les trois premiers siècles. Chaque prince reconnut qu'il devait l'empire à la délégation que le sénat lui en avait faite. Ce point de droit était incontesté.

L'acte de délégation consommé, le pouvoir venait aux mains du roi, du consul ou de l'empereur, absolu, presque sans limites ; c'était ce pouvoir que l'on appelait imperium. Quand l'empire fut fait, il n'eut qu'à recueillir les bénéfices d'un droit politique que créaient les textes et les précédents. L'empereur hérita de tout l'arbitraire, de toute la puissance, de toute la force. Il était chef de l'administration, de l'armée, de la religion, c'est-à-dire des sources de la discipline romaine. Il présidait le sénat, réglait le rang social et la capitation de chacun : tout cela sans appel et sans recours. Il était source de la justice, source de la législation. Il était divin, et l'aigle qui s'envolait de son bûcher l'emportait, de plein droit, parmi les dieux. Ainsi « il n'y eut jamais en Europe de monarchie plus omnipotente que celle qui hérita de l'omnipotence de la République. On ne connut pas plus de limites à la puissance effective du prince qu'on n'en avait connu à la souveraineté théorique du peuple. Il ne fut pas nécessaire d'alléguer aux hommes un prétendu droit divin. La conception du droit populaire, poussée à ses dernières conséquences par le génie autoritaire de Rome, suffit à constituer la monarchie absolue ».

Très habilement, les princes lièrent leur destinée à celle de l'État par lequel ils étaient et pour lequel ils voulaient être, au moins le disaient-ils. En l'an 12 avant Jésus-Christ, Auguste prit le titre de souverain pontife, et consacra dans la maison du Palatin un nouveau sanctuaire à Vesta. Dès lors, à l'origine même du pouvoir nouveau, on confondit le foyer domestique du prince avec le feu de la République, image de la perpétuité de l'État.

Il n'y eut en cela ni substitution, ni fiction : comme les dernières grandes conquêtes étaient ou peu s'en faut contemporaines de l'empire, les provinces initiées soudain, après de longs déchirements intérieurs, au doux régime de la paix romaine, adoptèrent avec empressement toute la civilisation romaine, un peu au hasard, sans discernement de ce qui leur convenait et de ce qu'il fallait refuser. L'Asie, la Gaule, l'Espagne ne se conduisirent pas autrement. Parmi tous les présents qu'on leur envoyait, elles trouvèrent le culte de l'empereur, et elles ne furent pas des moins ferventes à le pratiquer. En Asie Mineure, le culte d'Auguste et de Livie était la religion dominante. Ce culte, répandu dans tout l'empire, sauf à Rome, avait commencé en Espagne, à Tarragone, où l'on trouve aussi le premier temple consacré à l'Éternité. Tarragone était la première ville de l'Espagne citérieure, et donnait le branle à tout le pays, comme Lyon, dans la Gaule, métropole administrative, politique, financière de trois provinces, sorte de ville fédérale dans laquelle le culte de Rome et d'Auguste formait le lien religieux d'une immense agglomération. En Grèce, en Égypte, en Afrique, dans la Grande Bretagne, la Pannonie, la Thrace, on trouve le même culte. L'idée faisait son chemin : pour l'exprimer, on créa une formule nouvelle, l'œternitas imperii, expression d'une amphibologie voulue qui pouvait s'appliquer au pouvoir du souverain aussi bien qu'au territoire qu'il gouvernait. Le foyer de Vesta devint ainsi le symbole non seulement de l'indestructibilité de l'État romain, mais de celle du principat. Au moins à partir du ii siècle, le feu, pris sans aucun doute à l'autel de la déesse, précédait en toute circonstance l'empereur, et était considéré comme l'insigne le plus caractéristique de sa puissance. Certains empereurs paraissent avoir un peu répugné à cette apothéose ; le sénat était moins réservé ; à partir du second siècle jusqu'à la fin du troisième, le dogme de la corrélation entre l'État et l'empereur s'affermit. L'Auguste participa aux privilèges de la respublica. Le terme augustus devint le titre impérial exclusivement réservé à l'empereur et à ses successeurs. Tout empereur fut donc un Auguste. Cela signifiait que l'homme qui gouvernait l'empire était un être plus qu'humain, un être sacré. Le titre d'empereur marquait sa puissance, le titre d'auguste sa sainteté. Les hommes lui devaient la même vénération, la même dévotion qu'aux dieux.

Cette collation d'un titre religieux à un simple mortel peut étonner les hommes de nos jours, qui ne manquent guère d'y voir la preuve de la plus basse servilité. On devrait observer cependant que ni Tacite, ni Suétone, ni Juvénal, ni Dion Cassius, ne marquent par aucun indice que ce titre ait surpris les hommes de ce temps-là, moins encore qu'il les ait indignés. Des centaines d'inscriptions, fort librement écrites par des particuliers, attestent que les Romains et les provinciaux l'adoptèrent très vite.

Pour comprendre cela, il faut se reporter aux idées des anciens. Pour eux, l'État ou la Cité avait toujours été une chose sainte et l'objet d'un culte. L'État avait ses dieux et avait été lui-même une sorte de dieu. Cette conception très antique n'était pas encore sortie des esprits. Elle y régnait toujours, comme ces vieilles traditions auxquelles la lame se plie sans savoir d'où elles viennent. Les contemporains de César Octavien trouvèrent naturel de transporter à l'empereur le caractère sacré que l'État avait eu de tout temps. L'État, en même temps qu'il mettait en lui toute sa puissance et tous ses droits, mit aussi en lui sa sainteté. Ainsi le prince fit partie de la religion nationale. Il y eut association religieuse entre l'État et l'empereur. Depuis longtemps des temples étaient élevés à l'État romain considéré comme dieu, Roma Dea. On y joignit désormais l'empereur régnant, au titre d'Augustus. La dédicace fut alors Romae et Augusto, « à Rome et à l'Auguste, » comme si l'on eût dit « à l'État qui est un Dieu et à celui qui, parce qu'il le représente, est un être sacré ».

L'origine orientale du dogme politique de la divinité des empereurs ne fait plus de doute aujourd'hui ; il semble qu'on doive y rattacher plusieurs éléments destinés à rendre ce dogme manifeste. D'abord, la notion d'éternité, si étroitement unie à celle de la divinité, s'appliqua à tout ce qui approchait l'Auguste. « On parle de la Virtus aeterna Augusti, de la Victoria aeterna qu'il remporte, de la Pax aeterna, qu'il maintient, de la Felicitas aeterna que la protection céleste lui assure, et de la Concordia aeterna qui règne entre lui, son épouse et ses parents ». Sur ce beau chemin, on ne s'arrête plus. Au temps de Dioclétien, l'idée est parvenue à son dernier progrès. Auguste porte le titre de Jupiter et d'Hercule ; le cérémonial officiel de la cour impose l'adoration de l'empereur.

Les textes sur lesquels nous venons d'établir cet état de choses s'échelonnent depuis l'époque des Antonins jusqu'à la fin de l'époque des persécutions ; néanmoins, il se pourrait que l'origine de ces notions remontât aux premières heures du christianisme, qu'elles fussent contemporaines dans les esprits du rêve d'empire oriental de Néron. L'esprit romain n'était guère tourné à l'abstraction ou au symbolisme, il inventait peu, il calquait. Le feu de Vesta, devenu, depuis Auguste, l'emblème de la souveraineté et de l'éternité impériale, pourrait bien n'avoir été qu'un symbole emprunté aux anciens Perses. Quoi qu'il en soit, le feu de Vesta n'était lui-même que le simulacrum caelestium siderum, il éveillait l'idée d'une relation plus haute pour la puissance souveraine, relation avec le feu céleste qui brille dans les astres. C'était encore une conception orientale que celle qui représentait les rois comme une image — pour quelques-uns peut-être même, une émanation — du Soleil sur la terre ; nous la retrouvons dans la notion impériale à Rome. « Sol est non seulement le protecteur des empereurs (conservator) et leur compagnon (comes), mais entre eux et lui existe une relation mystique, mal définie, qui leur donne un caractère divin ». Ce nouvel aspect du dogme se répandit dès le temps de Néron ; on en trouve des témoignages jusqu'au temps de Théodose, vers le milieu du iv siècle, depuis Gordien III, la figure de l'empereur s'identifie avec Sol lui-même.

Cette déification de l'empereur appartient, comme l'une de ses plus monstrueuses erreurs, à l'histoire de l'esprit humain, mais elle ne nous intéresse ici que dans ses conséquences politiques. L'empereur romain possédait en sa personne la Majesté, qui, dans l'ancienne langue de la république, désignait autrefois l'omnipotence de l'État. Ainsi, un parallélisme parfait tendait à faire partager aux empereurs tous les droits et tous les honneurs accumulés sur la ville de Rome par sept siècles de superstition. Non seulement ils se partagent la Majesté, mais encore l'Invincibilité, l'Éternité, la Destinée, et peu à peu ce n'est plus seulement la destinée de la ville, mais celle de l'empire tout entier qui est liée à la destinée d'Auguste. On tendait, et c'était logique, à donner à la divinité impériale son double caractère nécessaire : l'universalité et l'éternité.

Le culte de l'empereur n'était pas seulement public, les statuettes des empereurs avaient leur place entre les dieux pénates, Auguste, Livie, Marc-Aurèle eurent la leur dans ce sanctuaire intime de la famille. Les impératrices étaient associées à cette superstitieuse adoration. Livie et Faustine eurent leur sacerdoce particulier. Le sentiment de satisfaction qui avait accueilli l'avènement du nouveau régime explique cet empressement à l'égard de ses représentants ; il faut ajouter que les manifestations si excessives qu'il provoqua furent spontanées. Le sacerdoce chargé de desservir le nouveau culte était recherché à l'égal des plus hautes dignités par les hommes considérables de chaque cité, ayant parcouru déjà toute la série des honneurs officiels. Mais dans une société aussi profondément divisée qu'était le monde antique, les grands et les humbles ne pouvaient prier ensemble. Il se forma donc dans chaque cité, « presque dans chaque bourgade », des confréries en l'honneur d'Auguste, dont les prêtres annuels, au nombre de six, portaient le titre de « sévirs d'Auguste », seviri Augusta.

Dans l'état d'esprit du monde romain tourné à la superstition, la secte sur laquelle planait l'accusation d'athéisme était exécrable entre toutes. C'était celle qui retentissait de toutes parts contre les chrétiens : « On nous appelle athées », écrit saint Justin ; et quelques années après : « On appelle les chrétiens athées et impies ». « On nous accuse d'athéisme », dit Athénagore. On propose à l'évêque Polycarpe de crier : « À bas les athées ! » Lucien dit que le Pont est « rempli d'athées et de chrétiens ». Vettius Epagathus interpelle un légat impérial : « Je demande qu'on me permette de plaider la cause de mes frères ; je montrerai clairement que nous ne sommes ni athées ni impies ». Au IIIe, Minucius Félix nomme l'athéisme parmi les accusations dirigées contre les fidèles. Enfin, au commencement du IVe, Licinius accuse Constantin d'avoir embrassé la foi athée.

Il est indispensable, si l'on veut bien entendre les documents, de se représenter la valeur des réponses faites par les chrétiens à leurs juges. En les lisant, nous n'éprouvons aucune difficulté pour entendre le langage des saints qui avaient la même foi religieuse que nous. Tout est clair pour nous là où il n'y avait qu'incohérence pour les contemporains non instruits de la foi chrétienne. Un prêtre de la ville s'écrie pendant un interrogatoire : « Je n'y comprends plus rien du tout » ; des juges témoignent d'une inintelligence complète du sens caché des réponses qui leur sont faites, d'autres entament la controverse avec le désir avoué d'éclairer certains bruits qu'ils ont recueillis sur la religion chrétienne.

Il faut avoir cette remarque présente en lisant les interrogatoires afin d'interpréter comme devaient le faire des juges païens une réponse menaçante qui leur était fréquemment adressée. L'idée d'une vie future était généralement étrangère aux païens, dès lors la perspective invoquée d'un jugement suivi d'une peine éternelle leur apparaissait comme une menace déguisée, un cri séditieux vers une revanche dont la victime léguait l'exécution à ceux de son parti. À Smyrne, par exemple, l'évêque Polycarpe : « Tu me menaces d'un feu qui brûle une heure et s'éteint aussitôt. Ignores-tu le feu du juste jugement et de la peine éternelle qui est réservé aux impies ? »

En Afrique, Saturus dit à la foule : « Remarquez bien nos visages, afin de nous reconnaître au jour du jugement », et quand les condamnés défilèrent devant la loge du procurateur : « Tu nous juges, mais Dieu te jugera », à propos de quoi le peuple s'exaspéra et réclama un supplément de torture. En Asie, l'évêque Acace répliqua : « Comme tu auras jugé, tu seras jugé toi-même, et comme tu auras agi, l'on agira envers toi ».

Certains interrogatoires contiennent des réponses d'une extrême vivacité. Il est plus d'un témoignage certain qui nous montre les chrétiens s'emportant en paroles acerbes contre les persécuteurs, lors que leur indignation ne se traduisait pas, comme l'affirme Prudence, par des actes matériels : Martyr ad ista nihil : sed enim Infremit in que tyranni oculos Sputajacit. Voici les paroles de saint Cyprien au proconsul Démétrianus : « Si je me suis tu devant ta voix impie et tes aboiements contre Dieu, c'est que le Seigneur nous ordonne de garder dans notre cœur la vérité sainte, et de ne la pas exposer aux outrages des chiens et des pourceaux ».

Et le diacre Pontius rappelle et glorifie cette invective : « Si, au lieu d'être exilé d'abord, le saint, dit-il, eût immédiatement subi le martyre, qui eût triomphé des païens en leur rejetant les blasphèmes dont ils nous poursuivent ? » C'est principalement aux armées que se produisent les cas de révolte ouverte provoqués par la qualité de chrétien. C'est la seule raison que donne Maximilien pour se dérober à la conscription, Dasius pour refuser le titre de roi des Saturnales, et aussi le soldat à propos duquel Tertullien écrivit le traité De la couronne et qui repoussa le donativum.

La susceptibilité des juges en tout ce qui se rapportait à la personne des empereurs grandissait de plus en plus. Procope, Alphée et Zachée, d'autres encore, sont condamnés pour une parole à double sens, mais ce ne sont là que des équivoques provoquées à plaisir ; il y a un cas de révolte formelle contre les empereurs accompagné d'invectives violentes contre leur personne. Les martyrs Taraque, Probe et Andronic subirent plusieurs interrogatoires que l'on résume ici : « Frappez-le sur la bouche pour avoir dit que les empereurs se trompent. — Je le dis et je répète, ils se trompent car ils sont hommes ».

A Andronic : « Honore nos princes et nos pères, en te soumettant aux dieux. — Vous les appelez bien vos pères, car vous êtes les fils de Satan ». A Taraque : « Sacrifie aux dieux qui gouvernent tout. — Il n'est bon ni pour nous, ni pour eux, ni pour ceux qui leur obéissent, que le monde soit gouverné par des êtres qu'attend le feu éternel ». A Andronic : « Tête scélérate, oses-tu maudire les empereurs qui ont donné au monde une si longue et si profonde paix ? — Je les maudis et je les maudirai, répondit le martyr, ces fléaux publics, ces buveurs de sang, qui ont bouleversé le monde. Puisse la main immortelle de Dieu, cessant de les tolérer, châtier leurs amusements cruels, afin qu'ils apprennent à connaître le mal qu'ils ont fait à ses serviteurs ».

Nul texte ne fournit quelque chose d'aussi fort que ces saintes indignations, et il faut plaindre ceux dont l'âme timide a cherché à pallier l'audace des hommes qui se livrèrent à ces invectives dignes des plus beaux jours des prophètes d'Israël. « C'étaient, dit saint Augustin, les flèches de Dieu, lancées par les saints à la face de ceux qui les faisaient comparaître ».

Les sources écrites que nous possédons pour la période des persécutions contiennent un grand nombre de faits qui corroborent ceux que l'on vient de réunir. Il semble difficile de se dérober à cette conclusion, que les chrétiens eurent dans tout l'empire l'apparence de rebelles et de sacrilèges, au jugement de leurs ennemis. À tel point, que Domitien supposa quelque compétition à l'empire, et prit l'alarme de ce règne de « Chrestos » qu'on disait si proche.

Un demi-siècle plus tard, mêmes alarmes auxquelles répond saint Justin par ces mots : « Si vous nous entendez dire que nous attendons le Règne, vous imaginez qu'il s'agit de quelque chose de terrestre et d'humain ». Sous Dioclétien, la méprise subsiste : un martyr répond à l'interrogatoire : « Ceux-là se montrent fidèles et dévoués au Roi suprême qui accomplissent ses commandements et savent mépriser la torture ». — « De quel roi parles-tu ? » demande le magistrat.

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Nous appellerions cette inscription, dans notre langage moderne, une « affiche officielle ». Elle réclame quelques mots d'explication. L'empereur Galère a vit rendu à ses derniers moments, f 30 avril 311, la liberté aux chrétiens ; son successeur Maximin provoqua les cités et les provinces de l'empire à demander la reprise de la persécution. Leurs pétitions et les rescrits envoyés en réponse étaient affichés dans des lieux publics. Les pétitions étaient en grec et les rescrits en latin. Eusèbe a traduit et reproduit presque en entier celui qui fut adressé aux Tyriens 1. Nous donnons maintenant la traduction de la pétition des habitants d'Arykanda :

« Aux sauveurs de tout le genre humain, aux dieux augustes, césars, Galérius, Valérius, Maximinus, Flavius, Valerius Constantinus, Valérius Licinnianus Licinius, supplique adressée par le fidèle peuple des Lyciens et Pamphyliens.

« Les dieux vos congénères, illustres empereurs, ayant toujours comblé de faveurs manifestes ceux qui ont leur religion à cœur et les prient pour la santé de nos maîtres invincibles, nous avons cru bon de recourir à votre immortelle majesté et de lui demander que les chrétiens, depuis longtemps rebelles et ne cessant pas de l'être, soient enfin réprimés et ne transgressent plus par leurs abus des nouveautés le respect que l'on doit aux dieux. Ce résultat serait atteint, si, par un divin et éternel décret, on interdisait et on empêchait leurs observances impies et qu'on les forçait de pratiquer le culte des dieux vos congénères et de les invoquer pour votre éternelle et incorruptible Majesté, ce qui profiterait évidemment au bien de tous vos sujets7. » A l'accusation d'athéisme et de lèse-majesté se rapporte celle d'impiété.

Un marbre antique de Lyon vient trop à ce sujet pour que nous songions à l'en écarter. Il s'agit d'une épitaphe sur laquelle on a beaucoup disputé8 et qui contient une formule digne d'attention (fig. 61).

Ces mots : que dum nimia pia fuit facta est inpia (quse dum nimis pia fuit, facta est impia), nous paraissent devoir s'entendre ainsi ; Cerialius Callistio le mari païen fait observer que sa femme était trop dévote aux dieux, car elle a fini par ne l'être plus du tout. Greppo interprétait nimis pia comme désignant la foi chrétienne de la femme, il semble préférable de laisser au mot pia la valeur qu'il avait dans la bouche des païens, puis que c'est un païen qui parle ici, et donner à impia le sens qu'il avait pour ces mêmes hommes à qui, nous l'avons fait voir déjà, il servait à désigner les chrétiens.

VI. L'accusation d'indolence ou d'indifférence politique '. — L'année 410 de notre ère fut marquée par un événement fort grave. Rome fut prise. Ceci annonçait bien des choses pour l'avenir et préludait à la ruine de l'empire. Plusieurs allèrent répétant que l'abandon et le mépris des dieux de l'empire était cause d'un si grand désastre. A l'époque où on la colportait, l'objection était assez spécieuse pour que le plus solide esprit de ce temps consacrât un long travail à sa réfutation. Le travail nous est resté, c'est la Cité de Dieu, composée par saint Augustin de 413 à 426. Après un si long temps écoulé nous ne croyons pas qu'il faille réfuter des arguments que nul ne présente plus sérieusement ; ce qui reste digne de recherche, c'est le fondement que pouvaient avoir dans les esprits à l'époque où elles ont été formulées, les accusations portées contre le christianisme d'être responsable de la ruine de l'empire. Il s'agit ici de l'état d'esprit, non de la masse ignorante et crédule, mais des hommes distingués et puissants dont l'opinion et les actes réglaient les destinées de Rome. Ils avaient une conception sociale qui différait à peine de la conception antique. La cité est l'unité d'action, pour le culte, pour la guerre, pour le commerce. On a son Olympe municipal, sa milice, son industrie spéciale. C'est, s'il est permis de parler ainsi, la règle des trois intérêts. En créant l'empire on avait remédié tant bien que mal au trouble qu'apportait l'institution dans la conception municipale, on avait accueilli tous les dieux au calendrier après délibération du sénat. Pour chacun d'eux, on avait formé des légions en nombre suffisant pour défendre le territoire, on avait développé l'activité commerciale en ouvrant à nombre de petites villes des débouchés, où elles accédaient grâce aux routes impériales. Ce n'était, en définitive, qu'une simple extension du système antique ; ainsi, rien n'étant changé, tout allait bien et, tout allant bien, pour quoi ne pas tout conserver ? Le christianisme changeait tout cela parce qu'il était vraiment un catholicisme, une religion unique. Dès lors, plus de distinctions municipales, mais un intérêt catholique en toutes choses : si l'on veut, une fraternité universelle. Au moment où la religion antique devenait manifestement insuffisante, le christianisme s'offrait comme le candidat des intérêts religieux de l'humanité et loin de se désintéresser de la politique, il semblait ne comprendre sa mission qu'à l'aide de la remise entre ses mains du pouvoir civil.

Mais au IVe, il y avait trois religions en présence, avec ce caractère d'universalisme : le christianisme, la religion de Mithra et celle de Sérapis. Entre ces trois formes de conquête religieuse du monde romain, la concurrence remontait non au temps où la religion chrétienne devint la religion de l'empire, mais bien plus tôt, au IIe environ. Celui de ces trois cultes qui parait s'être le mieux accommodé du système romain, fut celui de Mithra ; les prêtres de Sérapis avaient parfois à souffrir beaucoup de brutalités, de la part des partisans de la religion romaine, mais ce furent incontestablement les disciples du Christ qui montrèrent le plus d'éloignement pour les « dieux des gentils ». Lors que, par un revirement de fortune inouï, l'empereur fonda l'empire chrétien, il restait encore bien des sujets sur lesquels l'accord n'était pas fait ; cependant, l'Église s'était départie, pendant trois siècles de luttes, de plusieurs principes dont l'austérité primitive avait été tempérée de nécessaires concessions. Il est impossible, écrivait Tertullien, d'être à la fois César et chrétien 2. Cependant Constantin cumulera le titre de Pontifex maximus 3 avec celui d'évêque du dehors. On a cherché une cause de la désagrégation du vieil édifice romain dans son abandon par les empereurs, mais il faut constater avec quelle délicatesse, quels retours en arrière ceux-ci se séparèrent progressivement du culte qui les avait faits ce qu'ils étaient. Ce n'est que peu à peu qu'on empiète sur le terrain réservé de l'idolâtrie, et les mesures prises à son égard sont quelquefois des chances de vie qu'on lui offre. En 319 et en 321, trois rescrits et un édit imposent à l'exercice de l'aruspicine des obligations conformes à ses rites consacrés*. Des lois et rescrits de 313, 319, 320 exemptent le clergé chrétien des charges municipales5, exemption dont jouissaient les prêtres païens6. En 321, permission de tester en faveur des églises catholiques ' par extension de ce qui se pratiquait à l'égard des temples8 ; la même année, une loi impose aux juges, aux particuliers, aux corporations, le chômage du dimanche9, ce qui met les fêtes chrétiennes sur le pied des fêtes païennes qui exigeaient le repos 10. L'édit de réparation adressé aux anciens sujets de Licinius (323-324) ne contient aucun article qui avantage le culte chrétien aux dépens de l'ancien culte, — sauf les restitutions de droit pour les confiscations sorties de la persécution, — mais ici les païens se trouvaient réduits à la même condition que le lise impérial lui-même '. Dans une proclamation de la même époque, Constantin s'adressant à Dieu parle ainsi : « Je veux que ton peuple vive en paix et en concorde, pour le commun avantage du genre humain. Que ceux qui sont encore impliqués dans l'erreur de la gentilité jouissent de la même paix et du même repos que les fidèles. Cette reprise des bons rapports mutuels pourra beaucoup pour ramener les hommes dans la vie droite. Que personne donc ne fasse de mal à personne. Que chacun suive l'opinion qu'il préfère. Il faut que ceux qui pensent bien soient persuadés que ceux-là seids vivront dans la justice et la pureté, que tu as toi-même appelés à l'observation de tes saintes lois. Quant à ceux qui s'y soustraient, qu'ils conservent tant qu'ils voudront les temples du mensonge. Nous, nous gardons la splendide demeure de la vérité, que tu nous a donnée lors de notre naissance (spirituelle). Et nous souhaitons aux autres de vivre heureux, par l'effet de l'union et de la concorde de tous 2. » L'écrit se termine par ces paroles : « Que personne ne cherche querelle à un autre à cause de ses opinions. Mais que chacun se serve de ce qu'il sait pour aider son prochain, et, si cela n'est pas possible, le laisse en paix. Car autre chose est d'accepter volontairement le combat pour une croyance immortelle, autre chose de l'imposer par la violence et les supplices. J'ai parlé plus longuement que le dessein de ma Clémence ne l'exigeait, parce que je ne voulais rien dissimuler de ma foi, et aussi parce que plusieurs, me dit-on, assurent que les rites et les cérémonies de l'erreur et toute la puissance des ténèbres vont être entièrement abolis. C'est ce que nous aurions certainement conseillé à tous les hommes ; mais, pour leur malheur, l'obstination de l'erreur est encore trop enracinée dans l'âme de quelques-uns 3. » Dans une pièce du même temps, le célèbre discours à l'assemblée des saints4, Constantin fait voir une résolution semblable à travers un langage (pie l'on voudrait moins âpre5. Si on rapproche les faits de ces paroles, on les trouve à peu près d'accord. Quelques mesures prises en Orient se justifient par l'attitude hostile des païens sous Licinius ; une seule loi plus grave vint interdire en Orient l'érection de nouvelles idoles. En 328, on donne encore à l'empereur le titre de Pontifex maximus. En 333, nous savons qu'on ne pouvait abattre un monument funéraire, à Rome, même menacé de ruine, sans l'autorisation du collège des pontifes 6. En 335 et 337 des lois confirment les privilèges des flamines perpétuels et des sacerdoces municipaux7. Les dignitaires de l'empire paraissent choisis sans exclusion aucune pour motifs de religion 8. Ces faits ne sont pas les seuls qui devraient aider à comprendre l'attitude de Constantin à l'égard de l'ancien culte, mais tels quels, ils suffisent pour témoigner de la tolérance religieuse. Nous n'avons pas à entrer ici dans une partie qui n'appartient pas à notre sujet et qui sera traitée ailleurs. Voir Destruction du paganisme.

Sous les successeurs de Constantin l'équivoque protection accordée aux deux cultes risque de cesser brusquement. Une loi de 341 dit : « Quand la superstition cesse, que la folie des sacrifices soit abolie ; car quiconque, contrairement à l'ordonnance de notre divin père, aura osé célébrer des sacrifices, sera châtié9. » Quelques années plus tard, on lit dans une loi que « toute superstition doit être renversée de fond en comble10 ». La rigueur de ces paroles ne répond pas à la réalité ; ces lois eurent des applications locales et il serait facile de montrer un grand nombre de lieux où l'idolâtrie est et demeure en pleine vigueur. On ne pouvait être plus inconséquent. L'action de Valentinien et de Valens fut trop effacée pour être relevée ici. Avec Gratien (375) on entra résolument dans la voie de la séparation du paganisme et de l'État, ce qui fut achevé en l'année 382 par une série d'ordonnances d'une irrésistible logique. Les dernières avaient pour objet de réduire le paganisme à l'état de culte autorisé mais d'un caractère privé. C'était le coup le plus habile qui pût lui être porté. Religion d'État, le paganisme privé des subsides de l'État ne pouvait que périr. Sous Valentinien II, on garda, ou peu s'en faut, les positions conquises. Avec Théodose commença l'épisode final.

La série des lois de Théodose marque un cercle d'investissement qui va se resserrant sans cesse autour de l'ancien culte, et le détail en sera rapporté ailleurs, il est du reste fort monotone, c'est la chute d'un privilège après l'autre. En 392 un dernier coup fut porté ; une loi interdit les sanctuaires privés 12. Ainsi, l'œuvre est consommée quelques années avant la prise de Rome qui commence l'agonie de la grandeur romaine.

Pendant quatre-vingt-dix-sept ans le christianisme et l'empire se sont si parfaitement accommodés, sans un seul nuage, sous Julien, que se trouvant faits l'un pour l'autre ils ont rebâti la maison pour eux seuls. Incontestablement ils portent ensemble la responsabilité des choses qui suivirent. Pour décider si cette supposition est juste et si c'est bien le christianisme qui a entraîné le monde romain à sa perte, nous ne voyons qu'un moyen. Reprenons les principales causes que les historiens assignent à la ruine de l'empire ; demandons-nous pour chacune d'elles, autant qu'on peut le savoir, à quelle époque le mal a commencé. Si cette époque est antérieure à l'établissement du christianisme, il faudra bien reconnaître qu'il n'en est pas responsable13.

Nous ne croyons pas qu'il faille s'arrêter longtemps à l'accusation portée contre les chrétiens de fuir les charges publiques •*. C'était un des principes intransigeants du début, que l'usage de plus de deux siècles avait fort tempéré. Depuis le temps où Titus Flavius Sabinus mourait en s'attirant le reproche de mollesse et d'indifférence pour ne s'être pas défendu, et où Titus Flavius Clemens, son fils, mourait chrétien et méprisé pour son inertie, c'est-à-dire pour son manque d'ambition : contemptissimse i7ierliœt6, les fidèles s'étaient accommodés des conditions qui leur étaient faites et cette charge fameuse de curialis, objet de tant d'aversion, parait avoir été souvent remplie par eux 17. Nous trouvons des curiales à Alexandrie18, et en Afrique 1<J ; des duumvirs en Espagne-11 et en Gaule, où un duumvir chrétien donne les jeux à Valentine (Novempopulanie) au Ve :

EXCEPERETVOQVONDAM DATA M VNERA SVMPTV PLAVDENTIS POPVLI GAVDIA PERCVNEOS «

Ces duumvirs, obligés de donner les jeux réprouvés par l'Église et de faire les sacrifices, se trouvaient simplement exclus de l'assemblée des fidèles pendant l'année où ils étaient en fonctions2. On ne pouvait pousser plus loin la condescendance. En Afrique, nous trouvons dès le temps des persécutions un décurion3, peut-être un autre à Pergame4, et un président de la Curie1'. Dès le Me, la chrétienté de Phrygie nous apparaît dans des conditions particulières, grâce à la liberté dont jouit ce peuple presque tout entier chrétien0. Il avait adopté à son usage les titres païens d'episcopos 7, de geraios 8, les noms des associations étaient également empruntés 9. Au IIe on trouve trois sénateurs qui paraissent chrétiens 10 ; au siècle suivant, il y en a six qui le sont certainement ». « Les documents où nous étudions l'histoire de l'Église primitive, actes des martyrs, écrits apologétiques, œuvres polémiques des pères, tendent en général à accentuer l'opposition qui existait entre les fidèles et la société contemporaine. On est trop porté à croire, en les parcourant, que les néophytes rompaient, en se convertissant, avec tous les liens qui les rattachaient à leur passé, s'isolaient en quelque sorte du monde où ils vivaient, ou ne s'en préoccupaient que pour soutenir contre lui une lutte de tous les instants. Les inscriptions où se révèlent les sentiments, non du clergé, mais du peuple, corrigent ce que cette opinion peut avoir d'excessif. On pouvait devenir chrétien et rester bon citoyen : on aimait à faire l'éloge de sa ville natale 12, on déposait aux archives la copie de son testament,3, on stipulait contre les violateurs de son tombeau des amendes au profit du trésor public '*. Eusèbe ne nous parle-t-il pas d'une cité de Phrygie détruite par Dioclétien, dont toute la population, y compris les magistrats, professaient le christianisme15. »Mais, s'il y a peut-être dans ces exemples des témoignages de la spontanéité des chrétiens à s'accommoder de l'empire, un fait plus grave, la législation des conciles du IVe, nous fournira des actes d'une importance plus grande, puisqu'ils représentent l'état d'esprit de l'Église dans les questions économiques et sociales, depuis son triomphe jusqu'à la ruine de la puissance romaine (313-410),6. Quant à la désertion des fonctions publiques, on ne peut donc raisonnablement en faire la matière d'un reproche à l'égard des chrétiens ; ce qu'il y a de fondé, c'est que l'insupportable tyrannie du pouvoir central exonérait la noblesse d'État de charges, qui retombaient au compte de la bourgeoisie des villes condamnée à la curie. On n'évitait pas la curie, mais on pouvait, si l'on était noble, éviter toute magistrature, toute charge publique ; beaucoup n'y manquaient pas et ils ne faisaient, en cela, qu'imiter une secte philosophique plus ancienne que le christianisme, l'école d'Epicure. Il ne manquait pas de gens pour penser que le vrai sage doit s'éviter un tracas inutile, et laisser les sots s'exposer à des naufrages dont il se met à l'abri :

Suave mari magno, turbantibus aequora ventis,

E terra magnum alterius spectare laborem.

Cicéron s'en alarmait, Sénèque, opposé d'abord à ce détachement pratique, s'en accommoda plus tard. Sous les Antonins, c'est-à-dire, à l'âge d'or de l'Empire, nous observons toutes les erreurs et tous les dangers qui, grossis pendant deux siècles, seront devenus mortels au début du IVe. Aux uns l'exemption des charges (vacatio munerum), aux autres l'oppression et la ruine, sans aucun espoir de s'y dérober que par la mort.

VII. La chasteté et la continence dans le mariage. — Les Actes de sainte Thècle, si précieux à tant de titres, nous représentent cette jeune fille déjà fiancée renonçant au mariage, à la suite des prédications de saint Paul. D'autres actes, d'une valeur bien plus grande, nous montrent les magistrats païens mis en éveil par cet attachement à la chasteté. « Pour quoi, dit un gouverneur à la vierge Théodora, pour quoi n'as-tu pas voulu te marier, bien que tu sois de condition libre « ? » Un juge signale un accusé comme étant « de ceux qui pervertissent les femmes à tête folle et les détournent du mariage 18 ». Les Actes de saint Julien 19, de saint Ferréol 20, de saint Chrysanthe 21, contiennent des reproches identiques. On voit des jeunes fidèles fuir le mariage avec la même ardeur qu'ils mettent à fuir le viol 22, et une telle conduite parait inexplicable aux païens, presque impie. Auguste attribuait en partie la grandeur romaine à l'heureuse fécondité des mariages23, Varron écrivait : « Le bon citoyen doit vivre pour sa patrie et engendrer beaucoup d'enfants pour la servir21. » Une législation rigoureuse condamnait le célibat2'. Les chrétiens de l'époque des persécutions pensaient tout autrement. En dehors du montanisme et de quelques autres erreurs manifestes qui condamnaient absolument le mariage, beaucoup de fidèles partageaient les idées qu'expose Tertullien et que reprend Eusèbe un siècle plus tard : « Tous les hommes qui, avant Moïse, se sont rendus illustres par leur piété vivaient au commencement du monde ; notre âge touche, au contraire, à sa dissolution. Ce fut avec une vive sollicitude que nos anciens s'attachèrent à étendre leur postérité, à accroître le nombre des hommes ; leur race devait alors prendre force et se multiplier. Telle ne saurait être notre visée, car toutes choses déclinent et tendent vers leur fin. Voici venir le renouveau, l'enfantement du siècle futur va bientôt paraître20. » Des fidèles, s'inspirant de l'exemple de quelques saints, se dérobaient d'un commun accord au lien que, peut-être, on les avait contraints de prendre. La continence dans le mariage était fréquente alors et les menaces de l'avenir ne pouvaient que multiplier les exemples d'une vertu dont la pratique n'allait pas sans difficultés. Tertullien,.1./ u.rorein. 1. 1. e. v. /'• /... t. SU, Cul. 315, Eusèbe, bien des difficultés J et dont on trouve, avec quelle surprise, le secret dévoilé sur une épitaphe :

IN PACE DOMINICA PferaianSERVNT QVORVM VITA TALISF/uiï ut linQVENS CONIVX MARITVM XX Afnnos EXCEDENS IN CASTITATE PERPEF/na 10 PERDVRARET P 2.

Cette vertu, comme il arrive souvent, alla parfois à l'excès, et on ne ménagea la raillerie, ni le mépris à ceux qui usaient du mariage-1. Les Pères du concile de Gangres (vers l'an 325) se prononcèrent contre ces excès dans les canons suivants :

« Quelques-uns condamnent le mariage et assurent que ce lien ne permet aucun espoir de salut ; beaucoup de femmes les écoutent, et s'éloignent de leurs maris qui tombent dans l'adultère.

« Si quelqu'un blâme le mariage, abomine et méprise comme exclue du royaume de Dieu la femme pieuse non séparée de corps de son mari, qu'il soit anathème.

« Si quelqu'un garde la virginité ou la continence, non pour la beauté et la sainteté de cet état, mais par horreur pour le mariage, qu'il soit anathème.

« Si quelqu'un faisant profession de virginité pour plaire à Dieu, insulte les chrétiens mariés, qu'il soit anathème.

« Si une femme abandonne son mari et se retire par horreur pour le mariage, qu'elle soit anathème.

« Nous écrivons ceci non pour retrancher de l'Église ceux qui veulent s'exercer à la piété, selon les Écritures, mais ceux-là, qui, sous un tel prétexte, se montrent pleins d'arrogance, s'élèvent contre d'autres vivant d'une vie plus humble, et introduisent ainsi des nouveautés contre les Écritures et les canons. Nous admirons la virginité, la continence que la modestie accompagne ; mais nous honorons le lien du mariage quand les époux méritent le respect4. » Mais, la parole mesurée des pères d'un concile frappait moins les fidèles que les expressions oratoires de quelques écrivains qui s'écriaient : Licel bona conjugia, tamen habent quod inter se ipsi conjuges erubescant », et ces paroles parfois dépassaient le but qu'elles voulaient atteindre1'.

L'abstention en masse parait toutefois n'avoir été pratiquée que vers la fin du IVe, lors que l'empire courait déjà à ses destinées, et que, comme il arrive d'ordinaire, on proposa aux hommes un objet sur lequel ils pussent détourner leurs ardentes passions. Cet objet fut la vie monastique avec ses mortifications. Celle-ci ne fut connue des Romains qu'en l'année 310, et elle ne recruta guère des partisans que vers l'an 374, c'est-à-dire dans la génération qui précède celle qui allait être témoin de la chute de Rome ; ainsi, quelle que soit l'exagération que l'on apporte au calcul, le nombre de ceux qui embrassèrent l'état de chasteté ne peut entrer en ligne parmi les facteurs de la décadence.

La mesure à laquelle il faut réduire le péril apporté par la continence chrétienne apparaît donc assez restreinte, et on doit attribuer le dépeuplement de l'Empire à des mœurs moins contenues et beaucoup plus anciennement pratiquées. Virgile, Tite-Live, Properce constatent la disparition de populations entières par la misère, le célibat égoïste, l'avortement, l'infanticide. Les lois impériales en disent long sur ce point ; leur nombre suffirait à faire connaître et apprécier la nature, l'étendue et la profondeur du mal. Par malheur, elles restent sans résultat : « Autrefois, dit Tacite, nous souffrions des maladies, maintenant nous sommes malades des remèdes. » Rien n'arrête plus la dépopulation, et ces remèdes ne sont que des expédients. Vers la fin du IIIe, pense Gibbon, la moitié du genre humain avait disparu. Les terres étaient en friche, les frontières à l'abandon ; pour garder l'empire et pour le nourrir, on imagina d'appeler les barbares. Ceci hâta un peu plus la fin.

VIII. La répugnance au service militaire. — Il y eut une objection célèbre. Le christianisme est une religion pacifique, ses fidèles doivent professer l'horreur de la guerre, donc voilà l'empire à l'abandon. Pendant l'âge des persécutions, les chrétiens ne cachaient pas leur répugnance pour le métier des armes. Tertullien écrit qu'en désarmant saint Pierre, au jardin de l'agonie, Jésus a condamné le métier de soldat ; Clément d'Alexandrie condamne la simple représentation des arcs et des épées, symboles de la profession militaire. Origène répond à Celse, qui fut en son temps une sorte de chauvin, : « C'est assez combattre pour l'empereur que de prier Dieu pour lui ». Tout le monde avait présents à la mémoire les récits qu'on lisait à l'assemblée des fidèles et que ceux-ci écoutaient debout, comme l'Évangile même, car ces actes des martyrs faisaient partie de la liturgie. Parmi ces exemples venaient celui de Tarachus abandonnant l'année par respect pour la foi, de Maximilien préférant la mort à la conscription, de Marcel, des saints Nérée et Achillée, de Félix et Nabor, Marinus, Mardellin. On voyait par l'exemple de la légion thébéenne, de saint Dasius, quel sort attendait souvent ceux qui avaient essayé d'accommoder leur croyance avec les exigences du métier de soldat.

Il est vrai qu'à ces exemples on en opposait de contraires. Devant le juge, un vétéran proclame avoir toujours servi pieusement le Seigneur, créateur du ciel et de la terre ; un centurion qu'on menait mourir disait pendant la marche : « Celui qui vit dans les camps ne peut-il être sauvé ? Un centurion ne peut-il être pieux ? Je me rappelle celui qui, debout près de la croix du Sauveur, fut éclairé et confessa que Jésus était vraiment le Fils de Dieu ». Ce n'est qu'à l'aide de ruses, dont les soldats se transmettent le secret, qu'on pouvait échapper aux incessants périls où se trouvait la conscience des chrétiens placés entre les actes idolâtriques ou la mort. Il y avait les dii et les lares militaires, les génies protecteurs des camps, des turmes, des centuries, le culte des aigles, les distributions qui signalaient les anniversaires des princes, les decennalia et bien d'autres occasions de chute.

Contrairement à ce qui se passe pour tant d'autres cas, l'épigraphie ne peut donner ici les indications que nous voudrions lui devoir. E. Le Blant, qui a éclairci cet aspect de la question, arrive aux résultats suivants : « Sur 10 050 inscriptions païennes que contiennent les recueils de Reinesius, Steiner, Mommsen, j'ai compté 545 soldats, ce qui donne une moyenne de 5,42 p. 100. La même opération faite sur l'Index de Seguier qui relate 4 734 inscriptions chrétiennes ne m'a donné que 27 soldats, soit en chiffre rond, 0,57 p. 100. La proportion de 5,42 p. 100 à 0,57 p. 100 que je signale, et qui montre combien le fidèle tirait peu de gloire des services militaires, prouve que les paroles de Tertullien et de saint Maximilien, si conformes, du reste, aux lois de la charité, traduisaient plus qu'on ne l'avait pensé l'état des esprits aux premiers siècles de l'Église ».

Mais il faut faire aussi dans cette statistique une part à l'usage des chrétiens de ce temps d'omettre toute qualification sur leur épitaphe ; ce point mérite d'être pris ici en sérieuse considération. Cependant, avec Constantin, tout changea, et le soldat qui assistait avec sa légion au sacrifice de la messe, qui récitait la prière écrite par l'empereur, n'avait plus qu'une seule raison d'abhorrer le métier militaire : c'était la nécessité où il le plaçait de répandre le sang humain. Dès l'an 314, le concile d'Arles prononce l'anathème contre ceux qui suivront l'exemple donné jadis par les martyrs : De his qui arma projiciunt in pace placuit abstinerei eos de communion. Mais il fallut des années pour que cette réhabilitation du drapeau prévalût.

Saint Augustin voulait demeurer comme impassible lors des funérailles de sa mère ; et saint Jérôme reprochait à sainte Marcelle le spectacle d'une douleur sans mesure qu'elle avait montrée à la mort de Blesilla, sa fille.

Les Actes des martyrs nous font voir la mère de saint Marien baisant la tête coupée de son fils et en proie à un bonheur immense ; la mère d'un des martyrs de Sébaste se montra plus héroïque encore : « Le lendemain du supplice, disent les Actes, le juge fit apporter les corps sur le rivage de l'étang et on cassa les jambes aux martyrs. La mère de l'un d'eux était là. Son fils, Méliton, était le plus jeune de tous et elle tremblait qu'il ne faiblît ; elle lui disait en joignant les mains : « Mon enfant chéri, encore un instant de patience, ne crains rien, le Christ est là qui t'aide. » Quand on lui eut rompu les jambes, Méliton respirait encore ; on fit avancer des tombereaux pour emporter les corps qu'on emmenait au fleuve, mais on laissa Méliton, ne désespérant pas de le faire apostasier. Quand sa mère le vit laissé ainsi tout seul, elle oublia sa faiblesse et fut vaillante comme un homme. Elle enleva son fils sur ses épaules et suivit le tombereau. Tous les corps furent brûlés. »

La littérature chrétienne primitive est remplie de traits qui ne peuvent laisser aucun doute sur la tendresse qu'on se témoignait en toute occasion et sans acception de personnes. Un nombre considérable de marbres antiques présente des formules banales d'affection d'après lesquelles on ne saurait fonder une démonstration ; mais il en est d'autres, plus étendues, qui, avant d'être tombées dans les formulaires des lapicides, ont été l'expression vibrante de sentiments profonds et personnellement sentis.

Entre époux, le survivant fait écrire ces paroles : CVIVS DOLOREM ACCEPIT NVLLVM NISI MORTIS EIVSS, ou bien : DE QVA NVLLVM DOLOREM NISI ACERBISSIMAE MORTIS EIVS ACCEPERAT, et cette dernière formule était devenue si fréquente qu'on l'avait ainsi abrégée : DE QVA H(ullum) D(olorem) k(vceperal) N(i'si) MOR(lis).

Ces expressions étaient communes aux païens et aux chrétiens ; on trouve encore exprimé le souhait de mourir le premier sans avoir à souffrir l'épreuve du foyer devenu désert : OPTANS • VT • IPSA • SIBI • POTIVS • SVPERSTES- FVISSET-QVAM • SE -SIBI • SVPERSTITEM RELIQVISSE T'i ; ou bien la mention d'un tel souhait accompli : SICVT OPTAVIT SVPERSTITIBVS MARITO ET LIBERIS DIEM SVVM FVNCTA EST.

Parfois on voit rappelée la tendresse qui unissait le survivant au défunt : NVLLIS VALU -SIC DILEXERVNT ; un mari lait écrire sur l'épitaphe que, conduit au loin par ses voyages, il n'a vécu que six mois avec sa femme morte à seize ans ; un autre nous dit que sa femme n'a pas laissé un enfant qui eût rappelé ses traits ; un autre encore que la morte n'a pas vu son propre enfant : REMISIT FILIVM • M • X • CVIVS FACIEM NON VIDIT.

L'apparition de certains éloges dans les liluli païens est si évidemment l'écho des vertus nouvelles dont le christianisme avait mis la pratique en honneur qu'on pourrait les rapporter dans une certaine mesure à l'épigraphie chrétienne, mais celle-ci est assez largement pourvue pour se passer de ces suppléments.

La classe des affections si nombreuse dans les recueils d'inscriptions païennes ne contient rien de plus touchant que cette épitaphe d'une veuve qui entreprit un voyage de cinquante jours pour prier sur la tombe de son mari : QV(ae) VENIT DE GALLIA PER MANSIONES L VT CQMMEMORARET MEMORIAM DV(/cissi)MI MARITI ; plusieurs épitaphes mentionnent le regret de l'époux survivant de ne pouvoir donner un tombeau plus magnifique : c'est peu pour les vertus du défunt, mais c'est beaucoup eu égard à ma pauvreté, aussi rencontre-t-on souvent cette mention : DE PARBVLA MEDIOCRITATEM NOSTRAM FECI.

Grégoire de Tours, si bien informé des légendes qui avaient cours en son temps, nous apprend qu'on racontait qu'un des époux défunts s'était dressé dans sa tombe à l'arrivée de celui qui venait enfin le rejoindre et après l'avoir embrassé, tous deux s'étaient de nouveau endormis dans la mort.

L'épigraphie chrétienne ne nous fournit rien d'aussi émouvant, mais les liluli païens nous donnent en plusieurs exemplaires le témoignage d'une affection qui souhaitait la vue de l'objet aimé jusque dans les rêves : TVVM BENERABILEM VVLTVM LICEAT VIDERE SOPORE ; _ LACRIME SI PROSVNT VISIS TE OSTENDE VIDERI ; — ITA PETO VOS M(aw)ES SANCTISSIMI COMMENDATVM HABEATIS MEVM CO(niuge)M ET VELLITIS HVIC INDVLGENTISSIMI ESSE HORIS NOCTVRNIS VT EVM VIDEAM ; ces textes seraient peut-être utilement rapprochés des visions de sainte Perpétue et de sainte Quartillosa.

La passion de sainte Perpétue nous montre le père de cette martyre lui donnant le titre de Domina, et les épitaphes de plusieurs enfants morts en bas âge offrent le même titre :

DOMINO MEO FILIO QVI VIXIT AN XIII

DOMINO FILIO QVI VIX-AN-VI^

Ces quelques observations suffisent désormais pour l'intelligence des textes dans lesquels les fidèles se glorifient avec affectation de la pauvreté, de la bassesse de leurs conditions. Il ne faut pas oublier que, d'après les idées de ce temps, la pauvreté constituait une infériorité non seulement sociale mais morale ', et il n'a pas manqué de chrétiens qui, pour mieux témoigner leur mépris de ces conventions, ont, dans l'entraînement de la polémique, légèrement forcé la vérité -. Tous les orateurs s'y rencontrent, saint Chrysostome3, saint Augustin, saint Basile4 ; saint Jérôme et Salvien 5 n'y peuvent manquer. En réalité, la grande société romaine se montra longtemps peu perméable aux idées chrétiennes. Elle supportait à peine l'idée qu'un homme de qualité donnât son bien, se dépouillât de ses charges ; elle n'avait pas assez de colère pour les transfuges 6. Ceux-ci trouvaient dans l'Église d'autres dégoûts. L'exacte modération que recommandait l'apôtre saint Jacques dans le traitement du pauvre et du riche7 était tombée en oubli dans plusieurs lieux. Clément d'Alexandrie crut devoir écrire un ouvrage pour rappeler les pauvres à la bonté à l'égard des riches, que l'on traitait avec une excessive désinvolture ». Les convertis sont souvent assez susceptibles et plusieurs, dégoûtés par l'accueil qui leur était fait, revenaient aux plaisirs ; ou bien, après avoir hésité, n'y renonçaient pas 9. L'écueil était assez grave pour que les docteurs s'en occupassent. Le traité de Clément d'Alexandrie était destiné à rassurer ceux qui voulaient sauver leur âme sans l'exposer à tous leurs biens, et le moyen qu'on leur proposait était d'user de ces biens selon les règles de la charité. Le successeur de Clément, Origène, fit un pas de plus, et tira occasion des grands biens d'un fidèle menacé du martyre, pour lui faire un mérite d'avoir su mépriser ce qui ne faisait même pas question pour les pauvres10. Vingt ans plus tard, en Numidie, on lisait dans les actes d'un martyr de rang équestre, que les préférés de Dieu seront ceux dont le triomphe a été plus complet et plus difficile, ceux pour lesquels il est écrit ceci : Il est plus facile à un chameau de passer par le chas d'une aiguille, qu'à un riche d'entrer dans le royaume des cieux « . L'idée fait son chemin. Saint Jérôme recommande au riche qui se convertit de se souvenir de ne pas, dans l'excès de sa ferveur, laisser tomber ses propres enfants dans l'indigence '-. En 415, un concile d'Afrique condamne cette proposition pélagienne. « Les riches ne peuvent être sauvés, s'ils ne renoncent à leurs biens 13. »

XII. Conclusion. — Ainsi le christianisme réalisait la parole prophétique de Jésus ; il paraissait folie aux uns, opprobre aux autres. Cet état d'esprit donnait naissance à toutes les suppositions, même aux plus saugrenues, et s'il nous appartenait de grouper sous un chef unique un grand nombre d'accusations, moins éclatantes que celles dont nous avons parlé, nous serions tenté de les résumer sous l'accusation de folie '*.

Le dogme chrétien donnait lieu aux questions les plus ridicules. Le Christ vit-il encore l : ? — Est-ce qu'on le tue souvent ? demande un juge, à qui un chrétien parle du sacrifice eucharistique16. S'il est créateur, comment a-t-il une mère n ? S'il était Dieu, il ne serait pas laid 18, il ne serait pas mort19, et mort sur la croix20, après avoir tant souffert 21, même l'abandon des siens 22. Meurs donc, dit-on à un martyr, tu ressusciteras comme ton Christ - •', mais il ne te protège guère à cette heure, où est-il donc passé24 ? c'est le moment ou j'aime d'intervenir23.

Le terme de Aô yo ; était parfaitement obscur pour l'épais cerveau des magistrats ignorant les spéculations et la terminologie philosophique des Alexandrias 2C. Un juge dit : Tâche de me faire comprendre qu'en croyant en un Dieu unique, tu en peux néanmoins proclamer trois -'■.

« Sur les points obscurs, continue Ed. Le Blant, les interrogations se pressent et se multiplient : Qui est ton Dieu, demande-t-on à un martyr28 ? — Paul, dit-on à un autre, est-il un Dieu20 ?— Ton évêque en est-il un aussi 30 ? — Penses-tu en être un toi-même 31 ? — Qu'est-ce que la vie éternelle12 ?— Qu'est-ce que cette lumière33, cette illumination dont tu me parles ? — Qui nommes-tu Séraphin35 ? —Qui est celui que tu dis avoir souffert pour nous 3C ? — Qu'entends-tu par les mots sacri- /icium mundum 3 » ? — Que signifie Amenai — Où est le temple de Dieu ? Quel est le sacrifice que tu lui offres39 ?

— Comment peux-tu te dire toi-même son temple10 ? » Les païens avaient cependant des moyens à leur portée s'ils eussent voulu s'éclairer, car, nous l'avons dit, les Livres saints ne leur étaient pas inabordables '. Il faut reconnaître cependant que les tiraillements qui existaient alors expliquent assez comment ces livres mêmes prolongeaient l'équivoque, entre des sectes qui toutes s'en réclamaient : juifs 2, valentiniens 3, chrétiens, et dévots de Sérapis4. Quoi qu'il en soit, leur connaissance sommaire des Écritures et des autres livres les conduisait aux plus étranges imaginations ; tout dans le christianisme leur paraissait plaisant. « On riait de la création », de l'arche de Noé, de la colombe messagère 6, de l'histoire du prophète Jonas7 ; on riait du dieu à tête d'âne adoré, disait-on, par les chrétiens, et dont les désœuvrés charbonnaient sur les murs une image grotesque8 ; ou riait des fidèles9, de leur nom 10, de leurs souffrances « ; la foule qui les insultait dans le prétoire12, à l'heure même de la mort l3, s'égayait à contempler leurs supplices. Un martyr, jeté dans le cirque, est blessé par un léopard et inondé de sang : Salvutn lotum ! « Que le bain le profite ! » lui crie le peuple, répétant le mot dont on se saluait dans les thermes '*.

« On raillait les chrétiens sur leur foi en une vie glorieuse ls, sur l'espoir de la récompense céleste que la flagellation devait leur mériter16, sur la folie d'attendre une couronne, alors que leur tête serait tombée ' ». Comme au jour où saint Paul avait enseigné dans l'Aréopage, on parlait avec dérision du jugement dernier18, de la résurrection future1'1, multipliant à cet endroit les interrogations bizarres et captieuses : Les enfants non venus à terme renaîtront-ils comme les autres ? Sera-t-on tous de même taille, tous également maigres ou corpulents ? Reviendra-t-on pour la vie éternelle avec ses imperfections physiques, ses cicatrices, comme le Christ sorti du tombeau avec les marques de ses plaies ? A qui appartiendra la chair d'un homme qu'un autre homme affamé aura mangé ? Retrouverons-nous tous nos cheveux, en accomplissement de cette parole : Capillus capitis vesiri non peribit 2Û ? » Nous avons déjà dit comment la terminologie mystique employée par les chrétiens déconcertait leurs ennemis et prêtait le flanc, pour des hommes prévenus, à une accusation de folie. Un homme tout sillonné de blessures, ruisselant de sueur et de sang, dit au juge « qu'une armure le rend invulnérable21 », une vierge parle de son époux céleste 22.

On pourrait multiplier ces observations ; elles n'ajouteraient rien à la démonstration qui précède et qui nous paraît suffisante pour notre objet.

Citons en terminant les titres et en-têtes de chapitres d'un livre fort rare et à peu près inconnu aujourd'hui, où fut abordé pour la première fois avec une grande érudition le sujet traité dans cette dissertation, et qui la complétera :

Christiani Kortholli S. Theol. D. académie kiloniensis, dum viveret, pro-cancellarii, et prolessoris primarii. Paganus oblrectator sire De calumniis gentilium in relevés christianos libri 1res. Kiloni, MDCxcvin, in-8°, 16 p. non chiffrées + 720 p. Lib. 1. De origine et nalura christianisnxï ex impia cavillantmm et ethnicorum sententia. C. i. De christiana ? religionis novitate a paganis objecta, p. 1. C. ir. De doctrina christiana ex poetarum lacunis scilisque philosophorum hausta, p. 13. C. m. De christianismo ex judaismo prognato, p. 55. C. IV. De religione christiana ex judaica pariter et gentili conllata, p. 64. C. v. De odiosis apud genti les novis peregrinisq. sacris, p. 67. C. vi. De ha ?relicorum portentosis dogmatibus, impiis que facinoribus, sinceris Christi cultoribus imputatis, p. 92. C. vu. De sectarum apud christianos diversitate, p. 105. C. vin. De doctrina christiana reipubl. statui nequaquam conveniente, p. 111. C. ix. De christiana ? fîdei incertitudine et vanitate, ex mente paganorum, p. 122. C. x. De credulitate christianis vitio data, p. 131. C. xi. De stoliditate, stupiditate, et àTratocu m'ï, lidelibus objecta, p. 157. C. xn. De barbaro, sordido, inculto que christianorum doctorum stylo, p. 194. C. xin. De sibyllistis, p. 232. C. xiv. De ficto per calumniam oraculo, quod chrislianismi interitum prrenunciaverit, p. 237. Liber 11. De cullu velerum christianorum publico gentium maledicenlia suggillato. C. I. De onolatria christianis afficta, p. 255. C. il. De uranolatria perperain christianis attributa, p. 273. C. m. De heliolatria, p. 287. C. iv. De œdoiolatria, p. 318. C. V. De serapidolatria, p. 323. C. VI. De staurolalria, p. 329. C. vu. De christolatria, p. 341. C. vin. De martyrolatria, p. 366. C. ix. De sacris christianorum arcanis et clandestinis, p. 378. C. x. De atheismo, christianis a gentilibus objecto, p. 405. Liber 111. De vita et moribus priscorum christianorum maliliose a gentilibus exagitalis. C. I. De vocatione improborum ad christianismum, C. m. De impostura christianis objecta, p. 4G3.

C. iv. Do m agi a Christo hujus que cultoribus exprobrata, p. 474. C. v. De conventibus christianorum claneulariis et nocturnis. p. 487. C. vi. De factionibus et conspirationibu6 christianis objici solitis, p. 518. C. vu. De lsesœ majestatis crimine christianis objeeto, p. 525. C vin. De odio generis humani christianis exprobrato, p. 531. C. îx. De Thyesteis epulis et dipo des concubitu, p. 544. C. x. De obstinationis crimine christianis impacto, p. 606. C. xi. De inanis glorioc afiéctatione christianis afficta, p. 627. C. xii. De christianorum ÔLyg^n-ia, p. 639. C. xin. De artibus christianorum sordidis, p. 649. C. xiv. De misera christianorum a paganis exagitata sorte, p. 654. C. xv. De malis et calamitatibus publicis christianismo imputatis, p. 664. C. xvi. De notis et insignibus christianorum occultis, p. 693. C. xvn. Debiothanatorum, semaxiorumsarmentitiorum, similibus que per ludibrium christianis impositis appellationibus, p. 701. C. xvill. De inviso ipsomet christianorum nomine, p. 711-720.

H. Leclercq.

ACÉMÈTES. — I. Vie de saint Alexandre. II. Principes monastiques d'Alexandre. III. Doxologie perpétuelle. IV. Monastère des acémètes. V. Histoire des acémètes. VI. Bibliographie.

I. Vie de saint Alexandre. — Les acémètes ont eu pour fondateur l'archimandrite Alexandre. Alexandre, originaire d'Asie, vécut ses premières années dans les îles de l'Archipel et suivit le cours de grammaire à Constantinople. Il était encore dans la capitale, servant sous le préfet de la ville ou celui du prétoire, lors que des lectures multipliées de l'Évangile l'amenèrent à quitter le monde et à se retirer en Syrie. C'était vers 380, pense Tillemont1.

Cénobite au couvent de l'archimandrite Élie pendant quatre ans, anachorète au désert pendant sept ans, Alexandre se transforma tout à coup en missionnaire et parcourut la Mésopotamie en tous sens2. D'après son biographe, mal renseigné ou trop panégyriste, c'est à lui seul que serait due la conversion du lameux Raboulas d'Edesse. En Syrie, de longues années durant, l'apôtre redevint cénobite, ou plutôt il devint père de moines et législateur monastique : le couvent de sa façon qu'il établit sur la rive droite de l'Euphrate finit par réunir 400 religieux. De ces religieux, Alexandre un jour choisit les plus vaillants, 70 d'abord, puis 150, et laissant les autres dans le monastère, sous la direction de son disciple Trophime, il inaugura une seconde campagne d'apostolat à travers la Mésopotamie. Le principal théâtre en fut la région frontière. De là, par la voie de Palmyre, Alexandre se rabattit sur Antioche. Il avait déjà paru dans la métropole de l'Orient des 404, ou peu après, pour y combattre l'intrusion de Porphyre. C'était, cette fois, Théodote qui y occupait le siège patriarcal, mais le missionnaire ne devait rien gagner au change. Réformateur indiscret, censeur intempestif, il eut vite fait de se mettre à dos toutes les autorités civiles et religieuses. D'où pour lui mille vexations. A la fin, las de se cacher pour faire le bien, il prit 24 moines et partit avec eux pour la capitale de l'empire*.

A Constantinople, Alexandre organisa tout de suite un couvent selon ses vues, près de l'église Saint-Ménas5. Ici encore, malheureusement, les difficultés ne tardèrent point à surgir. Les gens d'église lui soupçonnaient des attaches doctrinales avec l'hérésie messalienne ; les gens du cloître lui reprochaient de vider leurs couvents au profit du sien propre ; les gens du monde lui trouvaient trop de zèle à reprendre leur conduite : ils se liguèrent pour sa perte et n'eurent pas de peine à obtenir une sentence contre lui. D'après la chronologie la plus vraisemblable, celle qu'a dressée Tillemont, ce dut être en 426 ou 427, peu après la lettre que Théodote d'Antioche et les autres prélats réunis autour de Sisinnios écrivirent de Constantinople à l'Église de Pamphylie contre les messaliens. Non contentes d'avoir condamné l'archimandrite, les autorités lui enjoignirent bientôt de retourner en Syrie avec ceux qu'il en avait amenés. Quant à ses recrues récentes, ordre leur fut donné de réintégrer leurs couvents respectifs. Alexandre partit, suivi de tous ses disciples. Une heure à l'est de Chalcédoine, s'étant arrêté à l'église des Saints-Pierre-et-Paul de Rulin, il y fut battu et grièvement blessé par la populace que l'évêque Eulalios avait déchaînée contre lui. Saint Ilypace, l'higoumène du couvent rulinianais, s'empressa de le recueillir en dépit de toutes les colères épiscopales, et bientôt l'intervention d'Eudoxie ou de sainte Pulchérie, alors en résidence à la villa impériale de Rufinianes, permit au pauvre banni de respirer quelques jours dans le monastère hospitalier. Une fois guéri, Alexandre n'eut plus, sans doute encore par le fait de cette auguste intervention, à poursuivre sa route vers l'Orient. Il ne rentra pas de nouveau dans les murs de Constantinople, mais il put s'établir à Gomon, au coin nord-ouest de la Bithynie, sur le point de la côte où le Bosphore et la mer Noire se donnent la main. C'est là que la mort vint terminer sa carrière quelque temps après, vers 430. Il s'était alors écoulé juste un demi-siècle depuis l'époque de ses débuts monastiques sous l'archimandrite Élie.

Maintenant, Alexandre est-il un saint reconnu par l'Église ? Tillemont ne le pense pas, et peu s'en faut qu'il ne gourmande fort Bollandus de l'avoir admis, l'auréole au front, dans sa grande collection hagiographique. Cependant, Alexandre a sa vie écrite sous forme de vie de saint, et ce fait, quel que soit le peu de valeur intrinsèque de la biographie, prouve bien que l'on reconnaissait à notre archimandrite, au moins dans un certain milieu, tous les caractères de la sainteté. Ajoutez que ses restes, au témoignage de l'auteur, furent toujours traités en reliques : on les transféra comme telles, religieusement, le jour où la communauté de Gomon se déplaça, et partout, au premier endroit comme au second, les miracles éclatèrent. De son côté, le biographe de saint Marcel parle d'Alexandre avec les plus grands éloges, et de même Callinique, l'historien de saint Hypatius. Mêmes éloges aussi dans le synaxaire officiel que l'Église grecque lit, le 29 décembre, en l'honneur de saint Marcel. Au surplus, Tillemont est allé trop loin en disant de notre archimandrite que « son nom ne se trouve nulle part, ni dans les martyrologes des Latins, ni même dans les ménologes des Grecs ». Pour les martyrologes latins, il a raison ; pour les ménologes grecs actuels, il a raison aussi ; mais on peut citer plusieurs documents liturgiques slaves qui donnent le nom d'Alexandre soit à la date du 23 février, soit à celle du 3 juillet. Bollandus n'est donc point à blâmer outre mesure pour l'avoir inséré dans ses Acta sanctorum. Seulement, il aurait dû lui donner une place moins arbitraire que le 15 janvier, car aucune partie du monde chrétien n'a jamais honoré Alexandre ce jour-là, surtout pas l'Occident, quoi que le P. Martinov semble le prétendre. Ceci dit, il convient d'ajouter que le culte attesté par les documents slaves, public et réel, si l'on veut, mais local et restreint, n'offre point toutes les garanties d'une canonisation solennelle. Et il nous faut, en outre, reconnaître que l'Église, en observant dans son ensemble une si froide réserve à l'égard d'Alexandre, ne se trouve que trop justifiée par la conduite de cet homme en qui tout obéissait à des principes nettement exagérés.

II. Principes monastiques d'Alexandre. — Une seule règle, au fond, commande toute la vie d'Alexandre, c'est la Bible et surtout l'Évangile. Le biographe anonyme a soin de nous en avertir : il sème son écrit d'allusions bibliques, il met sans cesse quelque phrase des Livres saints sur les lèvres de son héros, il déclare même très expressément que celui-ci façonne toute sa conduite « sur la norme des Écritures divines », et qu'il veille à s'y conformer « jusqu'au dernier point ». Avoir l'Écriture sainte pour règle, rien de mieux en soi, rien de plus sage. Par malheur, Alexandre ne veut entendre l'Écriture que dans le sens le plus étroit. Il ne l'explique jamais. Quand, avec cette exégèse qui prend tout au pied de la lettre, deux ou plusieurs textes viennent à se contredire, et la chose arrive souvent, il affecte de n'en connaître qu'un. Le texte scripturaire à suivre une fois arrêté, il en poursuit l'application jusqu'au bout, sans discernement. De là, malgré l'excellence de la règle divine qu'il s'est donnée, ce je ne sais quoi de peu réglé qui marque tous ses actes, ce manque absolu de mesure et de discrétion qui caractérise tout son apostolat. Renverser le principal temple des idoles dans une ville encore toute païenne, entrer en guerre avec les deux patriarches Porphyre et Théodote, s'attaquer au gouverneur d'Antioche, censurer les plus hauts personnages de Constantinople, ce sont là choses d'un missionnaire au zèle imprudent et exagéré. Et les textes qu'il a toujours à la bouche dans les circonstances graves, s'ils donnent la clef de sa manière de faire, ne la justifient pas.

Seule règle de sa conduite privée et de son apostolat public, la Bible étroitement entendue doit seule aussi commander au genre de vie que notre moine essaie d'introduire dans le monachisme. Un jour, après les quatre premières années passées au couvent, il prend un exemplaire de l'Évangile et se présente à l'archimandrite Élie : « Père, lui dit-il, tout ce qui est écrit dans ce livre est-il vrai ? » L'archimandrite, croyant à une tentation de doute, fait mettre la communauté en prière, puis, après deux heures de supplications, il s'approche avec tous les frères pour tenter de ramener la foi dans l'âme d'Alexandre. Celui-ci aussitôt de s'écrier une seconde fois : « Ce que l'Évangile contient est-il vrai ? » Tout le monde lui répond énergiquement par l'affirmative. « Mais alors, conclut-il, pour quoi ne le pratiquons-nous pas ? » Cela dit, il quitte le monastère, son évangile en main, et va dans le désert en exécuter ponctuellement toutes les prescriptions. Voilà une petite scène qui en dit plus que de longues pages. On devine à la lire ce qu'Alexandre, devenu père de moines, exigera d'eux. Il leur imposera de pousser la pratique de telle et telle vertu jusqu'au détriment de telle et telle autre non moins nécessaire. Dans la question de l'hospitalité, par exemple, il voudra une largeur qui exclue toute prudence, et grande sera sa colère comme son scandale lors que le frère portier de je ne sais quel couvent prétendra devoir prévenir son higoumène avant d'ouvrir la porte du monastère à tout venant. Mais ceci n'est qu'un détail. Pris dans son ensemble, le genre de monachisme rêvé par Alexandre offre surtout quatre particularités dignes d'attention : une tendance marquée vers l'apostolat, un souci excessif de la pauvreté, une préoccupation constante de la prière, une horreur absolue du travail.

Que les moines pussent être des apôtres actifs, ce n'était pas une chose réglée au début du Ve. On avait déjà vu, il est vrai, quelques solitaires et quelques cénobites se lancer individuellement dans l'apostolat, un saint Aphraate sur l'Oronte, un saint Isaac sur le Bosphore, mais les couvents étaient encore très loin de passer pour des écoles de missionnaires. Alexandre, lui, rencontre dans l'Évangile l'« Allons, enseignez » du Maître, et il n'admet point que l'on puisse ne pas obéir à cet ordre. Aussi le voyons-nous, tel le Christ désignant les 70 disciples, choisir 70 de ses moines, puis un plus grand nombre, et s'en aller avec eux prêcher. Sa troupe, dans les courses qu'elle fait à travers la Mésopotamie, reste une communauté religieuse : elle dépend tout entière et en tout de son chef, elle respecte strictement la loi de la pauvreté, elle entretient, autant que possible, le cours de la psalmodie, elle conserve presque toutes les pratiques du monastère. C'est, peut-on dire, un monastère ambulant et combattant. Milice apostolique, elle a pour drapeau le livre de la bonne nouvelle et pour clairon le chant des anges : son commandant, quand il veut donner le signal du départ, se contente d'élever l'Évangile et de dire : « Allons, partons ». Et, chemin faisant, ces prêcheurs s'appliquent aux œuvres d'intérêt social : leur séjour dans les murs d'Antioche est marqué par la fondation d'un hospice.

Au couvent de l'archimandrite Élie, comme dans tous les couvents bien ordonnés, les supérieurs veillaient à l'entretien de leurs religieux, et ceux-ci étaient assurés du nécessaire. Alexandre, novice en cet endroit, trouve un pareil état de choses en désaccord avec les nombreux passages de l'Évangile qui recommandent le détachement et la pauvreté. Aussi n'y reste-t-il que quatre ans, juste le temps d'apprendre les Psaumes par cœur et d'en pénétrer le sens véritable. Quand il devient fondateur, il donne une seule robe à ses moines et leur fait défense expresse de garder le soir la moindre provision pour le lendemain. Désireux d'exercer à la confiance en Dieu ceux d'entre eux qu'il a choisis pour l'apostolat, il les traîne, les mains vides, au plus profond des déserts. Un jour, au moment où les frères cuisiniers finissent d'apprêter le repas, il prend son Évangile, dit son « Allons, partons », et réduit ainsi tous ses compagnons à partir affamés, laissant là les marmites pleines.

Dans les monastères de la fin du IVe, et dans celui de l'archimandrite Élie naturellement, la psalmodie, tout en occupant une bonne partie des vingt-quatre heures, cessait d'une manière complète à certains moments du jour et de la nuit. Ce n'est point là, se dit Alexandre, observer Yopovlet semper orare et non deficere. Mais comment l'observer, vraiment ? L'homme peut-il passer toute la journée, absolument toute, à psalmodier ? Alexandre, impuissant à changer la nature humaine, ne va point jusque-là, mais, ce qu'il ne saurait imposer à l'individu, il l'impose à la communauté. Que les moines quittent le chœur pour aller à table, ou au lit, soit ; mais que jamais dans le chœur ne se taisent les accents de la prière publique. Et le réformateur établit parmi ses religieux un roulement qui assure la perpétuité de la psalmodie. Là est le point capital de sa règle. Même hors du couvent, les membres de sa brigade apostolique sont tenus de s'y conformer dans une certaine mesure. Le biographe nous les montre à plusieurs reprises plongés dans le chant de leurs psaumes. Dès qu'ils ont de quoi loger, fussent de simples bains en ruines, comme à Antioche, ils s'empressent d'y instituer leur chère pratique de la prière sans fin. Si l'esprit de pauvreté parfaite et de pleine confiance en Dieu exige que l'on ne laisse rien la veille qui puisse d'une manière ou de l'autre servir aux besoins du lendemain, le religieux n'a pas le droit de se livrer au travail. Il n'a pas davantage ce droit, si la loi de la prière incessante veut qu'il donne à la psalmodie tout le temps que lui laissent les nécessités corporelles. Dur corollaire que celui-là, mais Alexandre n'hésite pas une seule minute à le tirer : il proscrit le travail sous toutes ses formes, absolument. Son biographe, il est vrai, évite de le dire en propres termes, à cause du milieu et du temps où il écrivait ; mais, outre que nous en sommes instruits par ailleurs, lui-même nous met assez au courant de la situation, lorsqu'il nous montre Alexandre interdisant la culture d'un simple jardin sous prétexte que pareille occupation constituait un obstacle à la vertu parfaite. Tels sont, basés sur un Évangile étroit, les principes monastiques d'Alexandre. S'ils trahissaient un zèle peu éclairé, ils étaient gros d'innovations pour l'époque. À ce titre et à cause aussi de leur outrance, ils devaient se heurter aux tenants du monachisme traditionnel et sage. Nul ne comprenait dans ce monachisme que le moine put rester moine en se passant du travail manuel. Au Sinaï, placé devant un sujet à qui le besoin de prier sans cesse rendait tout labeur impossible, l'abbé Silvain le lisait enfermer dans une cellule nue et le laissait là sans nourriture aucune, estimant, disait sa douce ironie, qu'un homme si spirituel n'avait certainement pas le temps de manger. Au Sinaï encore, saint Nil ne voyait dans les théories d'Alexandre qu'une porte ouverte à la paresse et au mal : « Ne cachons pas, écrivait-il, notre répugnance pour le travail sous le prétexte de prier sans interruption. À des jeunes gens, à des hommes dans la force de l'âge, il faut des fatigues qui les matent, des labeurs pénibles qui les domptent : leur supprimer toute besogne, c'est lâcher la bride à leurs passions et leur donner le loisir de se livrer à des pensées étrangères. Un beau jour, avec ce régime, leur prétendue prière s'envole au vent et tout est perdu. » Ainsi pensaient les Sinaïtes, et tout le monde pensait comme eux. Partout, l'on accusait l'archimandrite novateur d'avoir par trop puisé aux sources messaliennes ; on faisait couramment de lui un euchite ; on le considérait même comme un des chefs de l'hérésie. Pour saint Nil, du moins, si le premier des messaliens était Adelphe de Mésopotamie, le second était bien notre Alexandre. De là, cette défiance, cette hostilité, ce mouvement d'universelle réprobation qui s'éleva dans l'Orient contre le nouveau système monastique. Et comment résister à cette désapprobation générale ? L'archimandrite disparu, ses disciples n'y tinrent pas. Peu à peu, atténuant les singularités de leur observance première, ils en revinrent, presque pour tout, aux formes communes du monachisme de leur père, et du monachisme d'Alexandre une seule institution resta, celle de la doxologie ininterrompue. Aujourd'hui, dans les monastères grecs, le soin de chanter les louanges de Dieu est réservé à quelques frères seuls, dix ou douze pour cent au mont Athos, et ces frères, qui forment la classe des psaltes ou chantres, sont toujours les mêmes, tous les jours de l'année, pendant des années entières, parfois toute leur vie, à ouvrir la bouche au chœur devant le reste de la communauté silencieuse et muette. On croira sans peine qu'une pareille leçon de faire ne découle ni du typikon, ni du cérémonial d'Alexandre. Chez lui, évidemment, les chœurs sont plus nombreux et tous les moines prennent une part active aux offices. De quel personnel dispose-t-il ? Au point de vue du nombre, ses fondations se présentent à nous comme des groupes monastiques très considérables. Le biographe anonyme nous parle de 400 religieux pour le monastère euphratésien et de 300 pour le monastère constantinopolitain. L'hagiographe Callinique, il est vrai, ne donne qu'une centaine de compagnons à l'archimandrite vers 426 ou 427, mais c'est encore là une communauté respectable. Au point de vue de la race, nous rencontrons auprès d'Alexandre des Latins, des Grecs, des Syriens et des Égyptiens dans le premier couvent, des Latins, des Grecs et des Syriens dans le second. Ces divers éléments vivent côte à côte, mais ne fusionnent point tout à fait, car ils ont chacun leur parler distinct. Alexandre, qui se considère volontiers comme un nouveau Jacob, compare leurs quatre langues aux quatre femmes du patriarche, Lia, Rachel, Bala, Zelpha, et il se glorifie des fils spirituels que chacune d'elles lui donne. Pour maintenir plus facilement la discipline et rattacher plus étroitement la communauté à son chef, chaque dizaine de frères est sous la surveillance d'un dékarque ou décurion et chaque groupe de cinq dizaines sous celle d'un pentékontarque ou cinquantenier. Maintenant, avec ce personnel, comment l'archimandrite règle-t-il la marche de sa doxologie ininterrompue ? Disons tout de suite qu'il n'arrive pas à l'établissement de la prière perpétuelle dès le premier jour, qu'il passe, au contraire, par force tâtonnements et qu'il multiplie les essais. Néanmoins, au début comme à la fin, c'est toujours la différence du parler qu'il met, comme de juste, à la base de la distribution des chœurs : sur l'Euphrate, les quatre langues en forment huit ; à Constantinople, les trois langues en forment six. Ces chœurs, une fois la doxologie perpétuelle instituée, se relèvent l'un l'autre de manière à ne point laisser la psalmodie chômer un seul instant. La communauté entretient-elle simultanément autant de doxologies que le monastère compte de langues, ou se contente-t-elle d'entretenir une doxologie unique obtenue par la succession combinée des différentes langues, nous ne le trouvons indiqué nulle part. Dans le premier cas, c'est douze heures que chaque moine consacrerait quotidiennement à l'office ; dans le second, c'est trois heures, quand le couvent compte huit équipes, et quatre heures, quand il en compte six. Trois heures seulement sur vingt-quatre pour des hommes qui n'ont aucune autre occupation et qui prétendent se distinguer par la longueur de leurs prières, qui sont les disciples d'Alexandre l'exagéré, la belle affaire vraiment ! Aussi, pencherais-je volontiers pour la première hypothèse, au moins en ce qui regarde les débuts, car, le fondateur mort, on ne dut point manquer, en retouchant sa règle, de la mitiger aussi sur ce point pour la rendre viable et pratique. Notons, en tout état de cause, que le partage d'une communauté en deux ou plusieurs groupes ethniques officiant chacun à part simultanément n'est point chose inouïe dans les fastes du monachisme oriental. Il suffit de citer comme exemple ancien le couvent de saint Théodose ou la lame de saint Sabbas et comme exemple moderne le monastère de Roussiko au mont Athos. À Saint-Théodose, les Grecs, les Slaves et les Arméniens chantaient les heures dans leurs trois langues en des sanctuaires différents. À Saint-Sabbas, les Grecs et les Arméniens occupaient deux églises distinctes, les uns l'église théoctiste, aujourd'hui de Saint-Nicolas, les autres, l'église de la Vierge, aujourd'hui de l'Annonciation. À Roussiko, nous constations naguère nous-mêmes, qu'environ 1200 Russes suivent les offices en slave dans l'église de la Sainte-Vierge, tandis que les derniers représentants de l'hellénisme les suivent en grec dans l'église Saint-Pantéléimon. Si nous ne savons au juste comment chez Alexandre s'organise la succession des chœurs, nous ne savons pas davantage d'une manière formelle et précise combien de fois par jour chacun de ces chœurs voit venir son tour de chanter, ni même de quelles parties distinctes se compose leur office du vjyOr,tj.ôpov. A vrai dire, le biographe prétend nous renseigner sur ce dernier point, mais ses données, autant qu'on peut en juger par la traduction latine où nous les trouvons, n'ont rien de très clair. Voici du moins, si je ne me trompe pas, ce qu'il semble permis d'en tirer. Au début, Alexandre connaît seulement quatre heures : tierce, sexte, none et le nocturne. Plus tard, s'attachant au septies in die laudem dixi libi du Psalmiste, il porte le nombre des heures à quatorze, de manière à en avoir sept pour le jour et sept pour la nuit. Après sept ans de ce régime, arrive la doxologie ininterrompue, laquelle entraîne l'institution de vingt-quatre ministeria correspondant aux vingt-quatre heures du vvyJtil\i.zpov. Alexandre, en mémoire des douze fils de Jacob, a glissé dès le commencement douze leçons scripturaires parmi les psaumes de l'office ; il conserve ces douze leçons lorsqu'il réforme son office en vue de la psalmodie perpétuelle. Au même moment, préoccupé du septuagies septies de l'Evangile, il ajoute deux usages secondaires : ses moines devront fléchir les genoux 490 fois par jour et chanter autant de lois le AôEa âv ûty t'orotç. Malheureusement, la répartition de ces deux pratiques accessoires nous échappe. Quant à l'office en lui-même, le grand nombre de ses parties prouve bien que chaque moine ne le dit pas tout entier. Quel homme fait de chair et d'os pourrait couper son en vingt-quatre ou même simplement en quatorze fractions égales et se trouver en état de chanter ainsi, à intervalles réguliers, vingt-quatre ou même simplement quatorze heures distinctes ? Donc, chez Alexandre, l'office est un tout obligatoire, non pour l'individu, mais pour le groupe ethnique. Chaque groupe ethnique se divisant en deux chœurs, chacun de ces deux chœurs ne dit qu'une moitié de l'office complet. Sous le régime de la doxologie perpétuelle, alors que tout chœur fournit quotidiennement douze heures de psalmodie, le vjyOrl|j.£pov est sans doute partagé en quarts et les deux chœurs de chaque langue se relèvent deux fois l'un l'autre : chacun d'eux reste à l'église six heures de suite, mais six heures le jour et six autres heures la nuit. Tels sont, du moins, les conclusions les plus vraisemblables qui paraissent pouvoir se dégager des vagues renseignements du biographe.

Ce n'est pas, on le voit, auprès d'Alexandre que notre office liturgique a trouvé l'organisation définitive des sept heures qui le composent aujourd'hui. « Le biographe d'Alexandre, ai-je lu quelque part, lui attribue l'institution des sept heures canoniques. » Rien n'est moins vrai. Le biographe dit : Septies interdiu, ac noctu septies concipiens preces. Il ne parle point de sept heures pour le cours diurne et le cours nocturne réunis, mais bien de sept heures pour celui-ci et de sept heures pour celui-là, ce qui fait un total de quatorze et ne cadre point du tout avec le cycle septiforme ordinaire. À plus forte raison ne faut-il pas dire que l'apparition de la « psalmodie perpétuelle contribua à fixer les heures et offices canoniques ». Pour établir cette psalmodie perpétuelle, l'archimandrite ordonna ceci : Quatuor et viginti ministeriis cursus diei ac noctis perficiemus Deo hymnes accinctos. C'est dire qu'il fit monter le nombre de ses heures de quatorze à vingt-quatre. Or, quelle que soit la nature de ces prières que le traducteur latin appelle ministeria, leur nombre est certain et ce nombre défend de penser un seul instant aux sept parties de l'office commun. Et, somme toute, s'il est au monde une institution liturgique qui apparaisse sur ce point comme le contre-pied de l'office canonique à sept parties, c'est bien la doxologie ininterrompue exécutée selon les règles d'Alexandre. Chez Alexandre, l'organisation de la psalmodie constitue une exception criante. C'est en des milieux complètement étrangers à ses pratiques insolites que l'on saisit pour la première fois le cycle des heures tel qu'à peu près que nous le possédons encore. La preuve en est fournie par les témoignages du fameux Cassien, la phrase de l'hagiographe Callinique et les autres divers textes qu'un petit travail sur Prime et complies m'a autrefois donné l'occasion de réunir. Aux antipodes de l'office canonique ordinaire et sans influence d'aucune sorte sur la fixation définitive de ses différentes parties, le système liturgique d'Alexandre a-t-il du moins exercé quelque action sur l'établissement du laus perennis en Occident ? Beaucoup d'auteurs le supposent. Le laus perennis, on le sait, fut inauguré à Saint-Maurice d'Agaune en 515. Que le roi burgonde Sigismond, restaurateur du couvent, et les pères du petit synode tenu alors aient emprunté leur idée de la doxologie perpétuelle à l'Orient, cela se peut. Les relations directes n'étaient sans doute pas de tous les jours entre Agaune et Constantinople, mais rien n'empêche la possibilité de rapports indirects. En 426, Alexandre avait de nombreux Latins à Saint-Ménas, et peut-être ces Latins comptèrent-ils encore des successeurs pendant quelque temps. Dans tous les cas, les higoumènes qui recueillirent la houlette d'Alexandre envoyèrent mainte fois de leurs religieux à Rome. En fallait-il davantage pour que la pratique orientale se soit trouvée à même d'être connue en Occident ? Il se peut aussi, d'ailleurs, que Sigismond et ses évêques aient parfaitement ignoré l'œuvre de notre archimandrite.

IV. Monastère des acémètes. — Cette œuvre prospérat-elle en Syrie après le départ du fondateur ? Aucun document n'est là pour nous le dire. Force nous est par suite d'abandonner au mystérieux silence dont ils s'entourent et le monastère de l'Euphrate établi par Alexandre en personne et celui de Krithénium bâti à son insu par un de ses disciples. Du côté de Constantinople, nous sommes beaucoup mieux renseignés. Vers 430, quand Alexandre mourut, ce fut un certain Jean qui devint higoumène à sa place. Jean était un vieillard très sage : le site de Gomon, sauvage et lointain, lui parut peu fait pour un monastère qui entendait exercer quelque influence au dehors. Aussi, rencontrant un généreux bienfaiteur, s'empressa-t-il d'abandonner les bords mal famés de la mer Noire et de transplanter sa communauté tout entière sur la rive asiatique du moyen Bosphore, vis-à-vis de la baie de Sosthène, en un point que les Turcs d'aujourd'hui nomment Tchiboukli. Ce lieu s'appelait alors, à cause sans doute de sa tranquillité, Εἰρηναῖον. En s'y fixant, les émigrés de Gomon allaient en faire un des centres monastiques les plus célèbres de l'Orient, mais ils allaient aussi lui valoir, et cela dès leur arrivée, une dénomination nouvelle. C'était une chose curieuse et frappante que la pratique de la doxologie ininterrompue : à l'observer, la maison religieuse qui l'introduisait la première en un lieu devait nécessairement apparaître aux yeux du peuple comme une réunion d'hommes sur lesquels le sommeil n'avait aucune prise. Telle fut l'impression produite à Constantinople par les disciples d'Alexandre. De bonne heure, pour les distinguer des autres cénobites, on se mit à les appeler moines ἀκοίμητοι, et ce mot leur fut si généralement appliqué qu'il devint bientôt leur nom propre et leur titre officiel. Adjectif, ἀκοίμητος continua d'être en usage, surtout au sens figuré, dans sa vieille acception étymologique. Nom commun, ἀκοίμητος servit à désigner les veilleuses ou petites lampes d'église qui ne doivent jamais s'éteindre. Mais, comme nom propre, Ἀκοίμητοι fut une dénomination strictement réservée aux fils spirituels de l'archimandrite Alexandre. Cette dénomination, l'higoumène Jean l'adopta au lendemain de son installation sur le moyen Bosphore, et le couvent de l'Irénaeon, le mot Irénaeon tombant dans l'oubli, n'eut jamais plus d'autre nom que celui de Μονὴ τῶν Ἀκοιμήτων ou monastère des Acémètes.

De tous les acémètes, le plus illustre est l'higoumène saint Marcel, premier successeur de Jean. Marcel fournit une longue carrière et vit en communion avec les plus saints personnages de son temps, à la tête de religieux désormais acceptés de l'Église. Par sa vertu et son influence, il prend le pas sur les deux premiers directeurs de son institut. Beaucoup, depuis, l'en ont regardé comme le père. Si le nom de Jean a souffert de l'oubli au point de se transformer en Jacques dans un synaxaire des Menées, 29 décembre, le sien, au contraire, s'est imposé si fort à la mémoire de la postérité que tel auteur n'a pas craint de lui attribuer toute l'œuvre de ses devanciers. C'est que, pour dire vrai, la meilleure part lui revient de cette œuvre. S'il ne l'a point conçue, s'il ne l'a même pas inaugurée, il est du moins le premier qui lui met au front l'auréole d'une sainteté universellement reconnue et qui lui vaille de paraître pure de tout soupçon d'hérésie aux yeux jusque-là mal impressionnés de l'Église. Alexandre était mort discuté ; Jean n'avait pas eu de temps ; Marcel, lui, ne s'éteindra qu'après quarante ans environ d'higouménat. Rien d'étonnant que sa vertu tire parti de ces longues années pour faire une institution pleinement catholique d'une institution à demi messalienne dans son origine. D'ailleurs, en rendant acceptable l'œuvre d'Alexandre, Marcel a grand soin de ne pas sacrifier entièrement son esprit. Il veut en premier lieu que la famille acémétique reste une famille de religieux apôtres, et, s'il ne conduit pas ses moines à missionner au loin, il leur montre du moins par son exemple comment l'on s'intéresse utilement au bien de l'Église et de l'État. Nous constatons une loi qu'il a des conférences dogmatiques avec l'évêque de Chalcédoine. Il signe, en 448, la condamnation portée contre l'hérésiarque Eutychès à Constantinople. En 451, il figure parmi les dix-huit prêtres archimandrites de la capitale et des environs qui adressent une requête à l'empereur Marcien et qui assistent personnellement à la session du IVe concile où lecture est donnée de ce document. Dès avant l'assemblée de Chalcédoine, son zèle contre l'hérésie un instant triomphante au brigandage d'Éphèse lui vaut les éloges les plus flatteurs de la part du fameux Théodoret de Cyr. Tard, le 2 septembre 465, Marcel arrête l'incendie qui dévore Constantinople. Il rend un plus grand service à l'empire et à la religion en luttant contre la puissante famille arienne issue d'Ardabur le Goth, consul en 427, la famille représentée par Aspar, consul en 434, et par ses trois fils, Ardabur le jeune, consul en 437, Patrice, consul en 459, et Héminéric, consul en 465 : Ardabur le jeune échoue dans sa tentative à main armée contre le monastère des Acémètes où s'est réfugié l'un de ses esclaves ; Patrice, à qui Léon Ier vient d'octroyer le titre de César et de promettre sa fille Léontia en mariage, voit tout le peuple, guidé par Marcel, protester en 469 contre sa lutte ascension au pouvoir suprême ; Aspar, le chef de la maison, apprend que l'archimandrite annonce la ruine prochaine de toute sa famille et il ne constate que trop, dès 471, la vérité de cette prophétie. Avec l'esprit d'apostolat, saint Marcel fait aussi effort pour conserver autant que possible parmi les siens les autres particularités de la règle d'Alexandre. Ainsi, la pauvreté est une de ses vertus favorites. Héritier du frère cadet auquel il a tout laissé en quittant le monde, il distribue ce riche patrimoine au dehors de son couvent, refusant d'en consacrer la moindre partie à l'achat d'un champ que ses religieux demandent. Mais les choses sur ce point ne sont plus poussées à l'extrême comme au début. Le monastère se permet les provisions nécessaires : un beau malin, le cellérier entre dans les plus vives inquiétudes en constatant qu'il ne lui reste que pour dix jours de blé. Il semble même, par l'exemple de l'acémète Pierre, que les moines peuvent posséder de l'argent en propre. Pour ce qui est de la prière continuelle, saint Marcel y tient de toutes ses forces. Il a 300 moines sous la main en 450, nous apprend Callinique. Seulement, ces 300 moines, qu'ils soient ou non divisés encore en plusieurs langues, n'entretiennent plus qu'une doxologie unique, car l'hagiographe ne nous parle que d'une seule église pour tout le couvent. D'ailleurs, si elle existe encore, la distinction en langues ne tardera pas à disparaître, et les Grecs, restés seuls, se partageront sans doute en trois chœurs. En ce qui regarde le travail des mains, nous n'avons aucun renseignement précis ; mais l'on peut croire que les acémètes ne professent plus à son égard le dédain et l'horreur qui leur ont valu naguère les vigoureux blâmes de saint Nil. Fidèle à sa doxologie ininterrompue, le monastère des Acémètes attire les curieux de partout. Le syrien Serge, disciple de saint Siméon Stylite, remonte le Bosphore pour s'y rendre lorsqu'il aperçoit de sa barque la colonne de saint Daniel. Soumis à une règle assagie et dirigé par un supérieur illustre, le monastère des Acémètes se trouve assailli de demandes. C'est, d'une part, le flot des postulants désireux de se consacrer à Dieu dans ses murs. Tel le riche Pharétrios, un noble d'origine romaine, qui apporte avec lui de quoi refaire l'église conventuelle, multiplier les cellules et bâtir les constructions générales nécessaires aux visiteurs, aux pèlerins, aux malades. C'est, d'autre part, le flot des fondateurs désireux d'avoir quelques acémètes comme premiers habitants, ou tout au moins un acémète comme premier supérieur de leurs monastères. Tel, le consul Studius, autre noble d'origine romaine, qui en 463 dote Constantinople d'un couvent réservé à de très hautes destinées.

Avec ces nombreux essaimages, la règle acéméti que se propage, et saint Marcel compte bientôt des enfants partout.

Mais l'autorité qu'il a sur eux est une autorité toute d'influence, essentiellement personnelle, et qui ne passera point à ses successeurs. C'est que les acémetes sont un couvent et non pas un ordre. Leur higoumène n'a rien d'un supérieur général de qui relèveraient plusieurs maisons ; comme tous les higoumènes byzantins à quelques exceptions près, il n'étend sa juridiction que sur un monastère unique. D'ailleurs, en essaimant, les disciples de saint Marcel perdent jusqu'à leur titre, et ceux-là seuls parmi les moines byzantins sont appelés acémètes qui continuent de vivre au monastère bâti par l'higoumène Jean à Irénaeon.

Les divers centres de vie religieuse ouverts avec le concours d'acémètes empruntent leur nom au personnage qui les fonde ou les dote, au lieu qui les voit s'élever, à telle ou telle autre circonstance particulière, mais aucun ne se fait appeler acémète. Ces trois mots, je le répète, sont strictement réservés, et rien ne trahit plus d'ignorance des traditions monastiques byzantines que de les comparer à nos termes français chartreuse ou trappe, devenus des noms communs applicables et appliqués à tous les établissements issus de la Chartreuse ou de la Trappe.

Rien non plus ne trahit plus de désinvolture vis-à-vis des auteurs anciens qui, eux, ne nous parlent jamais de tel ou tel monastère d'acémètes, mais toujours du monastère des Acémetes, entendant par là uniquement le couvent du vieil Irénaeon. Comme couvent peuplé par une colonie d'acémètes, nous avons déjà mentionné celui du consul Studius, le Stoudion.

En connait-on d'autres ? Il semblerait que oui, si l'on s'en tenait à Bollandus, Valois, Bulteau, Du Cange, et à la multitude d'auteurs qui ont répété et répètent encore leurs affirmations sans aller aux sources. En fait, cependant, nous ne connaissons que le Stoudion, et il faut beaucoup de routine pour y ajouter encore aujourd'hui les monastères constantinopolitains de Dius et de Bassien.

C'est Bollandus qui a, le premier, présenté Saint-Dius comme un monastère d'acémètes. Ce faisant, il s'est trompé, et la cause de son erreur est évidente. Elle est dans ce fait que les deux monastères des Acémetes et de Dius combattirent de concert dans l'affaire du patriarche Acace et que tel épisode important de cette lutte, c'est-à-dire la remise au prélat de la sentence d'excommunication, est porté par certains historiens au compte des religieux acémetes, et par d'autres au compte des religieux de Dius.

Or, cette divergence des historiens ne prouve point, comme l'a pensé Bollandus, que les moines de Dius étaient des acémetes ; elle prouve tout simplement l'incertitude qui régnait et qui règne encore sur les véritables auteurs de l'acte. La preuve en est dans Nicéphore Calliste. Cet écrivain, narrant l'épisode d'après Évagre et ses deux sources contradictoires, oppose expressément le monastère des Acémetes, indiqué par Zacharie, au monastère de Dius, indiqué par Basile de Cilicie.

Les moines acimètes dont parle Murait en 1094, doivent leur mythique existence aux trois mots extra civitatem Acoumiorum par lesquels Du Cange a malencontreusement traduit le grec ἔξω τῆς πόλεως Ἀκουμίων (èxō tēs póleōs Akoumiōn). A rayer aussi Denys, higoumène des acémètes, dont l'épitaphe a été publiée : cette pierre tombale, encore existante et visible à Stamboul, est celle d'un Denys non higoumène et non acémitèque.

Maintenant, si les acémètes n'encombrent plus l'histoire après le VIe, ce n'est pas, comme on l'a prétendu bien à tort, que leur nom se soit effacé et ait disparu devant celui de studites, ni surtout qu'il ait fini par se confondre avec lui. Jamais les Byzantins n'ont pris ces deux noms l'un pour l'autre ; jamais le mot acémitèque ne s'est appliqué aux moines du couvent fondé en ville par Studius, ni le mot studite aux moines du couvent bâti sur le Bosphore par Jean. Et il est parfaitement erroné d'écrire en visant l'époque postérieure au second concile de Nicée : « L'influence des acémètes continue à grandir encore au milieu des luttes pour la défense des images. » À ce moment et depuis déjà plusieurs siècles, l'influence des acémètes est nulle.

Avant de s'éteindre, les habitants du vieil Irénaeon paraissent avoir abandonné le sol bithynien et s'être enfermés dans l'intérieur de Constantinople. En traité vénéto-byzantin de mars 1148, renouvelé en février 1187, nous les montre propriétaires dans la capitale, traité qui parle des iura monasterii Akymitero, puis demansiones monasterii Akymitero, puis des jura monasterii Akimiton. D'autre part, Antoine de Novgorod venu en pèlerinage vers l'an 1200 écrit ceci : « Il y a à Constantinople le couvent des vigilants ; pendant toute la semaine, du soir au matin, ils sont invariablement dans l'église pour prier Dieu et font cela toujours ; ils n'ont pas de prêtres séculiers chez eux, mais de vieux moines versés dans les lois du Seigneur. » Or, ces textes ne sauraient s'appliquer aux studites, comme C. Curtis et S. d'Aristarchi l'ont pensé pour le premier, et A. Paspatès pour le second. En effet, le traité du XIIe nous lie dans un quartier de Constantinople tout à fait opposé au quartier du Stoudion. De même, la relation du voyageur russe, comme on le voit par la seconde mention qu'il fait des vigilants. De plus, c'est ailleurs et à un autre endroit de son récit que ce voyageur nous conduit « dans le couvent de Studios, chez saint Théodore ». Puis, les studites ne se sont jamais appelés acémètes. Il faut donc conclure, semble-t-il, à un déplacement tardif qui transporta les acémètes de la banlieue dans la cité, et c'est là, au flanc de la troisième ou de la quatrième colline, du côté de la Corne-d'Or, que tint la houlette higouménale le Maxime signalé plus haut.

ACÉPHALES. Voir Autocéphale.

ACERRA, ACEMA. Voir Navette.

ACHAIE. — I. État politique et religieux.

II. Introduction du christianisme.

1. Athènes,

2. Corinthe,

3. Thessalonique.

III. Récits légendaires.

II. Introduction au christianisme. — Ce fut vers ce temps que le christianisme pénétra dans l'Achaïe. Désormais il doit nous occuper seul et les détails qui précèdent nous montrent la situation qu'il rencontra. Ses progrès furent lents, et, malgré l'insuffisance de nos renseignements pour cette partie du monde hellénique, on peut avancer sans crainte d'erreur que, jusque bien avant dans le IIe, c'est-à-dire pendant la période où les documents nous manquent le plus, le christianisme gagna peu de terrain. Pour se faire une idée de la « concurrence » qui lui était faite par les cultes anciens et nouveaux, nous rappellerons que l'abominable Alexandre d'Abonotichos recevait environ 80 000 consultations par an ; on juge qu'un tel concours de peuple, qui ne se démentit pas pendant trente ans, en se tournant vers cet imposteur, ne laissait que peu de monde pour suivre la religion chrétienne. Ce long engouement équivalut, dans une certaine mesure, à une persécution, car les gens grossiers, fanatisés par Alexandre, rendirent par leurs menaces toute tentative faite pour démasquer ce prophète un véritable péril. La passion témoignée à Alexandre montre à quel point était tombé le niveau moral, et cette constatation est importante, car la foi nouvelle ne tenait pas tant à gagner beaucoup d'âmes que des âmes vaillantes. Il est vraisemblable que le trafic continuel entre les îles et l'Orient y favorisa le développement du christianisme qui fut moins rapide dans la presqu'île. Il y eut, semble-t-il, de bonne heure, des communautés à Astypalée, à Paros, à Ténos, à Théra, à Carpathos, à Cos et ailleurs. Sur le continent, les Églises comme Thessalonique, Athènes, Corinthe paraissent avoir rayonné autour d'elles. Corinthe avait fait de très bonne heure une fondation dans le port de Cenchrées, et on a relevé les traces d'une chrétienté sur le mont Hymette. Mais il faut attendre jusqu'aux environs de l'an 150 pour voir apparaître des Églises à Larisse, à Sparte, peut-être à Patras et dans l'île de Crète où l'Église de Gortyne eut quelque importance.

ATHÈNES ET L'ATTIQUE. — Il est probable que, suivant sa pratique ordinaire, saint Paul, venu à Athènes, non par un dessein arrêté, mais pour y attendre Silas et Timothée, employa son loisir en prêchant à la communauté juive fort nombreuse dans cette ville ; les Actes des Apôtres, si fidèles à rapporter les mauvais traitements de synagogues d'Asie, ne disent ici rien de pareil et on pourrait en conclure que les juifs hellénistes qui composaient la synagogue d'Athènes partageaient la curiosité religieuse des gentils, leurs concitoyens. Cependant Paul ne fit pas un long séjour ; nous ne savons rien de ce qu'il put tenter comme fondation d'Église, car le rôle que l'on a prêté à un nommé Dionysios dont il est parlé dans les Actes est de pure imagination. L'apôtre laissait un groupe de quelques chrétiens — τινὲς δὲ χριστιανοὶ — qui parait s'être répandu dans l'Achaïe, d'après la mention qu'il en fait quelques années plus tard : τινὲς δὲ τῶν μετέρων. L'histoire des origines du christianisme dans ces provinces est donc à peine connue, on peut cependant supposer qu'Apollo visita, peu après le passage de l'apôtre Paul, les récentes chrétientés de l'Achaïe. Il est possible que la persécution de Néron y ait fait des victimes, on a laissé descendre jusqu'à la persécution de Domitien le martyre de Dionysios, le membre de l'Aréopage, et cette date n'a rien que d'acceptable.

L'historien Eusèbe a fait cette remarque que l'Église d'Athènes fut en butte à de dures persécutions et l'on donne à la Macédoine et à l'Achaïe réunies : 32 milles carrés ; peut bien y trouver une raison du peu d'importance qu'elle a pris, car il est arrivé en plusieurs lieux que l'excès des traverses dès le début de la prédication chrétienne ruina les fondements de toute grandeur future ; ainsi ces Églises ne firent plus que végéter, ce qui arriva pour Athènes. Après la mort de Dionysios qui exerçait la charge épiscopale, Publius, son successeur, qui ne nous est connu que par le témoignage de Denys de Corinthe, gouverna peu de temps et fut martyr, lui aussi. L'Église d'Athènes était bien déchue lors que, vers l'an 125, son vieil évêque Codratos (Quadratus) entreprit de relever ses lidères et rédigea une apologie adressée à l'empereur Hadrien. Cette Église gravitait autour de celle de Corinthe, mais elle ne sut pas en imiter la dignité et la force morale. Le martyre de son évêque Publius avait été suivi d'un relâchement général ; il semble que les fidèles les plus respectables se soient même détachés d'elle, si vraiment Anencletos, fils d'Antiochos, Athénien, devint évêque de Rome, et après lui Hygin, tandis qu'Athénagore émigrait à Alexandrie. La réforme de Codratos eut peu d'effet puis que Dionysios était obligé de blâmer encore l'Église d'Athènes, de la rappeler à la pureté de la croyance et à la sévérité de la vie évangélique. Vers ce même temps paraissent être survenues de nouvelles calamités. L'Église d'Athènes, qui avait vu passer Néron, vit passer Hadrien, dont l'initiation aux mystères d'Éleusis et aux autres cultes grecs inspira aux païens une si grande audace que, sans l'avis de l'empereur, ils donnèrent libre cours à leur haine contre les chrétiens. L'évêque Codratos en trouva occasion de présenter à l'empereur une défense de son peuple. À cette époque, un philosophe athénien, ayant nom Aristide, converti au christianisme, écrivit une Apologie qu'il offrit à Hadrien et que l'on a récemment découverte. Quelques années plus tard, on rencontre un nouveau témoignage de l'existence d'une église à Athènes, c'est dans une Apologie syriaque attribuée faussement à Méliton et qui parait avoir été adressée à Caracalla, pendant un séjour en Osroène, par quelque chrétien de Mabug ou des environs.

Il y était dit que l'empereur Antonin le Pieux adressa aux villes de Larisse, de Thessalonique et d'Athènes des lettres concernant la conduite à tenir à l'égard des chrétiens. Il faut peut-être faire encore honneur à l'Église d'Achaïe de l'Apologie d'Athénagore, que les manuscrits qualifient de : 'Αθηναγόρου θηναίου, mais le bien-fondé de cette qualification n'est pas prouvé. On voit combien les documents nous apprennent peu de choses, mais il faut savoir ne pas les forcer.

Un texte de Lucien nous donne sujet d'entrevoir un des groupes de l'Église d'Athènes ; c'est celui où il raconte qu'Alexandre d'Abonotichos avait institué des mystères lors de la célébration desquels il laissait crier à l'assistance comme cela se pratiquait à Athènes : « lit omnis alhcus, elirislianus, vel epieweus, gui »)ysleria sua scrulari vellel, ab hoc loco pellerelur ». Le même Lucien nous met sur la voie d'une conjecture qui parait tout à fait fondée lorsqu'il nous apprend que la province du Pont était remplie de chrétiens ; il faut donc croire qu'il devait s'en trouver quelques-uns parmi la colonie pontique de jeunes étudiants à Athènes, colonie dont Philostrate redoute, pour l'avenir de la langue attique, le langage corrompu.

L'Église d'Athènes fut encore visitée, et à plusieurs reprises, par Origène. Cet illustre savant y séjourna une première fois deux années de suite et y travailla à plusieurs de ses ouvrages. Dans son livre II contre Celse, il donne de grandes louanges à cette Église, mais néanmoins il ne put s'entendre avec son évêque Démétrius et plusieurs autres personnages, encore qu'il eût un parti pour le soutenir. Un des étudiants de la « nation » pontique à Athènes fut Grégoire de Néocésarée, disciple d'Origène ; plus tard on y vit Grégoire de Nazianze, Basile, le futur évêque de Césarée, et le jeune Julien, qui depuis fut empereur. Les noms conservés aux martyrologes ne permettent pas d'asseoir rien de précis ni même de certain, au sujet du développement du christianisme. Ces sortes de recueils ont été trop de fois remaniés pour qu'on ose leur demander autre chose que des noms. Ceux de Héraclios, Paulinus, Benedimos reparaissent dans le Ménologe basiliien et dans d'autres documents ; on croit pouvoir attribuer leur martyre au règne de Dèce. M. Bayet conjecture avec quelque raison que l'Église d'Athènes s'est dû fournir des forçats pour les mines et il y voit une allusion dans les remerciements envoyés au pape Soter par l'évêque Denys, de Corinthe, pour les subventions qu'il avait adressées aux chrétiens d'Orient condamnés ad metalla.

On ne peut rattacher que par son origine à une Église de Grèce une famille venue à Rome pour se convertir et y mourir.

Nous n'essaierons donc pas ici de proposer un chiffre que rien ne laisse pressentir ; cependant nous croyons utile de donner quelques calculs sur la population totale de l'Attique. Les Athéniens libres furent toujours en minorité dans l'Attique. Aux époques prospères on calcule sur le pied d'un métèque pour deux Athéniens, cinq esclaves pour un homme libre, athénien ou métèque. Cette proportion porte la population libre, en l'année 433 avant J.-C., à 23 000 âmes, ce qui donne un total de 140 000 habitants en Attique. Le catalogue éphébique de l'an 39 de notre ère indique une telle dépopulation que, s'il était confirmé, il faudrait admettre les chiffres de 8 000 Athéniens et 60 000 âmes dans l'Attique. Après un retour aux chiffres de l'an 133 sous les premiers Césars, on retombe sous les Antonins à 12 000 et 100 000, enfin en l'année 209 on compte tout au plus 7 000 Athéniens et 60 000 ou 70 000 âmes dans l'Attique.

Le marcionisme ne paraît pas avoir fait de sérieuses conquêtes dans la Grèce propre et en Crète, pas plus que les sectes gnostiques, dont les élucubrations bizarres ne s'adaptaient pas facilement à la limpidité de la spéculation hellénique. Les rudesses de la morale de Montan n'obtenaient qu'un succès de surprise, si tant est qu'elles l'obtinssent ; de fait, Dionysios n'en paraît guère préoccupé quand il s'adresse aux Églises hellènes, tandis qu'il est obligé de s'expliquer touchant la virginité et le mariage, dès qu'il écrit aux fidèles d'Amastris. Asiates riverains de la mer Noire. Dionysios s'était adressé à l'évêque de Cnosse, l'ardent et éloquent Pinytos, à qui il conseillait de ne pas imposer généralement aux fidèles le poids bien lourd de la chasteté, mais Pinytos lui répondit de se montrer lui-même moins condescendant, sous peine de ne former jamais ses fidèles à la virilité de l'esprit. Dans une lettre à une dame nommée Chrysophora, Dionysios décrivit les devoirs de la vie consacrée à Dieu. Ces lettres étaient d'une si grande portée que les hérétiques les falsifièrent ; c'étaient peut-être des marcionites, car Dionysios avait écrit contre eux de même que son correspondant l'évêque de Gortyne, dans l'île de Crète, pays dont les Églises étaient alors très florissantes. Un peu plus tard, entre 190 et 197, l'évêque de Corinthe se nommait Bachylos, polémiste aussi ardent que Dionysios. Cette activité intellectuelle s'exprima principalement sous la forme de l'apologie (voyez ce mot) et il semble que les doléances fort mesurées que contiennent les fragments de ces pièces qui nous sont parvenus étaient fondées en réalité. Les chrétiens étaient, semble-t-il, victimes des mêmes calomnies et du même ostracisme que dans beaucoup d'autres lieux. Apulée met en scène une femme de Thessalie en qui tous les vices sont rassemblés et qu'il lit comme chrétienne : on évitait leur contact dans les mystères d'Eleusis, où l'on avait du reste peu de chances de les rencontrer ; et peut-être furent-ils exclus de l'Université, où leur présence paraît probable, mais nous n'avons pas de renseignements à ce sujet. Dans la péninsule grécomacédonienne nous trouvons des martyrs, ce sont Parmenas, Zosimos et Rufus à Philippes, en l'an 109 ; révoque Astius ou Antislius de Dyrrachion, en l'an 110. Il faut rapporter à cette période des deux premiers siècles des réunions organisées en Grèce par les chrétiens d'après le modèle qui servit dans la suite à l'institution des synodes provinciaux.

L'Église de Thessalonique est fort ancienne et illustre, mais ses commencements et ses premiers progrès ne nous sont pas connus. Tempore inter D. Paulum et S. Demetrium inlcnncdio, i.eseculis quart um Christi antecedentibus, qui status sacrorum nostroittm apud Macedonas fuerit, doctorum neminem scirc puto ; inimo nec qusesitum video. Lors de la persécution de 303 nous voyons à Thessalonique et dans la région environnante quelques martyrs ; et on connaît deux marbres contenant un témoignage de la croyance en la résurrection pouvant remonter au IIe. À Thessalonique, comme presque partout ailleurs, la liste épiscopale a subi de graves remaniements. Le premier nom qui offre quelque apparence de sincérité est celui d'un évêque Gaius dont parle Origène : Fertur sane tradilione majorum quoil hic Gains primus episcopus fuerit Thessalonicensis Ecclesix. La tradition était ancienne dès le IIIe, mais nous ne savons rien qui permette d'identifier le personnage ; il faut attendre le IVe. Nous rencontrons alors Alexandre, qui siégea à Nicée, mais à partir de cette époque les destinées de Thessalonique trouveront mieux leur place quand nous traiterons de la province d'Illyricum ecclésiastique.

Récits légendaires. — Pour suppléer aux inconnues de leurs origines chrétiennes, les Grecs n'eurent qu'à se ressouvenir de leurs fables divines ; cependant, les imaginations nouvelles n'égalèrent ni en fécondité ni surtout en profondeur symbolique les belles créations du temps de l'épopée et de la Grèce archaïque. Comme un grand nombre d'autres Églises, celles de ce pays ne surent pas résister à la séduction de l'origine apostolique. Le rôle de saint Paul était historique ; on s'attacha à composer à l'apôtre Pierre toute une histoire dans laquelle on le fait martyriser sur l'agora de l'ancienne Athènes et enterrer à Argos. De saint Jean, on montre encore à Patmos la grotte où il « eut la vision de l'Apocalypse » ; mais saint André fut particulièrement exploité : après avoir fondé l'évêché de Byzance, en qualité d'apôtre du Pont, il passa en Achaïe et mourut à Patras (an 66). Saint Luc devint apôtre de l'Achaïe.

IV. LE IIIe ET LES PERSÉCUTIONS. — Le IIIe ne vit pas dans l'Achaïe ce développement des communautés chrétiennes qu'on signale sur d'autres points de l'empire. Il n'y eut pas dans tout le monde antique de terre plus résistante que celle-ci à la pénétration du christianisme. Les communautés ne fournissent aucune trace de leur expansion dans les campagnes ; elles se maintiennent dans les grandes villes, dont elles ne sortent guère. Il ne semble pas que ces Églises fussent animées d'une bien grande ferveur. Au contraire, les îles, quoi que très attachées, elles aussi, aux cultes anciens, avaient été plus entamées. La communauté de Mélos, dont les catacombes ont été retrouvées et explorées, celles de Thénos, Paros, Théra, Astypalée, Calymnos, Teleudos, Leros ont laissé des monuments qui nous apprennent leur existence, mais bien peu de choses au delà. En Crète, on trouve une église qui remonte, dit-on, à la mission du disciple Tite, elle est située en face du Théâtre ruiné de l'ancienne Gortyne ; cependant le christianisme ne s'y maintint peut-être pas très pur, car on sait que les Carpocratiens étaient assez puissants à Céphalonie pour élever un temple au fils de leur fondateur Épiphane. C'est donc probablement dans les îles de la mer Égée que la foi trouvait le plus grand nombre de ses adhérents, et la remarque d'Origène (vers 228-231) sur l'extension considérable du christianisme dans l'Hellade s'appliquait très probablement beaucoup plus à l'archipel qu'aux Églises de terre ferme. Le deuxième voyage d'Origène en Achaïe (239) fut suivi, à quelques années de distance, de la persécution de Dèce. L'obscurité des communautés du continent les garda mieux que leur valeur morale ; à peine relevons-nous quelques noms de martyrs ; à Athènes, assez probablement Héraclios, Paulin et Benélimos ; à Corinthe, deux séries de martyrs, mis à mort à une année d'intervalle, ce sont : Myron, Victorinus, Victor, Nicéphore, Claudien, Diodore, Sarapion, Papias, Codratos, tous de Corinthe ; Cyprien, Dionysios, Anectus, Paul, Crescens, du Péloponnèse ou de la banlieue de Corinthe. (Léonide, Irène et Hadrien semblent être d'au-delà de l'isthme.) Une femme, Helconis, originaire de Thessalonique, fut martyrisée à Corinthe, sous le proconsul Justinus. Mais il s'en faut que tous ces martyrs puissent être placés avec certitude au temps de Dèce. En Crète, où la vie chrétienne paraît plus prospère, on trouve plus de martyrs : à Cydonie, Basilide, à Gortyne, Théodule, Saturnin, Eupore, Gélase, Eunicien et les compagnons de l'évêque Cyrille ; à Cnosse, Zoti que, puis encore Lénomenes, Politi que, Agathope, Evariste ; à Chios, sainte Myrope et saint Isidore.

Sans doute, l'édit de Gallien eut pour l'Achaïe les mêmes conséquences bienfaisantes que pour les Églises des autres provinces, mais ici encore nous ne pouvons en prendre une idée exacte, à cause de la pénurie des documents, même pour la persécution de Dioclétien, à propos de laquelle on pourrait espérer juger des progrès accomplis. Pendant que tout l'empire avait de nombreux martyrs, on n'en trouve qu'un seul à Athènes (encore fait-il quelque doute), c'est l'évêque Léonide.

V. L'ARIANISME ET LE IVe. — La Grèce fut préservée à l'époque suivante d'un mal qui envahit le reste de l'Orient, l'arianisme. Il « s'arrêta sur le seuil des pays grecs européens et ne réussit pas à le franchir » ; dès ce temps, les Églises commencent à être mieux connues. Le concile de Nicée nous fournit les noms d'un grand nombre d'évêques grecs, mais il reste difficile de porter un jugement absolument défini sur cette question des listes épiscopales avant que la publication du Corpus des inscriptions grecques chrétiennes, promis par l'École française d'Athènes, et la concentration de documents bibliographiques qui en sera le résultat permettent de reviser et de compléter les séries dressées par Le Quien. Les évêques de l'Achaïe, de l'Épire, de la Thessalie, de la Macédoine, subissant l'influence d'Achillios Thaumaturgos, évêque de Larisse, se montrèrent les adversaires convaincus et persévérants de l'arianisme. Ce fut pour le plus grand bien de la religion en Grèce, qui ignora dés lors les disputes qui entraînèrent bientôt la décadence des Églises, alors si florissantes, de la côte occidentale de l'Asie-Mineure, et s'opposèrent, peut-être pour toujours, au développement du christianisme dans l'Asie centrale.

Vers ce temps la situation du christianisme en Grèce paraît s'affermir, mais sans éclat. L'épiscopat se montre nombreux : Maxime de Cythère, Euphrosinos de Rhodes, Méliphron de Cos, Strategios de Lemnos ; Myron de Cnosse, en Crète ; d'ailleurs, « la province des îles » continuait à être la plus florissante. Dans l'Achaïe : Hésiode et Épiclète à Corinthe, Pistos à Athènes, Aristée, évêque « de l'Hellade », Festins à Stratégis. En Phthiotide ou, plus probablement, en Phthiotide, un évêque de Thèbes, nommé tour à tour Boudion, Dionios, Chionios. À Corcyre, Apollodore. En Thessalie, Achillios de Larisse, Claudianus. En Macédoine, principalement à Thessalonique : Alexandre, Jean, Aétius, Herennius. Il semble qu'il y ait quelque fondement dans l'attribution à l'impératrice sainte Hélène de la construction de la célèbre église d'Hekatontapyliani, près de Naussa, et de celle de Paroikia à Paros. Peut-être l'église de Saint-Pierre, à Argos, remonte-t-elle à cette époque ; quant à celle de Sta Mater consacrée par M. Lollius Épinicos, l'époque en est plus incertaine.

L'épigraphie, ce précieux témoin du passé, nous sert peu ici. Quelques pierres, du plus vif intérêt, ne nous renseignent guère sur les antiquités de l'Achaïe en général. À Thessalonique nous trouvons une formule qui, dès le IIe ou IIIe, marque la foi en la résurrection ; à Mélos nous voyons la croyance à un ange gardien des tombeaux.

Dans le Seigneur. — Asclepis et Elpisus et un autre Asclepis, prêtres dignes de mémoire, et Agaliasis diacre et Eutychia vierge et Claudiana vierge et Eutychis leur mère reposent ici, et ce monument les recouvre. « Je vous prie par l'ange qui demeure ici de ne pas y introduire un autre cadavre. « Jésus-Christ, sois secourable au lapicide et à toute la maison. » Une épitaphe d'Égée contient des imprécations dont nous avons signalé ailleurs la rareté dans le vocabulaire chrétien ; nous trouvons près d'Élis, au IIe, tov 6sôv -ju.lv tôv ëiTovpivtov ; à Sicyone et à Salamine des épitaphes intéressantes à divers titres ; cette dernière contient le mot de saint Paul p.apav<xOa (uapàv àOa) ; à Athènes, une épitaphe métrique (IIe) d'une assez bonne facture.

Le règne de Julien n'eut que peu d'influence sur les communautés de la Grèce ; d'ailleurs, les détails nous manquent absolument pour ces deux années ; nous ne faisons qu'entrevoir un mouvement populaire contre les chrétiens provoqué par les hellénistes -6 et la révocation du sophiste Prohérésias, de l'école d'Athènes, révocation dont le christianisme fut le seul mobile. Prohérésios refusa de profiter de l'exception que Julien consentait à faire personnellement en sa faveur, en frappant ses coreligionnaires -7. Ce fut la dernière grande époque de l'école d'Athènes, dont on racontera ailleurs les destinées. Voyez Athènes -8. S'il faut en croire Nicéphore Calliste 2', ce serait sous le règne de Julien que l'Église aurait adopté l'antique coutume grecque encore en vigueur de présenter à la bénédiction d'un prêtre les fruits de la terre offerts à un patron, mais nous ne savons sur quel fondement Nicéphore appuie son assertion.

VI. Temples païens et églises chrétiennes. — C'est un sujet qui mérite une plus grande attention 30. La destruction des temples païens commença aussitôt après la défaite de Licinius 31 ; dès l'année 321 on promit aux habitants des campagnes des récompenses s'ils abattaient eux-mêmes leurs temples, et, quelques années plus tard, une loi de 320 défendit d'entreprendre la réparation des temples ; en 330, on en vint à la spoliation ouverte : « Constantin envoya de tous côtés des agents sûrs qui faisaient la visite des temples, saisissaient les offrandes et les revenus des uns, dépouillaient les autres de leurs ornements, étaient à ceux-ci leurs colonnades, à ceux-là leurs statues les plus renommées, enlevaient, pour les convertir en monnaies, les plaques d'or et d'argent qui recouvraient les idoles, et envoyaient toutes ces dépouilles à Constantinople 2. » Eunape, dont les informations doivent être souvent tempérées, dit que, vers la fin de sa vie, Constantin « renversa tous les temples les plus célèbres pour élever des églises sur leurs ruines » ; il y a là une exagération manifeste. Loin de mettre cet emportement dans la destruction, les empereurs semblent avoir peu pressé l'exécution de leurs lois de 340 et 350. C'est à partir du règne de Théodose et de l'édit du 27 février 391 que les événements graves se précipitent. L'invasion d'Alaric (395) amena la ruine d'un grand nombre de temples du Péloponnèse et du plus célèbre de tous, celui d'Éleusis ; Olympie fut détruite, les jeux abolis. En 399, une loi ordonna la destruction des temples de la campagne. Sauf quelques cantons montagneux de difficile accès, la transformation s'accomplit par toute la Grèce et les îles aux Ve et VIes 5. Ce fut alors que diverses raisons très sages firent adapter au culte chrétien des édifices que l'on ne pouvait laisser sans emploi, sous peine de voir le peuple y revenir peut-être, et qu'un motif impérieux d'économie et d'esthétique défendait de mépriser au profit de constructions nouvelles onéreuses et d'un style de décadence. Mais on n'avait pas toujours suivi cette ligne de conduite. Les chrétiens des premiers temps, attachés aux églises qui les avaient reçus pendant les jours difficiles, ne voulaient pas les abandonner pour une installation dans les anciens temples des idoles. Ils commencèrent donc à dévaliser ceux-ci en détail, à leur enlever tout ce qui pouvait contribuer à la décoration de l'église, faisant un choix souvent discutable ; ou bien ils modifièrent gravement l'aspect des temples dans lesquels ils consentirent à s'établir. Ces faits sont regrettables sans doute, mais ils sont trop humains pour que nous ayons le droit d'en être surpris.

Le christianisme s'introduisit sans violence dans les dèmes de la Grèce, le plus souvent il se superposa assez exactement à l'ancien culte, dans tout ce que celui-ci avait de tolérable, de manière à ce que les consciences et les esprits ne fussent ni rebutés ni alarmés. Ce n'est pas ici le lieu d'étudier la question si complexe de la christianisation des foules 6, mais nous ne pouvons nous dispenser d'y apporter un contingent de faits nettement localisés. Petit de Julleville a relevé — et les études de ce genre comportent toujours quelque supplément — plus de quatre-vingts églises chrétiennes s'élevant sur remplacement de temples antiques et dédiées presque toutes sous des vocables qui rappellent les vocables des temples auxquels elles ont succédé '. Ce fut une œuvre éminemment populaire, « œuvre spontanée, inconsciente et impersonnelle des masses, qui, entre les saints qu'on leur apportait, choisirent d'instinct les noms qui leur étaient le moins étrangers. » Alaric et l'empereur ayant détruit Déméter (Démêter), on mit à la place Dimitri (Hagios Démétrios), Athénée, fille de Zeus, fut remplacée par 'Ayia Yiosia, saint Laboureur (Hagios Georgios) devint protecteur des moissons et remplaça Déméter. Les saints àvαπυ-ίποi., médecins, supplantent Asclépios (Esculape) ; une église aux douze apôtres s'éleva sur l'emplacement de l'autel des douze dieux ; Hagios Asomatos (saint Michel) eut deux églises dans d'anciens gymnases, celui d'Hadrien et celui du Cynosarges où Héraclès (Hercule) était particulièrement honoré ; or saint Michel, vainqueur de Satan, remplaçait Hercule, vainqueur de l'hydre de Lerne.

Il semble donc que ces substitutions se soient faites d'après le son du nom du saint, d'après le sens du nom, ou enfin d'après la légende dégagée du nom.

Ce qui n'est pas moins digne d'attention pour l'histoire générale, c'est le contraste qui existe entre les pensées de cette époque et celles qu'avaient les anciens, sur l'exécution matérielle des temples. Une inscription antique de Cimitile mentionne la qualité des matériaux employés : non c dirutis monumentis 8.

SILICIBVS. E. MCFNTIBVS EXCISIS. NON. E. nirvti.S MONYMENTIS. ADVEC TIS. CONSTERNENDAM ORNANDAMQVE. CVRA VIT.

Beaucoup plus tard, en 363, on trouve sur un édifice chrétien de Corfou, construit avec des matériaux provenant de la destruction des temples païens, l'inscription suivante ;

Ιλιαστ κ'-/ο)v Πausalεav pfi>v u-vέïov cruépiOov aoi, [j-àxap •j'J/îu.sîov' t6v6' tepâv k'xTccra vyjÔv, 'EXXrjvtov T£i>.£vr) xai [3io[j.o\j ; yj.ipbz oltz' oiJTiôavï) ; 'Ioëiavô ; egvov avaxtt.

VII. DERNIÈRE PÉRIODE. — L'événement qui acheva de détacher les derniers partisans des anciens cultes fut la disparition des principaux sanctuaires auxquels s'attachaient les souvenirs des religions grecques. L'invasion d'Alaric avait détruit sans retour les temples païens et aussitôt il se trouva pour attirer et recevoir les foules encore païennes un épiscopat « nombreux et sérieux ». Les sièges de Corinthe et de Thessalonique étaient devenus les plus importants de la Grèce d'Europe ; les sièges de Patras, de Larisse, en Thessalie, de Philippes, en Macédoine, étaient considérables. À Corinthe se tint en 419 un synode intéressant pour la question de la translation d'un même personnage sur plusieurs sièges épiscopaux 10. Les Actes du concile d'Éphèse (431) nous permettent de juger du grand développement du christianisme dans la Crète, l'Achaïe, la Thessalie, l'Épire et l'archipel où le nombre des évêchés s'est singulièrement multiplié. Nous voyons assister au concile, avec l'évêque Basilios de Larisse, métropolitain de Thessalie, Pausanias d'Hypata, Secundianus de Lamia, Dion de Thèbes Phthiotique, Théodore d'Echinœos Phthiotique, Maxime de Démétrias, les Épirotes de Théodore de Dodone et Donatus de Nicopolis avec leur métropolitain Eucharios de Dyrrachium. Le métropolitain d'Achaïe, Périgène de Corinthe, était représenté par ses suffragants Agathocle de Corone ou Coronée ( ?), Domninus d'Oponte, Anysios de Thèbes, Callicrate de Naupacte, Nicias de Mégare. On vit arriver aussi l'évêque de Gortyne, métropolitain de la Crète, qui ajoutait alors à son peuple un grand nombre de juifs convertis, les évêques de Cnossos, de Lampa, de Cherronesos ; enfin, pour les îles, où l'évêque Jean de Lesbos gouvernait Mitylène, Methyme et Pordosélène, Hellanicos de Rhodes et Hesychios de Paros.

D'autres sièges nous sont connus par des documents moins fameux 2. Il y a des évêques de Thèbes en Béotie, un métropolitain honoraire à Patras, des évêques de Lythos et de Subritos en Crète, un métropolitain à Nicopolis en Épire. Hertzberg propose d'identifier l'évêque des Achéens, Cyrus, avec l'évêque de Patras ; celui de Césarée en Thessalie, avec celui de la ville mentionnée par Procope 3. Wesseling et Le Quien pensent que l'évêché des montagnes boisées thessaliennes ou thessaloniciennes de Perrhebios est le même que Pharsale, enfin Mansi cite un évêque Jean de Proconnèse, à n. phèse 6, où les représentants de Sparte, Patras et Athènes paraissent absents.

Les évêques d'Achaïe demeurèrent inébranlables dans l'orthodoxie, mais le métropolitain de Larisse, Basilios, adhéra au conciliabule d'Éphèse 7 avec ses suffragants Pausanias d'Hypata, Maximus de Démétrias, ainsi que Anastasios de Ténédos et Théosébios de Chios, mais, au moins en Thessalie, le métropolitain fut peu suivi 8. En 449, nous trouvons le métropolitain de Corinthe, Erasistrate, dans les partisans de Dioscure au « brigandage d'Éphèse », il s'y trouvait avec Luc de Dyrrachium, Atticos de Nicopolis, Eutychios d'Adrianopolis, Jean de Messène, Athanase d'Oponte, Vigilance de Larisse, Constantin de Démétrias et Jean de Rhodes 9.

Au concile de Chalcédoine (451) la Grèce d'Europe fut largement représentée. La Crète envoya tous ses évêques représentant Gortyne, Gnosse, Lampa, Éleutheria, Subritos et Apollonia. De l'Épire vinrent les évêques de Dyrrachium, d'Apollonie, de Nicopolis, de Corcyre, d'Eurœa, de Phœnice, d'Onchesmos, d'Adrianopolis, de Dodone, de Photice ; de Thessalie, les évêques de Thessalonique, de Larisse, de Démétrias, d'Echinos ; de l'Achaïe, les évêques de Corinthe, de Mégare, de Messène, de Tégée, d'Argos, de Patras, tandis qu'Athènes et Sparte ne sont pas nommés, et les sièges d'Amphissa, Élis, Hermione, Trœzène ne sont probablement pas encore fondés. De la Grèce moyenne vinrent les évêques de Naupacte, d'Oponte, de Platée ; des îles, les évêques de Délos, Ténédos, Cos, Rhodes, Chios, Thasos.

Ce grand développement de l'épiscopat nous montre le système hiérarchique complètement organisé au milieu du Ve dans la Crète, la Thessalie, l'Épire et les îles, moins avancé dans l'Achaïe. Plus tard, entre le concile de Chalcédoine et le concile de Constantinople, se fonderont les évêchés de Naxos et Carpathos, car Siphnos et Amorgos dépendaient de Paros ; Mélos, Léros, Samos, Andros. Le résultat du concile de Chalcédoine pour la Grèce fut d'entraîner l'adhésion de la majorité de ses évêques à l'orthodoxie.

La pénurie persistante de documents ne nous permet pas de préciser le progrès systématique de la religion nouvelle, il faut se contenter d'indications de détail, rares et sans lien entre elles ; des mentions d'églises chrétiennes à Théra et Astypalée nous donnent les rôles de la contribution loncière dans cette île au Ve. La longueur de ce document épigraphique nous empêche seule de le donner ici. À la même époque, nous voyons le sanctuaire d'Isis sur la presqu'île de Methana, attribué au culte de la Panagia, celui d'Asklépios à Thelpusa attribué au culte de saint Jean.

Nous ne possédons pas de liste complète des évêchés de la Grèce antérieurs au Xe, mais à partir de cette époque, les provinces qui formaient jadis l'Illyricum, étant définitivement entrées dans le ressort patriarcal de Constantinople, se trouvent être recensées dans les catalogues des sièges épiscopaux désignés alors sous le nom de Notitia. Ces catalogues n'existant pas pour la Grèce et les pays de Crète, Thessalie, Macédoine, Épire ancienne et Épire nouvelle, force sera de se borner aux indications relevées dans les historiens et dans les signatures des conciles ; néanmoins, les listes ainsi obtenues seront assez complètes, grâce à cette circonstance d'une révolte survenue à Alexandrie en 457. Le gouvernement de Ryzance tint à savoir, avant de sévir, si les évêques étaient toujours d'avis de maintenir comme loi de l'empire les décrets du concile de Chalcédoine, en haine desquels l'émeute avait été faite.

Nous possédons encore, dans une version latine, la liste des destinataires de la circulaire impériale et le texte des réponses qu'elle obtint. Ces réponses sont, en général, des lettres synodales, expédiées par le métropolitain en son nom et au nom de ses suffragants ; tous ont signé en indiquant le siège dont ils étaient titulaires. Cependant, plusieurs réponses ne nous sont pas parvenues et quelques signatures ont été omises ou indiquées trop sommairement.

Nous avons, en définitive, les lettres synodales de quatre provinces sur les six qui composaient l'Illyricum (diocèse de Macédoine) ; ce sont celles de la Crète (Gortyne), d'Achaïe (Corinthe), d'Épire ancienne (Nic

I. Définition. — 'AxoXou6i'« vient de Son premier sens dans la langue ecclésiastique est ordre (ordo) ou disposition de l'office divin, ce qui revient à BtxraÇis (slav. £in ; roumain wmarca ou renduiala) et sert à désigner l'office dans son ensemble et son enchaînement (slav. sluzba ; roumain servitiu ou oficiu). écrit Neophytus Rhodinus, s'emploie Stôn « xo- \o-Ma \t.ix itpoaevXTi xv « XXvp », »| rpîni] ôipa rijv « pûrr)v, j| Ixtï) ojv TpiT*iv, xa\ xi è ;/. ;« - Et le cardinal Pi Ira écrit : ixo\o\jQ(a. = système depriircs, où tout est lié, hamwnisr,J. Enfin àxoXouflia s'applique encore à des combinaisons euchologiques comme celles que nous trouvons dans Vherologion : t^ 0= :a ; u.cTa>.r- <J/E(d ;. oiy/o ilninir communionis, et tt^ rpaitlÇr, ;, o »'do mense, qui revient à la benediclio mettra des latins' ;

Le terme répond assez bien, en somme, à ce que nous appelons en Occident cursus, officiuni.

II. Éléments qui entrent dans la composition de l'acolouthia. — 1° 7H/o ;, ton, me Je. — La musique des grecs comprend quatre modes « propres » et quatre modes « obliques » '. En voici les noms :

1. r,-/oç Trpûiro ; (a') = premier mode du plain-chant.

2. ?,-/o ; ÔE-J-cpo ; ('fi') = troisième mode du plain-chant.

3. Sjroç TpcTo ; (f') = cinquième mode du plain-chant.

4. »jj£oç T£Taproç(ô') = septième mode du plain-chant.

5. . t,/o ; wXdrytoç irpwTo ; = deuxième mode du plain-chant.

6. r/yo ; 7rXâyco ; S :\jTspo ; = quatrième mode du plain-chant.

7. v/o ; 3ap-j ? (gravis) = sixième mode du plain-chant.

8. fj ; KXâytog -irapTo ; = huitième mode du plain-chant.

On voit par ce tableau que la théorie de l'octoéchos ('Oy.Trir,/o :) a beaucoup d'affinités avec le système latin, la démonstration en a du reste été faite2. L' 'Oxtwïi/o ? n'est qu'un abrégé de la (AEfâXr) 'OxTwrj/oç ou 'Oxxâriyoç s.-e. fiiêlo ;. Il ne contient que les huit offices propres aux dimanches et dont chacun se chante dans un mode différent. La disposition de ce livre est tout à fait habile. Toutes les pièces qui se chantent dans le premier ton forment la première division et ainsi de suite des autres d'après leur ton. Quant aux tropaires, ils sont répartis depuis les premières vêpres du dimanche jusqu'à la fin de la messe. Chaque ton comprend trois compositions ou « canons » : ràva<rrâ<n(j.ov, qui concerne la résurrection ; le i7- :a-jç,oavoL(7zini\j.rj\, qui concerne le crucifiement et la résurrection ; et le Beotoxiov, qui concerne la mère de Dieu. Telle était l'ancienne répartition à laquelle on ajouta depuis un « canon » à chaque ton. Ce canon était dit jj.Eo-ov'jxTc/.riv, qui appartient au milieu de la nuit, et, comme il célèbre la Trinité, on le nomme encore rpcuSixoç, qui concerne le nombre trois.

Les grecs font peu usage des livres notés ; ils s'appliquent à retenir de mémoire certaines hymnes et ramènent au rythme de celles-ci d'autres hymnes de même mètre dont ils inscrivent les initia à la suite de l'hymne typique. Les vers que l'on a accommodés d'après ce dessein sont appelés <mjf »]pà irpoTÔixota, versets semblables, rersi similares. En voici un exemple emprunté à Vacoloulhia des saints Basile, Grégoire de Nazianze et Ican Chrysostome : Kai t]/âXXou.Ev <rziyrtçh upoaô'xota r,XO'j ô' rcpà ; tq 'Q.ç, yswaïov èv u.âprja-tv. « Nous psalmodions les versets semblables dans le quatrième ton, sur l'air de : '£} ; yswaïov èv u.âprj<nv. » Il faut toutefois distinguer entre oxiyr,pà et o-rr/ot. Le tiTiyripôv est un verset de style ecclésiastique et le oriyo ; ?st une phrase composée à l'aide d'emprunts au psautier du à l'Ecriture sainte. En outre le o-riyo ; est généralement d'un mètre plus court.

Enfin les oriynrjpà sont upoirô^ota, nous l'avons vu, et ou aùxôpiEXa, c'est-à-dire que ces sortes de compositions ont une mélodie qui leur appartient en propre. échéan ces marquées et immuab les, en Tue desquelles la prose libre des débuts fut remaniée, soumise aux lois rythmiques de l'isosyllabie et de l'hoinotonie jusqu'à ce qu'elle devînt strophe poétique où elle se figea. Les tropaires forment une littérature considérable dont on ne se rend pas un compte exact à cause de la disposition adoptée dans leur transcription. Les copistes, et plus tard les éditeurs, ont disposé le texte comme s'il s'agissait de prose, se bornant à indiquer la distinction des vers par des points diacritiques, oubliés d'ailleurs quelquefois. — Une partie des tropaires est encore inédite. Il reste un vestige des tropaires vraiment primitifs, c'est le TpoTtâpiov xr,ç r,|j.îpa ;, ou simplement xpo-rcâptov, c'est-à-dire celui qui était attribué à une seule tête ; comme il se chantait à la fin de l'office du soir, on l'appela aussi KitoXimxtov.

3° Eipix.6 ;. C'est, dit le cardinal Pitra, le « début d'un ancien canti que, destiné à fixer la mélodie des chants « de nouve aux tropaires du même rythme que le sien. L'eîptibn'a pas été inconnu des Juifs et des Syriens. Plusieurs psaumes, par exemple lvti, lvih, lix, lxxv, ont pour etp[j.ô ; ces mots : 'Al lascheth, Ne perdas, et xlv, lx, lxix, lxxx ont pour EÎpjxôç ces mots : Sosannim 'eduth, Lilia testimonium.

4° Kovxâxtov. Ce mot a plusieurs significations, celle qui concerne l'acolouthia doit seule nous retenir. Lexovrâxiov est un tropaire qui contient en abrégé le sujet de la fête du jour, il prend place dans un xocvwv après la sixième ode, 8rr Le mélode Romanus s'est illustré dans ce genre de compositions.

5° Otxoç. D'après Goar et Rneyus, ce mot, qui a le sens de maison, désignerait une composition dont la brièveté ne serait pas le principal mérite et où l'on verrait l'histoire des vertus ou de la gloire de celui qui en serait l'objet. Pitra s'exprime ainsi : « Peut-être le mot otxoç ne désigne-t-il que les groupes rangés en cercle autour du chantre, lorsqu'il récitait le poème qui se déroulait avec le volume appelé depuis xovrâviov. * Nous avons un modèle de ces compositions dans l'office de la sainte Vierge nommé ixâOtato ; (voir Acathistus, col. 213) et composé de vingt-quatre oixoi divisés en quatre groupes.

6° 'QS-r,. Les pièces comprises sous ce nom sont de trois sortes : a) Les neuf chants de l'office de l'aurore, opOpoç, et empruntés aux Livres saints :

Ai vvéa a>Sa ;. 1. >ùr\ de Moïse : »Ao-w^ev rû Kupup. Exod., tlv. ■1. àiSï) de Moïse : o-jpavs. Deut., xxxn. 3. TtpoerEuyïi d'Anne : ; r, xapota (xoj èv K-jp(<>>I Reg., il. i. mpodEv/T) d'Habacuc : Kvp'.e, e'aay.v-xoa tt,v àxorjv cou.

Hab.,m. 5. irpocrEV/T) d'Isaïe : 'Ev vjxtô ; QpQp t'Çet ta TrvE'j[xdt u.ov ■rcpo ; es. Is., XXVI. 0. irpouE-jyri de Jonas : 'E^ô/jira èv 6XciJei jaou. Jon., il. 7. TtpodE'jyri des trois enfants : EJ/.oy/iTb ; , Kûpis. Dan., m. S. (ivo ; des trois enfants : :, rrivT xà É'pya Kup ;oy. 9. o)orj de Marie : McYa'/.-jvc. t|,i'J« /.vî fiovi (Luc, i), et-poLa deuxième <ÙSti (Deut., xxxn) ne se dit que pendant le carême. b) On donne encore le nom d'à>8r, à un canti que faisant partie de l'office de l'aurore qui, originairement composé des neuf cantiques scripturaires qui viennent d'être énumérés, a admis dans la suite des compositions (xavùv) poétiques calquées sur le canon primitif et pour ce motif divisées en neuf parties, ou o des, >Sai, qui sont comme les répliques des àwéa Sat inspirées. Ces o des comprennent chacune un plus ou moins grand nombre de tropaires, xpo7tipia, qui sont souvent acrostiches. Voir Acrostiche. La deuxième <j>Sr| (réplique) manque dans tous les canons qui ne sont pas récités pendant le carême ; toutefois la notation numérique primitive n'a subi de ce chef aucun changement. Les o des ont subi un remaniement assez profond dans les offices du temps qui précède la fête de Pâques. Plusieurs des canons qui prolongaient indéfiniment l'office ont été réduits de neuf à quatre, à deux, mais surtout à trois o des ; d'où leur nom <le TExpaiiôia, xpioiôiaet ôuôSta. Parfois même on est allé jusqu'à contracter deux canons en un seul, et, s'ils n'étaient pas rythmés tous deux sur le même £tp(j.b ;, on a nommé le canon unique résultant de cette fusion ôjsip- (j.oç. Les neuf < ;>Soù considérées au point de vue liturgique portent le nom de xavûv, au point de vue littéraire celui de izoî^a. c) 'ÛSy) t(ôv 'Avaëa0pu5v, canti que des degrés. A cette interprétation il faut probablement préférer celle que M. Clugnet propose en ces termes : « Dans le 7xapax>.7)Ttxïj, livre liturgique des grecs, on appelle àvaëa6(xo'i une série de tropaires ou plutôt de versets de composition ecclésiastique, qui appartiennent à l'office de l'aurore, o'pôpoç. Il y a huit séries de cette sorte. Chacune d'elles est chantée sur l'un des huit modes de la musique religieuse et se divise en trois groupes appelés àvTÎçidvo, excepté celle du quatrième mode plagal, qui est divisée en quatre àvxi'çtova. Les versets en question ont été nommés àvaêaOjioî, évidemment parce que leur auteur s'est proposé d'imiter ceux des psaumes graduels. Or, si l'on considère que dans ces psaumes on trouve souvent des expressions comme celle-ci : Ad te levavi oculos meos, qui habitas in cœlis (Ps. cxxn, 1), on peut croire que l'hymnographe grec a vu dans ces paroles le trait caractéristique des chants du Psalmiste, car dans les versets qu'il a composés reviennent très souvent des phrases telles que celles-ci : àv x&i oOpav<ji xà ou,H« ?<* Éx7rê(j.7t(i) \).vj ttjç xapStaç' •/) xapô t'a \i.o-j Ttpô ; al, AofE, ii WèiÎTco, etc. Ainsi le mot àvaêa8|ioi, qu'on a traduit de tant de manières, signifierait simplement : élévations, c'est-à-dire canti que dans lequel l'âme s'élève vers Dieu, ou demande à Dieu de l'élever jusqu'à lui. » xavùv àvaord(<Tt|j.o ;, sur la résurrection, — <jTavpo>ffi|ioç, sur la croix, — vexpo><ji[Aoç, sur les morts, — àvoc7iaù(Ti|ioç, — — <TTaupovtxpcôac(j.o ;, sur le croix et les défunts, xavù)v 7rapax),r)Ttxic sur le réconfort des âmes, — îx£xr,pioç, supplications, — xptaStxô ;, sur la Trinité, — ôoYnafixô ;, sur les dogmes.

\'l » KaxyëaTia. C'est un tropaire placé à la suite d'une ode dans le canon d'une grande fête. Ce tropaire, dit M. Clugnet, n'est autre chose que l'îipub ; même de l'ode qu'il accompagne, c'est-à-dire le tropaire primitif sur le type duquel ont été écrits tous ceux dont cette ode se compose.

III. Schéma de l'acoloutiiia. — 1° « O ai/.pb ; 'E<tk£- eivo'c, les petites vêpres. Cet office, dit le Typicon de saint Sabas, se célèbre avant le coucher du soleil, vers la dixième heure du jour, lors que le sacristain (ô xaviV,- Xiixxr, ;), après s'être approché du président de l'assem • blée et l'avoir salué d'une inclination, redescend et donne le petit son. Ilpb xov Svvoi xbv r,)iov, ï|YOw ïtspt ûpav SexaTqv tîjç f,[j.Épa :, àvép/sxai 6 xavôr,).i7rxr, ; xai ixotEÎ jaexâvotav xtii 7xpo<TE<TXô)xi, xai xaxsXOi'ov <rr,[jio :vei xb [juxpov

2. Ce cas de cumul des charges de sacristain et de sonneur (Xaoffuvâxn ;;) ne doit être ni restreint à la Laure de saint Sabas, ni tenu pour une prati que générale. Dès que les lrères sont réunis l'office commence. On psalmodie le psaume préparatoire 'Ev/.oysi r\ t]>uxi (jovi xbv KOpiov, KOpiE û 0sôç (iou sur un ton modéré. Ensuite le psaume K-Jpis âxÉxpa*a sur le ton dominical. Puis quatre stiques et les <m/Tjpà npodojioia dans le quatrième ton, sur l'air de 'û ; yewalov tv nasrjffiv. ÏTix^pà Trpo<7Ô(j.o'.a, suivis du AôSoc, du Ôsotâxtov et de i\ju.vo ; »oO X'j/vt/.oO : <£><<> ; tXapôv àyta ; Sôl ;r, ; àôavcxTO-j Ila-pô ;, Tr,ijo-j ; èiù to-j ïjX t'ovi Suo-tv, ISÔvte ; çâ> ; Écnuptvov, ÛU.VOÛU.EV IlaTÉpx xa't Yîôv xa't « Aytov

IIveC[j.a 0eoù- »A£to ; si èv 7râ<7t xatpot ; •ju.veto-0at çtovaï ; ôu t'at ;, Yts ©sou, Ça)T)V 6 3t6o-j ;- otô 6 y.ô(7[io ; ce SoçâÇEt. On chante alors le psaume : 'O y.ûpto ; ioao- ;XE'jo-ev * et l'oraison suivante : KaTa ?t'o)(70v, K-jpts, Èv T/j éff-Épa i-aûrr, àvajiapT^TO'jç ç-jXay_8vivat rtjj.5 ;. E-JXoyr]TÔ ; si, KjptE, ô Qeô ; itaTÉptov r,[Atôv, xa't atvsrôv xai 8s3o ;;ao-u.ÊVOV tô ovojXâ trou et ; tovç attiivaç. 'Ap^v « 2. Ensuite des ort)rijpà upoo-ô'jj.ota sur l'air de Tptr,p ;spo ; àvéo-T/) ; Xpio-rs, le Aô£a et le Oeotoxiov suivis immédiatement du canti que de Siméon : Nûv àîtoXÛEt ; tôv So'jXôv o-o-j qui termine le -rpto-âytov : à'yto ; 6 0eô ;, âyto ; tffyjpô ;, à'yto ; ;, eXérjcrov f|U-â ;,

Enfin l'àiïoXuy.Tty.tov et I'àiro'Xuo-c ;.

2° 'O pÉya ; 'Eo-jreptvô ;, /es gran des vêpres. Après le coucher du soleil, dit le Typicon, le sacristain va laire inclination devant le président de l'assemblée. Il revient et trappe lentement les cloches pendant qu'il chante le psaume CXVIU* : Merà to-j 8-jvat tôv t,Xcov u.txpdv, à7isp-/_£Tat 6 ; xa't Trotsï u.£Tavotav tù IlpOEi7Tô)Tt. Elta àvépyerat xa't xpoûec Ta ; Bapla ; <r/oXsa> ;, •ii)Xtùv xôv »Au.a> ;j.ov (=Maxâpiot oi àu.o>u.ot ev âS(i>).

Cela fait, il allume les lampes et fait sonner le grand « semanterium », ensuite le « semanterium » de métal 3, il vient alors se placer devant les portes du sanctuaire OfjjjLa). L'îspsvj ; se lève, s'incline devant l'Hégoumène ou, en son absence, devant son siège, s'incline devant les portes du Pn^a jusqu'à trois fois et une lois seulement devant le chœur ; il entre alors dans le sanctuaire, récite la prière de l'encensement : KatEÛÔuvov rr,v upo- (75-j/t,v r,[Ji.â)v, a> ; û-ju.tau.a evoJTttôv aoxi, xai 7rpôo-6s< ;at aJTr,v Et ; ÔTp.r,v E-jwSta ;.

Le sacristain, portant une lampe, dit à haute voix : L'tspe-jc encense l'autel, l'image du saint titulaire de l'église ou de celui dont on lait la fête, le président de l'assemblée, les deux cotés du chœur ; de là il va dans le narthex, encense ceux qui s'y trouvent et revient. Il dit alors à haute voix : Kûpte sukéyriaov et encense le président.

A son entrée dans le sanctuaire, il trace le signe de la croix à trois reprises avec l'encens et dit : ÀôSa tîj àyta y. ai Gu.oo'JO« iu> xa't ^o)OTtot(i) -w. àôtatS£T<o TptâSt, itâvtots, vjv, xa't àei xai et ; tû'j ; attïjva ; twv aùjvtov.

On répond 'Ajjurjv.

Alors il dit à trois reprises la formule de l'invitatoire : AeCte 7rpoo »/.uvYJo-u>u,Ev xa't 7tpo<îiTca[j.ev Xptff-tîi to> [i-xviXeï ykjhôv Oe&j.

La première fois on répète à deux reprises, la seconde fois on n'a qu'une seule répétition, 1 « tspsuç reprend : AeOts 7tpo<yxvvïî<T|j.Ev xoù irpoT7rêo-a>u.ev a'jTtô XptuTôi tû pauiXet xa't t<ô Oe<j> yiu.ojv.

L'ecclésiar que commence (rp/o ; tXdtytoç rétap-roç) le psaume : EJXôyet r, <1/v-/ï) V-°'J T0V Kûptov ; tous les frères suivent.

Quand on arrive au verset ; cto-j xr,v yeïçnx on le redouble en relevant la voix4.

Après le psaume, (e diacre dit la grande litanie, <Tuva7rry) u.eydtXv), dont l'tepej ; donne la doxologie.

On récite ensuite la première division (y.-<- 9t<7u.a) du psautier (Ps. I à vin inclus) avec les doxologies intercalées.

Le diacre prononce la petite litanie, r, (j.txpà dont l'iEpî'j ; donne la doxologie.

Ceci achevé, un entant de chœur, (/.avovâpy^ ;) 5 souflle le ton et l'on psalmodie le psaume IvjptE éxÉxpala d'après les prescriptions de l'ôxTwrf/o ;.

Le diacre (ou le prêtre) fait l'encensement pendant que le chœur chante des versets, il se rend ensuite à la sacristie, Staxtmxrfv.

Le prêtre et lui en ressortent peu de temps après portant de nouve aux vêtements et s'avancent dans l'église.

Le diacre, portant à hauteur du visage les Livres saints, est suivi du prêtre ; leur marche n'est pas directe ; enfin, en arrivant devant la porte du sanctuaire, le prêtre récite I'e-j/ti tïjç c'tTdôoy, puis il bénit l'entrée et le diacre, ayant tracé une croix avec l'encensoir, dit Soçta, ôpOot6, on répond : <tà> ; îXapàv x.t.X.

Celui qui a été désigné chante le disti que propre au jour : 'O Kûpto ; Èêa^tXE'ja-ev, dont les deux stiques sont : K-jpio ; 6-jvajj.iv, et : Ka't yàp

Après qu'il a regagné sa place avec les révéren ces d'usage, le diacre récite deux prières litaniques (tioieî tt]v ovrrfly\ èxtevî,) dont I'îepEÙç prononce les conclusions doxologiques, après quoi, celuici dit l'oraison secrète désignée sous le nom de Ke ;, de l'inclination de la tête.

Suit la pro cession dans le narthex au chant des idiomè les propres à la fête du jour.

L'ispsù ; et le diacre marchent en tète avec l'encens et les flambe aux.

Dès que le Oeotôxiov est terminé, le diacre, ou en son absence le prêtre 7, clame de façon à être entendu de tous une série d'oraisons :

1. pour tous ;

»2. pour l'empereur ;

'6. pour les vivants et les défunts ;

4. pour l'Eglise, la ville, la contrée.

Ces oraisons sont suivies d'acclamations poussées par le chœur.

Après la première oraison : K-jpte âX !r)<rov, quarante lois.

Après la deuxième oraison : Ivjpte èXé/]tov, trente fois.

Après la troisième oraison : Kûpte èXéïiaov, cinquante fois.

, Après la quatrième oraison : KûptE £X£r,9ov, quarante fois.

On bénit alors toute l'assemblée et on entame les slichères propres au jour, que l'on termine parle canti que de Siméon NOv iîtoX'jst ;, le Tpiçotytov, le liavay t'a Tpcà ; et le Ilârep ï)u.â>v.

Ces piè ces sont connues, saut la troisième que je donne ici : Ilavayta Tptà ;, èXÉ/)iov riU.5. ;- K-jptE, Tat ; otu.apTtat ; f,|MBV.

Aéiruora, (7uyx<« P'1'70V Ta'î avortai ; r,[xû>v.

»AytE, èn t'dxe'j/at xa't t'acra ; ta ; àdfiïvsta ; r,u.cùv.

é'vexev to-j ôvd|xaTÔ ; (to-j.

La rubri que du Typicon continue : Nous répétons à trois reprises f'àîroXuxtxtov.

Quant à l'insertion à celte place de la Salutation angéli que répétée trois fois, rien n'indi que que cette coutume soit ancienne.

On apporte des pains, une cruche de ben vin et un petit vaisseau d'huile qui reçoivent la bénédiction de l'Upeùç et le chœur commence le psaume : E-JXoyiÎTw tôv Kûptov èv TtavTi xatpô » jusqu'au verset : OOx jravrô ;

Alors le prêtre, qui s'est rendu à la perte du sanctuaire, se tourne vers l'Occident et quand le psaume est fini il dit : EùXoy t'a Kupioy ètf' ûu.ï ; TtivTOTe, vOv xa't et ; toù ; aîàiva ; Toiv atwviDV.

'Au.riv.

Suit une lecture tirée ciies. — *i\ ce moment l'Ufiù ; se rend devant la porte du sanctuaire et récite, !a tète découverte, les oraisons du lucernaire.

5 Clugnet, Dict., à ce mot. — « Peut-être : ito ? ;« o}0r,. — ' C'est la rubri que de Saint-Germain de Constantinople.

Saint Sabas ne parle pas du diacre en la circonstance.

du (Actes dos Apôtres et Épi 1res de saint Paul).

ACOLYTE. — I. Étymologie. II. Origine. III. Fonctions. IV. Les acolytes après la paix de l'Église.

I. ÉTYMOLOGIE. — ; se compose de : à préfixe, signifiant union, et xéX&uflo ;, qui accompagne, qui suit. C'est le sens classique '. Plus anciennement : ôp.o- ; pour : ;, de ûjjloO et Ilesycliius précise le sens : 6 veûtesoç 7taï ;- Ûspàtcwv oè, 6 7teo\ xb crûna ; mais ailleurs il explique que OspdtTiwv par àxoXo-jôo ;. On rencontre en outre cette conclusion chez les classiques : ôcô or\ xoù ttjç ;; ; xa\ Oepinwv yéyov£v ô « Epco ; 2, et encore : SVt SoOXoi, à'Çoi xal 0£pâ7rovrî ; y.aï 3. Isidore de Séville détourne le mot de sa signification : Acohjli grsece, latine Ceroferarii dicuntur, elle s'était conservée en Afrique 3. Pour mémoire, l'étymologie donnée par Ménage : àxûXvroç (à priv. et xwXûetv), non empêché, parce que, dit-il, l'acolyte, bien qu'il ne remplit pas les fonctions ecclésiastiques, n'était pas écarté de la compagnie des personnes qui les remplissaient. C'est aussi l'étymologie donnée par Zaccaria dans l'Ononiasticon. On trouve : Acoluthus, acolylhus, acolilhus, les mss. 0 portent très fréquemment acolytun et acolitus ; ACOLITVS6, acotnluthus, acolothus. Le sens de ce mot lui a fait préférer quelquefois son équivalent sequens. Le Liber pontificalis en fournit deux exemples : l^ Sous le pape Victor (186-197), Hicfecit ■sequentes cleros1. Le contexte n'apporte aucune clarté à cette phrase, mais la notice du pape Oaius (283-293) contient ces mots : I0 Hic coiistUu.it ut ordiues omnes in ecclesia sic asçenderetur : ai <juis episcopus mererctur ut esset, ostiarius, ieclor, exorcista, sequens, subdiaconus, diaconus, presbiter, et exinde episcopus ardinarelur. Entre ces deux témoignages se place celui du pape Corneille, qui, en l'année 251, compte à Rome quarante-deux acolytes 9. Une inscription dédicatoire de Narbonne de l'année 445 présente le mot sequens 10 : VRSO PRBO.HERMETE DIÂCO-ET EÔRSËQ TÏB »* Vrsb presbytero, llermele diacono et eoruni sequentibus.

II. ORIGINE. — L'acolytat parait être d'origine romaine, tout le reste est incertain dans l'histoire de cette institution. Nous venons de dire que l'Église de Rome comptait quarante-deux acolytes en 251, tout ce qu'on tente d'induire avant cette date n'appartient plus à l'histoire. Le nom qu'ils portent, malgré son origine grecque, n'indique pas une antiquité plus reculée, car la langue grecque fut en usage dans la communauté chrétienne de Rome jusque vers l'an 250. L'épitaphe du pape Corneille est précisément la première des épitaphes papales rédigées en latin. Remarquons que cet ordre apparaît tout à coup de plusieurs côtés à la fois dès le temps où il entre dans le plein jour de l'histoire. Au témoignage du pape Corneille il faut joindre celui de l'évêque de Carthage, saint Cyprien ' ', et celui de l'épigraphie : Pour la période anténicéenne nous ne constatons l'existence de cette institution que dans les églises de Rome et de Carthage.

III. FONCTIONS. — Nous ignorons à quelles fonctions étaient destinés les acolytes. La lettre du pape Corneille 13, le Liber pontificalis u, les lettres de saint Cyprien13 leur assignent une place après les sous-diacres. A Carthage, on les utilisait en qualité de courriers, ou bien on les envoyait au loin porter des secours pécuniaires — et peut-être des secours en nature : quœcumque necessilalibus corporum defuerant — aux confesseurs condamnés ad vielalla 1(i ; on leur faisait également porter des lettres 17. A Rome, un acolyte nommé Tarcisius trouva dans le martyre une sainte illustration. Comme il circulait entre la ville et le domaine chrétien de la voie Appienne, porteur de l'eucharistie, il fut arrêté et se fit tuer sur place plutôt que de livrer son dépôt 18 : on l'enterra dans le caveau papal 19. On ne saurait rien induire de ce fait sur les fonctions de l'acolyte, ni sur l'âge requis pour les remplir. Dans cette pénurie, on a proposé deux explications de l'ordre d'acolyte. 1° Le recensement du personnel hiérarchique à Rome, en 251, donne sept diacres, sept sous-diacres, quarante-deux acolytes. Ce multiple de sept a suggéré l'existence d'un système régionnaire d'après lequel aurait été organisé et réparti le personnel. Il existait, en effet, à Rome, depuis le pape Fabien (236-250), sept régions ecclésiastiques 20, réparties très probablement entre les sept diacres. On n'a aucune preuve à l'heure présente que les sept sous-diacres créés par saint Fabien aient été placés sous les ordres des diacres, et rien non plus qui insinue que chaque région fût organisée sur le pied d'un diacre, un sous-diacre et six acolytes dont le sous-diacre eût été le chef 2I. 2° Les acolytes ont paru à d'autres une institution calquée sur celle des catatores, esclaves attachés au service personnel des prêtres païens. Aucun texte n'autorise cette conjecture 22.

IV. Les acolytes après la paix de l'Église. — 1 » Monuments. — A partir de la paix de l'Église, les témoignages deviennent plus nombreux et plus clairs. Eusèbe signale la présence d'acolytes à Nicée. On a voulu les naturaliser Occidentaux, parce que nous n'avons aucun texte qui prouve l'existence de cet ordre en Orient ; ce sont là des explications auxquelles répugne l'historien. En Grèce, dans l'Asie Mineure, en Espagne, l'épigraphie ne signale aucun acolyte. Une inscription de Lyon, de l'année 517, mentionne un DISDERIVS ACOLÏTV [s]i. A Rome, nous avons déjà rapporté celle d'HYACINTVS ACOLITVS 2, il faut citer en outre une épitaphe du IVe : LOCVS ROMANI ACOLITI trouvée à Saint-Laurent-hors-les-murs 3. Une lamelle de bronze opistographe destinée à être suspendue au collier de fer d'un esclave lugitif et qu'on ne saurait dater au-dessous de la moitié du IVe, porte cette mention : *TENE ME Q VIA FVGET REB ICV CLEM Tene me quia fug[i] et re(v)oca me Viclorl acolilo a Dominic(o) Clementis . Une épitaphe trouvée sur la voie Nomentane mentionne l'acolyte du titulus de Vestine ; elle parait dater de la fin du VIe ou du commencement du siècle suivant (si le dessin de Winghe pour la barre horizontale du mot acol. est exact). s\ [hic requiescit in p\ACE ABVNDANTIV5 ÛCOLP *DËPÎNP- & NÂTSCIMARCI MENSE SE ÔCT • [IND XII C ?3 Les sylloges épigraphiques manuscrits contiennent plusieurs mentions d'acolytes. Dans la basilique vaticane : Suscipc xpe potens acomhtthî utln geprgii. qu'il faut lire : Suscipe Chris le potens acolulhi vota georgi Sur un tombeau de la voie Latine, proche de la voie Labicane : Hoc tumulo baioli condttntur membra sepulli Sed pollens anima preelaro manebit olimpo. Quem servalor poli redinievit stola perenni Hec decorosns amici depinxit invertice limbe acotlochus me lateat quis hic humains quiescat '■. Une variante indique que Raiolus était vestiarius, fonction ecclésiastique dont le cumul était donc autorisé avec la charge d'acolyte. L'Orient continua à ignorer cet ordre 8. Ses ixéXovôot qui 7tp07 :opîviovTat v.a\ axo).o'j0o'ji7t fj.ETa xvipûv xcù >.au.irâ8<ov to'j ; Siaxivo'j ; -/.a\ to\j ; Upeï ; èv taï ; ÛTt^pstrîatç sont analogues à nos céroféraires0. On ne trouve le rite d'ordination de l'acolyte que chez les Arméniens : Tordinand y reçoit de la main de l'évéque un cierge allumé (ut habeal) poleslalem accendendi laminaria et lampadcs in sanetis ecclesiis ; ensuite une burette vide par cette formule : Accipe urceolum h une ad suggerendttm vinum calici pro sanguine Christi, in nomine Patris et Filii et Spiritus sancli 10. L'oraison récitée par l'évéque au rite arménien est manifestement apparentée à celle du Sacramentaire dit grégorien « . Cette relation évidente provient de ce fait qu'au temps de saint Grégoire VII, selon Denzinger, ou même de saint Grégoire Ier, selon Galanus, les Arméniens, redevenus catholiques, empruntèrent beaucoup de rites à la liturgie romaine, entre autres les quatre ordres mineurs. Leur rituel même n'est qu'une traduction du rituel romain en arménien. • Arménien. Bomain. Domine Deus, Pater omnipoDomine sancte, Pater omnitens et sempiterne, qui unigepotens, a ?terne Deus. qui per Jenitum Filium tuum Dominum sum Christum filium tuum. Donostrum Jesum Christum misisti minum nostrum et per apostolos in terram, qui elegit discipulos ejus in h une mundum lumen suos, eos que vocavit lucem tuaj claritatis misisti, qui que ut mundi, et misit ad prœdicatiomortis nostra : antiquum abolercs nem evangelii, qui universum chirographum, gloriosissimae ilorbem illuminaverunt et interlum crucis vexillo affigi, ac sanfectores nostros malos daemones guincm et aquam ex latere illius disperserunt, qui postulasti a pro salute generis humani efFilio tuo, ut ad lignum crucis fluere veluisti. accédât, qui voluisti, ut fons sanguinis stillet de latere ejus per quem redemptio mundi f.icta 'est. 2° Fonctions. — L'Orient ne fournit aucun autre renseignement sur ce sujet. En Occident, dès le IVe tout l'essentiel parait fixé. Une lettre écrite en 385 par le pape Sirice à Himère, évêque de Tarragone, marque l'adolescence (aecessu adolescentise) ', c'est-à-dire, la vingtième année environ, pour l'admission à l'acolytat,s. Innocent Ier (401-417) dans sa réponse à Decentius, évêque de Gubbio (41G), dit que les acolytes allaient porter chaque dimanche le fermentum aux prêtres titulaires que l'administration de leur paroisse retenait en ce jour1. Une pièce gallicane qui parait à peine postérieure à l'an 450 ' ■■ et désignée sous le nom de Slalula Ecclcsix anliqua ', règle le rite de l'ordination de l'acolyte 3 dans des termes presque identiques à ceux du Sacramentaire de Ménard3. 11 est probable que saint Jérôme l'ait allusion aux acolytes dans leur fonction de céroféraires en Orient lorsqu'il écrit : per totas Orienlis Ecclesias, quando legendum est Evangelium, accenduntur htminaria, jam sole rutilante . Isidore de Séville avait ce texte sous les yeux lorsqu'il écrivit que les acolytes tirent leur nom a deporlandis cereis, quando legendum Evangelium est, aul sacri/icium offerendum ; t une enim accenduntur luminaria ab eis, et deporlantur.

C'est parmi ces textes, et peut-être le premier de tous, qu'il faut placer le rite d'ordination fourni par le huitième ordo romain, qui parait l'un des plus antiques parmi ceux que nous avons. La cérémonie dite, on revêt le clerc de la planète et de l'orarium. Au moment de la communion il s'approche, selon le cas, de l'évêque ou du pape, qui lui remet un petit sac. Le clerc se prosterne sur le sol sans quitter le sac et le pontife lui dit : Intercedat beata et gloriosa semper Virgine Maria, et beato apostolo Petro, salvet et custodiat et protegat te Dominus. Amen.

Ce rite des sachets nous fait toucher à un texte de Justin l'apologiste : xoù y, Siâoooi ; xa\ y) (X£TâXr,'l/'. ; àno tûv eù-/api<TT/ ;fj£vTtov sxâorci) yivetou, y.a\ toi ; où 7tapo-j<ii otà tfiiv ôiaxovtov 7rs|i7 :£Tai. On distribue les oblations sur lesquelles on a rendu grâce et on communie tous les assistants, les diacres portent aux absents [l'eucharistie].

D'après le neuvième ordo romain, les acolytes avaient dû faire un stage dans la schola cantorum préalablement à leur admission à l'acolytat, qui pouvait être fait par l'archidiacre et en silence. L'ordo IXe ne mentionne pas les acolytes par leur nom : Primum, in qualicumque schola reperientur pueri bene psallentes, tolluntur inde, et nutriuntur in schola cantorum et postea fiunt cubicularii. Si autem nobilium filii fuerint, slam in cubiculo nutriuntur. Ex hac accipient primam benedictionem ab archidiacono.

Il est possible que la phrase qui suit, tout en ayant une application directe à l'ordination des sous-diacres, se rapporte encore à l'admission à l'acolytat, qui aurait donc pu être faite en tous temps et en tous lieux. Dein, sicut Sacramentorum Codex continet, quando et ubi libitum fuerit, usque que in subdiaconatus officium ordinantur.

Il est remarquable que ces deux ordines ne font aucune mention des degrés hiérarchiques, tels que : portier, lecteur, exorciste, avant l'acolytat. Ceci est partiellement d'accord avec la lettre du pape Sirice déjà citée et dans laquelle il ne parle que des lecteurs, des acolytes et des sous-diacres : Quicumque ila que se Ecclesiae vovil obsequiis a sua infantia, ante pubertatis annos baptizari et lectorum debet ministerio suciari. Qui ab accessit adolescentiae usque ad vigesimum quintum vitae annum, si probabiliter vixerit, una tantum uxore contentus, acolytus et subdiaconus esse debet.

Quelques années plus tard, Gélase (402-411) écrit aux évêques de Lucanie en leur marquant les chefs d'examen pour l'admission dans la hiérarchie ecclésiastique :...si assecutus est litteras, sine quibus vix forassis ostiarii possit implere ministerium : si ilus omnibus quae sunt praedicta fulciatur, continuo lector, vel notarius, aut certe defensor electus, post tres menses existat acolytius, maxime si ille ictas etiam suffraganeus ; sex mense subdiaconi nomen accipiat.

Vers le temps du pape Gélase, la fonction principale des acolytes, qui était de porter l'eucharistie dans des sacs, parait avoir été supprimée. Innocent Ier (401-417) est le dernier qui y fasse allusion.

La messe papale. — Les acolytes conservèrent des fonctions assez importantes à la messe papale. Aucun texte ne permet de reconnaître assez clairement les éléments de cette combinaison liturgique un peu compliquée, pour en marquer l'origine et le progrès, encore moins pour assigner des dates, même approximatives, à ces modifications successives et aux innovations.

À la messe papale, les acolytes faisaient partie du cortège qui précédait le pontife dans l'église stationale où il devait célébrer. Ils apportaient le saint chrême, les évangiles, les linges et les sacs de lin destinés à recevoir les oblates. Le premier ordo romain mentionne, pendant que le pape se rend en procession à l'autel, duo acolythi tenentes capsas cum Sanctis apertas (vase contenant une parcelle de l'Eucharistie réservée de la messe précédente), et subdiaconus sequens cum ipsis tenens manum suam in ore capsae, ostendit Sancta pontifici, vel diacono qui praeccesserit.

Tune inclinato capite pontifex vel diaconus salutat Sancta, et contemplatur, ut si fuerit super abundantem, praecipiat ut ponatur in conditorio. Pour le chant de l'évangile, les acolytes portant des cierges allumés précédaient le diacre ; arrivés au pied de l'ambon, ils s'écartaient pour laisser entre eux le sous-diacre et le diacre.

Le chant de l'évangile terminé, un acolyte se tenait au cancel, tout près de l'ambon, avec une botte dans laquelle le sous-diacre déposait l'évangéliaire. L'acolyte appartenant à la même région que ce sous-diacre avait la charge de reporter l'évangéliaire au Latran.

Lorsque le diacre monte à l'autel, l'acolyte, debout, tenant le calice couvert du corporal, élève le calice de sa main gauche et présente le corporal au diacre qui le dépose sur l'autel, où le second diacre le déplie.

Le pape s'étant rendu au sanatorium, l'archidiacre verse le contenu des amules dans le calice tenu par le diacre régionnaire, derrière lequel se trouve un acolyte portant sur sa planète un calice ministériel dans lequel on transvase le contenu du calice lorsqu'il est rempli.

Deux acolytes viennent ensuite tenant par ses extrémités une nappe sur laquelle le sous-diacre régionnaire fait déposer par le sous-diacre suivant les oblations qu'il a reçues du pape.

Les acolytes n'ont aucune fonction spécialement marquée pour l'offertoire ; lors que commence le canon, un acolyte se présente portant sur les épaules un voile retenu par une ligature autour du cou, il reçoit la patène qu'il tient devant sa poitrine jusqu'au milieu du canon.

Le goût pour cette littérature, le choix des sujets, l'emploi qui en est fait sont des indices précieux de l'état intellectuel d'une époque. L'archéologie est ici comme souvent ailleurs une des sources de la psychologie sociale. Cette considération a inspiré à Littré une excellente remarque : « Quand, réfléchissant sur l'enchaînement des significations, on descend de l'idée diverse à celle de ligne dans une page, de l'idée de ligne à celle de rangée, de l'idée de rangée à celle de l'acte par lequel on lie et détermine les points qui constituent cette rangée, on assiste à un travail curieux de l'esprit humain, qui se reproduit dans toutes les acceptions détournées et abstraites, »

III. Origines. — On attribue l'invention de l'acrostiche à Tychiates. Le mystère que renfermait ce jeu de mots donna à croire que l'acrostiche était un des procédés employés par les vieilles sibylles pour laisser deviner leurs sous-entendus. Le plus ancien acrostiche chrétien, à notre connaissance, est celui qui donne le mot IXΘΥΣ, adopté par l'Église primitive comme l'expression du nom de Christ, de sa filiation divine, de ses deux natures et de sa qualité de Sauveur. L'acrostiche parut, dit-on, pour la première fois probablement, dans une pièce destinée à lui procurer un grand retentissement. Vers l'an 160, un écrivain chrétien composa, d'après la manière des sibylles antiques, un pamphlet virulent dans lequel il prédisait la chute prochaine de l'Empire, la ruine de l'Italie, le combat et la défaite de l'Antéchrist, la résurrection et l'éternelle félicité des justes. Les initiales des vers qui annoncent ces événements formaient un acrostiche que les contemporains lurent avec stupeur, le pamphlet en question ayant été écrit, pensait-on, au temps de la sixième génération qui suivit le déluge.

On y voit la pièce suivante :

220 225 230 235 250

I ΣπΤΩΤΣ

yàp -/8ù)v, y.p :(Tc(i> ; (jjjjiîîov £V

in-Tar H Çst -5' ojpavôôêv PauO.eù ;

aiû>c-cv, ô u.iXXtnv 5 ! àpxa itaptov 7rï<rav xpïvai xoù kôctjiov auavTx.

0 'iovtat Se 0sôv p.Époits ; moral xa : aTrisroi Y litarov [ist » Tàiv ây t'wv èitï TSp[ia -^povoto,

Z apxoçôpov ij/vjyà ; T'avSpolv eut pr^aTt xpivsî.

X épTo ; or' à'v ttote xô<ru.o ; oXo ; xa\ à'xavOa yÉvr,72'.

P i'buirsi t' E t'otoXa PpoTo'i y. ai tiXo'jtov a'7iavta.

E y.y.a-jTif) Se t'o 7rjp yr,v, oùpavbv *)8e 6âXa<7c-av, 1 /vsûcov, p v-) Ç -/-j xc 7rJXa ;

Etpy.Tr, ; atSao.

Z ot p5 tÔtî iràTX vexptôv, È ; èX s'jOspiov çâo ; »

5|E ! » T ooç âysoy ?, àvéjj.o'j ; te tb ïrvp atCxriv iléyiir O 7TUorra Ttj 7ipàËa ;

e'XaBîv, rôts uâvra XaXrj<re :.

2 TT,8ea yàp Çoçôîvra 0eôç owcrripircv àvoîijet' O prjvôç t' ex TtavTiov i'<77a'..

xal Ppyyu.ôç ôSo'vtmv.

E xXstyst aiXa ; f,eXi'o-j, aaxptov te yopEÎat.

0 -jpavôv u-yjvï] ; £s te qplyyo ; oXsïrai Y 'J/ojTSt 6è (pâpayya ;, oXeï 6' ■j'i/ûp.arx (îo'-ivcôv.

Y 'io ; 3' O'jxét'.

Xuypôv sv

çavEÏTa'.

1 crà t' op'O uEGiot ; ssrar xa\ itîda OiXacsa O \jx eÎ ; 7tXo0v iSUr yr] yàp çpv/OEÏO-a xspauvô>.

Z UV irir]ya ! ; TroTatj.0 ! te xa/Xà^o/TS ;

XE !'io'j<7 !v.

Z âXuiyi ; 8' o\jpavô(kv çcovyjv afrjust,

Q pûouaa (tjo-oç xa\ TCTJU.C(Ta y.daiiovi.

T Se X*°ï T0'T£ 8etÇei yaïa /avoCira.

H ïovxjev 8' éVi pvjp.a 0S&G f5a<TiXr,EÇ ;.

P E'jcei 6' oùpavôOEv itoTaaô ;

Ttupôç, y ;3é y£ Ôefoy,

Z r,u.a SE toi tôte 7t5o-'.

PpotoÎ ; o'ov T à ijJXov èv iruTTof ;

tÔ xÉpa ; tô t :oOo'J|/.cvov c<7toc'.'

A vîpaiv E'J(7eSÉ(uv Çwr, •rcpÔTXon.|ià os xôcp.oj.

Y SaTt çcoT t'ov tikjToûç vi SwSîxa ir^ya ;;.

P âSSoç iroijjiaivouiTa (TiSyipeîv ;

O 'jto ; ô vOv 7rpoypacps\î Èv àxpoaTiy c'oi ;

A Rome, parmi les inscriptions datées, on trouve, à l'année 432, l'épitaphe acrostiche d'une femme nommée ANATHOLIA *. Au cimetière de Saint-Hippolyte, une inscription contemporaine de Damase porte : LEONIS 5. En 774 une inscription « dont la construction et le sens sont à peine intelligibles » porte cet acrostiche : DOMINO ECCELL-FILIO CARVLO MAGNO REGI HADRIANVS PAPA6. Et enfin, on a trouvé une pierre préparée pour recevoir l'acrostiche 7 : IV.

Acrostiche et télestiche. — Une inscription romaine, découverte près de l'église San Lorenzo in Lucina, offre une épitaphe acrostiche de l'année 783. Elle présente cette particularité d'être acrostiche et télestiche, c'est-à-dire que l'indication commencée à l'aide des premières lettres de chaque vers s'achève avec les dernières lettres ; malheureusement, des lacunes obligent de suppléer par des conjectures à une lecture certaine : *P I A a V v L i V T S A De Rossi a très ingénieusement proposé : Invita.

Cette variété d'acrostiche se retrouve à la même époque en Espagne. VAntliologia hispana (Cod.parisinus lat., 8003, 1. 1-32), publiée parmi les Codi ces epigraphici par De Rossi, contient deux pièces acrostiches et télestiches ayant servi d'épitaphes 9. La première était destinée par Ascarie son auteur au tombeau de Tuserhède. Ascarie était adoptioniste,0. Il existe une lettre adressée par Ini à Tuserhède avec la réponse de ce dernier11. II faut donc lire : TVSERHEOO ASCARICVS.

La seconde pièce donne les mots : ILDEMVDI ABBATIS XRISTE MEMOR ESTO. Aldhelm de Schireburn ( + 709) a signé en acrostiches et télestiches au prologue de son Liber œnigmatum. Les initiales et les finales donnent, dans le même ordre : ALDHELMVS CECINTT MILLENIS VERSIBVS ODAS »*. La préface du livre De laudibus virginam du même auteur offre un acrostiche redoublé, mais qui se lit dans la colonne gauche de haut en bas, et de bas en haut dans la colonne droite 13. Cet acrostiche reproduit le premier vers de la préface : MEÏRICA TIRONES NVNC PROMANT CARMJNA CAST

VII. Une hymne acrostiche sur papyrus. — Un papyrus acheté en Égypte et entré dans la collection de lord Amherst, à Didlington-Hall (Norfolk), nous a conservé un très intéressant spécimen des anciennes hymnes chrétiennes à acrostiches. Le fragment, très mutilé, qui nous est parvenu (lig. Cli) peut néanmoins être reconstitué en partie grâce à la métrique. Cette hymne consiste en effet en vingt-cinq lignes comprenant chacune trois membres à quantité métrique et séparés les uns des autres dans l'original par deux points ; en outre, chacune de ces trois phrases composant la ligne forme acrostiche alphabétique de A à L. Le mètre de cette hymne est assez librement traité. Le schéma est celui-ci — w — uu ^ ■« qui se représente trois fois dans chacune des vingt-quatre premières lignes, deux fois dans la vingt-cinquième ligne. Chaque vers commence par deux brèves ou par une syllabe qui peut être longue ou brève. L'auteur avait donc probablement préféré le mètre dactylien à l'anapestique, ce pendant le trait caractéristique du vers est l'accent que l'on fait porter sur l'avant-dernière syllabe, qui est ainsi presque toujours brève, exception faite pour le premier membre de la dixième ligne qui est d'ailleurs d'un rythme irrégulier. Le mètre n'a donc rien de particulier, mais il est compliqué par la façon arbitraire suivant laquelle on a déterminé la quantité des syllabes. La valeur prosodique des mots est calculée tantôt sur la quantité, tantôt sur l'accent ; aussi cette composition, par l'incertitude dont elle témoigne, semble-t-elle devoir être attribuée à une période de transition entre l'ancienne versification et la décadence. À ce point de vue, notre hymne acrostiche appartient au même procédé littéraire que le Σιγὴ Τῶν Λόγων de Méthodius et les Oracles sibyllins chrétiens, c'est-à-dire qu'elle date de la fin du IIe environ, lors que la tonique, dont on voit les premières tentatives chez Clément d'Alexandrie, touche à l'heure d'une victoire complète ; la présence des paroxytons à la fin des vers est un trait notable de ressemblance avec les vers politiques. L'écriture est la cursive, la paléographie remonte à la première moitié du IVe ; rien ne laisse supposer que notre original reproduise une pièce bien plus ancienne, les erreurs de transcription sont celles qui se produisent à la première ou à la deuxième copie d'un texte. L'importance de ce document, sa récente découverte et le fait que les liturgistes et les autres spécialistes ne semblent pas encore en avoir pris connaissance, nous engagent à donner ici : 1° une transcription du texte ; 2° une reconstitution du poème ; 3° la traduction française.

1° Transcription.

f....] ::. uvfvavs'.iîO<r '-'i lettres Pap-jv 0î5-|j.ovc^,jvîi7avo|jo-j [ :][ »[ ~0 lettres ysc[iovr. »)« j9£ffpao,iXr,o<T :'yau.ov.v.[..])--[ 14 lettres.. Z-j<j :prl<j.oL'7 :\i.rly.i-û.x/î'. :i :y3.-i-y/i-i'jii[ 15 lettres... Ivatov Ça>Jiviva),aë ;i ;iT.. |tvtr.ax) TOVlcpoaccyXJrjjv !! : ï[.]-riï.torivi,va).aS-/i :Jr, [ J'i lettres l 'f'-TI ?<>][ 14 lettres ].}.ov t^oTCa0u>vî7 :LTO,j-uo,.s :apEy_io :i'va..9av[ ]o-jnipiKi<rr\ v.a).aï'.T'-v :a0îT ;j.a7rjv0j :-jsoiT-j-o(X£v[ ] : xsciijv Ça>r,vïva).aSï] ? • Xov<rstjJ.ïvo<r sv ; ~j 7 :01a : Xoutsov [.]ov.a8apc, :ovsj(£t vj7 :'.pya<7a !/.).ï]pavo|x'.aa :vvv-/.îpo7ey_[..]toti[ tt iv : < ;îvo-j<7xocu.c2-jv ;.uvo,J'7 : f.. OVS7ceu,t]/gv7ra,crlpïvara07] : o).aSb>v^eo« ivac[.]via [... I î :ai<Ttvt[.]vr,y'Y=A :îî/.î-> ;ti)v :-tcd/_oi | ]eivamXy ;povo|u pai :i[ ]sviTyiioi<J- : poTTrj-nvamxvxaitape/E'. | ] c-jOa| : o-jTOçoxrtvatwv. |.| ■'. \ ? xa[.]sx|....] a-j).aX-JTTO|j.îv(i)v ;j.axa..| •.. ] psooîprjv-xpavovG.c £.) •j-OTTL|.]yap'.vr,'/.Ûî(7a-/.07r(i)'7 :'j7 :av.o,JET :£vr,iîiv [ / ; lettres ] ■i0T\3.rlv.i-ù.xi : [ 14 lettres ] | 1G lett t'tu Joirupicapavotlos » ! 22 lettres | /axai areu,aOaytw [ :/■ » lettres | rT-jpr :apav<2i.i.o'.7 | 23 lettres J (o-j^a). ;j.ov<<|j.s0xyc(ov :' !/-jyrÉv. (.] T£7iavxoxï :o :-. ;iw j SS lettres ] : u>v£/.x0E'7[J.7,y.sx ;).OL0r|T : br/E'.-EvTii ïvx/.ï« r,T r> { 23 lettre : | »]

2° Restitution.

[A. ■..]..-jv 0(eo)v 'Aûâvax[u-uu— 'A0â]vaTov Çeorp îvi >.5f>',7. liap'Jv ÔîTjj.bv s'yjys ; àvoao'J lia u-uu-uu-Buuoejxbv Ttpb ; àyb7e. »1v. r« (i.ov V)Xu8e ; fSa<7i>.y,o ;. Fâixov v. uu-uu—I'ou-îvcc [M] uà9« V !ffr,ç. A-j(7t prj|j.a<7i |Xï)VCÉti ).â).ct, Ai/a xû>v èîrier -uu — A uu-uu-uu e>/.a ; 5 Epyovxac rive ; Ttpoêax t'vot ; 'Ev <j/ ;i{\).xr>v> Ë<t(j)6ev X[u5mk K u-uu-J xe [J.av.pô6 ;-/. Zr|T£i ÎT|irat pisf}' âyiwv. Z[r(]rst î<ot,v ëva ).dt5r,<->. ZtTtec xb itûp tva] z-'j.ri< :> »Hv £|xaO£ ; È'/Tti'Sa yparst, « IIv <î>pi<7É <rot 6 BeffirotT] [ ; H-uu-uu-p.ov. 0(sb) ; vi),-j8£ Tro/.Xà /.0(j. :(7a ;, 0avàxo['j] TptTÔirr,(ia TEXéff« [ç, fc) uu-uu-]-jvi-ov ; 'Iïjooûî o ixaôwv êwi xoOxoi ;, s'Itcùv ôxt vtôxa rapÉy/o »Iva (ir, 8av[âx]<o Kcpnri(Tr,< ;>. 10 KàV e :<t1 ta 6£T|xà xoO Û(eo)-j. Kaxà 7tâvxa x-jitot ; •jiro[J.év[£'.] KàXr,v >)r,v 'va >''■'« , ;■ Aovo'ijj.Evo ; èv Ao-JTà|j.tvo ; evt T-J7ioiç, Aouxpbv [xjb xaOâpiriov Ë/e. Ms t'va ; È7 ;sipâ£x'Èv o ?Et, MeyâXo> ; 8'Sitô-uv »— M i.u-- a-Jxb ; eîV)<ç> N-jv à'pyacrai ■/.Xï)povo(i(ai ;1 N\jv y.atpov ê'vei ; bxt [SiSu ;] Nûv xoî ; 7 :£cvà><7t p.Eyâ).(o ; Zévci'j ; eitte 6'eô) ; SiarpÉSEtv, SèS/ovis y.ii ur| 8'jv<a>u,svo*j ;- [Z|vt !J]s x'o k-jî !vi 3jyr,< ;>.

15 »Ov é'7 :£(j.'iE ttst-^p tva 7iâ9r„ 'O Xaôùv (u>T)v ai[a>]vé[av, 'O ÀaSi'ov x]pâxo : àOxvx ? :a :. Ilasa'tv 3'[e]« Xlywv, Ilxtoyo't paijiJ.Éiav u— II uu elvac xX ?)povou.îa ;. 'l'aTrtcfijivo ;] èvt rj7roc ;, 'Poitr|V tva Ttavr' ; 7tapÉyri [*P uu-6]ôva~ov îv'oXIcn ;. Dv Oa[và)v î] v 'àvâoraff'.v îfiljt, — i xb 910 ; i'v 'alwvifo |v :-[or, ;, —'j 6(£b)v] çwtoov !va /,af>r, ;. Ta [ô]'â[vâix]a-j>.a Xuico|j.Év(i)v, Ta ci i7/.ipxr,jxaxa[ —, Tb 6È i t'j] ? çoSepôv nxpavô ;xo'. ; -3 Yirb xr,[v] yàptv r,/,Û£ ; izànu ;. 'Vîtâ/.O'jE ttÉv/julv [aixo'jo'iv, 'Vu£pr, : ?à]va> ; |j.t,/.ex ; Xâ),£t. l'I'ooEpbv uu-ÈflrJtt xb ixOp, $o§epàv s ! ; a s'i ypriv[ov, « JooEpbv y£ x]b irùp ixapavoaot ;. | Xuu-uu uu--j XptTxbi ; y.a'i 'àyt'<o[v X uu-uu] uCp rapavripio'. ;. (,ruu-uu-uu--,ri)).]ti>v iia).p.o-j ; [isO'âyftov. Tu/f|V uu itavtors xoe^ï'.v. O-uu-uu-1'Qv suaÔe ; [Ar/.éxi >iOr, 'Liv s'iriv to ; ïva ).âër ; uu-uu-uu -Juu 0] avatov 0-jv.et : O-jvr,.. »• Traihirliui). pour aimer.

3. Tu os venu au mariage du roi, le mariage... pour que tu ne puisses changer ton visage. : Nfe fais plus entendre de mois à double sous....« >. Il y eu a qui viennent sous le couvert de la brebis et qui au fond sont des loups... car de loin.

G. Fais en sorte de vivre avec les saints, lais en sorte de recevoir la vie, fais tes efforts pour échapper au feu.

7. Conserve avec soin l'espérance que tu as apprise, l'espérance que le maître a établie pour toi,

S. Dieu est venu, apportant de nombreuses bénédictions. Il a remporté une triple victoire sur la mort...

0. Jésus, qui a souffert pour cela, disait : Je livre mon corps pour que tu ne deviennes pas la proie de la mort.

10. Glorieux sont les décrets de Dieu ; en tout il souffre comme un exemple afin que tu puisses recevoir la vie glorieuse.

IL 11 s'est baigné dans le Jourdain, il s'est baigné pour donner l'exemple, il est le courant qui purifie.

une tentation terrible.

nant, oui. maintenant c'est le moment pour toi de donner à ceux que la laim accable grandement heureux, afin que tu puisses échapper au leu.

l'éternelle vie, celui qui a reçu pouvoir sur la mort.

pauvre [possédera] un royaume, c'est là leur portion dans l'héritage.

un encouragement à tous... afin d'anéantir la mort.

•10. Avec la grâce, tu es arrivé librement, prête l'oreille à la prière du pain re. cesse de parler avec arrogance.

m^rti à-jii BfT 'Ac « m *« k' X<f^L t J =^%#

21. Terrible... est le feu, terrible à ja mais, oui, terrible est le feu pour le méchant.

22. Le Christ (donnera)... et les couronnes des saints, mais pour le méchant... le feu.

23.... Le chant des psaumes avec les saints nourrit l'âme pour toujours.

24. N'oublie ja mais ce que tu as appris, afin que tu puisses recevoir ce qu'il t'a promis.

d'un captif, et destinée à être exécutée en deux couleurs dans le vestibule de l'église de Saint-Etienne, nouvellement construite

6. Le minium et le coccinum doivent servir à faire trouver dans ce petit poème trois sens différents et complets. Les trente-trois vers symbolisent les années de la vie de Christ ; la croix, les diagonales figurant avec la haste de la croix le X du chrisme et les deux lignes horizontales représentent le nombre de l'année où il est mort.

VIII. Poésies figurées. — À cette catégorie se rattache un autre genre de compositions acrostiches, les poésies figurées. « Les Grecs et les Latins, dit Boissonnade, s'étaient exercés à ces frivolités. Les ailes, l'œil et la hache de Simmias de Rhodes, les deux autels de Dosiadas, la syrinx de Théocrite, l'autel, la syrinx et l'orgue de Porphyrius sont en ce genre d'admirables chefs-d'œuvre... '. Le goût s'en retrouve un peu partout : en Afrique, à Orléansville 2 ; en Espagne, à Oviedo a ; en France, à Autun 4. Cette dernière pièce est assez remarquable, elle fut adressée par Fortunat à Syagrius, vingt-et-unième évêque d'Autun », en échange de la liberté. Les lettres du cadre font partie du poème ; les côtés verticaux du cadre se lisent isolément : Le chrismon donne trois vers indépendants de l'ensemble : Fortunat composa trois autres pièces dans le même goût '. Ces récréations diffèrent peu de celles qui occupent la dernière page des magazines. Rhaban Maur, archevêque de Mayence (-f 856), raffina encore sur cette décadence. Le premier livre de son opuscule De laudibus sanctae Crucis semble défier la description 2. Ce livre, écrit en l'année qui suivit la mort de Charlemagne, 815, inaugure dignement la symbolique du bas moyen âge. On ne laissa pas que d'estimer fort, en son temps, ces pieuses futilités et les plus grands noms se rencontrent autour de ce livre. Dédié successivement au monastère de Saint-Martin de Tours, puis à l'empereur Louis le Débonnaire, ensuite aux moines de Saint-Denys, enfin au pape Grégoire IV. il fut présenté au pape Sergius par deux moines de Fulda ; saint Odilon le déclare précieux à la vue, agréable à lire, doux à la mémoire, mais extrêmement difficile à écrire ; Honorius d'Autun le trouve admirable. Cet ouvrage contient vingt-huit figures chargées d'hexamètres. Chaque ligne donne un vers héroïque en lisant de gauche à droite, en outre les lettres contenues dans l'intérieur de la figure et tracées en caractères différents forment d'autres vers (on doit lire tantôt en cercle et tantôt de haut en bas). Les figures représentent le Christ les bras étendus (i), les ordres angéliques (m), les chérubins et séraphins autour de la croix (iv), les quatre évangélistes (xv), les sept dons du Saint-Esprit (xvii, l'auteur lui-même au pied d'une croix (xxviii). Un prologue représente l'empereur.

IX. Acrostiches coptes. — Zoëga a donné deux acrostiches parmi les extraits des codices membranifolii de la bibliothèque Borgia *. Ils appartiennent à cette dissertation au double titre de l'acrostiche et de la liturgie. Ils contiennent en effet plusieurs acclamations.

riô »c 4>(- ujengHT £)a t^xoi* unjrrx« « mon « ji ' mcXâ-xictoc unpec&rrepoc niujennorqi tioc rw.n4 uotnt(d nipeunityiqe £en neoty m6.ixt6.-f. iuHti.

Il n'est pas possible de corriger le texte en totalité sans commentaires, car le texte est très long et contient de nombreuses erreurs et incohérences. Cependant, je peux essayer de corriger les erreurs les plus évidentes et de reformatter le texte pour le rendre plus lisible.

Voici le texte corrigé :

IX. Acrostiches coptes. — Zoëga a donné deux acrostiches parmi les extraits des codices membranifolii de la bibliothèque Borgia. Ils appartiennent à cette dissertation au double titre de l'acrostiche et de la liturgie. Ils contiennent en effet plusieurs acclamations.

Il n'y a pas de texte à corriger dans la partie suivante, car il s'agit d'un texte en langage non identifié.

Le texte suivant est une prière en français :

Seigneur Dieu, aie pitié de mon âme, fiés misérable, moi qui suis l'infime prêtre de Pisejennusi, fils du père Menas, qui habite au désert, dans la province de Tamiati, Amen. Seigneur, mon aide et mon refuge. Jésus, ma force et mon espérance, dès les jours de ma jeunesse. Sois mon salut, garde-moi à cette heure, car ma vie est sans cesse entre tes mains. Afin que je te dise, aie pitié, Seigneur, parce que mon espérance est toujours en toi. Mes péchés sont nombreux, mais grande est ta miséricorde. Le Seigneur est miséricordieux et il est mon roi. Tous les chants et toutes les bénédictions lui reviennent. Souviens-toi de moi dans tes bienfaits, parce que je te prie. Jésus, aie pitié de moi, car mon âme est humiliée.

A la fin du manuscrit, on lit ceci :

Mon Seigneur Jésus-Christ, montre-moi la voie.

Il n'y a pas de texte à corriger dans la partie suivante, car il s'agit d'un texte en langage non identifié.

Le texte suivant est une prière en français :

Seigneur, donne-moi la science, à moi pauvre diacre de Pisejennusi. Je demande au Seigneur de me prendre en pitié. De me fortifier, car mes péchés sont nombreux. Ne t'éloigne pas de moi à cause de leur nombre. Mais sauve-moi, mon Dieu, car je ne cesse de pécher. J'ai été esclave du péché à toute heure. Le Seigneur est miséricordieux et il guérit, sachant la débilité de l'homme. Jésus est notre médecin, c'est lui qui prend pitié de moi.

On peut rapprocher de cette catégorie l'Ordo ton sur.v ntonachonmi de l'Église syriaque, dans lequel se lit une hymne acrostiche donnant le nom de son auteur Saïd Bar-Sabuni, qui prit le nom de Jean en devenant évêque de Mélitène.

ACROTÉLEUTIQUE, Dans la langue classique, ce mot désigne, comme l'indique l'étymologie, une fin de vers ; il a pour synonyme Knpoirtl/cov. Les deux termes veulent aussi dire refrain. La langue chrétienne les a employés tous deux dans ce dernier sens. Ils ont encore pour équivalents •JTÔ^aXu.a et, plus souvent, \jicasmr\. On a employé de même les verbes v7to<là).Xto, £7r'.çii>vâ) et surtout vntaxovtû.

A l'origine, et ceci était un héritage de la synagogue, la psalmodie était exécutée en solo par un diacre, un lecteur ou un chantre, sur une mélopée fort simple, tenant plus de la lecture que du chant. L'assemblée écoutait en silence ; mais le psaume se terminait par une clausule uniforme et sur un air connu que les hommes chantaient à l'unisson.

C'est ce refrain qui porte le nom et d'àxpoor s'xtov. Sur les modifications postérieures, voir ANTIPIIONE.

Le mot à-x.po-ùyl-iov a d'ailleurs seul survécu. Quand l'office ne présente qu'un seul tropaire pour la petite doxologie, un seul &oi ;aTnx&v, celui-ci est répété après la seconde partie de cette doxologie, après le Kai vOv : mais après la première, après le Ao'a, on répète les derniers mots du Iropaire précédent : c'est ce qu'on appelle ÉxpoteXeuttov.

De même, et ceci nous donne une exacte idée de la psalmodie des premiers siècles, l'hymne acathiste est chantée en solo par un évêque ou un prêtre : le chœur reprend, après chaque strophe, le refrain : yr.oi. vvm>| ivjnçsvtti ou : àXX-/]5io0i'a ; ce refrain est un

Cependant, le terme plus exact dans ces deux cas serait âçjjjLviov (voir ce mot), employé d'ailleurs également par l'auteur de l'article cité en note.

S. PÉTRIDÈS. ACTES DES MARTYRS. — I. Des pièces contenues sous ce titre. II. Les Acta, les Passiones et les rédactions non officielles de témoins oculaires. III. D'une marque d'authenticité. IV. Les formulaires des Acta martyrum. V. Établissement des Actes et leur conservation. VI. Les notaires et la rédaction des Acta martyrum. VII. De quelques altérations. VIII. Des anciennes collections des Actes des martyrs. IX. Éditions des Acta martyrum. X. Les Acta martyrum authentiques. XI. Les Acta martyrum et l'histoire littéraire. XII. Les Acta martyrum et l'épigraphie. XIII. Les Acta martyrum et les monuments ligures. XIV. Bibliographie.

Les Actes des martyrs sont des écrits destinés à conserver le procès-verbal officiel de l'enquête et le récit abrégé de la sanction portée contre les chrétiens conformément aux lois. Diverses raisons intervinrent pour faire prendre à ce genre littéraire une extension telle que les Actes des martyrs sont aujourd'hui une des sources les plus autorisées et les plus abondantes de l'histoire de l'antiquité chrétienne.

I. Des pièces contenues sous ce titre. — Les pièces comprises sous le titre d'Actes des martyrs offrent entre elles quelques différences. Cela tient à la confusion que l'on a faite entre des pièces qui n'ont rien de commun que l'analogie des situations. En effet, nous avons plusieurs récits, groupés dans les recueils d'Actes des martyrs, qui présentent des différences trop profondes pour n'être pas aperçues par ceux-là mêmes qui font usage de ce terme peu précis.

Nous avons un modèle achevé d'Acta dans la pièce intitulée : Acta proconsulana sancti Cypriani episcopi et martyris. Comme le dit son titre, c'est ici une pièce de greffe, mais adaptée par un chrétien à une relation non officielle. Les Actes des martyrs scillitains fournissent une transcription exacte ou à peu près d'un procès-verbal jud

II. Les Acta, les Passiones et les rédactions non officielles de témoins oculaires. — Loin de dissimuler leurs emprunts aux Acta, les Passiones prenaient soin d'en avertir leurs lecteurs, afin, peut-être, de se ménager leur confiance. Nous trouvons, en effet, les mentions suivantes : Aggredior ita que cœlestes pugnas nova que cer lamina gesla per fortissimos milites Christi... ex Actis publicis scribere. — Scribimus, ut in Gestis invenimus, quid egerint, quid locuti sunt, quid passi sunt-. — Quo autem online passa sit, Gestorum cridens pagina docet. — Sic ut Actis publicis continetur*.

On voit de quel crédit jouissaient les Acta auprès des hommes de ce temps ; on peut ajouter qu'ils n'ont guère perdu de leur importance pour l'histoire du droit criminel. Nous voudrions donner un exemple typique de la différence qui existe entre les Acta et les Passiones et de la portée historique que ces différentes pièces sont en droit de réclamer. Un texte excellent se prête à cette démonstration. Nous avons déjà signalé le mérite des Actes proconsulaires de saint Cyprien. Il se trouve que ce texte est en rapport avec deux autres, la Vita et passio sancti Cypriani par Pontius, contemporain, et la Passio sancti Cypriani, composition apocryphe du haut moyen âge pour laquelle les Acta ont été utilisés.

§ 4. — Galerius Maximus... sententiam... dixit verbis hujusmodi : « Diu sacrilega monta vixisti, et plurimos nefarke lilii conspirationis homines aggregasti et inimicum te Diis romani :: et sacne legibus constituir.li. nec te pii et sacratissimi principes Valerianus nobilissimus C.œsar ad seetam coeremoniamm Buarum revocare potuerunt. Et ideo cum sis ncquissimoram criminum auctor et signifer deprehensus, eiis ipse documenta liis quos scelere tuo tecum aggregasti. Sanguine tuo suncietur disciplina. »

§ 17. Legit ita que de tabula jam sententiam judex.... sententiam spiritalem non timere dicendam, sententiam episcopo tali et tali teste condignam : sententiam gloriosam in qua dictus est sectae signifer et inimicus Peorum et qui suis tutunis esset ipse documenta et quo sanguine eius inciperet disciplina sanciri. Niliil liac sententia plenius, niliil verius. Omnta quippe quœ dicta sunt, li cet a gentili dicta, divina sunt... signifer fuerat qui de lerendo sijvno chn : : locebat Ulinuius deonim qui idola destruendu mandabat ; documenta autem suis tnit qui multis pari génère secuturis prior in provincia martyru pnmitias deditavit Sanciri etiam cœpit ejus sanguine disciplina, sed Martyrum.

D'est entre la première et la deuxième relation que nous prenons la différence surle vii. Ces pièces viennent d'être l'objet d'une lumineuse étude, dont nous résumons ici les conclusions. Les Acta proconsularia sont à l'abri de tout reproche, ils n'ont suhi ni altération, ni mutilation ; ils ont une histoire littéraire très détaillée, enfin ils existent dans leur forme actuelle depuis un temps qui doit être assez rapproché des événements qu'ils rapportent. Il y a lieu, toutefois, de distinguer dans cette pièce des sources distinctes au nombre de trois et, en outre, quelques légères additions.

1° Le procès-verbal de l'interrogatoire de 257 lu. Vers la fin de cette année, ce document était en circulation, il était même venu entre les mains des confesseurs des mines de Sigus, en Numidie. Il fut transcrit sans aucune altération, nous ne le possédons plus tel qu'il était alors ;

2° Le procès-verbal de l'arrestation et de l'interrogatoire de 25#. Ce document parait être également une pièce rédigée soit à l'officium, soit par un témoin oculaire, et parvenue jusqu'à nous dans la simplicité de l'original. Il s'arrêtait après le prononcé de la sentence par le proconsul et, comme le précédent, circula d'abord isolément. Plusieurs manuscrits distinguent nettement le début de la relation définitive et le début du procès-verbal de 238u. Ces mêmes manuscrits ont d'ailleurs ignoré ou écarté le troisième document ; ils concluent ainsi :... Et derrctum ex tabclla recitavit : Thascium Cyprianum f/ladio animad verlipla cet. EXPHCIT PASSLOC TRIANI il ;

H° Le récit de l'exécution. Cette addition a été évidemment rédigée par un chrétien, témoin oculaire de ce qu'il raconte. Nous aurons occasion d'y revenir au sujet des indications liturgiques qu'elle renferme.

Les quelques phrases destinées à relier entre eux les différents documents n'ont aucune importance. Ce sont des transitions comme celles-ci : Tune Paierons proconsul jussit beatum Cyprianum episcoptim m exsiliuni deportari... Passus est aident bealissimus Cyprianus martyr die oclava décima kalendarum octobrium.

Ces trois documents mis bout à bout ont donc fourni la matière de la pièce célèbre connue sous le nom d'Acta proconsularia, titre qui ne s'applique qu'en réalité qu'aux documents 1 et 2. Nous savons par saint Cyprien lui-même quelle était la conduite à tenir en temps de persécution à l'égard des Actes des martyrs. L'évêque recommande à ses clercs de noter les faits à mesure qu'ils se produisent. C'est une pièce de ce type qui circule dans la deuxième partie de l'année 257, dans l'Afrique chrétienne et jusqu'en Numidie. De même, l'année suivante, après l'arrestation et l'interrogatoire. Enfin, l'Église de Carthage rapproche ces pièces et y ajoute une note très brève sur la mort de l'évêque. Ce récit a pu circuler sous cette forme déjà un peu accrue et servir aux lectures liturgiques, mais nous n'en avons aucun témoignage. Le document destiné à être lu à l'assemblée des frères parait être la relation composée vers le même temps par le diacre Pontius. C'est une pièce qui tient du style oratoire et de l'érudition, et dans laquelle on voit poindre une certaine redondance onctueuse qui commence à caractériser dès ce temps le style ecclésiastique.

L'auteur était du nombre des familiers de son héros. « Sa charité, dit-il, avait daigné me choisir comme exilé volontaire ; » il ne le quitta pas jusqu'à la fin. Son panégyrique a une qualité que ce genre de pièces ne connaît guère, il est composé à l'aide de souvenirs personnels qui sont, en un sens, des documents inédits. On y trouve, outre un fragment de sermon prononcé en temps d'épidémie, quelques traits nouveaux sur le martyre de Cyprien, et ces traits ne sont pas toujours en parfait accord avec les faits correspondants rapportés par les Acta. Pontius a certainement connu le procès-verbal de l'interrogatoire du 30 août 257 ; il en fait mention. Le commentaire qu'il fait de la sentence qu'on lit dans le document de 25# ne prouve pas qu'il ait eu communication de ce dernier, car il a pu assister à l'audience dans laquelle ce verdict fut prononcé. Quoi qu'il en soit, son récit n'est pas complètement d'accord avec celui des Acta ; d'après Pontius, Cyprien est arrêté par un seul officier et traduit devant le proconsul au prsetorium ; d'après les Acta, l'arrestation est faite par deux officiers et l'interrogatoire a lieu dans Yatrium sauciohon, enfin plusieurs autres détails donnés par un document ne se retrouvent pas dans l'autre.

On ne saurait rien affirmer, ce n'est pas d'ailleurs ce que nous voulons faire. Il suffit de montrer ici deux procédés.

Remise de l'affaire au lendemain, c'est que, ajoutent-ils, le gouverneur était malade.

Bien que la pièce suivante fournisse une démonstration moins claire, nous n'hésitons pas à voir dans ses différentes rédactions la trace d'un acheminement vers une Passio qui, peut-être, n'arriva jamais à être composée et qui, en tous cas, n'est pas entre nos mains. Nous ne prétendons pas d'ailleurs établir entre les rédactions transcrites ci-dessous un ordre de succession chronologique d'une colonne à l'autre, nous nous bornerons à tenir le texte du manuscrit Brit. -11880 pour le plus voisin de l'original, s'il n'est cet original lui-même sans altérations.

PASSIO SANCTORUM SCILITANORUM*.

Cuil. Britannici's h. 11880.

Prsesente bis et Claudiono consulibus, XVI Kalendas Augustas, Karthagine, in secretario, inpositis Spérato, Nartzalo, et Cittino, Donata, Secunda, Vcslia, Saturninus proconsul dixit :

Potestis indulgcntiam domni ims.ii imper il i :s promeren ^i ad bonam montera redeatis.

Speratus dixit :

Nuinquam male l'ccimns, iniquitati nullam operam prœbilimus ; numquam malediximus. sed maie accepti gi'atias egimus ; propter quod imperatorem nostrum observamus.

Corl. deperditus, dans Baronius, Annal., n. O ?.

Potestis indulgentiam a dominis nostris imperatoribus promereri si ad bonam mentem redeatis et Deorum caerimonias observetis. Sanctus Speratus dixit : Nunquam male egimus, iniquitati opem atque adsensum non praebuimus. Nulli, inquam, maledixisse recolimus, sed male tractati ac lacessiti semper Deo gratias egimus, si quidem et pro eis oravimus quos injuste patiebamur iniustos. Pro qua re et imperatorem nostrum attendimus, a quo notitia vivendi norma concessa est.

Diamétralement opposés, s'exerçant sur un même thème unique, alors que les deux récits sont parfaitement authentiques. L'un, les Acta, vise à la vérité ; l'autre, la Passio, vise à l'éloge, et tous deux atteignent, chacun dans son genre, à la perfection qui est pour l'un la sténographie, car toutes les paroles y sont reproduites, et pour l'autre l'allégorie, car toute vérité y est voilée et presque compromise.

Depuis quelques années, on a cessé d'apprécier les ouvrages littéraires par des formules littéraires, et c'est fort bien. Si l'on veut juger du récit de l'anonyme et de celui de Pontius afin de se faire quelque idée de la différence de type entre les Acta et les Passions, il faut lire l'un et l'autre ; rien ne supplée à cette lecture.

Nous voudrions cependant essayer de les caractériser par un seul trait. Pontius raconte que le proconsul ajourna l'interrogatoire de l'évêque au lendemain, et il en cherche une raison mystérieuse ; finalement, il explique ce délai en faisant remarquer que le jour du martyre avait été prédit par une vision.

Les Acta rapportent aussi la III. D'USE MARQUE D'AUTHENTICITÉ. — Il est assez rare que les contemporains citent les actes d'un martyr. Ce point est remarquable, puisque les écrits des Pères sont fréquemment cités, comme on peut le voir par la liste des testimonia qui précède ordinairement l'édition de leurs ouvrages.

Les Acta proconsularia de saint Cyprien dont nous avons parlé ont cette fort grande d'être indiqués, pour la première partie, dans deux documents contemporains. Dans une lettre adressée à Cyprien, quelque temps après sa première comparution, les confesseurs des mines de Sigus, en Numidie, lui parlent de la sorte : « Comme un bon et vrai maître, tu nous as appris ce que nous, tes disciples, nous devions dire devant le gouverneur ; le premier, tu l'as proclamé dans les Acta du proconsul ». Et le biographe Pontius dit de son côté : « Ce que l'évêque de Dieu a répondu à l'interrogatoire du proconsul, les Acta sont là qui le rapportent ».

Plus loin, le biographe glose sur la sentence capitale rapportée dans le deuxième procès-verbal et, s'il ne cite pas cette pièce, il se réfère sans aucun doute à un texte identique aux Acta de 238.

Les Actes de sainte Perpétue contiennent la mention suivante : Quoniam ergo permisit, et permittendo voluit Spiritus sanctus ordinem ipsius mulieris conscribi, etsi indigni ad supplementum laudis gloriae describendum, tamen quasi mandatum sanctissimae Perpetuae, immo fidei commissum ejus exsequimur, unum adjiciemus documentum de ipsius constantia et animi sublimitate.

Dans les Actes de saint Montan et ses compagnons on lit ces mots : Ubi omnes [confessores] decarcere simul scripserunt. Sed quia necesse erat omnem actum martyrum beatorum pleno sermone complecti, quia et ipsi de se per modestiam minus dixerunt ; et Flavianus filio que privatim hoc nobis munus injunxit, ut quidquid litteris eorum deesset adderemus : necessaria reliqua subjunximus.

À un degré inférieur d'autorité viennent les témoignages portés par les écrivains d'une époque postérieure. Il faut se montrer exigeant sur ce point. Ces témoignages se réduisent souvent à de simples allusions se rapportant à un récit substantiellement analogue à celui que nous possédons, mais qui ne sauraient néanmoins établir absolument l'identité des rédactions originales avec les textes parvenus jusqu'à nous.

C'est le cas de plusieurs pièces, par exemple : un poème de Prudence qui suit le récit du martyre de saint Fructueux et de ses compagnons ; saint Fulgence, saint Zénon, saint Adhelm citent librement les Actes de saint Arcadius, de sainte Lucie, de sainte Agnès.

Nous nous bornerons à deux pièces qu'a citées saint Augustin. L'une d'elles est encore les Acta proconsularia de saint Cyprien. Ces citations textuelles se rapportent à toutes les parties du récit.

On trouve dans le même Père deux citations des Actes de saint Fructueux et ses compagnons : Acta proconsularia. 1. « Cyprianus dixit : Cum disciplina prohibeat ut quis se ultro odorat... » 2. « Ex sacro praecepto in hortis suis manebat. Inde quotidianus sperabat veniri ad se, sicut illi ostensum fuerat. » « Venerunt ad eum principes duo... qui in curriculum puni levaverunt, in medio que posuerunt. » « Illuc universus populus fratrum convenit. Et cum hoc S. Cyprianus comperisset, custodiri puellas praecipit, quoniam omnes in vico ante januam hospitii principis manserant. »

Saint Augustin. Contra Gaudentium, 1. I. c. xvi. 40. « Cyprianus in confessionibus suis dixit disciplinam prohibere ne quis se ollerat. » Serm., cccix, c. i. « In hortis suis manebat et inde quotidie sperabat veniri ad se, sicut ostensum illi erat. » C. n. : « Duo missi sunt qui eum etiam secum in curriculo levaverunt, in medio que posuerunt. » « Cum... illuc se multitudo fratrum asectorum congregans pro foribus pernoctaret, custodiri puellas praecipit. » C. m. « Dixit (judex) : Jusserunt te principes eximoniari. Respondit que ille : Non facto. Adjecit et ait : Consule tibi. » C, iv. « Fac, inquit, quod tibi praecipium est ; in re tam justa nulla est consultatio. » C. iv. « Cum eii Galerius Maximus decretum ex libello recitasset : Thascium Cyprianum... »

Actes de S. Fructuosus et ses compagnons. 2. « Emilianus praeses Eulogio diacono dixit : Numquid et tu Fructuosum colis ? Eulogius diaconus dixit : Ego Fructuosum non colo, sed ipsum colo quem et Fructuosus. » 3. « Accessit ad eum commilito frater noster, nomine Felix, et apprehendit dexteram ejus rogans ut sui memor esset. Cui sanctus Fructuosus, cunctis audientibus, clara voce respondit : In mente me habere necesse est Ecclesiam catholicam. »

Saint Augustin. Serm., cclxxih, 3. « Ait illi judex : Numquid et tu Fructuosum colis ? Et ille : Non colo Fructuosum. sed Deum colo, quem colit et Fructuosus. » Serm., ccxni, 2. « Cum ei (Fructuoso) diceret quidam et peteret ut eum in mente haberet et oraret pro illo, respondit : Me orare necesse est pro pace catholica. »

IV. Le formulaire des Acta MARTYRUM. — Les retouches faites sur le plus grand nombre des Actes par des hommes ignorants de l'antiquité ont altéré gravement ces récits, mais pas au point de les rendre entièrement inutiles à l'avenir. Cette ignorance même qui dénaturait l'histoire la respectait par endroits, laissant échapper des lambeaux du texte antique dont les détails ne paraissaient pas en contradiction avec les amplifications de la légende.

Ce sont ces vestiges seuls qui appartiennent à l'histoire : mais si fragmentés qu'ils soient, leur réunion compose une contribution appréciable. Tous les Actes proprement dits, et dans une certaine mesure les Passions elles-mêmes, doivent se développer conformément au type de l'instruction criminelle.

Si la préoccupation des faussaires du moyen âge a altéré le récit pour y introduire des épisodes merveilleux, il y a une partie que sa place mettait à l'abri de ces supercheries, c'est la formule initiale des Actes. Plusieurs documents nous donnent ces formules.

Saint Denys d'Alexandrie dit avoir reproduit le texte même des actes publics dans le récit de sa comparution : Ela^Bévrwv AtovjT t'ov xaï »I'ajTTOj XOET Mï ::uvj v.-x : Mapxï/./.O'j xa : \ai ;ir,uo'/& ;, AlpuXtavô ; Sliftcov rf|V {JYspoVîav eiffi '.

Cette formule est en parfait accord avec un fragment inséré au Code justinien et ainsi libellé : Inductus Firmino et Apollinario et esteris principalibus Antiochiensium adstantibus, Sabinus dixit '... Cependant la formule ne semble pas complète, une date devait la précéder.

C'est en effet ce qu'on lit dans les Retractationes de saint Augustin, lors que l'évêque rappelle ses Acta ou Disputationes contra Faustum Manichaeum ; les notarii recueillirent la discussion, comme s'il s'était agi d'acta judiciaires Xam ri (lient liabet et consulem. Or la pièce en question commence par ces mots : Quinto kalendas septembres Arcadio Augusto bis et Rufino viris clarissimis consulibus habita disputatio ad versus Fortunatianum Manichaeum presbyterum s.

Ce témoignage n'est pas isolé, bornons-nous à citer ici quelques formules : Acta Munatii Felicis : Diocletiano octies et Maximiano septies consulibus, quarto decima kalendas aprilis... — Gesta purgationis Felicis Apolloniani. Volusiano et Anniano consulibus, xii kalendas septembris... — Gesta apud Zenophilum. Constantinino Maximo Augusto et Constantino iuniori Maximiniano Caesare conss., idibus decembris.

— Gesta Collationis Carthaginensis. Post constitutionem baronis, v. c. kal. iun. Carthagine... Les Actes authentiques ne sont pas moins formels : Passio sanctorum Scillitanorum. Praesule bis et Claudiano consulibus, xvi kalendas Augustas, Karthagine, in secretario... — Acta proconsularia Cypriani, Imperatore Valeriano quarto et Gallieno tertio consulibus tertio kalendarii septembrium, Carthagine, in secretario...

Acta Maximiliani. Tuscio et Attico consulibus, un id. Martii, Teveste, in foro... — Acta Crispinae. Diocletiano et Maximiano consulibus, die noctis decembris, apud coloniam Thebestinam, in secretario pro tribunali.

Dans un grand nombre d'Actes presque dénués de valeur, la formule initiale n'a que peu souffert. De même, ce qu'on pourrait appeler le cadre fixe des gesta, tout ce qui a trait à la marche normale de l'affaire, en un mot la partie matérielle de la procédure, l'arrestation du fidèle, sa comparution, l'interrogatoire, les dialogues entre le juge et les gens de l'officium, les ordres concernant la torture, la sentence, tout ce qui ne prêtait guère au merveilleux est demeuré indemne.

Les Actes, même les plus maltraités, renferment à ce point de vue des renseignements utiles pour les institutions et la philologie. Nous ne pouvons que le signaler sans nous y arrêter.

A l'aide de ces indications on peut retrouver la physionomie du procès, à condition que l'on tienne compte des incidents d'audience, qu'on ne peut pas plus noter qu'on ne pouvait les prévoir : Noms des consuls. Date du mois et du jour. Matin (ou soir). Désignation du magistrat ; son nom, sa fonction. Localité où se passe la cause criminelle. Endroit du jugement ; secretarium, forum, etc.

Le président : Introduisez l'inculpé. Uofficium : Il est présent. Le président interroge par un intermédiaire. Le président : Tes noms et prénoms ? Le président : Ta condition (ingénu ou esclave) ? Le président : Ta famille ? Le président : Ton pays d'origine ? Le président : Ta profession ? Le président : Ta situation sociale ? Le président : Ta religion ? Le président : Réfléchis, prends pitié de toi-même.

Le président : Qu'on le mette à la torture... Le président : Suspendez-le au chevalet. Le président : Frappez-le à la bouche. — Dites-lui : Ne blasphème pas les dieux. — Souffletez-le. — Dites-lui : Ne fais pas le fou ; sacrifie. — Frappez-le à la bouche, dites-lui : Réponds donc.

Le président : Tourmentez-le, prenez les ongles de fer. Le président : Arrêtez. Le proconsul : Lisez le procès-verbal. Le président délibère avec les assesseurs. Le président lit ou fait lire la sentence.

Ces rapides indications nous font voir l'importance qui s'attache à ces documents au point de vue de l'histoire littéraire. On peut tirer des Acta et des Passiones de graves indications physiologiques et psychologiques, mais leur recherche n'appartient pas au genre de ce travail ; c'est principalement à l'histoire des institutions et des usages de l'antiquité que ces documents apportent le plus riche contingent de faits.

V. L'ÉTABLISSEMENT DES ACTES ET LEUR CONSERVATION.

— Chez les anciens on faisait usage, comme de nos jours, d'une écriture sténographique. Les gens attachés à l'administration s'en servaient dans un grand nombre de circonstances, à tel point qu'il fallut en restreindre l'emploi à certains cas déterminés. Ces notes étaient transcrites ultérieurement en caractères vulgaires. On procédait ainsi dans les tribunaux : les notes recueillies à l'interrogatoire, c'est-à-dire le procès tout entier, étaient retranscrites. Les greffiers chargés de cette besogne portaient le nom de notarii, ou exceptores. Plusieurs textes nous les montrent à l'œuvre. C'est d'abord la description d'une peinture, vue au IVe par saint Astère d'Amasée. La scène représentait l'histoire entière du martyre de sainte Euphémie. « Le juge, dit saint Astère, est assis sur un siège élevé ; il regarde la vierge d'un œil farouche ; autour de lui sont ses doryphores et de nombreux soldats, puis des notarii tenant leurs tablettes et leurs stylos à écrire. L'un de ces hommes, levant la main de la planchette enduite de cire, regarde fixement la chrétienne en se tournant vers elle comme pour lui enjoindre de parler plus distinctement, afin d'éviter toute erreur dans la transcription des réponses. » Les Actes de saint Maxime le lecteur renferment un détail qui ne peut venir que de la transcription des registres du greffe. Dès le début de l'audience le dialogue suivant s'échange entre le proconsul et le greffier : « Pendant que Magnilien, le notaire, écrivait les réponses des chrétiens, le proconsul Gabinius lui a dit : As-tu inscrit les noms de tous ? Magnilien répondit : Si ta puissance l'ordonne, je lirai mon texte. Le proconsul Gabinius dit : Lis-le. Alors Magnilien, le notaire, dit et lut : Les noms que j'ai notés sont les suivants : Maxime, Dadas et Quinlilien. » Nous savons fort peu de choses sur la corporation des exceptores dans ce qui a trait à la rédaction des Actes des martyrs. Des Actes d'une valeur douteuse, mais dont le témoignage peut être accepté pour l'ensemble des faits, nomment deux exceptores qui se convertirent au christianisme, c'étaient Néon et Eustrate. A Tanger, un greffier, nommé Cassien, entendant à l'audience condamner à mort un chrétien, envoya rouler à terre son stylet et son registre et protesta bruyamment. On lui coupa le cou quelques jours plus tard. Les actes avaient une valeur absolue en justice ; il importait donc de les mettre à l'abri des altérations. Les textes criminels appartenaient à l'instrumentum provinciae, que nous appellerions aujourd'hui « les archives judiciaires ». Des l'instant où le procès-verbal a été lu, dit Apulée, il est interdit d'y ajouter ou d'en retrancher quoi que ce soit, ne fût-ce qu'une lettre. La pièce doit être déposée aux archives. Les Pères et les écrivains ecclésiastiques nous apprennent que les chrétiens avaient fréquemment recours à l'actum provinciae. Un passage d'Apollonius est ainsi conçu : « Voulant que la vérité soit connue ; cet homme a comparu devant Aemilius Frontinus, proconsul d'Asie, non pas comme chrétien, mais pour des vols commis, alors qu'il avait déjà apostasié ; ceux qui voudront s'instruire complètement de cette affaire n'ont qu'à recourir à l'archeon, aux archives publiques de la province d'Asie ». On trouve des références analogues dans la biographie de saint Cyprien par Pontius, dans la Passion de saint Saturnin de Toulouse. Eusèbe transcrit le procès-verbal même de la comparution de saint Denys d'Alexandrie. Saint Augustin et saint Jérôme renvoient leurs contradicteurs aux archives proconsulaires. Saint Théodore d'Iconium dit que les Actes du martyre des saints Cyricus et Julitta sont autorisés par les pièces conservées à l'archive. En dehors de quelques exceptions que nous signalerons, les gesta relatifs à la poursuite des chrétiens étaient l'objet des mêmes précautions et jouissaient des mêmes garanties que les autres pièces criminelles. Les fonctions des juges étant, sauf exception, annuelles, il arrivait qu'un magistrat se faisait communiquer les procès-verbaux rédigés sous son prédécesseur, afin de connaître les causes restées pendantes à la retraite de celui-ci. Nous voyons dans les Actes de saint Thyrse un magistrat lisant dans les gesta le détail des tortures infligées aux chrétiens. Dans les Actes de saint Janvier on lit qu'« en visitant, selon l'usage, les villes de sa juridiction, Timothée se rendit à Pouzzoles, il ordonna qu'on fit venir l'officium, et, quand les agents furent devant lui, il s'enquit auprès d'eux des jugements rendus par ceux qui l'avaient précédé. L'officium lui remit les gesta de tous les gouverneurs. Lorsqu'en les consultant il lut venu aux Actes des bienheureux martyrs Sossius, diacre de l'église de Misène, Proculus, diacre de la cité de Pouzzoles, Entychès et Acutius, que le juge avait fait torturer, puis jeter en prison, il demanda aux officiales ce qui était advenu de ces hommes ». Même mention dans la Passion de saint Quirin, de sainte Christine. Il paraît probable qu'au dossier des gesta de chaque accusé était jointe l'instruction préliminaire. Si la cause était renvoyée, les gesta étaient entérinés, comme on peut le voir dans les Actes de saint Acace, de saint Myron, de saint Paphnuce, de saint Clément d'Ancyre, ces trois derniers morceaux de valeur très faible, mais dont l'accord sur un point doit être noté. Les Actes conservèrent leur valeur après la paix de l'Église. Ils rendirent alors un témoignage assez inattendu. En l'an 314, le 13e canon du concile d'Arles est ainsi libellé : « De his qui Scripturas sanclas tradidisse dicuntur, vel vasa dominica, vel nomina fratrum suorum, placuit nobis ut quantumque eorum ex Actis publicis fuerit detectus, non nudis verbis, ah ordine cleri amoreantur ». Ce canon visait les traditeurs des livres saints et des livres liturgiques. En effet, sous le règne de Constantin on vit des évêques accusés d'avoir livré les vases sacrés. Saint Augustin nous a gardé le souvenir d'une cause dans laquelle, en l'an 320, un diacre africain nommé Nundinarius demanda qu'on produisit devant le consulaire Zénophile les actes de l'an 303 relatifs au chef d'accusation et qui étaient conservés dans les archives du greffe. Le consulaire ordonna que lecture en fût faite. Nundinarius diaconus dixit : « Legan- /((/■ Acta ». Zenophilas V. C. consularis Vielori dixit : « Leganlur ». Et dédit Nundinarius et exceplor recilavit. La lecture achevée, Zénophile, personnage clarissime, consulaire, dit : « Des actes et des pièces qui viennent d'être lus, il résulte que Sylvain est un traditeur ». Un témoignage beaucoup plus tardif, celui de Lydus (vers 565), nous apprend que de son temps on pouvait consulter la série des actes judiciaires depuis le règne de Valens, c'est-à-dire depuis deux siècles, avec la même facilité que s'ils eussent été enregistrés de la veille. Ce sont donc ces pièces de greffe qui sont devenues la base des écrits connus sous le nom d'Acta martyrum. Il nous reste à dire quelques mots de ces pièces. Les notarii ou exceptores paraissent n'avoir pas été à l'abri de la légitime défiance de leurs supérieurs. Nous avons rapporté déjà le trait du proconsul Magnilien mettant en doute l'inscription par le scribe de tous les noms des accusés. Cette surveillance était justifiée par des faits tels que ceux-ci : On lit dans la Passion de saint Héliéron : « Ce que j'ai maintenant à dire vous affligera, autant que les saints eux-mêmes en ont été douloureusement frappés. L'un de leurs compagnons de combat nommé Victor avait faibli sous les premières tortures et il s'épouvantait de celles qui l'attendaient encore ; il aborda en secret le commentariensis et lui fit humblement appel à sa pitié, le suppliant de rayer son nom des acta et de le délivrer ; il lui offrit en récompense un petit fonds de terre qu'il possédait. Le commentariensis accepta, et, pendant une nuit, il fit sortir Victor de prison ». Cette inscription des noms des inculpés se trouve encore mentionnée ailleurs. La vénalité des agents de l'officium était bien connue et exploitée ouvertement. Nous lisons dans une pièce authentique : « Nous, Pamphile, Marcien, Lysias, Agathocle... et tous les frères qui sont à Iconium, fidèles dans la vérité et d'un seul cœur dans Notre-Seigneur Jésus-Christ, nous avons recherché ce qui s'est accompli en Pamphylie, à l'égard des martyrs ; et comme il nous fallait rassembler tous les documents relatifs à leur confession, nous avons obtenu de transcrire ces documents, au prix de deux cents deniers payés à Sabaste, à l'un des spiculatores ». Nous trouvons d'autres mentions du même genre qui expliquent une mesure rapportée dans la Passion de saint Victor le Maure. « Anulinus, y est-il dit, fit saisir tous les exceptores qui se trouvaient dans le palais, afin de s'assurer qu'ils ne cacheraient aucune note, aucun écrit. Ces hommes jurèrent par les dieux et par le salut de l'empereur qu'ils ne détourneraient rien de semblable ; tous les papiers furent apportés, et Anulinus les fit brûler en sa présence par la main de l'exécuteur. L'empereur approuva fort cette mesure ». Quelquefois, pour plus de sûreté encore, le gouverneur interdisait la sténographie du procès. Ce fut le cas lors du procès de saint Vincent de Saragosse. « L'ennemi, lit un contemporain, a voulu que rien ne restât de ce qui constatait sa défaite ». C'étaient là des mesures d'exception, car l'on voit le Zenophilum, quibus Silvannus traditorem fu, cf. — »> Acta S. Victoris mauri, 0, dans Acta sanct.. s mai. président ordonnait, dès l'ouverture des débats, d'écrire ce qui allait être dit, et nous savons par le Digeste qu'il se faisait des expéditions de ces documents certifiés par le commentariensis. Toutefois, comme ces copies devenaient, croyait-on, entre les mains des chrétiens, une littérature révolutionnaire, l'État romain s'en alarma. Des Actes de martyrs, raconte Prudence, furent saisis aux mains des fidèles et détruits. Mais c'était une mesure inefficace, car à peine entre les mains des fidèles, ces récits étaient multipliés par la copie. Les Actes de saint Félix étaient regardés comme des reliques, au même titre que le sang des plaies du martyr. Ce sont ces pièces officielles qui servaient de canevas aux Passiones. Aggredior, disent les Actes de saint Saturnin, aggredior ita que cœlestes pugnas novaqne certamina gesta per fortissimos milites Christi, bellatores invictos, martyres gloriosos, aggredior, inquam, ex actis publicis scribere. Nous verrons plus loin les collections auxquelles cette coutume donna naissance. Parmi les modes de conservation des Acta, on ne peut omettre une mention qui se lit dans la lettre de l'Église de Smyrne à l'Église de Philadelphie touchant le martyre de saint Polycarpe. On y voit une recommandation identique à celle d'une épître de saint Paul : « Maôovrs ; oviv TaÛTa, xai toi ; ê7t£xeiva tt|V 6. Faites circuler cette lettre dans les Églises, après que vous l'aurez lue ». La lettre des Églises de Lyon et de Vienne est également adressée « aux frères des Églises d'Asie et de Phrygie ».

Dom Ruinart a pensé qu'il fallait attribuer à des chrétiens présents dans l'auditoire certains Actes dont nous possédons plusieurs copies n'offrant entre elles que de légères différences. On trouve une preuve de ce fait ; elle est contenue dans une pièce authentique contemporaine de la persécution de Licinius à Edesse ; encore pourrait-on y voir une copie prise à l'archivum : « Les notaires écrivaient tout ce qu'ils avaient entendu à l'audience... moi, Théophile, qui étais païen de naissance et qui ai confessé le Christ dans la suite, je me suis empressé de prendre copie des Actes de Habib, comme j'avais autrefois écrit les Actes des martyrs Gouria et Schamouna, ses compagnons. » Nous ne pouvons négliger parmi les sources des Acta un fait qui se rapporte aux années qui suivirent la paix de l'Église. A Antioche, au moment où il allait consacrer une église en l'honneur des saints Théodore, le patriarche prit la parole : « Voici l'éloge du confesseur du Christ, glorieux amant du martyre, le saint père Théodore, archevêque d'Antioche, en l'honneur du Christ et des vaillants vainqueurs, Théodore, fils d'Anatole, et Théodore, maître de la milice, fils de Jean l'Égyptien, lequel a tué le grand dragon et conservé le fils de la veuve, et c'est pour quoi le nom du Christ a été exalté.

Or, le saint patriarche a voulu lui-même, à cause de la dignité des martyrs, réciter cet encomium dans le sanctuaire de Théodore, fils d'Anatole, une grande foule de peuple étant assemblée dans l'église, au jour de la fête commémorative de Théodore, maître de la milice, qui a lieu au vingt du mois d'Epep, au jour de la dédicace anniversaire de l'oratoire du fils d'Anatole, d'autant qu'on n'avait pas encore édifié celui du maître de la milice. Car alors on célébrait une sainte fête au sanctuaire du héros Anatole, en la paix du Christ. Ainsi soit ! Amen.

VI. Les notaires et la rédaction des acta martyrum. — Les textes qui viennent d'être rapportés ne font nulle part allusion à ces prétendues notes d'audience prises par les chrétiens dispersés dans l'auditoire et auxquelles le judicieux Ruinart recourait quand il se trouvait en présence de plusieurs récits d'un même épisode. Si les chrétiens ont pris ces notes, s'il s'est trouvé parmi eux une corporation de notarii officiellement chargée de ce soin, le plus qu'on en puisse dire, c'est que nous n'en savons rien. Le Liber pontificalis rapporte cependant des faits qui méritent un instant d'attention. Le pape saint Clément aurait institué les notaires ecclésiastiques dans le but de recueillir les Acta martyrum. Sous Antéros, on fait allusion à l'existence d'un archivum ecclesiae pour conserver les Actes : Fabien, son successeur, institue sept sous-diacres pour surveiller les sept notaires. L'existence de chrétiens notant les débats est prouvée par les Actes de saint Vincent de Saragosse, mais il y a loin de là à l'existence d'un groupe hiérarchique avec sa destination spéciale, comme celle des notaires de Rome. Les véritables fonctions des notaires ecclésiastiques sont mentionnées par le Liber pontificalis dans la notice du pape Jules (337-352). Ils étaient alors les tabellions de l'Église romaine et l'on fut bien aise sans doute, dans la corporation, de se faire une généalogie, aussi héroïque que la fonction le comportait, et qui aidât à expliquer le rang élevé des notaires dans la hiérarchie de cour. Ce fut sans doute pour cette raison qu'on les représenta comme primitivement chargés d'une fonction dont le nom païen de notarius éveillait l'idée et on ajouta que, la paix venue, leur destination avait été changée. Il faut en outre constater que de l'activité trois fois séculaire des notaires romains, il est demeuré très peu de chose, alors que leur travail aurait dû doubler les chances que nous avions de lire les Actes des martyrs romains, mais cela a pu tenir à d'autres causes qui seront indiquées plus loin. Dornons-nous à mentionner ici une épigraphe dont le seul fragment qui nous reste réunit sur un espace très rapproché les mots notaire et martyr. Ce fragment nous semble antérieur à la paix de l'Église, mais nous ne prétendons pas entreprendre une restitution trop arbitraire pour n'être pas un peu tendancieuse.

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hic (Clemens) fecit VII regiones et dividit notariis fidelibus ecclesiae, qui vestas martyrum sollicite et curiose unusquisque per regionem suam diligenter perquireret.

Hic (Anteros) gestas mar- (Fabianus) fecit VII subdiaconos qui septem notariis imposuit et in ecclesia remanent ut gestas martyrum conquirerent.

DTCT. D'ARCH. CIIRÉT.

I. - 13

Le petit nombre d'Acta romains peut trouver son explication dans l'usage liturgique local. Tandis qu'en Afrique, en Gaule, à Milan, la lecture des Actes faisait partie de la liturgie, à Rome, nous savons par une lettre de saint Grégoire le Grand à Eulogius, patriarche d'Alexandrie, en 598, que non seulement la lecture, mais l'existence des Passions était à peu près ignorée à la fin du VIe. Praster Ma enim quae in Eusebii libris de gestis sanctorum martyrum continentur, nulla in archivio huius ecclesiae vel in Romanae urbis bibliothecis esse cognovi, nisi paucissima quaedam in unius codicis volumine collecta ; nos autem pene omnium martyrum, distinctis per dies singulos passionibus collecta in uno codice nomina habemus, atque quotidianis diebus in eorum veneratione missarum solemnia agimus. Vous n'avez pas dans le même volume quelqu'un qui indique le passage, mais seulement le nom, le lieu et le jour de la passion. Un document romain de date incertaine mais qui n'est pas antérieur à saint Grégoire déclare que la lecture des Acta martyrum était interdite à Rome, dans les réunions du culte : Secundum antiquam consuetudinem, singulari cautela in sancta Romana ecclesia non leguntur, quia et eorum qui conscripsere nomina penitus ignorantur, et ab infidelibus et idiotis superflua aut minus apta quam rei ordo fuerit, pulantur.

A cette catégorie des notaires ecclésiastiques on peut rattacher sans effort, comme également problématique, le premier martyrologiste, qui ne serait autre que Julius Africanus. Celui-ci, au dire d'une pièce trop tardive, la Passio Symphorosse, serait venu visiter l'Église de Rome et y aurait compilé un recueil spécial des Actes des martyrs de Rome et de l'Italie qui aurait passé en entier dans l'ouvrage d'Eusèbe. Cette affirmation n'a pour elle aucune preuve et a été à juste titre négligée par D. Ruinart, par les Bollandistes et par Tillemont. Si nous la mentionnons ici, c'est que depuis la découverte de l'épigraphie d'Abercius, il faut se montrer très circonspect avant de repousser un texte légendaire dans son entier. On trouvera dans la Dissertation sur les anciennes collections hagiographiques de dom Pitra rénumération de plusieurs textes d'une haute antiquité, mais malheureusement apocryphes, et qui, faute de mieux, témoignent du souci des temps qui suivirent pour créer aux Actes une fabuleuse autorité.

VII. De quelques altérations, — Il ne paraît pas possible d'entreprendre le catalogue des erreurs dont fourmillent les Actes des martyrs, et ce catalogue fût-il achevé, ne servirait pas probablement à résoudre tous les problèmes critiques, historiques, philologiques, que soulève cette classe de textes, mais il nous offrirait une documentation intéressante et nouvelle pour l'histoire de la supercherie.

Certaines pièces ont, semble-t-il, attiré plus que d'autres l'attention des hagiographes du moyen âge. Ils n'ont rien omis de ce qui pouvait y ajouter de l'ornement. Heureusement, l'inintelligence que les hommes de ce temps avaient du passé les fit tomber dans des fautes si grossières, qu'il est devenu relativement aisé de les signaler. Cette ignorance reparaît la même dans presque toutes les fraudes et les naïvetés des scribes, parce qu'elle avait pour fondement une erreur philosophique universelle. La loi de l'évolution historique n'était ni connue, ni soupçonnée ; dès lors, le plus lointain passé apparaissait sur le même plan que les événements présents : nulle perspective, partant nul souci d'archéologie, nulle vérité. Les proconsuls ressemblent, à s'y méprendre, aux chefs lombards, vandales, ou wisigoths. Les empereurs gardent à grand-peine un nom latin, mais il n'y a pas de confusion qu'on ne laisse entre eux tous. Quelques noms surnagent qui fourniront, sous leur forme estropiée, le tyran indispensable au thème du récit.

Certaines pièces ont été calquées sur d'autres, alors en possession de la faveur. C'est le cas pour les Actes de saint Tatien Dulas, dont le rédacteur a suivi le récit des Actes des saints Tarachus, Prohus et Andronicus, pièce recommandable qui a inspiré en outre l'auteur des Actes de saint Calliope. Les Actes de Tarachus et de ses compagnons nous apprennent que ce fut en Cilicie, devant le gouverneur Maxime, assisté des agents du tribunal, le centurion Démétrius, le corniculaire Allia se, le commentariensis Pégase, que comparurent les martyrs dont il se faisait suivre pendant une tournée judiciaire ; un des interrogatoires a lieu à Tarse. Le martyr Andronicus est jeté tout sanglant dans un cachot après la torture. Délense est faite de lui donner aucun secours. À l'audience suivante, les plaies étaient guéries ; le juge dit alors : « Mauvais soldats, n'avais-je pas détendu qu'on l'approchât et que l'on pansât ses blessures ? » Le commentariensis Pégase proteste que nul n'est entré dans la prison. Enfin on introduit de force dans la bouche d'un troisième martyr des idolothyta. Comparons les Actes de Tatien Dulas. Ils rapportent que ce fut en Cilicie, devant le gouverneur Maxime, assisté des agents du tribunal, Démétrius le centurion, Athanase le corniculaire, Pégase le commentariensis, que comparut le martyr dont le gouverneur se faisait suivre pendant une tournée judiciaire. À Tarse eut lieu un interrogatoire suivi de la question après laquelle le martyr est mis au cachot et défense est faite de lui donner aucun secours. Lorsqu'il reparait à l'audience suivante, les plaies sont guéries, le juge voyant cela accuse les appariteurs d'avoir soigné le prisonnier, mais le commentariensis Pégase proteste que nul n'est entré dans la prison. Enfin, on emploie à l'égard de Tatien la violence afin de faire pénétrer dans sa bouche les idolothyta. « Je fatiguerais le lecteur, dit Edmond Le Blant, à lui montrer par le détail d'autres traits communs que je relève dans les textes hagiographiques : le dénouement merveilleux des Actes apocryphes de sainte Thècle, introduit dans l'histoire de sainte Marie, que tant d'autres particularités recommandent, un même paragraphe de l'interrogatoire inséré dans les Acta S. Nestorii et dans le Martyrium S. Theodori lyronis, une identité presque absolue entre les Actes grecs de saint Hermias et ceux des saints Victor et Corona. » La tendance ordinaire des rédacteurs de seconde main a été de développer le document. Nous n'avons pas à donner de ce fait un autre exemple que celui qui a paru typique à De Rossi et Le Blant. Il s'agit de la passion de sainte Cécile d'après : Les manuscrits antiques. Almachius Casciliam sibi proesentari praecepit, quam interrogans ait : Quod tibi nomen est ? Respondit : Caxilia. Almachius dixit : Cuius conditionis es ? Coscilia respondit : Ingenua, nobilis, clarissima. Almachius dixit : lîgo te de religione interrogo. Les manuscrits réciens. Almachius prasfecttis sa » étant o.x'ciliani sibi prœsentari jubet. Quam interrogans ait : o Quod tibi nomen est, pueilat » Respondit : nCsecilia, sed apiiil homines ; quod autem illitstriws est, christiana snm. » Almachius dixit : « Cuius conditionis es ? » Cœcilia respondit : « Citas roiiimin illustris ac nobilis. » Almachius dixit : « Kgo te de religions interrogo, nam de notivitate scimus le nobilem. « Il faut mentionner aussi les altérations qui sont le fait de l'ignorance. Un traducteur trouvant l'expression secttndos au sens de tutélaire, traduit par le mot BeutIoouç, comme s'il avait devant lui un nom de nombre, sans s'inquiéter de l'ineptie de la phrase ainsi obtenue. Il reste à rappeler enfin les altérations plus regrettables qui, sous prétexte de rendre honneur aux saints, leur ont composé une gloire imaginaire. Certaines liturgies anciennes, notamment certains bréviaires, n'ont malheureusement pas exercé à l'endroit de ces compositions le sévère contrôle auquel on les a soumises de nos jours. On trouve dans les manuscrits gothiques de Tolède une hymne destinée à célébrer le martyre de sainte Marciana. La jeune femme est exposée aux bêtes : Léo percurrit percitus Adorât ur veniens Non comesturns virginem. Si l'on se reporte au texte de la Passion de la sainte, on lit, au lieu de adoraturus, le mot odorains : Dimissus est leo ferocissimns qui cum magno impetu veniens ereetas manus in pitellse pectus imposuit : sanctum martyris corpus odoralus, eam ultra non contigiti. Dans certains cas même, il y a eu transposition des mythes païens jusque dans le domaine des légendes chrétiennes. Il en existe quelques exemples tout à fait certains ; c'est ainsi que Barlaam et Joasaph sont dérivés de la légende de Bouddha et pseudo-Alban du mythe d'Œdipe. D'autres récits ne laissent même pas la ressource de retrouver une date et un nom sous l'abondante végétation de merveilles dont ils se composent.

VIII. Des anciennes collections d'Actes des martyrs. — On peut conclure à l'existence des collections embryonnaires d'après quelques faits de la plus haute antiquité. La communication entre Églises des pièces concernant le martyre de leurs membres et la prescription d'en tirer copie implique un recueil lentement formé. Cette coutume parait avoir existé dans quelques églises d'Asie ; peut-être Eusèbe aura-t-il composé sa première collection d'après un ouvrage de cette nature qu'aurait possédé la bibliothèque de Césarée. Cette coutume des lettres encycliques était très répandue en Orient ; on en voit la mise en pratique dans des pièces que l'on voudrait de meilleure note : les Actes de saint André, de saint Théodore, de saint Cyr, de saint Saba, de sainte Apollonie en rendent témoignage pour les églises d'Achaïe, de Smyrne, d'Iconium, de Gotbie, d'Antioche et d'Alexandrie. Le prix qu'on attachait à la possession du récit authentique du combat des martyrs et l'usage qui s'introduisait de les lire à jour fixe, imposaient l'adoption d'un classement qui dut inspirer les premiers essais de collection martyrologique. Eusèbe de Césarée entreprit un premier travail en ce sens dans sa Collection des anciens martyrs. Cet écrit n'a pas été retrouvé, mais nous savons par le propre témoignage d'Eusèbe qu'il y avait inséré la lettre des martyrs de Lyon au pape Eleutbère et l'histoire entière de leur martyre. Les Actes de saint Apollonius et son discours au Sénat, les Actes de Pionius, Carpus, Papyle. Quelques autres pièces paraissent également avoir fait partie de ce recueil qui a été bien connu des anciens. Ce qu'ils en ont dit de plus clair se trouve dans un texte de la vie de saint Silvestre : Eusèbe a passé sous silence ce qu'il avait rapporté dans d'autres ouvrages. Il a raconté en effet en vingt et un livres les souffrances de presque tous les martyrs, les évêques et les confesseurs de la foi qui ont combattu dans les diverses provinces ; il a écrit en particulier tous les combats que, par la grâce du Christ, leur maître, des vierges ont livrés avec un courage viril, malgré leur sexe. C'est ce que nous savons de plus certain sur le recueil d'Eusèbe, bien qu'on ait tenté récemment de suppléer à ce silence par d'ingénieux rapprochements. Saint Jérôme a connu le recueil, semble-t-il, de même que l'anonyme ou les membres du groupe littéraire d'où sont sorties les Vies des Pères. Au VIe, ainsi que nous l'avons déjà dit, le patriarche d'Alexandrie Euloge demanda au pape Grégoire Ier de lui en faire parvenir, de Rome, un exemplaire. Mais ce fut inutilement : Prœter illa enini quse in ejusdem Eusebii libris de gestis sanctorum martyrum continentur, mdla in archiva huius nostrm ecclesix, vel in Romanec. urbis bibliothecis esse cognovi, nisi paitca qusedam in unïus codicis volumine collecta. On s'explique assez facilement la disparition du recueil d'Eusèbe en Orient à cause de la « concurrence » que lui firent les collections similaires, mais d'un intérêt plus poignant, puisqu'elles donnaient le récit des martyrs des persécutions récentes et locales.

I. PALESTINE. — Eusèbe composa un deuxième recueil connu sous le nom de Sur les martyrs de Palestine. Ce travail rapportait les exécutions dont Eusèbe avait été le témoin de 303 à 310, à Césarée ; l'autre recueil était une collection de martyres antérieurs à la persécution de Dioclétien. En plusieurs endroits de son Histoire ecclésiastique, Eusèbe renvoie à sa Collection sur les anciens martyrs, qui devait contenir, entre autres pièces, les Passions de saint Polycarpe, de saint Pothin, d'Apollonius et d'autres écrits du IIe. La Collection d'Eusèbe a servi à établir un document hagiographique fort précieux, le martyrologe d'Asie Mineure qui nous est parvenu dans une traduction syriaque très abrégée, par un manuscrit daté de l'an 412. Ce texte est dans un rapport évident avec le Martyrologe hiéronymien qui appartient à l'histoire des collections par un lien moins ténu que les martyrologes tels que nous les lisons ordinairement avec leurs notices réduites à quelques mots.

A vrai dire, on ne connaît qu'un seul manuscrit martyrologique hiéronymien offrant des notices historiques étendues sur les martyrs. Les indications qui accompagnent le nom du saint sont empruntées aux Actes, elles font partie de la rédaction originale. Dans son état actuel, le fragment que l'on possède comprend quinze jours ; l'on y relève quatre notices historiques. Ces brèves notices servaient sans doute de lecture ascétique dans les monastères. Elles expliquent le conseil donné par Cassiodore aux religieux, « de lire les Passions des martyrs qui ont germé par toute la terre, et particulièrement dans la lettre de saint Jérôme à Chromace et à Héliodore, » qui ne peut être que le recueil même auquel elle sert d'introduction. Ainsi la lecture visée par Cassiodore serait celle des notices empruntées aux Actes des martyrs et insérées dans ce recueil. Peut-être aussi existait-il un livre liturgique spécial, une sorte de martyrologe lectionnaire, au moins dans certaines églises. Adon, archevêque de Vienne (au milieu du IXe), rassembla partout où il put les atteindre les Actes des martyrs dont il tirait un court résumé pour l'insérer dans la compilation martyrologique qui porte son nom. Cette pratique semble nous mettre sur la trace d'un livre liturgique composé suivant la même ordonnance que le martyrologe et comprenant le texte intégral des Actes dont le martyrologe ne donnait qu'un abrégé. Cette conjecture s'appuie sur un feuillet détaché d'un manuscrit du XIe portant au recto le calendrier d'une église, et au verso la notice qui suit : « Que celui qui s'appliquera à lire les Vies ou les Passions des saints dont nous avons tracé les noms à la page précédente, sache que ce n'est pas sans raison qu'on les répète ici. Ici, en effet, ils occupent la place qui leur est due d'après leur rang dans le calendrier au jour de leur natale. Ailleurs, au contraire, ils sont le plus souvent entremêlés, suivant qu'ils sont pris dans des exemplaires différents, rassemblés de tous côtés. » Cette indication parait avoir son commentaire naturel dans une formule, souvent répétée, du martyrologe hiéronymien ; par exemple : Fête de saint Plat, dont on conserve les Actes. Cette dernière phrase parait être un renvoi à une collection distincte, tout comme dans le Lectionnaire gallican, parmi les lectures du deuxième jour des Rogations, à none, on lit : Liber Judith — usque in fine — postea Evangelium, et le troisième jour, à none : Liber Hester — usque in finem — postea Evangelium, ce qui renvoyait à des recueils spéciaux.

Arménie — La nation presque entière était devenue chrétienne au IVe, peu après la conversion de son roi Tiridate. À cet événement se rapporte l'épisode des martyres rhipsimiennes dont Agathangelos a écrit l'histoire et pour lesquelles on a multiplié les témoignages d'honneur dans la liturgie arménienne. Il s'en faut cependant que tout soit bien assuré dans cette histoire. Le plus favorable qu'on en puisse dire c'est que Grégoire l'Illuminateur en a connu quelque chose et après lui Moïse de Khorène qui y a trouvé le sujet d'une homélie. Peut-être cette légende n'est-elle qu'un dédoublement du récit du martyre de Valéria, veuve de Galère.

En Arménie, la liturgie et l'hagiologie remontent probablement au temps de saint Grégoire l'Illuminateur, consacré patriarche en 302. Sous l'influence de ce grand homme et de plusieurs esprits distingués qui continuèrent son œuvre, la liturgie arménienne fut réglementée ; elle eut des homélies et des offices pour la fête des saints dont le culte préoccupait spécialement — Néve, V Arménie chrétienne et sa littérature, in-8, Louvain, 1886 : La légende de sainte Rhipsima et de ses compagnes l'attention du patriarche Giaout, collaborateur de Mez-op. Ce fut vers ce temps (Ve) qu'Elisha Vartabied, surnommé le Xénophon arménien, écrivit l'histoire de la persécution de Vartane. Au VIe, Kabich, abbé du monastère d'Adon, traduisit du syriaque les Vies des martyrs ; sa compilation est connue sous le nom d'Asmawurk.

Nous allons indiquer ici, d'après la Collection des historiens anciens et modernes de l'Arménie, par Victor Langlois, divers passages des historiens ou des chroniques qui appartiennent au sujet de cette dissertation.

T. r. Agathange, Histoire du règne de Tiridate et de la prédication de saint Grégoire l'Illuminateur. C. iv : Par quels supplices Tiridate s'efforce de vaincre la constance de Grégoire, p. 129-133 ; c. v, vu : L'épisode des saintes rhipsimiennes, p. 136-149.

Faustus de Byzance, Bibliothèque historique en quatre livres. L. III, c. XII : De quelle manière [le patriarche Iousig] fut tué par le roi Diran, p. 222-223 ; c. xiv : Comment [le grand archevêque Daniel] réprimanda le roi Diran qui, pour se venger, le fit mourir, p. 224-227 ; L. IV, c. xvi : Massacre de soixante-dix serviteurs de Dieu, par ordre de Sapor, p. 255 ; c. xvii : Sapor, roi des Perses, persécute les chrétiens, p. 256 ; c. lvi ; Martyre du prêtre Zouith, en Perse, p. 275-276 ; L. V, c. xxiv : Comment le saint et grand pontife Nersès fut tué par le roi Bab, p. 290-291.

T. il. Vie de saint Nersès, p. 21-44.

Moïse de Khorène, Histoire d'Arménie. L. III, c. xiv : Martyre de saint Iousig et de Daniel, p. 139 ; c. xxxviii : Bab donne un breuvage empoisonné à saint Nersès qui termine ainsi sa vie, p. 153 ;

Lazare de Pharbe, Histoire d'Arménie. C. xxxv : Martyre des Vartaniens, p. 298 ; c. xxxvi : Noms de martyrs avec leur nombre, p. 298 ; c. xxxvii : Martyre de Hêmaïag, frère de Vartan, p. 299 ; c. xliii : Noms des prisonniers, p. 306 ; c. xliv : Martyre du prêtre Samuel et du diacre Abraham, p. 307 ; c. xlv : Martyre de Thatig, évêque de Passère, p. 307 : c. xlvi-xlix. Martyre des Léontiens, p. 307-317.

Mésopotamie occidentale. — La persécution qui eut lieu dans l'Osrhoène sous l'un des Abgars, n'a laissé qu'un souvenir assez vague. Il ne semble même pas possible de s'aventurer, à la suite de quelques récits publiés par Langlois ou par Cureton, jusqu'à désigner des noms. Ceci toutefois n'infirme pas le fait d'une persécution. La réduction de l'Osrhoène en province romaine étendit à ce pays les édits des empereurs en vertu desquels plusieurs chrétiens furent mis à mort à Édesse à différentes époques.

Ces deux pièces sont en corrélation évidente par leur clausule avec celle de la doctrine d'Addaï. On y lit une date qui appelle une rectification. Ce n'est pas à l'année 10, mais à l'année 249-251 qu'on doit rapporter ces Actes. La mention de Trajan n'est qu'à demi fictive puisque ce nom était porté par Dèce. Ces Actes ont été composés avec peu de soin, une allusion à la théologie du concile de Nicée fait reporter leur rédaction vers le Ve.

Actes de Gouria et Schamouna. — L'an 600 de l'ère des Séleucides (289 de J.-C.). Rédigés en syriaque et perdus, ils ont été retrouvés dans une version arménienne qui semble littérale et plus complète que la version grecque du Métaphraste et la version latine d'après le Métaphraste. Le texte syriaque a été retrouvé, en 1898, dans un ms. de Jérusalem. Il donne la date 018 des Séleucides (307 de J.-C.) et offre quelques variantes sur les noms.

Actes de Habib. — L'an 620 des Séleucides (309 de J.-C.). Ces Actes paraissent authentiques, ils contiennent plusieurs indications curieuses au point de vue de l'antiquité chrétienne et de la liturgie lunéaire.

Les actes de Scharbil, Barsamya et Habib ont été publiés avec une traduction anglaise, par Cureton et par Bedjan. Ces auteurs ont donné en outre les homélies de Jacques de Saroug sur Gouria et Schamouna et sur Habib, celle de Jacques sur Scharbil a été publiée par Moesinger.

Les Actes des martyrs d'Édesse apportent quelques documents, mais trop rares, au gré des personnes qui étudient l'histoire provinciale sous les empereurs romains. On y voit l'administration impériale fonctionnant en Mésopotamie et introduisant de force dans la langue des mots grecs et latins en grand nombre, mots dont quelques-uns passèrent dans la langue courante. Il faut se garder de tirer de là un argument en faveur d'une rédaction grecque primitive ; c'est en syriaque et à Édesse que les Actes ont été rédigés.

Actes de Hipparchus et Philothée. — L'an 308, sous Maximin Galère, à Samosate. Ces Actes ont été rédigés probablement par des témoins oculaires. Ils ont été publiés par Assemani.

Perse. — Les persécutions en Perse furent provoquées par la rivalité religieuse des Mages et par la défiance de Sapor II et des rois de Perse à l'égard des chrétiens dont les sympathies pour Constantin et l'empire romain, ennemi séculaire de la Perse, étaient notoires. L'édit contre l'Église fut promulgué la neuvième année du règne de Sapor (309-379) ; néanmoins la persécution n'eut jamais qu'un caractère local.

L'an 18 de Sapor (327 de J.-C), dans l'Arzanène, frontière des deux empires perse et romain. Ces Actes paraissent être l'ouvrage d'un témoin oculaire, ils pourraient avoir quelque rapport avec les Actes de Gouria et Schamouna et les actes de Habib d'Édesse.

Actes de Sapor, d'Isaac, de Mané, d'Abraham et de Simon. — L'an 30 de Sapor (339 de J.-C), dans le Beit-Garmai. C'est une pièce toute pleine d'anachronismes et de conclusions, encore que l'on puisse entrevoir quelques traits de l'original qu'on a oublié de dénaturer partout. On ne pourrait rien en tirer qui fût acceptable qu'après un travail bien minutieux sur la valeur de toutes les assertions de cette pièce.

Martyre de l'évêque Mana et des notaires Tékla, Danak, Taton, Mania, Mezakia et Anna mentionné dans l'Histoire de la ville de Beit-Slok.

Martyre de Siméon bar Sabbas et de ses compagnons. — L'an 32 de Sapor (341 de J.-C.) au mois de nisan, à Rarka de Lédan, en Susiane. 13 de nisan : Gouschtazad ; 14 de nisan : Siméon bar Sabbas, patriarche : Gadyab et Sahina, évêques de Beit-Lapa ; Yohannan, d'Hormizd-Ardaschir. Bolida, évêque de Karka de Maisan, ainsi que quatre-vingt-dix-sept prêtres et diacres ; 15 de nisan : Possi, 16 de nisan : la fête de Possi. C'était ce jour-là la fête de Pâques ; or, le dimanche de la seconde semaine de Pâques (Quasimodo) parut un édit de Sapor qui procura un court répit. C'est pendant cet intervalle qu'il faut placer le martyre d'un grand nombre de chrétiens ignorés, transportés en Susiane et inconnus dans cette province. Parmi eux on cite cependant Araria et Mekimar évêques de Beit-Lapat, le prêtre Hormizd, de Schoustex, l'eunuque Azad. Ces martyrs étaient célébrés pendant les trois derniers jours de la semaine de Pâques : vendredi, samedi et dimanche de Quasimodo. Nous connaissons ces faits par l'histoire qu'écrivit Maroutha, évêque de Maipberkat, qui vivait à la fin du IVe et au commencement du Ve, et par deux documents dont les légères différences ne sauraient entamer le solide témoignage.

Martyre de Tarbo, de sa sœur et de leur compagne : au mois de mai de la même année.

Actes de Miles, évêque de Suse : le 13 novembre.

Actes de Schukdoet, patriarche de Séleucie, arrêté avec cent vingt-huit membres de la communauté chrétienne. Décapité, avec la plupart de ses compagnons, le 20 février 342.

Actes de Barbaschemin, patriarche de Séleucie, martyrisé avec dix-sept prêtres, diacres ou moines, le 9 janvier 340.

Actes de Hlananya, laïc, le 12 décembre 346.

Actes du prêtre Jacques et de Maryam, sa sœur, le 17 mars 347.

Actes de la nonne Tékla et de ses quatre compagnes, le 6 juin 347.

Actes de Barhadbeschaba, diacre d'Arbèle, le 20 juillet 355.

Actes d'Aitallaha et de Ilafsai, le 16 décembre 355.

20° Actes de Kardag 3, l'an 358. C'est une pièce assez célèbre et qui contient des faits curieux sur la géographie de l'Abiadène où se trouvait le château de Malki, résidence de Kardag. On y relève plusieurs traits qui éclairent l'état politique et social de la Perse sous la dynastie Sassanide. Le reste de ses Actes vaut peu de chose et ne peut guère remonter au delà du VIe.

21° Actes des martyrs Gèles, en 351, sur les bords de l'Euphrate 4.

22° Actes des martyrs de Beil-Zabdé, l'an 362 de J.-C. ».

23° Actes de Saba Pirgoaschnasp, l'an 53 de Sapor (362 de J.-C.) ».

24° Martyre de Basstis, dont les Actes sont perdus mais sur lequel on possède une homélie métrique qui laisse ressaisir quelques traits historiques '', l'an 362 de J.-C.

25° Actes de Behnam et de sa sœur Sara, l'an 352 de J.-C. (663 de l'ère des Séleucides) s.

26° Quarante martyrs dans la province de Kaschkar, l'an 376 de J.-C.

27° Actes de Badma, l'an 376 de J.-C.

28° Actes d'Akebschema, de Joseph et d'Aitallalia.

Une pièce assez suspecte contient le récit du martyre de Goubarlaha et de Kazo, fils et fille de Sapor 9.

Pendant les siècles suivants les persécutions continuent par intermittence. Assemani et Bedjan ont publié les principaux récits dans leurs recueils. Quelques épisodes furent plus remarqués dans cette longue série de meurtres. En l'année 446, sous Yezdegerd II commencèrent dans la ville de Beit-Slok des massacres que nulle statistique ne nous permet d'apprécier. C'est qu'en effet l'Histoire de la ville de Bcil-Slok qui nous rapporte ces faits a prodigué des chiffres tellement considérables que rien ne nous autorise à l'en croire. Le récit de cette persécution date, au plus tôt du VIe 10. Sous Yezdegerd II, en 447 de J.-C, fut martyrisé saint Pethion u sur lequel il existe plusieurs rédactions. On peut citer encore, parmi plusieurs autres, les Actes de Jacques l'Intercis l2, l'an 421 de J.-C ; du patriarche Babôé13, l'an 451 ; de Grégoire (Pirangouschnasp), la dixième année de Chosroès Iu ; de Yezdepanah, peu de temps après vi. En 615 de J.-C, les Actes de George (Mihramgouschnasp),6. En 620, le martyre de Jésusabran dont les actes furent écrits en 950 l7 ; en même temps que Jésusabran, moururent douze autres chrétiens notables dont les actes, dit Jésuyab, furent écrits par un autre.

M. Rubens Duval croit « entrevoir l'existence d'un recueil martyrologique en Perse antérieurement à la compilation de Maroutha de Maipherkat 18.

Ltom Pitra a publié une liste19, dressée par Cureton, des Actes syriaques contenus dans les manuscrits du British muséum. Il y a lieu de compléter cette liste par le Catalogue of the Syriac manuscripts in the British muséum acquired since the year 1838, par W. Wright, gr. in-4« , London, 1872, part. III, p. 1070-1146. « Collected lires. » Actes des martyrs. Voir les n. dccccxxxiv (cod. add. 17204), dccccxxxv (add. 14654), dccccxxxvi (add. 14644), dccccxxxviii (add. 17205), dccccxliv (add. 12142, fol. 74-107), dccccxlviii (add. 14651), dccccxlix (add. 14650), dccccl (add. 14649, fol. 1-179), dcccclii (add. 14645), dccccliii (add. 12172, fol. 12-24), dcccci.vi (add. 14734, fol. 177-223), dcccclviii (add. 14735, fol. 159-171), dcccclx (add. 12174), dcccclxi (add. 14733), dcccclxiii (add. 14732, fol. 1-227), dcccclxix (add. 14735, fol. 51-71), p. 1148. v. Ethiopie. — Les documents concernant les antiquités de l'église d'Ethiopie ont été longtemps négligés. Il suffira ici d'appeler l'attention sur les annales hagiologiques de ce pays qui semblent devoir être des plus riches. Job Ludolf a édité, dans son Commentarius ad historiam aethiopicam, in-fol., Francofurti, 1691, un calendrier contenant un très grand nombre de noms : Fasti sacri ecclesiae aethiopicae, quae annum cum Coptitis Aegypti in autumno ordinant 20. Ludolf a accompagné cette pièce de quelques notes très brèves.

Catalogue of the ethiopic manuscripts in the British muséum acquired since the year 1847, par W. Wright (1877).

Synaxaires. — Orient. 667, 670, 660, 661, 656, 657, 659, 666, 673, 676, Add. 24186 ; Orient. 674, 671, 675, 658, 672, 662, 663, Add. 24187 ; Orient. 665, 668, 669.

Actes des saints et des martyrs. Cod. orient. 689 (XVe). — [1] Homélie de saint Jean Chrysostome sur saint Jean-Baptiste, fol. 1a. — [2] Marnas, fol. 7b.

— [3] Saint Etienne, fol. 16a. — [4] Eustathius, sa femme et ses deux enfants, fol. 24b. — [5] Thecla, fol. 31a. — [6] Cyriaque, évêque de Jérusalem, fol. 34b. — [7] Pantaléon, fol. 37b. — [8] Cyprien et Justine, fol. 45a. — [9] Sergius et Bacchus, fol. 47b. — [10] Pélagie, fol. 54a. — [11] Philias (Φιλις), évêque de Thmuis, fol. 56a. — [12] Romanus, fol. 58a. — [13] Jean Uailami, fol. 62a. — [14] Xénobius et sa mère Xénobie, fol. 70b.

— [15] Menas, fol. 73b. — [16] Tâtûs (Tan ;), fol. 79a.

— [17] Eleuthère, sous Adrien, fol. 82a. — [18] Théophile, fol. 85a. — [19] Côme et Damien, fol. 87b. — [20] Azkër of Najrân, fol. 94b. — [21] Mercure, fol. 96b. — [22] Hïrût et les autres martyrs du Najrân, fol. 106a.

— [23] Jacques le Persan (l'intercis), fol. 123b. — [24] Pierre d'Alexandrie, fol. 129a. — [25] Barbe et Julienne, fol. 135a. — [26] 'Abbâ Samuel, fol. 138b. — [27] Eugénie et son père Philippe, fol. 150a. — [28] 'Arsimâ et ses vingt-sept compagnons sous RâzîP*fj (Uamniûyôs), roi d'Arménie, fol. 155a. — [29] Thalassius et 'APalà (sic) sous Sapor, fol. 185a. — [30] 'Ankitôs ('Avir^o ;), fol. 186b. — [31] Bëhnâm et Sârâ, fol. 198b. Miracles, fol. 204a. — [32] Découverte des reliques de saint Etienne, par le prêtre Lucien, fol. 208b. — [33] Théodore, fol. 211b, — [34] Les sept dormants d'Éphèse, fol. 229a. — [35] 'Emrâyes, fol. 235a.

Cod. Orient. 090 (XVe, suite du précédent). — [1] Les dernières paroles du martyre de Philémon, fol. 1a. — [2] Théodote, fol. 1a. — [3] Un miracle des sept dormants d'Éphèse, fol. 9b. — [4] Les XL martyrs de Sébaste, fol. 10a. — [5] Théocrite le lecteur, fol. 12a.

— [6] George, fol. 21a. — [7] Discours de Cyriaque, évêque de Bëhnësà, sur Victor, fol. 32a. Voir cod. Orient. 080, n. 57. — [8] Euphémie, fol. 85a. — [9] Les soldats Pierre et hbtlC ?' ! ('Askaryôn), fol. 91a.

Cod. Orient. 691 (XVe). — [5] Actes et miracles de saint Georges, fol. 51a. — [10] Menas, fol. 170a. — [11] Saint Philippe, fol. 179a. — [12] Corne et Damien, fol. 179a. — [14] Mercure, fol. 199b. — [15] Jacques le Persan. — [18] Martyre d'Eustathe, fol. 224a (la fin manque). — [19] Martyre d'Eusthate, de sa femme et de ses deux enfants, sous Marcien, fol. 228a.

Cod. Orient. 602 (XVe). — [8] Cyr et Julitte, fol. 84a. - [10] Martyre de Ml : h^KD-th : ÇAbbâ Akâmh) sous Dioclétien, fol. 110a. — [11] Thècle, fol. 128a. * Cod. Orient. 680 (xvine siècle). — Même recueil que le cod, 089, sauf les additions suivantes : Fâsïladas, fol. 11a. — (Les n. 25 et 26 du 089 manquent.) — (De même le n. 34.) — [33] Cyr et Julitte, fol. 128a. — [35] Sébastien, fol. 142b. - [36] 'Ornî, fol. 146a. — [37] Thecla, fol. 149b. - [38] Eusèbe de Césarée, fol. 150b.

— [39] Philémon et le lecteur Apollonius, fol. 153a. — [41] Théotecne et Alexandra, fol. 159a. — [46] Jean, fils de Sérapion, fol. 186b. — [48] Jean de Sënhût, fol. 215a.

— [50] 'Abaskirôn, fol. 221b. - [51] Claudius, fol. 227b.

— [53] 'Abbâ Nôb, fol. 237a. - [54] Le moine ? i'Abakaraztm), avec 362 compagnons, fol. 245a. — [55] Juste, son fils Aboli et sa femme Theocleia, fol. 258b. — [56] Sophie et ses trois filles, Pistis, Elpis et Agapè, fol. 266b. — [57] Les Macchabées, fol. 269b. — [58] Saint Christophe et deux femmes, fol. 273a. — [59] Basilicus, fol. 275b — [61] Adrien, sa femme Anatolie ou Natalie et vingt-trois autres, fol. 281a. — [62] Irénée de Sirinium, fol. 285b.

Cod. Orient. 087, 088 (XVIIIe). — Contiennent les mêmes pièces et dans le même ordre que les n. 689, « 86.

La section Lives of saints du catalogue de Wright, p. 179-199, contient la description de 39 manuscrits, parmi lesquels se trouvent disséminées quelques pièces parmi lesquelles on note : cod. 099, la légende de « Baralàm et Yëwâsël » ; cod. 100, Actes de Fâsïladas ou Basili des, traduits du copte, les Actes de 'Abbâ Nôb. ; cod. 101 et cod. 108, Actes de Fàsiladas ; cod. 112, martyre de saint Georges, et dans les cod. 116, fol. 20a, 113 fol. 13a, 115, fol. 12b, 114, fol. 13a. — Cod. Orient. 120 contient les Actes de Cyr et Julitte.

A ces Actes il faut ajouter ceux qu'ont fait connaître les publications récentes de R. Basset, Les apocryphes éthiopiens, in-8°, Paris, 1893 ; Budge, The Contendings of the Apostles... The ethiopic texts now first edited, with an english translation, in-4°, 1899 ; Budge, The lives of Mabâ Sëyûn and Gabra Krëstôs. The ethiopic texts edited with an english translation, in-4°, 1899 ;

Guidi, Gli alti apocrifi degli Apostoli nei testi copti arabi ed etiopici, in-8°, Firenze, 1868, p. 68 ; Testi orientali inediti sopra i Sette Dormienti di Efeso, Roma, 1885, 105 p. ; Carlo Conti Rossini, Catalogo dei nomi propri di luogo dell' Etiopia, contenuti nei testi gi'iz ed amhariha finora pubblicati, in-8°, 1894 ; fr. Maria Esteves Pereira, Vida do Abba Samuel do Mosteiro do Kalamon Versào ethiopica, in-8°, 1894 ; Esteves Pereira, Vida do Abba Daniel... Versào ethiopica, in-8°, 1897. vi. aradie. — Les martyrs du Nedjrdn. Le texte le plus récent et le meilleur est donné par Guidi : La lettora di Simeone vescovo di Beith-Arsham sopra i martiri Omeriti, dans les mémoires de la Reale Accademia dei Lincei, 1881 ». vu. Egypte. — On n'a connu pendant longtemps que les extraits donnés par Zoëga dans son admirable catalogue de la bibliothèque Botgia 2. « On y trouve presque à chaque page, dit dom Pitra, soit en longues analyses, soit en fragments largement détachés, soit en texte intégral, les Actes de saint Pierre d'Alexandrie, par son successeur, saint Alexandre ; de saint Pisentius, par Moyse, son successeur dans l'épiscopat de Keft ; de saint Macaire, évêque de Tkoii, par le patriarche d'Alexandrie Dioscore ; de saint Isaac d'Alexandrie et de saint Macrobe de Pscyate, par Mena, successeur de ce dernier. D'autres Actes, de saint Isaac, par Christophe, son parent et son compagnon de martyre ; ceux d'un soldat martyr, saint Eusignius d'Antioche, qui eut près de lui le diacre Eustochius et lui fit promettre d'écrire sa Passion 3. Nous avons surtout remarqué une série d'Actes des saints Anub 4, Didyme », Epimius, par un noble égyptien, Ju les de Chbehs (d'Aqfahs), qui, au tort de la persécution de Dioclétien, consolait et visitait les martyrs, recueillait les morts et les enveloppait de riches linceuls, les embaumait d'aromates de ses propres mains, et les déposait dans sa villa ou son hypogée de Tarejbi, puis écrivait tout ce qu'il avait vu, et le confirmait de son autorité officielle de greffier 6. » Champollion le jeune a donné en 1811 des Observations sur le catalogue des manuscrits coptes du musée liorgia à Velletri, ouvrage posthume de George Zoëga »'. Cette brochure fut publiée lors que le bruit courut que l'ouvrage de Zoëga « ne passerait pas en France » ; et en effet, dom Pitra, en 1850, n'en connaissait que deux exemplaires8. Champollion parait avoir fait assez peu de cas de ce qui a trait au sujet de notre dissertation. « Les livres liturgiques, dit-il, forment une seconde classe. Zoëga en indique seulement le sujet, sans en donner le texte ni la traduction, ce qui n'est à regretter sous aucun rapport. La troisième classe renferme des martyrologes. La version memphitique de quelques-uns d'entre eux est connue, mais d'autres n'existent point dans ce dialecte. Zoëga n'en a point donné les textes, parce que les plus importants ont été publiés par le père Georgi dans son ouvrage De miraculis sancti Coïuthi. Dans la courte analyse que le savant danois a donnée de quelques-uns de ces manuscrits, on ne trouve presque point de faits dignes de remarque ; seulement dans le martyre de 3 950 chrétiens 9, il est fait mention de quelques dieux payens peu connus des modernes ; ce sont Scatnander et Faiislus '. » Voici la série des passages concernant les Acta martyruni donnés par Zoëga :

Codi ces memphitici.

A. LX1. Martyrium sancti Lucas evangelistœ sancti, p. 114.

A. LXXV1. Martyrologium sancti episcopi et martyris Christi, abbatis Polycarpi, discipuli Apostolorum, p. 133.

A. XV III. Martyrium S. Ignatii dicti Theophori i.e. qui fert deum, qui fuit episcopus Antiochiae, p. 19.

A. XXXI. Acta S. Anatolii Persœ initio et fine mutila, p. 52.

A. XXIV. Martyrium S. martyris domini nostri J.-C. sancti apa Anub de Naèsi in nomo Vimescjoti, qui certamen suum sanctum consummavit die xxiv mensis Epèp - (long fragment dans Zoëga), p. 30.

A. XXI. Martyrium sancti et martyris domini nostri Jesu Christi S. Aptioe, generose consummatum3 (lragment), p. 26.

A. LXXIV. Martyrium sancti martyris domini nostri Jesu Christi, sancti Apatiœ, generose consummatum (voirie précédent), p. 132.

A. XXXVII. Martyrium S. apa Arii presbyteri de Scjetnufi et generosi martyris domini nostri Jesu Christi, consummatum die ix mensis Mesôrè (fragment), p. 61.

A. LXXXI. Acta martyris Didymi de Tarscjebi, initio et fine mutila (long fragment), p. 135.

A. LXXV. Vita et mores Dorothei diaconi, filii procsidis provinciœ Isauriœ, qui martyr factus est sine gladio, p. 133.

A. XX. Martyrium athlophori generosi et martyris Christi S. Abbatis Epime de Pankôleus, praefecturœ Pemgje qui consummavit certamen suum sanctum die vm mensis Epèp * (long fragment), p. 22.

A. LIX. Martyrium athlophori generosi et martyris Domini nostri Jesu Christi Eusehii filii Basilidis magistri militum, consummatum die xxm mensis Mechir, p. 113.

A. XIX. Martyrium sancti abbatis Isaac de Tiphre in nomo Panau, quod consummavit die VI mensis Pascjons 5 (fragment), p. 19.

N. XLIII. Contient les actes de Isaac de Tiphre, le commencement manque, p. 65.

A. XXXII. Acta S. Abbatis Pisura xJkfii episcopi, et trium episcoporum sociorum ejus, qui capite plexi sunt die ix mensis Thôut, p. 52.

A. XXII. Martyrium S. Theodori tribuni militum, p. 28.

A. LXII. Martyrium sancti Cyriaci archiepiscopi Hierosolymœ qui invenit Crucem sanctam Domini nostri Jesu Christi ; et Annœ matris ejus (fragment), p. 114.

A. XLV1I. Martyrium sancti Johannis martyris novi de Phannigjôit in regione Puscjin, quod consummavit die iv mensis Pascjons, feria v, hora vi, coram rege Elchemel filio Régis Elatel, Persarabe, in throno Piban super ripis iluvii Acgypti (fragment), p. 87.

(V. LU. Depositio ossium sanctorum martyrum quorum iestum hodie celebramus, scili cet xlix seniorum cum Magistriano et filio ejus sancto, facta in hoc sanctuario patris nostri sancti pneumatophori abbatis Macarii de Scjiet die v mensis mechir, coram abbate Johanne, praeposito sancto, oriundo de Gjebroraenesine (fragment), p. 95.

Codi ces Saliidici.

A. CXXXV1I1. Martyrium beali abbatis Pétri archiepiscopi Alexandrioe, die xxix mensis Hathôr p. 237.

A. CXL. De martyribus Psote et Callinico episcopis, p. 237.

A. CXLI. Fragmenta duo actorum S. Coluthi olim édita e, p. 237.

A. CXLll. Fragmentum actorum S. Panesnèy HX-hechht7, p. 238.

N. CXL1I1. Acta SS. Theclœ etPaèsii fratris ejus, Pusirilrn n&HCE np^MioircipE qui ab Armenio duce diis sacrificare jussi restitere, p. 238.

A. CXLV. Fragmenta synaxarii, quorum quin que fol i a priora spectantia ad acta S. Jacobi Intercisi, qui passus est sub Varane rege Persarum, p. 239, et ad acta S. Theononœ martyris sub Culciano prœfecto Aegypti 8, p. 239. Eadem acta S. Theononœ continuantur novem foliis subsequentibus, fine autem carent, p. 239.

, Ultimum fragmentum pertinet ad acta SS. Claudii et Victoris, quorum prior dicitur lilius lratris régis (Diocletiani) alter filius magni ducis (Romani), p. 239.

A. CXLVI. De S. Claudio Antiocheno, qui prœfectum oppidi, oppressorem Christianorum de fastigio œdificii dejectum trucidavit (fragment), p. 239.

A :. CLI\'. De S. Eusignio milite, qui annos natus ex, cl militia iunctus sul) Constantio filio que ejus Magno, a Jaliano diis sacrificare jussus restitit, et omni tormentorum génère excruciatus est Cœsarese in Cappadocia, imperatore bellum parante contre Persas, p. 241.

Ar. CLV. Do SS. Dorotheo et Theopista, p. 241.

N. CL VI. De vu Donnienlibus. Nobi les pueri, Areheli des. Diome des, Eugenius, Probatius, Sabbadius, Stephanus, Cyriacus, terapore perseeutionis sub Decio in speluncara sese abdunt ibi que obdormiunt ; postea imperante Tbeodosio, cuni ecclesise Epliesi prœesset Marinus episcopus, cxperçefiunt, elapsisannis clxxxii. p. 241.

M. Hyvernal a publié un volume sur les Actes des martyrs de l'Egypte. Il y a rencontré un personnage qui a lente de rendre à l'Egypte le service qu'Eusèbe de Césarée et Maroutha de Maipherkat avaient rendu à la Palestine et à la Syrie, c'est.Iu les d'Aqfahs, dont l'œuvre a péri, à l'exception de quatre martyres et de quelques résumés conservés dans le Synaxaire copte'. Le premier volume de M. Hyvernat a seul paru2. Voici les titres des Passions qu'il contient :

Martyre que le victorieux et noble témoin de Notre-Seigneur Jésus-Christ, saint Eusèbe, capitaine, fils de Basilide, consomma le jour vingt-troisième du mois de Méchir, dans la paix de Dieu. Amen, p. 1-39.

Martyre de saint Macaire d'Antioche, lils de Basilide, p. 40-77.

Martyrologe du noble et victorieux témoin de Notre-Seigneur Jésus-Christ, saint Apater, et dirai, sa sœur, enfants de Basilide, capitaine du royaume des Romains. Ils ont achevé la lutte de leur martyre le jour vingt-huitième du mois de Thout, dans la paix de Dieu. Amen, p. 78-113.

Martvre de saint Pisoura, évèque, et de sys compagnons, p. 114-134.

Martyre que les victorieux témoins du Christ, saint Pirôou et saint Athom. son frère, de TasempotJ dans le nome de Bousiris. ont noblement consommé le huitième jour du mois d'Épip. Dans la paix de Dieu !19 (lois), p. 135-17$ Martyrologe du saint confesseur du Christ, Jean, prêtre. et de Siméon. son compagnon. Le jour où ils ont consommé leur saint martyre est le onzième du mois d'Epip. Dans la paix de Dieu. Amen, p. 174-201.

Martyre du saint Apa Didyme, p. 284-303. Martyre du saint Apa Sarapamon, p. 304-331.

M. Amelineau a publié en 1890 : Les Actes des martyrs de l'Eglise copte. Etude critique. Ce travail est divisé en dix chapitres. Malheureusement, l'auteur ne s'y est pas borné à une traduction pure et simple ; la part qui revient à la littérature primitive est difficile à distinguer. Cet ouvrage se termine par une Élude critique sur le martyre de saint Georges d'après le texte copte, précédée d'une prélace (p. 241-245). Il est regrettable d'avoir à signaler dans cet ouvrage des jugements (p. 8) et des notes (p. 71, n. 2 ; 74, n. 2 ; 107, n. 2 ; 109, n. I ; 111, n. 2 ; 115, n. 2, 3 ; 132, n. 1 : 142, n. 2, 4 ; 14V, n. 1 ; etc., etc.) qui n'ont aucun rapport avec la science.

Ce n'est pas ici le lieu d'entreprendre le classement d'une littérature que nous ne connaissons qu'en partie et qui doit recevoir longtemps encore des accroissements importants. Parmi les Actes les plus intéressants, on doit citer The marlyrdom of Isaac of Tiphre, publié par Ern. Bugde(1886) ; The martyrdom and mirac les of saint Georges of Cappadocia (1888) du même savant. une publication de von Lemra, Sahidisclie Bruchstûcke der Légende von Cyprien von Antioclicn (1899). Dans les Monuments pour servir à l'Histoire de l'Egypte chrétienne, au ive et au Ve, publiés par M. Amelineau, se rencontrent quelques pièces dignes d'attention ; entre autres, le martyre de Macaire, évèque deTkoù. M. Fr. Rossi a publié la plupart des Actes des martyrs contenus dans les papyrus coptes du musée égyptien de Turin [Meniorie délia realc accademia délie srienze, série II. t. xxxv-xxxvm). vin. OCCIDENT. — Il n'y a pas lieu de faire entrer en ligne de compte les poèmes martyrologiques contenus dans le Peristepluinon de Prudence. Bien que cet ouvrage soit fort grave à cause de son antiquité et du caractère de son auteur, la nature même du genre littéraire auquel il appartient, interdit, sinon l'exactitude, tout au moins la précision, sans laquelle il n'y a pas d'histoire. Néanmoins, il importe de dire que le poète parait s'être inspiré et avoir travaillé sur de fort bons mémoires, dont on retrouve parfois des traits littéralement reproduits3. Toute cette question des Actes de » martyrs en Occident est profondément obscure.

1° Afrique. — C'est ici que l'on trouve les Actes les plus purs et en plus grand nombre. Cela tient peut-être à ce que l'usage s'était établi dans cette église de donner lecture des Actes au même titre qu'on faisait celle des livres canoniques ou que l'on croyait tels. Ainsi, les Actes y jouissaient d'une dignité fort relevée, et les copies avaient dû se multiplier afin de se trouver dans chaque église. Un concile de Carthage en 397* montre l'importance qu'avait la lecture des passions de martyrs ; cependant, leur nombre ne semble pas avoir été excessif : « Si nous avons peine à trouver les actes des autres martyrs, dit saint Augustin, à propos de saint Étienne, celui-ci a sa passion au livre canonique5. » Quest. hist., 1er avril et 1er juillet 1884 ; Hagiographie au ments aura rendu ce travail possible. Parmi les écrivains, nous trouvons saint Braulion de Saragosse, qui, au prologue de la vie de saint Émilien, dit que de son temps, on lisait, non seulement les Actes des martyrs, mais encore les Vies des confesseurs.

3° Gaule. — Ici les témoignages sont nombreux ; outre les livres liturgiques qui fournissent quelques indications1, nous savons, par les conciles, que la lecture des Actes des martyrs était une coutume générale. Saint Aurélien2, saint Ferréol, saint Césaire d'Arles en parlent fréquemment et avec détails. Saint Césaire dit que ces lectures étaient assez prolongées pour fatiguer les auditeurs astreints à les entendre debout5. Saint Avit de Vienne mentionne également ces lectures6. Ildeuin dit qu'aux messes des apôtres et des martyrs, les Passions sont chantées« . Cerannius de Paris entreprit une collection qui rappelait à ses contemporains le recueil d'Eusèbe.

4° Angleterre. — Saint Augustin, ou l'un de ses successeurs, introduisit les légendes des saints en Angleterre. C'est une question assez obscure que celle des livres liturgiques romains appartenant à cette période du catholicisme anglais9, mais on peut tenir, sans entrer dans le détail, sur lequel nous aurons l'occasion de revenir, que la coutume dans ce pays et en Allemagne fut conforme à ce que nous voyons partout ailleurs.

IX. Rome. — Les Passions authentiques. — C'est une grave question que celle des Actes des martyrs romains, tant à cause de l'état dans lequel les pièces nous sont parvenues qu'à cause de l'indécision de la critique à leur égard. Il ne paraît pas qu'on puisse juger ces récits d'après une méthode de travail uniforme, parce que les altérations qu'ils ont subies sont le fait d'époques et de tendances fort diverses. Ces histoires se sont élaborées pendant cinq siècles au milieu de conditions, d'intérêts locaux qu'il conviendrait au préalable d'étudier dans le plus grand détail.

La sévérité témoignée par l'Église de Rome à l'égard des Passions et l'interdiction portée contre leur lecture au cours des offices liturgiques sont de graves indices qui corroborent un fait évident, à savoir : l'extrême rareté des pièces authentiques. On peut conjecturer que la destruction ordonnée par Dioclétien eut à Rome un effet plus radical que partout ailleurs. Si l'on excepte le martyre de saint Justin, aucune pièce certaine ne nous a été conservée, car on ne peut donner toute créance, jusqu'à une information plus complète, aux Actes du mime Genès, et le récit qui ouvre la deuxième apologie de Justin n'est pas à proprement parler un document martyrologique.

Sans comparaison avec ces trois récits, il faut rappeler des pièces sur la valeur desquelles une critique maîtresse de tous ses moyens n'a pas encore donné son jugement définitif.

Les Gesta martyrum romains ont été récemment l'objet d'une étude ingénieuse qui, on peut l'espérer, donnera le branle à d'autres travaux et permettra de porter la lumière dans une question si obscure, mais dont toutes les conclusions ne sont pas également solides10. Il paraît assez vraisemblable que les pièces composant ce groupe de Passions ne sont pas isolées ; elles dépendraient toutes d'une source psychologique dont la tendance est manifeste. C'est ce que met en relief l'attache topographique de chaque Passion ; on y retrouve plus ou moins nettement l'écho des préoccupations ou des intérêts du sanctuaire que la composition avait pour but d'illustrer. Ce qu'il y a d'ancien dans ces récits est dénaturé et presque entièrement recouvert par les additions postérieures dont on saisit assez facilement le mobile intéressé. Il y a donc dans ces documents deux sources bien différentes d'intérêt : l'une, presque imperceptible, c'est l'histoire ; l'autre, démesurément étendue, c'est le folk-lore. Nous n'avons à nous occuper que de l'histoire.

Voici la répartition topographique des légendes faite par M. Dufourcq et cette répartition est probablement ce qu'il y a de plus solide et de vraiment définitif dans son mémoire.

1° Trasteverines. — SS. Pierre et Paul, Calliste, Cécile, Chrysogone.

2° Ville haute. — SS. Vibbiane, Eusèbe, Potentienne, Praxède, Suzanne, Cyriaque.

3° Centrales (capitolines, palatines). — SS. Césaire, Anastasie, Nona Fora Caesarum.

4° Géhennes. — SS. Jean et Paul, quatre couronnés, Clément, Pierre et Marcellin.

5° Aventines. — SS. Sérapie, Sabine, Boniface, Prisca, Processus et Martinien.

1° Appiennes. — SS. Étienne, Corneille, Alexandre, Urbain, martyrs grecs, Sixte, Calocère et Parthenius, Sébastien.

2° Latines. — SS. Jean, Nérée, Eugénie, Étienne, Gordien.

3° Lavicanes. — S. Sébastien.

4° Tiburtines. — SS. Symphorose, Laurent, Hippolyte, Genès.

5° Nomentanes, — SS. Nérée, Alexandre, Marcel, Restitutus, Prime et Félicien, Agnès.

6° Salariennes. — SS. Maris, Laurent, Abundius, Alexandre, Vibbiane, Basilla, Félicité, Chrysanthe et Darie, Gétulius, Nérée, Éleuthère, Crescentius, Léopard.

7° Flaminiennes. — SS. Abundius, Maris.

8° Cornéliennes. — SS. Maris, Ruline, Second.

9° Auréliennes. — SS. Processus et Martinien, Eusèbe, Pontien, Basilide, Pancrace, Pierre et Marcellin.

10° Portiennes. — SS. Abdon et Sennen, Cyrinus, Pigmenius, Simplicius, Béatrice.

IX. Éditions des Actes des martyrs. — On ne peut songer à entreprendre ici un classement des sources concernant notre sujet ; ce travail a été fait par les Bollandistes avec leur soin et leur science ordinaires. Bibliotheca hagiographica graeca, series vitae sanctorum graece impressarum. Ediderunt hagiographi Bollandiani, in-8 », Bruxellis, 1894, x-143 p. — Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis. Ediderunt socii Bollandiani, in-8« , Bruxellis, 1898. — Catalogus codicum hagiographicorum latinorum antiquiorum saeculo XVI qui asservantur in bibliotheca nationali parisiensi, 4 vol. in-8°, vm-606, xv-646, i 739 et 101 p. — Catalogus codicum hagiographicorum graecorum bibliothecae nationalis parisiensis. Ediderunt hagiographi Bollandiani et Henricus Omont, in-8°, Vin-372 p.

Voyez encore les catalogues des manuscrits hagiographiques publiés par les Analecta Bollandiana : Namur (1882), p. 485-530, 609-632 ; (1883), p. 130-161, 279-354 ; Bruxelles (1883-1884-1885-1886-1887-1888), pagination spéciale ; Gand (1884), p. 166-216 ; (1885), p. 157-206 ; Liège (1886), p. 313-384 ; La Haye (1887), p. 161-208 ; Chartres (1889), p. 86-208 ; Mons (1890), p. 263-278 ; Bruges (1891), p. 453-466 ; Milan (Ambr.) (1892), p. 205-368 ; Le Mans (1893), p. 43-73 ; Cabinet de M. »Wins (1893), p. 409-440 ; Cabinet de M. Gielemans (1895), p. 5-88 ; Vienne (1895), p. 231-283 ; Rome (Chigi) (1897), p. 297-310 ; Rome (Vaticane) (1899) ; Rome (Barberini) [mss. grecs] (1900), p. 80-118. « Monasterium Deiparae in Chalce insula » (1901).

Nous nous bornons à donner le catalogue des pièces concernant les Actes des martyrs publiés depuis 1882 dans la collection des Analecta Bollandiana :

1882. S. Christophori acta graeca antiqua, p. 120-148 ; SS. Cyrici et Julittae acta graeca sincera, p. 192-207 ; S. Vincentii Caesaraugustani acta, p. 259-278 ; S. Codrati acta integra, p. 447-469 ; S. Stephani pp. I acta sec. versionem armeniacam, p. 470-484 ; [SS. Cosmæ et Damiani, ex codice graeco, p. 586-596.]

1883. S. Agalhonici et sociorum ejus acta, p. 99-115 ; S. Theogenis passio, p. 206-210 ; S. Cyriaci et sociorum passio, p. 247-258 ; S. Theodori Ducis acta graeca, p. 359-367 ; Exactis SS. Speusippi, Eleusippi et Meleusippi, p. 378-380.

1884. [Historia SS. Ursulae et sociarum ejus, p. 5-19 ;] S. Eustatbii et soc. ejus acta graeca, p. 65-112 ; S. Menaï Egyptii acta p. 258-270 ; S. Ephysii passio, p. 362-377.

1885. S. Olivae virg. Panormitanae acta, p. 5-9 ; S. Maris, aramaice et latine, p. 43-138 ; [Vita S. Sabiniani, Trecis in Gallia p. 139-156.]

1886. Mar Abdiil Masich, aramaice et latine, p. 5-52 ; [Vita S. Melori martyris, p. 165-176 ;] S. Mononis passio p. 191-208 ; S. Ausonii passio, p. 295-312.

1888. Mar Pethion, syriace et latine, 544.

1889. Passio martyrum Scillitanorum, p. 5-9.

X. Les Acta martyrvm authentiques. La topographie et la liturgie. — Les Actes des martyrs antérieurs à la paix de l'Église ont été soumis à de telles vicissitudes, que bien peu d'entre eux nous sont parvenus. Parmi les Actes qui ont été admis dans le recueil de dom Ruinart, il n'en resterait qu'un très petit nombre, si ce savant homme reprenait son recueil aujourd'hui et en passait le contenu au crible de la critique. Quelques très rares pièces viendraient s'ajouter à ce qu'il avait découvert. Parmi celles qui paraissent mériter quelque confiance, il s'en faut que toutes l'obtiennent au même degré. C'est principalement sur les Actes antérieurs à la paix de l'Église que la critique est malaisée. Nous ne pouvons entrer ici dans le détail de cette recherche. On a tenté, à diverses reprises, de dresser la liste des Actes des martyrs qui paraissaient offrir les plus solides garanties d'authenticité. Voici les séries établies par MM. Erwin Preuschen, Gustave Krieger, le R. P. Van den Gheyn, S. J. et M. Rubens Duval.

E. Preuschen, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, de Harnack, in-8°, Leipzig, 1893, t. i, p. 807-834, G. Krieger, Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhunderten, in-8°, 1895, p. 237-245.

J. Van den Gheyn, Acta martyrum, dans le Dictionnaire de théologie catholique de Vacant, in-4°, Paris, 1900, t. I, col. 321-334.

R. Duval, La littérature syriaque, Anciennes littératures chrétiennes, in-12, Paris, 1899, t. n, p. 127-129.

Martyrium Ignatii Passio Polycarpi Passio Carpi, Papyli et Agathonicae Acta S. Justini philosophi...

Epistola eccles. Viennensis et Lugdunensis Acta martyrum Scillitanorum.

Passio S. Perpetuae et Felicitatis cum sociis Passio Pionii Acta disputationis S. Achatii ep. et mart Acta S. Maximi mart Acta S. Luciani et Marciani..

Acta S. Cypriani Acta SS. Martyrum Fructuosi ep., Augurii et Eulogii Passio SS. Jacobi, Mariani et socii Passio SS. Montani, Lucii et socii Martyrium S. Nicephori...

Passio Polycarpi Passio Carpi, Papyli et Agathonicae Acta S. Justini philosophi...

Epistola eccles. Viennensis et Lugdunensis Acta proconsularia martyrum Scillitanorum Martyrium des heiligen Apollonius, des Asketen Passio SS. Perpetuae et Felicitatis Passio Polycarpi Passio Carpi, Papyli et Agathonicae Acta S. Justini.

Epistola eccles. Viennensis et Lugdunensis Acta proconsularia martyrum Scillitanorum Martyre d'Appolonios, le sénateur Passio Pionii Acta disputationis S. Achatii episc. et mart Acta S. Maximi mart Acta S. Luciani et Marciani.

Acta S. Cypriani Acta SS. Fructuosi, Eulogii et Augurii martyrum Passio SS. Jacobi, Mariani, etc Passio SS. Montani, Lucii et alior. mart. africanor Martyrium S. Nicephori...

Passio SS. Perpetuae et Felicitatis Passio Pionii Acta disputationis S. Achatii.

Acta S. Maximi Acta SS. Luciani et Marciani.

Acta S. Cypriani Acta SS. Fructuosi, Eulogii et Augurii Passio SS. Jacobi, Mariani et socii Passio SS. Montani, Lucii et socii Martyrium S. Nicephori.

Acta Maximiliani Acta Marcelli Acta Cassiani Acta SS. MM. Claudii Asterii et aliorum Passio Genesii mimi Passio Rogatiani et Donatiani.

Acta Maximiliani Acta Marcelli Passio Cassiani Passio Procopii Acta Felicis ep. [Carthag. ( ?)]. Passio S. Savini Martyrium Gurioe et Shamonoe.

Acta SS. MM. Claudii, Asterii et aliorum Passio Genesii mimi Passio Rogatiani et Donatiani.

Acta Maximiliani Acta Marcelli Passio Cassiani Passio Procopii Acta S. Felicis Passio S. Savini Acta SS. Claudii, Asterii et Passio Genesii mimi Passio Rogatiani et Donatiani.

Acta Saturnini, Dativi et socii.

Acta S. Agapes, Chioniae, etc.

Acta Didymi et Theodoti... Passio S. Irenaei Sirmiensis.

Passio Pollionis et socii....

Acta Eupli diaconi et mart.. Passio Philippi ep. HeracleenActa Tarachi. Probi et socii.

Acta Crispinoe Acta SS. Saturnini, Dativi et aliorum Acta SS. Agapes, Chioniae. Irenes, etc Acta SS. Didymi et Theodorae.

Passio S. Irenaei, episc. Sirm.

Passio S. Pollionis et aliorum martyrum Acta Eupli diac. et mart... Passio S. Philippi episc....

Acta SS. Tarachi, Probi et Andronici Acta S. Crispinoe mart....

Passio Procopii Acta S. Felicis Tubzacensis.

Passio S. Savini Passio S. Dasii Acta SS. Saturnini, Dativi et Acta SS. Agapes, Chioniac, Irenes Acta SS. Didymi et Theodorae. Passio S. Irenaei ep. Sirm..

Passio S. Pollionis et socii.

Acta S. Eupli Passio S. Philippi, ep. Heracl.

Acta Sereni Acta Phileae et Philoromi.

Passio S. Sereni mart.... Acta SS. Philere et Philoromi.

Acta SS. Tarachi, Probi et Andronici Acta S. Crispinae Acta SS. Phileae et Philoromi. Passio S. Sereni Acta Hipparchi et Philothe.

Passio Quirini... Acta Petri Balsanii.

Passio S. Quirini episc. et mart. Passio S. Petri Balsami....

Passio S. Quirini Passio SS. Sergii et Bacchi Passio S. Petri Balsami..

Martyrium Habibi diaconi.

Parmi les pièces enregistrées, plusieurs, telles que les Passions de Genes le comédien, de Nicéphore, de Serge et Bacchus, fourniraient matière à controverse. Nous laissons à d'autres le soin d'instruire la cause et de porter des conclusions. Quant aux pièces dont la fausseté est reconnue par tous, il y a lieu néanmoins d'en faire usage, bien qu'avec d'extrêmes ménagements. Dans un mémoire célèbre, E. Le Clant tenta d'établir une confrontation soutenue des enseignements fournis par le droit civil et criminel et des points solidement établis par le témoignage des anciens avec le texte des meilleurs Actes. On pourrait tenter une recherche analogue au point de vue des liturgies de l'antiquité, mais un pareil travail serait très étendu ; nous nous bornerons à signaler ici quelques traits.

D. Ruinart, Acta sincera (éd. 1713). Acta SS. Tryphoni et Respicii, p. 164 : Suscipe animas nostras et colloca eas in sinu patriarcharum.

Acta S. Julii, veterani, p. 550 : Domine Jesu Christe tu cura sanctis tuis meum collocare dignare spiritum.

Muratori, Liturg. romana vetus, Venetiis, 1748.

Sacram. gelas., t. i. p. 751 :

Commendamus tibi, Domine, animam, precamur... Patriarcharum tuorum sinibus insinuare non renuas.

Sacram. gelas., t. i, p. 751... tu imaginem tuam cum sanctis et electis tuis, aeternis sedibus praecipias sociari.

Sacram. gregor., t. n, p. 218... ut spiritum et animam iamuli tui... misericorditer suscipias... in sinu Abrahae patriarchae collocatus.

Sacram. gregor., t. n, p. 220-1 : Propitiare, Domine, supplicationibus nostris pro anima et spiritu famuli tui... ut eam sanctorum tuorum consortio sociare digneris.

Sacram. gallic.,t. n,p. 950... ut animam iamuli tui... in Abrahe sinum eam digneris excipere.

Missale gothic, t. n, p. 000... ita et in adventu eius (J.-C.) gaudere cum sanctis omnibus mereamur.

En Orient, nous rencontrons des emprunts indéniables, bien qu'il soit difficile de dire avec certitude lequel des deux documents s'est inspiré de l'autre. Ce qui paraît plus vraisemblable, c'est d'attribuer ces acclamations et ces prières des martyrs à des formulaires courants dont nous ne possédons que des codifications entreprises à une époque assez postérieure. Parmi les acclamations notons celle-ci :

Ruinart, Acta mart. sine, Paris, 1689.

Acta Theodoti, c. xxi, xxx. Domine Jesu Christe, spes desperatorum '.

Acta Didymi et Theodorae. c. i. Christus autem adveniens liberavit me.

Renaudot, Liturg. orient, collectio, 1847, t. i. Liturg. divi Marci, p. 133 :

'EXlctç t.ov &R£tatffJlévtiiv, tt y,f})v.<j. lbid., p. 142 : ôù zw-.ii... ô yaptovjLEwç £,{iwv x oouTlsiccç

Une formule conservée dans l'office des défunts présente un rapprochement décisif :

D. Ruinart, Acta sinecra, 1089. Act. S. Eupli, p. 441. Et t une respiciens ad populum dixit : Dilectissimi fratres, audite, orate Deum, et timete illum in toto corde vestro, quoniam memor est timentibus se antequam exeant de hoc saeculo : 2t posteaquam exierint, t une occurrent eis Angeli, et deducent eos ad civitatem illius sanctam Jérusalem.

Liturgie romaine.

Subvenite sancti Dei, occurrentes angeli Domini.

In paradisum deducant te angeli : in tuo adventu suscipiant te martyres, et perducant te in civitatem sanctam Jérusalem.

(Ex officio defunctorum, Exsequiarum ordot.) Une formule des laterculi les plus antiques du martyrologe hieronymien se retrouve, presque semblable, dans les Actes des martyrs africains Jacques et Marien et dans plusieurs inscriptions de l'Afrique romaine. htspta (§ II).

On lit également dans une inscription d'Afrique : PESCENNIA QVODVVLDE[us] HM-F-BONIS NATALIBVS NATA-MATRONALITER NVPTALIG.2. H M • F = H[onestoe] M[emoriae] F[emina]. Corp. inscr. lat., t. vm, n. 870.

Les Actes de martyrs n'ont pas d'ailleurs le privilège de ces analogies avec l'épigraphie. Un marbre des catacombes publié par Marangoni offre une formule que nous trouvons dans Tertullien, Apologct., xxix :

Neminem laudantes, neminem consistantes A Autun, c'est une phrase de saint Cyprien :

TRANSIVIIIS XI KAI

Lisez : Per saeculum sine saeculi contagione transiit, Xi kal. mart. in pace precessit, et saint Cyprien écrit : per saeculum sine saeculi contagione transitis {De habit. virg., xxii). Si fragmentaires qu'elles soient, ces indications ne sont pas indignes d'être rapportées.

En ce qui concerne la liturgie, il semble qu'il soit plus exact de parler, pour la période anténicéenne, de non-différenciation essentielle, plutôt que de cette unité absolue dont on a prétendu faire un argument, bien plus qu'on n'a réussi à en fournir les preuves historiques. Nous sommes très inégalement renseignés sur les origines liturgiques dans les différentes provinces de l'empire, mais certainement, parmi les régions les moins favorisées, il faudra nommer les provinces de Dalmatie, de Pannonie, de Dacie, de Mésie, de Thrace, de Scythie et de Rhetie. La littérature patristique ne nous fournit pour ces contrées que les quelques écrits de Victorin, évêque de Pettau (Poetovio) en Pannonie, et les noms de plusieurs personnages mentionnés par l'historien Eusèbe ; ce sont.Elius Publius Julius, évêque de Debeltum, dans la Thrace, et Aurelius Cyrenius, évêque dans la même province.

Les Actes des martyrs nous font entrevoir plusieurs communautés florissantes et une hiérarchie ecclésiastique assez complète : évêques, prêtres, diacres, anciens, lecteurs, interprètes, exorcistes. Peut-être même peut-on ramener jusqu'à cette époque une épitaphe dont le libellé semble appartenir à la plus ancienne époque du christianisme dans ces contrées :

DEPOSITIO FVCRATI CHORE EPISCOPI DXK NOVEMBRES*.

Les actes de Pollion nous montrent, fonctionnant encore, une institution qui semble n'être autre que celle des prêtres et des diacres : « Je dois, dit le martyr, marcher sur les traces des évêques, des prêtres et de tous les pères (omnium Patrum), dans la doctrine desquels j'ai été instruit ». Ces Pères sont peut-être les patres conscripti, les πρεσβύτεροι, formant un collège dont l'enseignement était donné, comme celui des prêtres, sous la garantie de l'évêque.

Cette Église de Cibalis en Pannonie parait assez bien fonctionner vers ce temps. Le corps des lecteurs avait reçu une organisation que nous retrouvons deux siècles plus tard dans les Gaules, à Lyon, où nous connaissons, en l'an 551, un PRIMICERIVS SCOLAE LECTORUM. Il est possible qu'ils ne lissent que les seules lectures tirées du Nouveau Testament ; la réponse du primicier au magistrat semble l'insinuer : Quae mandata (legis) — Christi Regis pia et sancta mandata.

Le détail donné ensuite des maximes morales composant ces mandata s'applique très exactement aux épîtres de saint Paul et presque exclusivement à elles ; une réponse analogue faite par les martyrs de Scilli, en Afrique, plus d'un siècle auparavant, porterait à penser que les fidèles de certaines Églises ne connaissaient guère les livres de l'Ancien Testament, sinon par extraits, comme dans les Testimonia de saint Cyprien, les manuels de préparation au martyre et des compositions similaires.

Ces lectures avaient donné naissance, dans les contrées où la langue grecque et la langue latine n'avaient pas encore pénétré dans le peuple, à une fonction nouvelle, celle d'interprète officiel des livres saints. Le martyr Procope remplissait dans une église de Scythie le triple office d'exorciste, de lecteur et d'interprète : num in legendi officio, alterum in interpretatione sermonis et tertium adversus daemones marinis impositione consummans.

La pièce la plus précieuse et la plus étendue parmi celles de ces régions est le martyre de Philippe, évêque d'Héraclée de Thrace, en l'an 304. Aux approches de la persécution, l'évêque s'efforçait, à l'exemple de saint Cyprien de Carthage et de saint Apollinaire d'Égypte, de soutenir les courages par ses prédications.

Il exhortait ainsi les fidèles, le jour de l'Épiphanie, lors que se présenta un officier de police chargé de mettre les scellés sur la porte de l'église. L'évêque, depuis quelque temps, ne quittait plus l'église ; quand il fut expulsé, il appuya son dos contre la porte et recommença à prêcher ; c'est dans cette attitude qu'on le trouvait les jours d'assemblée, il était assisté de son prêtre Sévère et de son diacre Hermès.

L'inventaire des meubles saisis ne nous est pas parvenu ; cependant, nous voyons que l'église possédait des vases de métal précieux, des livres en assez grand nombre pour alimenter un bûcher considérable, enfin une décoration extérieure en tuiles peintes ou bien ouvragées et incrustées.

Au cours de l'interrogatoire, le diacre déclare qu'il obéit en tout à son évêque : Doctori meo in omnibus obsecundo. La dernière prière de l'évêque Irénée de Sirmium contient une phrase analogue à celle que nous rencontrerons parmi les inscriptions de Rome et que nous pouvons entendre comme d'une réfutation de la doctrine des millénaristes :...patent cœli tui Domine Jesu] tit suscipiant angeli spiritum servi tui.

Nous entendons une autre formule de prière dans les dernières paroles de saint Fructueux : In mente me habere neceese est Ecclesiam, et on lit dans le cimetière de Callisle : SANCTE SUS7 E IN MENTE HABEAS IN ORATIONES.

Nous avons parlé longuement ailleurs des sources de l'oraison de saint Polycarpe ; nous ne ferons remarquer dans ce morceau qu'un détail. C'est l'ordre donné de transcrire le récit du martyre du vieil évêque et de transmettre les copies aux communautés les plus lointaines.

Nous touchons ici à l'origine des passionnaires liturgiques et on saisit en même temps la raison historique de la place qu'ils obtinrent dans la liturgie. Les épîtres circulaires étaient alors fort goûtées. Ces petits traités circulaient déjà dans la Diaspora, mais, de très bonne heure, chez les chrétiens, ils prirent une extension et une importance doctrinale considérable.

À mesure que s'étendait la conquête chrétienne, il fallut pourvoir à l'instruction des communautés que ne pouvaient visiter les apôtres et les principaux des Églises. On y parvint en donnant aux épîtres une autorité officielle ; dès lors, la lecture de cette correspondance tint lieu de la propre parole des apôtres ; et l'importance des matières qui s'y trouvaient traitées fit naturellement placer cette lecture au jour de la principale réunion de la communauté chrétienne.

Quand la doctrine se trouva tout entière fixée, l'habitude de ces correspondances était prise, on la conserva ; mais désormais, on se communiqua non plus des écrits doctrinaux, mais des récits historiques ou des admonitions fraternelles concernant la vie de l'Église à laquelle on était rattaché par divers liens.

+ MilNON SEPT-PASSIONE MARTVR ORVM HORTENSIVM MARIANI ET IACOBI DATI IAPIN RVSTICI CRISPI TATI METTVNI BICTORIS SILBANI EGIP 5 TU SCI Dl MEMORAMINI IN CONSPECTV DNI CVARVM NOMINA SCIT IS QVI FECIT ÎN~D XV

« C'est donc à Cirta même, sur les bords de l'Ampsaga, et nullement à Lambèse, qu'eut lieu le martyre de Marien et de Jacques. Mais pour quoi cette épithète de Lambesitanus appliquée à une prison de Cirta V C'est que les noms sont une affaire de caprice et de hasard. Lambèse était une ville de Numidie assez importante pour que son nom eût été donné à des édifi ces publics. Il y avait sans doute une prison (dite) de Lambèse à Cirta ; il y avait peut-être une prison (dite) de Cirta à Lambèse, comme nous voyons une prison de Clichy et un pont de Constantine à Paris, comme il y avait en Afri que une ville qui s'appelait Cellsc Picentins5. »

Ce n'est que sous les plus expresses réserves que nous donnons ces observations sur la passion des Actes de saint Jacques et de saint Marien. Mor Toulotte6 avait adopté les conclusions de Carette en laveur de Cirta. mais M. Osell a revendiqué pour Lambèse l'honneur d'avoir vu le martyre des saints. Selon lui la topographie des environs de Lambèse s'accommode bien avec la description faite par les Ac les.

« Celait un endroit où une rivière coulait encaissée entre deux collines, offrant aux regards de cha que côté des berges élevées. On retrouve à quelques centaines de mètres au sud de Lambèse, dans les ravins appelés Chabet Tazouin et Chabet Tanoucht, les sites qui répondent exactement à cette description « . »

Le besoin où se trouve ce savant d'expliquer l'inscription de Cirta par s une erreur du clergé byzantin de Constantine » nous satisfait assez peu et jusqu'à nouvel ordre nous pensons que Cirta peut être regardé comme le lieu du martyre.

Les Actes dont nous parlons ont donné lieu a une autre identification démontrée erronée aujour d'hui.

En 1851, Léon Rénier signala l'existence, au sud du Preetoriunx de Lambèse, d'un petit édifice à deux étages terminé par une abside en pierres de taille et qu'il désigna comme « le carrer lambesitanus dont il est question dans les Actes du martyre dn saint Jacques et de saint Marien1. »

Cet édifice a été déblayé en 1885 et M. Cagnaty reconnut une des constructions faisant partie des scliolœ de sous-officiers de legio III1 Atigusta2, les fouil les de 1897 et 1898 ont vérifié l'exactitude de cette rectification '.

Les Actes authentiques sont très inégalement répartis entre les différentes régions du monde romain.

Ce fait tient à des causes multip les, les unes concernant les conditions dans lesquel les s'exerçait l'administration dans les provin ces romaines, les autres s'expliquent par la nature du lien qui l'attachait alors les communautés chrétiennes, et qui était moins étroit qu'il n'est devenu depuis.

Par exemple, dans la grave question des traditeurs, il y eut un état d'esprit et une conduite contraires dans la province d'Afri que et dans celle d'Asie1.

Les Actes syriaques des martyrs de la Perse sous le régne de Sapor II, au iv« siècle, contiennent un très grand nombre de détails dont quelques-uns sont du plus rare intérêt pour la géographie ancienne du pays, à l'épo que des Sassanides5 ; d'autres donnent un récit ancien des démêlés survenus entre le patriarche Papas et son clergé6 ; les Actes des martyrs Gè les nous apprennent que cette peuplade répandue sur la côte sud-ouest de la mer Caspienne fournissait un corps de mercenaires dans les armées perses et qu'ils étaient chrétiens depuis le iv siècle7.

Dans les Actes d'Hippar que et Philothée, martyrs en Mésopotamie, on trouve une intéressante description de la ville de Samosate au commencement du IVe8.

Un trait mérite d'être signalé.

On sait que les persécutions de Sapor eurent pres que toujours pour prétexte la sympathie des chrétiens de la Perse pour les empereurs romains convertis ; or, l'édit de persécution parait avoir été inspiré par la formule en vigueur à Rome, telle que M. Gaston Boissier l'a reconstituée lJ :

Publicatuni est ediclum crudele, et educta eut wnmitis romphea, gladio que impertita est poteslas ad perdendum quemeum que dicentem : Chrislianus ego sum.

A ce propos, nous pourrons fournir à la démonstration de ce savant une nouvelle preuve dans la Passion de saint Savin où le peuple crie :

Chrisliani lollanlur et voluplas constat.

Diclumest duodecies :

Per caput Augusli, Cluistiani non sintlu.

Les Actes des martyrs d'Afri que comptent parmi les pièces les plus achevées.

Nous n'en relèverons ici qu'un seul détail qui a trait à la vision de Saturus, compagnon de martyre de sainte Perpétue.

Un rapprochement s'établit naturellement entre la vision dont fut favorisé ce chrétien et les récits similaires de l'Apocalypse.

Ce qui trappe tout d'abord, c'est la réduction du patron liturgi que laissé par l'apôtre saint Jean.

Le matériel et le personnel se ressentent probablement de la modestie imposée à une petite église, comme celle de Thuburbe.

Les vingt-quatre vieillards sont réduits au nombre de quatre, la synaxe parait appartenir au type qu'on a nommé « aliturgi que », c'est-à-dire la réunion qui n'était pas suivie de sacrifice, enfin elle ne se poursuit pas sans fin, jour et nuit, et le baiser de paix ne vient qu'après le Trisagion, ce qui mar que encore un peu plus l'écart existant dès cette épo que entre l'usage oriental et le type liturgi que romano-alricain.

D1CT. D'ARCH. CHRÉT.

En Gaule, la lettre adressée par les Églises de Vienne et de Lyon aux Églises d'Asie et de Phrygie a donné lieu à d'ingénieuses conjectures.

Les réminiscen ces bibliques contenues dans cette pièce paraissent trahir un écrivain plus familier avec l'ancienne version en usage dans les trois ilôts chrétiens de la Gaule du IIe, Lyon, Vienne et Autun, qu'avec l'original grec ».

Les Actes des martyrs et l'histoire littéraire. —

Les Actes nous lournissent des documents tout à fait curieux au point de vue de l'histoire littéraire.

Quelle que lût la culture' intellectuelle des martyrs, ils étaient au courant des écrits contemporains.

Les Actes des martyrs d'Afri que nous donnent sur ce point plusieurs laits certains.

Les visions de sainte Perpétue offrent des points de contact évidents avec les images mises en circulation par un livre alors célèbre, le Pasteur d'Hermas.

Le rapprochement a été établi longuement ailleurs, nous n'en rapportons ici que quelques traits 12.

— Et quels sont ceux qui pleuraient à la dernière audience ? » Irénée répondit : « Le Seigneur a dit : Celui-là n'est pas digne de moi qui me préfère son père, sa mère, son épouse, ses frères ou ses enfants ». Saint Lucien, saint Hiérax, saint Victor d'Agen répondent de même. La patrie est également omise, la condition, et le reste. A Lyon, en l'an 177, on interrogeait un diacre nommé Sanctus ; à toutes les questions, celui-ci opposa une seule réponse : « Je suis chrétien », et à propos de la même parole dite et répétée par saint Lucien, saint Chrysostome s'écrie : « Celui qui prononce cette parole a fait connaître sa patrie, sa famille, sa condition, tout enfin à la fois. Le chrétien n'appartient pas à une ville de la terre, mais à la Jérusalem céleste. La libre cité de la Jérusalem d'en haut est notre mère. Le chrétien n'a point de profession, il est du monde immatériel. Pour nous, dit l'Apôtre, nous vivons déjà dans le ciel. Le chrétien a pour concitoyens et pour parents les saints. Il est écrit : Nous sommes les concitoyens des saints et les serviteurs de Dieu. Une seule parole disait donc exactement qui était le martyr, quels étaient son pays, sa profession, sa famille ». Tous ces traits se retrouvent dans les épitaphes et dans les interrogatoires du recueil de dom Ruinart. Un autre point de contact remarquable, c'est la mention de la date de la mort. Nous avons montré que le récit officiel des souffrances endurées par les fidèles servait à l'office liturgique, principalement lors de l'anniversaire du martyr. Cet anniversaire, dont nous voyons l'usage établi dès le milieu du IIe, constituait une innovation sur les coutumes païennes. La mort n'apportait aux gentils qu'un avenir trop incertain — si ce n'était pas, suivant un grand nombre, le néant — pour qu'on ne répugnât à en rappeler le souvenir. Les chrétiens, au contraire, y voyaient une nouvelle naissance : dies natalis, et célébraient ce jour comme celui de la délivrance. On en faisait mention exprès sur les épitaphes et on avait l'usage de transcrire en tête des actes ou à la conclusion, la date exacte de la mort. Signalons un dernier point. On sait quelle répugnance le christianisme professait pour le métier des armes. Le traité De corona militis répondait exactement à l'état d'esprit d'un grand nombre de chrétiens que la lecture publique et solennelle des Actes des saints avait dû fortifier puissamment. On proposait en exemple l'héroïsme de Tarachus quittant l'armée afin de garder sa foi, de Maximilien se refusant au service obligatoire, et martyrs tous deux. Or, les inscriptions portant la mention de titres militaires, avant la paix de l'Église, sont extrêmement rares. En ce qui concerne les mots ou les phrases qui peuvent être rapprochés des expressions identiques relevées dans les inscriptions, leur nombre est très grand. Bornons-nous à en citer quelques-unes.... in ludo gladiatorio... LVDVM ETIAM GLADIATORIVM.... lapide corioite... SIMVLACRA DVO COROLITICA.... stipendia menterunt... STIPENDIA AVT PLVRA MERVERVNT.... sociala Martyribus... MARTYRIBVS SOCIATAE.... àx /pturiacvtôv yovàov... visionibus sxpe adrioni/a... VISIONIB[n*-) FREQVENTER ADMONIT[wî].... ni tibi bene sit... BENE SIT TIBI =•-.... jam in morte estis HVNC MORTI CONSTITVTVM ESSE.... rir toiius sanctilatis... TOTIVS CASTITATIS et d'autres. sanct., 3 mai. — Léoi ucil de diplômes militaires, in-V. Paris, 1870, pi. 56, 96, 100, 128, etc. — « De 1. Acta... xat Ttavrc Tw oixd) oou... K£ DANTOC TOC TOY OIKOY AYTOY.... Ynep nANîoc toy oikoy moy.... KAI TOY OIKOY OAOY.... per l[v\r »inare cryplse jactantes... AD LVMINARE6.'... coronati sunt sancti... CORONATI SVNT BEATI CONFESSORES.... moniti sunt per visuni... VISV MONITV S'o. Ces observations pourraient être multipliées ; mais elles suffiront, telles quelles, à montrer, d'une part, l'étendue du sujet, et d'autre part, à indiquer les conclusions générales qu'une étude plus approfondie permettra de tirer, mais qui sont en dehors de nos recherches. Elles appartiennent à l'historien. Le rôle de l'archéologue est beaucoup plus modeste, il n'en est peut-être que plus attrayant et ses observations plus durables.

XIII. Les Actes des martyrs et les monuments figés - RES. _ /, sarcophages. — Plusieurs sarcophages se sont inspirés des apocryphes pour la représentation du martyre de saint Paul. Un sarcophage du musée de Marseille y consacre deux scènes (lig. 67). La première représente l'apôtre avec le soldat qui va le décapiter au lieu dit A g use Sainte : cette note topographique est indiquée, suivant l'usage adopté pour représenter les fleuves et les sources, par une tige de roseau. La seconde scène montre l'apôtre aux mains d'un homme dont le costume n'offre aucune note caractéristique et qui lui a passé une corde au cou. Ceci commente exactement ce que nous apprennent les Actes des Apôtres sur la captivité de saint Paul à Rome, où il fut constitué à l'état de custodia militaris, c'est-à-dire remis à la garde d'un frumentaire prétorien et logé à ses frais dans l'enceinte ou dans le voisinage des castra prætoriana. Cette demi-liberté faisait place à une mesure très différente dès que l'apôtre sortait ; il devait alors être attaché à son gardien. C'est cette circonstance que rappelle le bas-relief. La scène est occupée par une troisième personne, une femme debout, dont l'identification n'est pas certaine. Le P. Garrucci y voit sainte Thècle. De Rossi, dom Guéranger et E. Le Blant préfèrent y voir une Romaine nommée Plautilla à laquelle le pseudo-Linus donne un rôle dans la scène du martyre de saint Paul. « Quand Paul arriva aux portes de la ville, une dame noble nommée Plautilla, généreusement attachée aux apôtres et remplie de zèle pour la religion, approcha de lui. Elle pleurait. Paul lui dit : Va, Plautilla, fille du salut éternel, prête-moi le voile qui te couvre la tête et écarte-toi un peu à cause de la foule. Attends ici jusqu'à mon retour, je te rendrai alors ce voile que je réclame de ta charité. Il servira à me bander les yeux, après quoi je le rendrai afin qu'il te soit le gage de mon amour pour le nom du Christ à l'instant où je vais à lui. Plautilla présenta le voile ». Rappelons que le martyre de saint Paul se voit encore sur un sarcophage de Saint-Maximin, sur celui de Junius Bassus, sur un autre sarcophage conservé au musée de Latran.

II. es maiuuie. — En 1875, ont été retrouvées dans la basilique semi-souterraine du cimetière de Domitille deux colonnes, ayant fait partie du ciborium ; sur chacune desquelles était sculptée la décapitation d'un martyr. C'est un travail du IVe. L'une des colonnes est entière et porte, au-dessus du bas-relief, le nom d'ACILLEVS ; de l'autre, il ne reste qu'un fragment, qui permet néanmoins d'y trouver une réplique servile du sujet précédent ; le nom de NEREVS devait y être écrit. Les colonnes sont de marbre blanc, au diamètre de 0m25. Le martyr est vêtu d'une tunique, il a les bras liés sur le dos et attachés à une croix que surmonte une couronne triomphale (fig. 68). Un soldat portant la tunique ceinte et l'himation tient le martyr de la main droite et lève son glaive sur la tête de la victime. L'instrument dont il fait usage n'est ni la hache des licteurs, ni l'épée des légionnaires, mais une sorte de coutelas court et large qui offre quelque analogie avec la dague plus propre pour égorger que pour décapiter. Il faut remarquer ici cette combinaison curieuse de la croix et de la jugulatio : le condamné à la décapitation nous est montré attaché à un poteau en forme de croix, et il se pourrait que la croix fût ici synonyme du supplice en général, non l'indication d'un genre de supplice particulier. On lit en effet dans le Carmen damasianum des diacres Agapit et Felicissime, compagnons de martyre de saint Sixte : Hl CRVCIS INVICTAE COMITES PARITERQVE MINISTRI, « les compagnons de sa croix invincible en même temps que ses diacres » ; or, ni saint Sixte, ni ses diacres n'ont été crucifiés. Il y avait donc là une métaphore, qui a pu être employée également pour les saints Nérée et Achillée, mais ni leurs Actes, ni l'éloge que le pape Damase leur consacra ne permettent de l'assurer. L'inscription ACILLEVS n'indique pas une époque très tardive. Les papyrus de l'abbé Jean, contemporains de saint Grégoire, concernant les reliques du trésor de Monza, portent ce nom : ses Acilleus ; au contraire, une inscription qui doit dater du début du Ve se lit : ACILLEY IN PACE ; il est vrai que Buonarolti en donne une lecture différente : ACHILLEV, mais la note autographe de Boldetti à Buonarolti retrouvée par De Bossi porte : ACILLEY et restitue l'inscription au cimetière de Cyriaque. Enfin, il existe un verre païen portant la mention : ACILLIS, qui appartient à la langue populaire.

III. BAS-RE US F BN ARGENT. — Le Liber pontificalis rapporte que sous le règne de Constantin le pape saint Sylvestre fit placer dans la basilique semi-souterraine de Saint-Laurent, sur la voie Tiburtine, un bas-relief en argent sur lequel était représentée la passion du saint ; nous ne savons rien de plus sur cet ouvrage ; il se pourrait cependant que la médaille de plomb que nous décrirons (fig. 79) fût une copie de ce bas-relief.

IV. Bronze relevé en bosse. — Une légère lamelle de bronze ayant servi de reliquaire offre sur l'une de ses faces le Christ changeant l'eau en vin à Cana, l'autre face représente un martyr enterré vivant jusqu'à mi-tête — Martyre de saint Vital. D'après une cassette en bronze reproduite dans le Bullettino di archeologia cristiana, 1872, pi. n. corps, soit dans un puits, soit dans une fosse, à qui un ange apporte du ciel le réconfort. Un buisson de plantes aquatiques placé à côté du martyr indique que la scène se passe dans un marais ou proche d'une nappe d'eau. Le martyr tient de la main droite un objet qu'on ne saurait confondre avec la palme, mais qui est un seau entier (lig. G9). L'angle supérieur gauche porte une inscription ; malheureusement, ce petit bijou ayant été abimé, on ne peut lire autre chose que GIB00 et il ne semble pas qu'on puisse rapprocher ce nom d'aucun de ceux du martyrologe hiéronymien. Peut-être le genre de injure et la proximité d'un ange et de plantes aquatiques inviteraient-ils à voir ici un épisode connu du martyre des quarante chrétiens de Sébaste. On sait qu'ils furent conduits sur un étang gelé, dépouillés de leurs vêtements pendant une nuit d'hiver, et que l'un des gardes vit les anges descendre du ciel et s'approcher des martyrs pour les fortifier. Sans doute, le reliquaire ne représente qu'un martyr au lieu de quarante, mais l'exiguïté du champ donné à l'artiste, et peut-être aussi son inhabileté l'ont engagé à résumer ainsi le texte qu'il interprétait. Le reliquaire trouvé à Borne peut sans doute provenir de l'Orient ; néanmoins, le culte des martyrs de Sébaste était si bien établi en Occident dès le Ve, époque de la fabrication du reliquaire qui nous occupe, que rien ne s'oppose à ce que ce sujet ait été traité par un artiste de nos régions.

Cependant, une double objection s'oppose à l'identification ; d'abord les martyrs de Sébaste ne furent pas ensevelis jusqu'à la ceinture, ensuite le symbole tenu dans la main droite ne saurait être ramené à la palme ordinairement employée. De Bossi propose donc de voir dans le personnage représenté saint Vital de Bavennc. Ce martyr, dont la célébrité fut considérable, — « Olivieri, Di alc une autre antiquebità cristiana del musf Olivieri, in-4 I 1781, p. m ; R. Garrucci. Vetri ornoti... nous est connu par des Actes de peu de valeur qu' nous apprennent que Vital fut conduit au supplice hors de la ville, au lieu appelé ad Palmam ; et là, ajoute le texte : »facla fovea quous que inveniretur aqva, supi- »us depositus terra ac lapidibus oppressas est« . Le environs de Ravenne sont marécageux et on s'explique que ainsi le peu de profondeur requise pour la fosse afin d'atteindre l'eau, de même que la présence des plantes aquatiques figurées sur notre reliquaire, v. bas-relief ex GRES. — Nous décrirons avec détail ce monument dans une autre dissertation (voy. Ad metalla, A è\ www D'après un bas-relief reproduit dans la Revue archéologi que, 1882, t. i, p. »193. col. 474], nous ne ferons que le signalera cette place parmi les monuments relatifs aux Actes des martyrs (fig. 70).

VI. ivoire. — La collection du British Muséum pos sède une pyxide ovale dont la décoration représente le jugement, le martyre et le sanctuaire de saint Ménas d'Alexandrie. Deux scènes nous intéressent plus particulièrement : la comparution et le supplice. Dans la première, l'empereur est assis, il parle, tient son sceptre et gesticule, il est couronné, vêtu de la tuni que et du pallium, et pose 1/s pieds sur le scabellum. Auprès de lui est une table derrière laquelle se tient un personnage présentant l'acerra que l'empereur ordonne d'offrir aux dieux. La scène parait se passer dans le prselorium autant que permet d'en juger une courtine qui remplit le cadre de la porte (fig. 71).

La deuxième scène nous montre le supplice du martyr en présence de l'empereur (fig. 72), et ce trait est pleinement d'accord avec la notice du Ménologe, au 10 décembre. On a confondu parfois Menas l'Égyptien avec Menas un Phrygien de Coti que, mais Assemani * et Morcelli 3 ont très bien fait observer que Menas l'Égyptien n'avait pas été transporté à Constantinople.

7 I. verre gravé. — 1° Un autre souvenir nous est resté de la condamnation aux mines. C'est un verre, trouvé par Boldetti dans un cimetière de la voie Appienne ou de la voie Ardéatine, représentant un homme imberbe, la chevelure rasée, le front marqué d'une croix et portant la corde au cou 6. L'original est malheureusement perdu et nous en sommes réduits au dessin du très inexact Boldetti. Cependant, tel que nous devons l'étudier, ce petit monument parait pleinement d'accord avec les textes (fig. 73).

Saint Cyprien nous apprend que la persécution de Valérien (257) envoya dans les mines de Sigus plusieurs évêques ses collègues, des prêtres, des diacres, des fidèles1. Avant de les descendre dans le puits de mine on battit de verges les condamnés s, on les marqua au front« , on leur riva aux pieds des entraves10, lesquelles probablement, comme dans les chiourmes les plus sévères, étaient jointes par une courte chaîne qui entourait les reins du condamné11 et rendait l'évasion impossible ; il se peut même que la chaîne remontât non jusqu'aux reins, mais jusqu'au cou du condamné. Les condamnés ad metalla étant, par le fait, trappes de mort civile et par conséquent d'esclavage, encouraient des sévi ces extraordinaires, par exemple la rasure des cheveux de la moitié de la tète'. Théodoret nous a conservé de saint Pierre d'Alexandrie, successeur de '3. — Condamné aux mines.

D'après le verre gravé trouvé par Boldclli et reproduit dans te Butlcttinu di archeologia cristiana, 1818, pi ni. saint Athanase (373), une lettre dans laquelle il rapporte que plusieurs catholiques lurent relégués de son temps aux metalla de Phœnos, d'autres dans ceux de la Proconnèse (i les de Marmara). Ils furent bientôt suivis par un diacre de Rome qui avait apporté à Pierre les lettres du pape Damase. et auquel on lit souffrir de nombreuses cruautés ; au moment où on l'embarquait pour Phsnos, le diacre se marqua lui-même le front du signe de la croix 2. - 2° Un verre publié par Arevalo représente saint Laurent sur le gril, le ventre tourné du côté du feu, et le nom LAVR£CIV écrit en haut •' (lig. 74). vui. tehhf cuite. — Une lampe en argile de la fin du II » siècle représente sur un suggestion un homme nu lié à un poteau et un lion qui s'élance sur lui^. Le travail ne permet pas de décider si le condamné est lié ou cloué au poteau. Le bas-relief représentant le martyre de saint Achillée montre le saint lié à un poteau pour recevoir le coup de la mort. Cet usage d'attacher la victime à un poteau était donc pratiqué pour divers suppli ces : l'exposition aux bêtes et l'étranglement, mais encore pour le supplice du ton, comme nous le voyons dans les Actes de saint Polycarpe et de saint Pionius. Placé sur le bûcher, saint Polycarpe refusa d'être cloué au poteau qui en occupait le milieu : « Laissez-moi, dit-il. Celui qui me fait la grâce d'avoir à souffrir le feu me donnera a lorce de rester immobile sur le bûcher sans le secours de vos clous. » On se contenta de le lier. Debout contre le poteau, le mains attachées sur le dos, il semblait, disent les chrétiens de Smyrne, un bélier offert en holocauste : ;. Le texte emploie le motitpoar,XoC. clouer, et parle de la garantie qu'offrent les clous, tïjç... Iy. ttôv ),)(.)v ào-ipaXeia ;. On lit de même dans la Passio S. Pionii : ImpositUS ila que pyrse...ut clavis trabalibus figeretur membra sua ipse composait. Quem populus cum vidisset in fixum*... Malgré cette double indication il semble difficile de croire qu'il s'agisse ici de clous perçants, comme pour le crucifiement, ce qui constituerait une aggravation de supplice trop grande pour être ainsi mentionnée en passant''.

Quoi qu'il en soit, nous avons dans cette lampe le commentaire d'une expression courante à Carthage pour désigner les chrétiens ; on les nommait, dit Tertullien : semaxii et sarmentetrii*. Le second terme s'appli que sans hésitation au supplice du feu, quant au premier il trouvait à s'appliquer à beaucoup de suppli ces, entre autres à ceux que nous avons indiqués plus haut ; ceStudi e documenti di stori,i e du fl îasc. ; E. Le Blant, pendant il reste quel que obscurité sur le mot lui-même, semaxii. Le P. Cahier suppose qu'il veut dire (à cause du grand nombre d'exécutions) qu'un seul chrétien ne valait pas la peine d'employer un poteau, mais qu'il fallait la paire pour mériter cette dépense '.

Le suggestion sur lequel est placé le condamné est également d'accord avec ce que les textes djs Actes nous apprennent. On lit dans la Passio sanelee Perpétuée, que le martyr Saturninus super pulpitum ab urso erat vexalus 2, et plus loin : Saturus...ad ursum subslriclus... in partie 3, expressions qui s'appliquent exactement à l'estrade figurée sur notre lampe.

Une autre poterie, d'un travail moins délicat, reproduit le même sujet avec une importante addition que les Actes nous expliqueront (fig. 76). On voit ici un personnage nu à côté du condamné, c'est un venalor, l'épée Ier siècle de la catacombe de Domilille représentant Daniel est plus affranchie du canon symboli que et s'inspire des réalités de l'amphithéâtre, car le personnage est placé sur une sorte de tertre ou d'estrade affectée aux exécutions de condamnés ad bestias6. ix. CAMÉE. — i° Un camée anti que publié par le P. Lupi » représente saint Laurent étendu sur un gril :

7G. — Condamné aux bê les.

D'après une poterie reproduite dans les Mélanges G.-B. De Bossi. p. 2'j5. à la main, dont la fonction consistait à ramener les bêtes féro ces sur le malheureux qui leur était abandonné. Le vetialor ou besliarius n'avait pour armes défensives que des bandages sur les jambes et sur les bras, comme on en peut voir la trace sur les jambes du veralor de notre terre cuite ; pour armes offensives, une petite lance ou une épée. Deux textes nous apprennent que ce métier faisait courir de grands dangers : la Passif) sanctee Perpétuée montre un venator blessé mortellement par le sanglier qu'il voulait contraindre à attaquer le martyr Satyrus attaché sur le suggestion 4, et un passage d'Eusèbe raconte comment les bêtes, se détournant des victimes garrottées, se jetèrent sur Iç venator chargé de les exciter5. A la différence des piè ces que nous venons de commenter, les représentations de Daniel dans l'art chrétien primitif représentent le personnage sans liens entre deux lions ; cependant, une peinture du D après un camée anti que publié par Lupi, Dissertazioni, lettere, etc. p. 192. deux bourre aux attisent le feu au-dessous, tandis qu'un troisième apporte du bois pour l'alimenter (lig. 77).

2° Un jaspe rouge représente une martyre agenouillée tandis que le bourreau lève une épée nue et s'apprête à lui couper la tête 8 (fig. 7S). L'exergue porte quatre lettres que nous interprétons : AHf ?' »ia] F[or]T[is]. Cette acclamation ne se rencontre, il est vrai, nulle part D'à] L'es nn camée reproduit par W. King, Anti que gems, ailleurs à notre connaissance, mais on trouve par contre : anima simplex, anima duleis, anima innox9. Babington interprète les sig les AHFT par ces mots : Annum novum felicem libi, et fait de cette intaille un présent de nouvel an ( ?) : « a graceful new year's gift 10. » il attribue cet ouvrage à l'épo que de Constantin, mais King dans son dernier ouvrage11 l'abaissai jusqu'au règne de Théodose.

X. médaille en plomb. — Les Actes des martyrs contiennent fréquemment la mention d'un supplice dont il nous reste une interprétation dans une médaille de dévotion du Ve { (fig. 79). La médaille est détérioriée par l'oxjde, elle représente saint Laurent étendu sur le ventre sur un gril surmontant un brasier ardent. Un bourreau, portant cette tuni que légère dont parle la relation du martyre de sainte Eupbémie 2, saisit les pieds et son geste montre qu'il va mettre la victime sur le dos, ainsi que le lui propose le martyr dans un texte célèbre de Prudence' ; un autre personnage se trouve à la tète 9. _ Médaille en p'omb représentant le martyre de saint Laurent. D'après le ifullultino di archeuloyia oristiana, 1869, pi. ni. du patient et ne joue aucun rôle. Devant le martyr siège un magistrat portant le sceptre et couronné de lauriers, que cette dernière distinction veut désigner comme étant l'empereur. Certaines difficultés que soulève le texte dans lequel nous est parvenu le récit du martyre de saint Laurent seront étudiées ailleurs. Voir Laurent (Saint). Rappelons que le supplice dont nous donnons la représentation est celui qui l'ut inlligé au diacre Attale'*, à Maturus, à Sanctus, tô rriyavov, probablement la même chose que aior^'x /.aOÉîpa : à Pierre de Nicomédie, à des saints d'Antioche 8, à Amachius et ses compagnons 6,à saint Vincent \ à saint Conon, à saint Cyrille et à sainte Julilte8. xt. fres que. — Plusieurs Actes des martyrs nous apprennent que des chrétiens ont subi devant le tribunal l'amputation de tel ou tel membre. Un teste qui contient des parties irréprochab les, la Passio S. i>avini9, nous rapporte que l'évè que d'Assise. Savin, eut les deux mains coupées 10. D'autres fidè les lurent ain>i mutilés « . Ce supplice n'était pas sans exemple dans l'antiquité, car Suétone rapporte qu'un jour, au tribunal, une personne s'avisa de crier qu'il fallait couper les mains à un faussaire et aussitôt l'empereur Claude fit appeler le bourreau avec sa mechœra et sa mensa lamonia l2.

1° Une fres que de Pompéi, dans laquelle on croit voir avec beaucoup de vraisemblance le Jugement de Salomon, nous montre le bourreau coupant ainsi les membres sur sa mensa, sorte de billot massif porté sur trois pieds et exactement semblable à ceux dont on se sert encore dans les boucheries n (fig. 80).

2° Une peinture du cimetière de Calliste, découverte par De Rossi et ornant le sous-arc ou soffite d'un arcosolium *, représente à l'extrémité de gauche un sujet bien conservé. La scène comporte quatre personnages et elle est complète. Le premier, un homme vêtu de la tunique ou du pallium, la tête laurée, debout sur un estrade pareille à la tribune aux harangues, rend un jugement ; ce ne peut être que l'empereur, puis que lui seul avait le droit de siéger la tête couronnée de laurier. Debout à ses pieds un personnage drapé dans la toge, la chevelure épaisse, et barbu. À côté de celui-ci, un homme jeune et imberbe, vu presque de face, la chevelure abondante et frisée ; il porte la tunique ornée de laticlaves de pourpre. Un quatrième personnage, vu de profil, couronné de lauriers, se retire avec une attitude de dépit. Cette scène représente vraisemblablement un martyr comparaissant devant l'empereur ; il est vrai que cette interprétation a été récemment contestée ; néanmoins, si la présence des deuxième et quatrième personnages demeure inexpliquée, elle peut se plier au caractère de la scène d'interrogatoire. La fresque est du milieu du IIe ; on a cru y reconnaître — dans celle que nous reproduisons et dans une autre très abîmée qui lui fait face et qui en serait la réplique — le martyre des saints Partenius et Calocerus, mais cette identification parait bien un peu hâtive. Le P. Garrucci avait de son côté retrouvé la physionomie de Néron dans l'empereur-juge (fig. 81).

3° Une fresque antique appartenant à la lin du IVe, T décembre, sete du 11 mai 1888, y. 5386 ; 1 cle ou plus probablement au Ve, a été exhumée en 1887 sous l'église des Saints-Jean-et-Paul, au Célius, par le P. Germano di S. Stanislao. Elle représente une chrétienne et deux chrétiens mis à mort sous le règne de Julien l'Apostat. Les trois victimes sont à genoux, les mains liées sur le dos, et derrière elles on voit les jambes d'un personnage qui ne peut être que l'exécuteur (fig. 82).

Cette fresque est, au point de vue historique, la plus importante de toutes celles qui ont été découvertes dans la maison du Célius. Les Actes du martyre des saints Jean et Paul ont fort peu de valeur et ne datent pas au delà du milieu du Ve ou du début du VIe ; néanmoins ils contiennent quelques traits qui témoignent de l'utilisation d'un récit plus ancien ou d'une tradition locale persistante. Jean et Paul furent mis à mort secrètement dans leur propre maison par ordre de l'empereur. Saint Clément, Romain, dans sa lettre aux Corinthiens, écrite en l'année 90, fait allusion aux martyrs de la persécution de Néron : parmi « la multitude d'élus qui ont enduré beaucoup d'affronts et de tourments, laissant aux chrétiens un illustre exemple, il cite des femmes, des Danaïdes et des Dirces, qui, ayant souffert de terribles et monstrueuses indignités, ont atteint leur but dans la course sacrée de la foi, et ont reçu la noble récompense, toutes faibles de corps qu'elles étaient ».

Le supplice des Danaïdes et des Dirces nous est connu et nous savons que l'usage s'était établi à Rome de faire jouer aux condamnés dans l'amphithéâtre des rôles mythologiques entraînant la mort des acteurs. Les victimes étaient introduites costumées en dieu ou en héros, et au cours de la représentation il fallait qu'Ixion fût véritablement roué, Icare précipité du ciel, que la main de Mucius Scaevola fût brûlée, que Pasiphaé subît...

Parodie du jugement de Salomon, fresque de Pompéi. L) après une photographie.

Père Julien, et enterrés sur le lieu même. Un autre récit, appartenant au même cycle, la Passion de saint Gallican, nous dit que plusieurs amis intimes des martyrs, le prêtre Crispus, le clerc Crispinianus et une chrétienne nommée Benedicta, pénétrèrent dans la maison, découvrirent le tombeau, et, surpris dans un de leurs pèlerinages, furent arrêtés et décapités. Leurs corps furent enterrés à côté des saints Jean et Paul. Il ne reste aucun doute possible lors sur la signification de la fresque reproduite ici (fig. 82). Cette peinture vient ainsi corroborer quelques détails d'un texte dans lequel il y a des indications à retenir, puis que tout n'y est pas assuré ; elle confirme cette opinion que beaucoup de récits de martyres furent composés tantôt à l'aide de mémoires écrits, tantôt à l'aide de monuments originaux, tombeaux, peintures, inscriptions : l'étreinte du taureau, qu'Hercule brûlé sur un monticule arrachât de dessus sa peau la tunique de poix enflammée, qu'Orphée ou Dédale fussent mis en pièces, qu'Atys fût mutilé et Laureolus crucifié. À la fin Mercure, avec une verge de fer rougie au feu, touchait chaque cadavre pour voir s'il remuait, des valets masqués représentant Pluton traînaient les corps par les pieds. Les chrétiennes furent contraintes à subir le rôle des Danaïdes. Elles vinrent sans doute, par groupe de cinquante, subir d'odieux outrages de la part de mimes figurant les fils d'Égyptus et elles reçurent le coup mortel d'un acteur figurant Lynceus.

Le supplice de Dirce nous est bien connu par le groupe colossal désigné sous le nom de Taureau Farnèse, apporté à Rome au temps d'Auguste et représentant Dirce attachée par Amphion et Zéthos aux cornes d'un taureau indompté qui doit la traîner à travers les rochers et les ronces du Cithéron. Un texte d'Apulée et une fresque de Pompéi nous apprennent que ce supplice n'était pas rare.

Fresque du cimetière de Calliste. D'après De Rossi, Roma sotterranea, t. II, pl. xx.

La notoriété que durent avoir les supplices ordonnés par Néron à la suite de l'incendie de Rome (56), peut avoir inspiré la fresque pompéienne que nous reproduisons (fig. 83) et dans laquelle, suivant une observation de Minervini, le supplice parait représenté comme un spectacle ; d'ailleurs il est admis qu'un grand nombre de peintures de Pompéi ont été exécutées entre les deux destructions de la ville (63-79).

« La muraille peinte nous offre, retracé par des couleurs, le tableau de ce forfait. On le voit représenté au-dessus du tombeau : ses ombres transparentes donnent une apparence de vie à l'image de cet homme entraîné, les membres déchirés. J'ai vu les pointes ruisselantes des rochers, et les broussailles teintes de pourpre. Une main savante, en peignant les verts buissons, y avait figuré avec de la couleur rouge des taches de sang. On pouvait voir, dispersés çà et là, les membres rompus du martyr. Le peintre avait représenté ses amis qui suivaient en pleurant les sentiers tortueux tracés par une course désordonnée. Désolés et surpris, ils allaient, les regards attentifs, et recueillaient dans les plis de leurs vêtements les entrailles déchirées. Celui-ci embrassait la tête blanchie du vénérable vieillard et l'emportait dans son sein ; celui-là ramassait ses mains coupées, ses bras, ses genoux, les fragments dépouillés de ses jambes. On élançait avec des linges le sang que les sièges avaient bu afin que cette terre ne demeure pas dans l'impure poussière ; si quelques gouttes en rejaillissaient sur les broussailles, une éponge pressée les recueillait toutes. L'épaisse forêt n'aidait plus rien du corps sacré, que l'on a pu enterrer tout entier. On a retrouvé chacune des parties qui le composaient : toutes les feuilles des buissons, toutes les pointes des rochers ont rendu ce qu'elles avaient reçu des dépouilles du martyr ; on choisit, après l'avoir mesuré, l'emplacement du tombeau : c'est ainsi que Rome put posséder les membres sacrés ».

Plusieurs critiques se sont demandé si Prudence n'avait pas simplement décrit ici une représentation de la mort d'Hippolyte, fils de Thésée ; cette opinion, quoiqu'elle soit repoussée par De Rossi, doit être prise en sérieuse considération, car on retrouve dans le récit de la mort d'Hippolyte une inspiration poétique directement influencée par la narration faite par Sénèque de la mort du fils de Thésée.

6° Prudence dit avoir vu à Imola la représentation du martyre de saint Cassien peinte auprès de son tombeau :

Erexi ad caelum faciem : stetit obvia contra

Fucis colorum picta imago martyris,

Plagas mille gerens, totos lacerata per artus,

Les ruines mises à jour à Carthage contiennent les restes d'un sanctuaire, reconnaissables à des débris de colonnes et de chapiteaux, et à côté, de vastes salles, des réservoirs, des conduites d'eau, des bassins, peut-être des thermes. La plus vaste des salles est ornée d'un pavage en mosaïque dont le sujet principal, qui parait être du Ve, représente une femme accoudée à un cippe ou autel carré sur lequel est posé un objet rond pourvu d'un manche (fig. 84). Cette femme est en partie couverte par une draperie qui laisse à découvert toute la poitrine et la partie droite du corps. De la main gauche, elle tient une palme, de la droite, elle présente un objet de forme arrondie que nous aurons à déterminer. Le P. Delattre propose de voir dans cette mosaïque une représentation de la martyre sainte Perpétue, et les accessoires qui accompagnent la figure peuvent se rapporter à certains détails des Actes de cette sainte. Cette interprétation, adoptée par M. Allard, ne l'est pas par M. Thédenat, qui voit dans le sujet de la mosaïque une Venus victrix tenant dans la main droite un ceste replié ; mais cette attribution s'explique difficilement, « Comment une figure de Vénus se trouve-t-elle décorer une salle située, nous dit-on, au milieu d'un cimetière chrétien, dont l'origine paraît remonter au temps des persécutions ? » De Rossi remit son jugement jusqu'à une documentation plus complète. La Passio sanctae Perpetuae offre plusieurs traits qui s'appliquent très exactement aux détails de notre représentation, comme on va le voir par le texte des Actes.

Caretn, calcari Mi caput, § iv. — 5° Le lait caillé. À la suite de la victoire sur le dragon, Perpétue est introduite dans un vaste jardin où le divin Pasteur lui donne dans la main une bouchée de lait caillé : de caseo quod mulgebat dedit mihi quasi buccellam ; et ego accepi junctis manibus, § IV. Cette bouchée serait l'objet que le personnage tient dans la main droite et que nous n'avions pas déterminé. Nous hésitons toutefois entre cette interprétation et celle qui verrait dans cet objet le cœstus ou gantelet de pugilat dont la martyre devait être pourvue lorsqu'elle renversa son adversaire : junxi manus ita ut digilos in digilos mitterem et apprehendi illi caput, et cecidit in faciem, § X. — 6° L'autel. Nous proposerons de voir ici non un autel ou un cippe, mais un détail d'une autre vision. Perpétue vit son frère Dinocrate assoiffé et impuissant à apaiser sa souffrance à l'eau d'une piscine, parce que la margelle de celle-ci dépassait de beaucoup la stature de l'enfant : video Dinocratem... iuslantium... ad fontem, erat deinde in ipso loco ubi Dinocrates erat piscina plena aqua, altiorem marginem habens quant erat statura pueri, § vii. Remarquons cependant que le bloc dressé contre la sainte représentée dans l'attirail de l'athlète se retrouve dans un cartouche qui décore le sceau de plomb trouvé à Carthage et sur lequel De Rossi a pensé retrouver des souvenirs de la passion de sainte Perpétue. Ce cartouche représenterait un gladiateur victorieux qui ne serait autre que sainte Perpétue, à côté de lui se retrouve le cippe ou la margelle, nous n'osons en décider. Ces rapprochements nous paraissent trop précis et trop nombreux pour être des coïncidences fortuites, nous inclinons donc à reconnaître ici la représentation de la célèbre martyre de Carthage de l'année 203, et l'édifice voisin de la salle qui nous occupe serait la Basilica ubi sanctarum Perpetuae et Felicitatis corpora sepulta sunt dont parle Victor de Vita, qui lui donne le nom de Basilica major.

Il nous reste deux autres détails à éclaircir. Le miroir placé sur l'autel ne trouve pas d'explication dans le texte de la Passio Perpetuae, mais on peut y voir une allusion aux nombreuses visions qui remplirent le temps de captivité de la martyre. Quant au vêtement de la martyre, il parait consister en une tunique dessinant étroitement les formes, ce que nous nommons un « maillot ». Les textes et les monuments s'accordent à nous apprendre que la nudité des femmes appelées ou condamnées à paraître dans le cirque ne devait pas être complète ; ces malheureuses, lorsqu'elles étaient livrées aux bêtes, étaient pourvues du strophium. Cet usage avait dû être observé à l'égard de sainte Perpétue, car un détail de la Passio concernant sainte Félicité, compagne de Perpétue : horruit populus... respiciens... alteram a partu recenti stillantibus mamis, donne lieu de penser que les martyres n'avaient été pourvues que de ce léger strophium ; on ne s'expliquerait dès lors le maillot prenant tout le corps, et dont les extrémités sont marquées à la gorge et à l'avant-bras, que par un sentiment de décence chez l'artiste. Nous trouvons d'ailleurs dans la maison des saints Jean et Paul, au Célius, des génies auxquels on a donné ce vêtement dans une fresque du IVe.

Un précieux manuscrit du VIe, le codex Rossanensis (S), offre une miniature représentant un tribunal, dans la scène de la comparution du Christ devant Pilate (fig. 85). Le siège du procurateur est drapé ainsi que l'estrade sur laquelle il est placé ; sur l'étoffe on a peint ou brodé les bustes des deux souverains régnant au VIe et ces bustes sont reproduits sur les deux tablettes portées par des appariteurs au bout de longues hampes. Il y a ici une allusion à un usage que mentionnent les textes martyrologiques. Le plus ancien document de la littérature chrétienne qui parle du dépôt de l'image impériale dans le prétoire est la lettre de Pline à Trajan (114-118) : « Ceux qui ont nié qu'ils fussent ou qu'ils eussent été chrétiens, j'ai cru devoir les faire relâcher quand ils ont invoqué les dieux après moi, et qu'ils ont supplié par l'encens et le vin ton image, que j'avais pour cela fait apporter avec les statues des divinités ». Ce n'est que sous Dioclétien que nous retrouvons la mention de fidèles refusant d'adorer les images des empereurs. On ne saurait dire quand et comment s'introduisit la coutume d'exposer l'image du souverain devant le tribunal, mais le fait existe comme le démontre la lettre de Pline et il nous reste à rappeler les principaux textes qui nous aident à comprendre la nature de l'hommage que les magistrats réclamaient des martyrs en exigeant l'adoration des images impériales.

La confusion volontairement établie entre les privilèges politiques de la république romaine et la personne de l'empereur aboutirent à la doctrine d'État de la divinité des Augustes : nomen imperatorum ; dès lors une tendance corrélative s'affirme, la divinité entraîne le culte des empereurs et principalement de leurs images. Caligula ordonna qu'on placât son image dans le temple de Jérusalem, Domitien montra aussi un goût très vif pour l'adoration, mais ce fut le Syrien Élagabal qui établit le premier d'une façon stable l'habitude d'adorer l'empereur et Dioclétien exigea avec plus de rigueur encore cette marque de divinité qui se continua sous les empereurs chrétiens et c'est alors seulement qu'un texte vient aider à notre recherche. Suivant Sévérin, évêque de Gabala en Égypte, les images impériales étaient destinées à suppléer à la présence du prince qui ne pouvait être en plusieurs lieux à la fois. C'est pour quoi les préfets du prétoire rendaient toujours la justice en présence des images sacrées. Les dessins qui accompagnent la Notitia dignitatum nous font voir l'appareil qui entourait ces images. Sur une table carrée, assez semblable à un autel, est placé le portrait du prince, autour duquel brûlent quatre cierges allumés, placés sur des lampes. En outre le dyptique de Rufius Probianus, datant des premières années du Ve, nous montre, derrière le siège du vicarius, le buste des deux empereurs se détachant sur une pile. Enfin une formule consulaire décrit ainsi la présence des images dans l'appareil qui entoure le magistrat : « Quale tibi debet esse quod curules inclytas probatur ornare ? Vultus quinquies regnantiibus geniala obsequii pompa promittit ; ut non solum summi judicis sed et dominorum reverentia cumulatifs orneris. O magne temperationis inventum ! De nomine consulis promitteris clementissimus et de principum imagine metuendus ».

La miniature qui fait le sujet de cette note ne présente pas la forme architecturale que décrit Vitruve lorsqu'il traite du prétoire ; une fresque de Pompéi qui semble représenter le jugement de Salomon est également en désaccord avec la description de Vitruve, mais ces monuments trouvent leur commentaire dans plusieurs Actes de martyrs. Les jugements n'étaient pas toujours rendus dans le prétoire et le magistrat pouvait faire ériger son tribunal où bon lui semblait, ce qui était d'autant plus facile que le juge siégeait sur une estrade bâtie en bois, recouverte ou non d'une étoile. Ainsi s'explique ce que nous montre la miniature du manuscrit de Rossano et ce que nous disent les Actes dont nous rappellerons quelques passages. Un gouverneur fait dresser son tribunal sur le bord de la mer, un autre au milieu de la cité ; d'autres encore en divers lieux : sur le forum, aux thermes, au théâtre, à l'hippodrome. Un dernier détail de la miniature, l'écritoire, se trouve confirmé par les textes, de même que l'estrade élevée du magistrat. L'auteur arien anonyme du traité intitulé Opus imperfectum in Matthaeum, longtemps attribué à saint Jean Chrysostome, confirme ces deux points dans cette phrase : « Criminosas personas judex auditurus in publico, tribunal suum collocat in excelso ; circa se constituit vexilla regalia ; ante, conspectum suum ponit super mensam calliculam unde tribus digilis mortem hominum scribat aut vitam ».

XIV. TAPISSERIES. — Nous devons ici nous en tenir à une description. Saint Astère, évêque d'Amasée, au IVe, rapporte ainsi une représentation des divers épisodes du martyre de sainte Euphémie, telle qu'il l'avait vue iv civoovi, auprès du tombeau de la sainte dans l'église qui lui était dédiée, à Chalcédoine : « Le juge est assis sur un siège élevé, il regarde la vierge d'un air méchant et cruel ; car l'art peut, s'il le veut, donner à une matière sans vie l'apparence de la fureur. Autour du juge sont ses doryphores et de nombreux soldats, puis des notarii tenant leurs tablettes et leurs stylets à écrire. L'un de ces hommes, levant la main de la planchette enduite de cire, regarde fixement la chrétienne comme pour lui enjoindre de parler plus distinctement, afin d'éviter toute erreur dans la transcription des réponses et de ne pas s'exposer à des reproches. La vierge se tient debout, elle porte une tunique de couleur sombre et le pallium des philosophes, du moins le peintre l'a-t-il jugé bon ainsi ; le visage est gracieux et respire la vertu. Deux soldats ramènent au magistrat, l'un la tire, l'autre la pousse et l'attitude de la jeune fille est un mélange de pudeur et de force. Elle incline la tête et baisse les yeux comme si elle rougissait sous les regards des hommes ; mais elle demeure droite, sans frayeur, sans ombre de timidité.

« Plus loin, les bourreaux, portant un léger vêtement, sont à l'œuvre ; l'un saisit la tête et, la rejetant en arrière, la présente ainsi, la bouche ouverte, à un autre bourreau ; celui-ci arrache les dents. Les instruments qui servent au supplice sont un marteau et une tarière. Je ne puis en dire plus, les larmes me coupent la parole. Le pinceau a représenté les filets de sang avec tant d'art qu'on croit les voir couler sur les lèvres et on s'éloigne bouleversé. Puis, c'est derechef la prison, la jeune fille de nouveau debout dans ses habits sombres ; elle lève les bras au ciel, et invoque Dieu, secours dans les afflictions. Un signe lui apparaît, celui-là même que les chrétiens adorent et tracent ; c'est, je pense, le symbole du martyre désiré. Peu après, le peintre allume un brasier ardent et la vierge est au milieu, les mains levées vers le ciel, le visage calme, sans angoisse, plutôt joyeux, comme il convient quand on va entrer dans la vie incorporelle et bienheureuse 13. »

XV. SUJETS PROFANES ET MYTHOLOGIQUES. —

Nous avons exclu à dessein de ces recherches les monuments figurés ayant trait aux personnages de l'Ancien Testament et à la personne du Christ, mais nous croyons devoir attirer l'attention sur une classe d'objets susceptibles d'éclairer les textes martyrologiques. Il s'agit d'œuvres d'origine païenne et représentant des sujets profanes ou mythologiques. Nous en donnerons quelques exemples. Un médaillon en terre, d'un travail soigné, représente le cirque garni de spectateurs. On y assiste au supplice du dieu Eros condamné aux bêtes en expiation de ses méfaits. Le coupable est debout, garrotté et attaché sur le suggestum, dans l'attitude et avec l'appareil que nous avons signalé dans deux représentations analogues.

Un autre Amour, figurant un valet du cirque, ouvre la carcer d'où les bêtes féroces vont s'élancer sur leur proie en s'aidant d'une échelle, car ces bêtes féroces n'ont pas besoin du plan incliné du suggestum ; ici tout n'est que badinage et la trappe du repaire des bêtes ne laisse passer que deux colombes '. Nous reviendrons sur ce médaillon lors que nous parlerons des condamnés aux bêtes.

Un jaspe vert mentionné par Peiresc montre Psyché liée à un poteau sur le suggestum, dont Éros, une torche à la main, monte les degrés pour lui faire subir le supplice que les anciens nommaient candelabrum, lampa des ou faces 2.

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H. Leclercq.

ACTES DES SAINTS.

Voir Hagiographie.

ACTIO.

— I. Sens du mot.

II. La formule Infra actionem.

I. Sens du mot. —

Ce mot employé plus précisément en liturgie pour désigner le canon de la messe, semble avoir été appliqué autrefois à la messe tout entière, notamment par saint Augustin qui dit en ce sens : totum Muni agendi ordinem quem universa verus orbem servat Ecclesia ' ; le 9e canon du concile de Carthage (a. 390) se sert aussi d'agenda pour désigner la messe : Ab universis episcopis dictum est : quisquis presbyter inconsulto episcopo AGENDAM (et non le pluriel neutre agenda, comme avait à tort proposé Schlestrate), in quolibet loco voluerit celebrare, ipse honori suo contrarius existit'*, ainsi que le Liber pontificalis : ne anniversitas (Mauri episcopï) aut agenda celebratur3. Enfin, dans les anciens sacramentaires, on trouve des titres comme ceux-ci : In natale sanctorum sive in agenda mortuorum4, ou In agenda plurimorum5, ou Pro salute vivorum vel agenda mortuorum6, qui désignent probablement tout l'office, comme dans la règle de saint Benoît, où nous lisons agenda matutina vel vespertina1.

— Du Cange, Glossarium mediæ et infimæ latin., au mot Actio.

D'abord la place de la rubrique, au lieu de désigner toujours le Communicantes, comme dans nos missels actuels, varie assez souvent et même, d'une façon plus générale, elle est placée avant le Hanc igitur. Ainsi dans le Sacramentarium triplex publié par Gerbert, nous la trouvons au moins une quinzaine de fois à cette place ; dans le sacramentaire publié par dom Ménard, à peu près aussi souvent, si bien que celui-ci remarque, à propos de la messe d'Illyricus, que l'Infrà actionem devrait être dans ce manuscrit avant le Hanc etiam oblationem, au lieu d'être avant le Mémento des vivants ; ce qui, du reste, n'est pas exact, car une catégorie de manuscrits le met à cette place ; par exemple, le Gélasien avec cette rubrique suggestive : INFRA ACTIONEM ubi dicit : Mémento, Domine, famulorum famularumque tuarum, qui electos tuos suscepturi sunt ad sanctam gratiam baptismi, et omnium circumstantium. Et tacis. Et recitantur nomina virorum et mulierum, qui ipsos infantes suscepturi sunt. Et tuba*. Quorum tibi fides cogn., et aussitôt après : Item infra actionem. Hanc igitur oblationem. Puis, après cette prière, on récite les noms des élus. Dans un autre sacramentaire, l'ordre des prières du canon est bouleversé : après Hanc igitur oblationem, on a : super diptycha, Mémento des morts, plus loin, on lit : Infrà actionem. Mémento, Domine, etc. ». Si bien que dans ces derniers cas, il semble que l'Infrà actionem soit devenu par assonance le titre d'une prière de traction, in fractions. Dans tous les cas, ces variétés sont curieuses à étudier. L'Infrà actionem, dans une autre catégorie de manuscrits, reprend la place qu'elle occupe actuellement avant le Commun. - contes. Ailleurs, nous lisons -Item infrà actionem qui hac die antequam tradetur, accepit PANSU ts sois SANCTIS MAJILBUS, etc., et [dus loin : Infrà actionem ut supra, et encore Infrà actionem alia ; ici la rubrique est devenue un vrai titre, comme on disait fatio, on offertorium. Ce ne sont là que quelques observations d'où l'on ne peut encore conclure grand-chose. Il faut attendre, pour les compléter, que les manuscrits liturgiques aient été édités avec le soin minutieux qu'ils réclament ; étudiées d'une façon méthodique, prendront alors une autre importance et permettront des classements qui, aujourd'hui, laisseraient place à trop d'arbitraire. Pour la rubrique qui nous occupe, faut-il aller plus loin, et dire qu'elle apporte son modeste confirmatur à l'opinion qui a déplacé le Mémento des vivants et celui des morts dans la liturgie romaine, pour les transporter avant la prélace, comme dans les liturgies gallicanes ? Cette conclusion nous paraîtrait prématurée. Ce que l'on peut avancer avec moins d'hésitation, c'est que des faits de ce genre nous permettent d'entrevoir, au-delà de la période des sacramentaires même les plus anciens, un état liturgique dans lequel, les prières n'étant pas encore groupées en un volume, le célébrant n'avait à sa disposition, en dehors des livres de la Bible, que quelques formulaires mobiles, comme les diptyques, les prières litaniques, des bénédictions, des prières ad complendam, et quelques autres que l'on pouvait réciter à tel ou tel moment durant l'action, ce qui expliquerait la variété des titres et les changements de place que nous avons constatés. F. Cabrol.

ACTIO (GRATIARUM). Voir Ad complenda.

AD ACCEDENTES. Voir Communion.

AD BESTIAS. — I. Introduction des chasses d'animaux dans l'amphithéâtre.

II. La condamnation ad bestias.

III. Chrétiens condamnés et épargnés.

IV. Sentiments des païens et des chrétiens.

V. Les monuments figurés. Détails du supplice.

VI. Les venatores.

VII. Les pilse.

I. Introduction des chasses d'animaux dans l'amphithéâtre. — La première chasse d'animaux connue, à Rome, y fut donnée l'an 568 de sa fondation (168 avant J.-C.) par Marcus Fulvius Nobilior ; toutefois l'usage de donner des condamnés à dévorer aux bêtes féroces était plus ancien, mais ce fut vers le temps de l'empire qu'il devint l'occasion de magnificences et de spectacles longuement préparés. Le personnel affecté à ces représentations n'était pas moins méprisé que les gladiateurs eux-mêmes ; il se recrutait au moyen d'engagements volontaires, ou bien dans les familles de bestiaires à la disposition desquelles était affectée une des quatre écoles impériales bâties par Domitien. Cependant le nom de bestiaires s'appliquait de préférence aux condamnés, le nom de venatores à une classe moins méprisée et mieux armée de combattants. L'équipe de bestiaires comprenait les archers, sagittarii, les laurocentse et les taurarii, les succursores ou successores, qui tenaient l'emploi des picadors. Le combat d'animaux précédait d'ordinaire les autres jeux ; il commençait dès l'aurore et il arrivait parfois qu'il n'était pas terminé à la cinquième heure du jour. À mesure que Rome étendait sa puissance, elle se faisait envoyer des animaux rares en plus grand nombre. Lors des jeux donnés par Scipion Nasica et P. Lentulus, on vit soixante-trois animaux d'Afrique, panthères, léopards, quarante ours et plusieurs éléphants ; aux fêtes de Scaurus (58 av. J.-C.) on vit le crocodile et l'hippopotame ; aux véneries de Pompée (55 av. J.-C.) un gorille, le rhinocéros, le lynx ; aux véneries de César (46 av. J.-C.) la girafe ; quelques années après (11 av. J.-C.) le tigre. Lors des fêtes de cinq jours données par Pompée, on vit figurer 600 lions ; les fêtes de cent jours célébrées par Titus furent prétexte au massacre de 9 000 animaux, et, vingt-cinq années plus tard, à l'occasion du second triomphe de Trajan (106 ap. J.-C.), les fêtes qui durèrent quatre mois coûtèrent la vie à 11 000 animaux. L'Afrique avait été longtemps le pourvoyeur attitré des venationes, mais, à l'époque où les chasses y devinrent moins fructueuses, les contrées asiatiques demeurèrent inépuisables. À la frontière de l'empire était établi un octroi qui percevait un droit sur les animaux destinés aux spectacles, notamment les lions, les panthères et les léopards. Symmaque parle d'un droit d'entrée de 2 1/2 pour 100 sur les ours, dont les sénateurs étaient exempts. La possession des éléphants était le privilège exclusif des empereurs. Aurélien fut le premier à en avoir un avant son élévation, en quoi l'on vit un pronostic de sa grandeur future. L'inventaire de la ménagerie impériale, à Rome, sous Gordien III, signale la présence de 32 éléphants, 10 élans, 10 tigres, 60 lions, 30 léopards apprivoisés, 10 hyènes, 1 rhinocéros, 1 hippopotame, 10 maîtres lions, 10 girafes, 20 onagres, 40 chevaux sauvages, d'autres encore qui furent tous employés par l'empereur chrétien Philippe, lors des jeux millénaires de Rome en l'année 248. L'entretien de ces animaux réclamait un nombreux personnel, dans lequel on rencontre des condamnés. Le Liber pontificalis mentionne la mort d'un pape employé dans une ménagerie impériale par ordre de Maxence, et Suétone rapporte qu'en un temps où la viande était très chère, Caligula fit donner des criminels en pâture aux bêtes de sa ménagerie. Les animaux qui figuraient dans les jeux étaient parfois couverts de larges écharpes bariolées, de plaques en métal, de feuilles d'or ; il arriva même qu'on les peignit en couleur. Les textes et les monuments nous les montrent accommodés d'étrange sorte : des bœufs peints en blanc, des moutons couleur de pourpre ou d'écarlate, des autruches teintes avec du cinabre, des lions dont la crinière a été dorée. La datio ad bestias parait avoir eu sa réglementation. Elle revenait à des anniversaires fixes, tels que les natalitia des princes, les jeux solennels des villes. La venatio était inscrite au programme et devait s'exécuter à son rang, sans empiéter sur les autres jeux ; ainsi nous l'apprend le Martyrium Polycarpi. Lorsque le héraut eut proclamé que Polycarpe s'avouait chrétien, la foule cria à l'asiarque de faire lâcher un lion, mais Philippe répondit : « Cela n'est plus possible, les jeux d'animaux sont terminés », et le peuple n'insista pas.

II. La condamnation ad bestias. — Les jeux de l'amphithéâtre comptaient, parmi les représentations préférées du public, le combat des bêtes féroces. Deux catégories d'individus étaient appelées à y prendre part : les gladiateurs et les condamnés. Pour les premiers, le danger était grand sans doute, mais les textes et les monuments antiques nous les montrent souvent entourés des victimes qu'ils avaient tuées ; pour les autres, la mort était presque certaine. Certains condamnés trouvaient dans le terrible jeu qu'on leur imposait une porte de salut, ainsi que le reconnaît un texte ancien qui présente la datio ad bestias comme inférieure en gravité au summum supplicium : Quicumque nummos aureos partim raserint, partim tinxerint vel finxerint, si quidem liberi sunt ad bestias dari, si servi, summo supplicio affici debent. La datio ad bestias était la peine appliquée aux parricides, aux assassins, aux séditieux ; les prisonniers de guerre y étaient condamnés, car nous voyons que ce fut le sort du roi franc Maricus, des deux rois francs que Constantin fit déchirer sous ses yeux et d'autres vaincus. Pour cette catégorie, la datio ad bestias cessait d'être une peine moins cruelle que la décollation, au contraire, elle en était une aggravation : Judices publicis legibus servientis majoris criminis reos bestiis subigi (in gladio perculi jubent). Parfois, semble-t-il, la condamnation était improvisée : Multitudo quae ad spectaculum confluxerat, lit-on dans la Passion de sainte Marciana, martyre à Césarée de Maurétanie, cœpit clamare : Marciana martyr objiceretur ad feras. Ligata ad stipitem devola Christi virgo. Ces exigences de la foule étaient assez fréquentes, le cri : Christiani ad leonem retentissait soudain dans l'amphithéâtre comme en témoignent Tertullien, saint Cyprien, Pontius le diacre et Eusèbe. Il arrivait parfois que les bêtes dédaignaient le condamné. Pris dans un combat, Maricus fut exposé aux bêtes. « Comme elles tardaient à le dévorer, raconte Tacite, le stupide vulgaire le croyait déjà invulnérable : Vilellius le fit tuer sous ses yeux. » Les documents chrétiens rapportent des faits analogues : « J'espère, écrit saint Ignace aux Romains, les rencontrer (les bêtes) dans de lionnes dispositions ; au besoin je les flatterai de la main, pour qu'elles me dévorent sur-le-champ, et qu'elles ne fassent pas comme pour certains, qu'elles ont craint de toucher. » L'auteur de la Passion de sainte Perpétue rapporte qu'un ours lancé sur saint Saturus ne voulut point sortir de sa cage. La Passion de sainte Marciana nous apprend que la vierge fut exposée dans le cirque, liée à un poteau, et qu'un lion lâché s'approcha d'elle, se dressa, lui mit les griffes sur la poitrine, puis, l'ayant flairée, odoratus, la laissa sans lui faire de mal ; quelques instants après elle fut blessée par un taureau et achevée par un léopard. Il est curieux de rapprocher le texte de cette Passion de l'hymne consacrée à la sainte par le bréviaire mozarabe. Dimissus est leo ferocissimus, peremptus mus qui cum magno impetu Adoratoros vertit. Nous rappelons pour mémoire l'importante dissertation de G. Henzen, Explicatio musivi in villa Burghesiana asservati, quo certamina amphitheatri representata extant, dans la pontificia accademia romana di archeologia, Rome, 26. — * Diogn., 1. XLVIII, tit. VIII : Salent bestiis subveniens erectas manus tu non comesturus virginem puellam pectus imposuit ; sanTaurus delinens prosiliens, et tum martyris corpus odoratus, eam ultra non contigit. Acta S. Marcianae, § 6, Lorenzana, Breviarium (tans Acta sanct., januar. gothicum, in-fol., Matriti, t. I, p. 569, 1775, p. cclviii.

III. Chrétiens condamnés et épargnés. — Parmi les premiers chrétiens, le fait d'être épargné par les fauves ne paraît pas avoir été tenu, d'ordinaire, pour la marque d'une protection surnaturelle ; vers le IVe au contraire cela ne faisait plus de doute. Les livres mêmes d'Eusèbe nous en fournissent la preuve. Deux textes différents et distants de plus d'un siècle mentionnent le même fait ; or, pour l'auteur de la lettre des Églises de Lyon et de Vienne — peut-être saint Irénée — le fait passe sans commentaires, tandis que, dans le récit de la persécution de Dioclétien, Eusèbe ne doute pas qu'il ne porte la marque d'une intervention divine18.

Deux documents d'une valeur moins grande que ceux que nous venons de rappeler constatent des faits plus étranges, mais qui, néanmoins, s'accordent dans l'ensemble avec ce que nous apprennent les textes les plus autorisés. On lit dans les Actes de sainte Thècle que la jeune fille fut séparée de Tryphéna et dépouillée de ses vêtements. Elle se ceignit d'un voile et fut poussée dans le stade. D'abord on lança contre elle des lions et des ours ; mais une lionne courut vers Thécla et se coucha à ses pieds, la caressa doucement de sa langue et lui lécha les pieds. À cette vue les femmes jetèrent un cri. Un ours s'approcha ; la lionne s'élança sur lui et le déchira. Un lion survint, il appartenait à un maître qui l'avait accoutumé à se nourrir de chair humaine ; la lionne le saisit et combattit longtemps contre lui, jusqu'à ce qu'enfin tous deux expirèrent dans la lutte. On lâcha ensuite un grand nombre de bêtes sauvages, et Thécla restait debout, immobile au milieu du cirque ; les mains élevées vers le ciel, elle priait19. Un trait semblable se trouve dans les Actes des saints Probus, Tarache et Andronic. Les martyrs étaient si brisés par la torture qu'une escouade de soldats requit une équipe de portefaix pour apporter les saints dans l'amphithéâtre au milieu duquel on les jeta. À ce moment on lâcha les bêtes, mais aucune d'elles ne toucha le corps des martyrs. On fit alors sortir un ours qui venait de tuer trois gladiateurs ; l'ours s'approcha des martyrs, vint à saint Andronic contre lequel il s'accroupit et lécha le sang qui sortait de ses blessures. Andronic, sa tête sur l'ours, l'a caressé du mieux qu'il put, mais ce fut en vain ; le président des jeux fit tuer l'ours sur place. Une lionne refusa de même de tuer les victimes, il fallut les faire égorger20.

Strabon mentionne un exemple d'une datio ad bestias donnée en spectacle. Un brigand nommé Sauras fut placé sur un échafaud dans le forum ; tout à coup les planches se séparèrent et il tomba dans les cages des bêtes féroces.

IV. Sentiments des païens et des chrétiens. — Ces jeux étaient réellement des jeux pour les spectateurs païens. Apulée nous le montre bien en racontant le supplice d'une vile créature, qui, pour quelque crime, avait été condamnée aux bêtes. Les jeux se donnaient alors dans l'amphithéâtre de Corinthe où, vers la fin d'une somptueuse pantomime mythologique, la malheureuse est extraite de sa prison et livrée aux bestiaires. Dans l'éblouissement de tant de pompe, le peuple n'avait pas oublié sa proie, il la réclamait, impatient, sans pudeur comme sans pitié. Tel se montre à nous Martial, qui, assistant au supplice d'un condamné, prit son temps d'observer que le « sang ruisselait de ses membres palpitants et déchirés, et que nulle place sur son corps n'en rappelait plus la forme » :

Vivebant laceri membris stillantibus ortus,

In quo omni minus quam corpore corpus erat.

La victime humaine n'intéressait pas beaucoup plus les spectateurs que les animaux rares qui faisaient partie du ludus ferarum. Des tessons de Paris et de Westerndorf nous montrent des cerfs et des daims mêlés aux lions ; c'était bien en effet ce qui se passait en réalité et les condamnés jouaient vraiment leur rôle de proies lors que les fauves venaient faire tomber sur elles la fureur que l'agilité des cerfs ou des daims les empêchait de satisfaire sur ces animaux. La mosaïque Borghèse nous montre ainsi une véritable mêlée dans laquelle se trouvent un élan, un sanglier, un taureau, une antilope, une autruche, une hyène et un lion. À moins que l'homme ne se fût rendu célèbre par ses forfaits, il ne comptait guère plus qu'un de ces animaux, souvent moins. Les textes ne nous disent nulle part que le peuple, ému de pitié, fit délivrer un de ces malheureux ; ses sentiments étaient bien différents. Un jour, un lion, qu'un esclave avait dressé à dévorer les hommes, fit tant d'honneur à son maître que de tous côtés on demanda pour celui-ci l'affranchissement3. Tous les anciens sont d'accord à rendre témoignage de la passion générale pour les jeux et les venationes, et la répugnance qu'y témoignaient les chrétiens commença la réaction contre ces horreurs : « Nous ne pouvons souffrir la vue d'un homme que l'on fait souffrir, même justement, écrivait Athénagore. Qui ne se porte avec empressement aux spectacles de gladiateurs et de bêtes, principalement quand c'est vous qui les donnez ? Eh bien, nous avons renoncé à ces spectacles, croyant qu'il n'y a guère de différence entre regarder un meurtre et le commettre1. »

V. Les monuments figurés. Détails du supplice. — Nous possédons une précieuse représentation d'une tauromachie dans un fragment de vase en terre rouge à reliefs découvert avec d'autres débris à Reims, à la fosse Jean-Fat, en 1883. « Sous un cordon formant une ligne chevronnée surmonté d'une ornementation en forme de lambrequins, un taureau jette en l'air deux hommes, dont les mains sont liées derrière le dos, et qui sont vêtus seulement d'un pagne soutenu par une bande d'étoffe passant sur l'épaule droite. L'une des victimes est enlevée la tête en bas ; l'autre dans la position d'une personne à demi couchée. Le taureau montre un garrot vigoureux et parait avoir conscience de la force qu'il déploie en jonglant avec ses victimes. À gauche, on voit apparaître des branches revêtues de feuilles à leur extrémité5. » La victime placée à gauche dans la poterie de Reims se trouve dans la posture que décrit la Passion de sainte Perpétue qui, y est-il dit : « Jacla est, et concidit in lumbos » (fig. 87).

Parmi les nombreux fragments de poteries romaines, de la classe dite d'Arezzo ou samienne, trouvés en 1807 près de Westerndorf (Ravière) et publiés d'une manière peu satisfaisante par J. von Stichaner7, se trouvait un tesson qui n'a pu être retrouvé dans les collections de Vilislorisches Verein von Oberbayern, mais d'autres fragments sortis des mêmes moules et plus complets y ont été reconnus8. « Un de ces fragments, écrit M. Lafaye, représente un homme nu, attaché, les mains derrière le dos, contre un poteau dont l'extrémité apparaît au-dessus de ses épaules ; sur la gauche un ours prend son élan pour le dévorer. Le décor du vase ne comportait que ces deux figures, répétées plusieurs fois de distance en distance. On aperçoit sur la droite l'arrière-train de l'ours, seul reste d'une seconde empreinte9. Ailleurs, le centre de la scène est occupé par un homme dont l'attitude est identique à celle du précédent. Sur la gauche s'avance un lion ; à droite bondit un animal dans lequel on peut, avec une égale vraisemblance, reconnaître une lionne, un tigre, un léopard ou une panthère10 (fig. 88). » Une autre série de poteries que nous allons énumérer présente un intérêt particulier pour l'histoire des martyrs chrétiens. Un tesson conservé au musée de Tours (n. 167 du catalogue) représente une femme nue, les cheveux flottant sur les épaules, les mains attachées sur le dos. À droite se voient le mufle et les deux pattes de devant d'un lion, la gueule ouverte, lancé sur la victime ; de à gauche un trépied ; dans le champ, des brandies de feuillage et une palme. La rencontre du trépied et de la palme nous porterait à voir là une allusion à une martyre chrétienne, peut-être sainte Blandine, s'il ne fallait être très réservé dans ce genre d'identification'. Un autre tesson conservé au musée Carnavalet a été trouvé à Paris, en 1865, sur l'emplacement actuel de l'École des mines. Il devait offrir quatre répétitions du même sujet, deux seulement se sont conservées dans le fragment subsistant ; on y voit une femme nue, debout, garrottée, assaillie de chaque côté par un lion ; le champ est rempli par une composition qui n'a pas de rapport avec le motif principal2.

Enfin, le musée de Saint-Germain-en-Laye possède trois figures appartenant à la série de monuments que nous étudions3.

On a justement fait observer que les sujets que nous avons décrits ne peuvent représenter ni Marsyas, ni Andromède.

Un curieux médaillon de terre cuite4, remontant au IIe ou au IVe, découvert à Lyon en 1885, dans les tuiles du quartier de Trion (voy. Actes des martyrs, col. 413 et fig. 86), représente le supplice du petit dieu Kros. La scène se divise en deux registres. Dans le registre inférieur, on voit un cortège composé d'un Amour tenant le rôle de l'huissier, mais dont il ne reste plus qu'une aile, le dieu Éros les mains liées sur le dos, un gardien qui parait tenir le condamné pour l'empêcher de fuir, enfin deux petits amours portent sur un brancard les armes d'Éros, son carquois, son arc, ses torches. La partie supérieure du médaillon comprend la scène principale. Elle représente l'exécution de la sentence. Le condamné est debout sur une estrade, adossé et lié par les mains à un poteau, tandis que quatre Amours sont chargés de l'exécution. Le bourreau a pris place sur l'estrade, et il vient de couper les ailes d'Éros ; il va le tuer. Le valet du bourreau placé au bas de la petite échelle qui donne accès à l'estrade semble, par son geste, indiquer que tout est prêt ; un second valet juché sur la cavea ouvre la trappe aux animaux, deux colombes, qui vont s'élancer sur le condamné. À la partie supérieure du médaillon, on voit une assemblée ; vers le personnage central semble s'acheminer par un degré en charpente le dernier valet du bourreau, mais un geste impérieux le retient.

Si nous dépouillons ce gracieux sujet des attributs mythologiques, il nous reste une scène de supplice suivant tout l'appareil en usage dans l'empire romain. Les lois condamnaient les incendiaires au supplice du feu, toutefois, les incendiaires de la dernière catégorie pouvaient être exposés aux bêtes : « Qui data opera incendium fecerint, dit Ulpien, si humiliores, ut bestiis objici oporteat ». À cette catégorie s'ajoutaient celles que la loi et le bon plaisir voulaient y joindre. Les plus beaux condamnés des provinces étaient mis à part et dirigés sur Rome pour servir au divertissement du peuple ; ce fut le cas de saint Ignace d'Antioche2.

Le spectacle commençait par un défilé (pompa), que mentionne la Passion de sainte Perpétue3 ; ensuite le condamné était amené sur la plate-forme (suggcslus, pulpitum, calasta) 4 et attaché au poteau 5 (palus, slipes), appelé quelquefois du nom de crux9. Une lampe qui peut être du 11e siècle de notre ère et un fragment de poterie1 nous montrent le condamné ainsi élevé et attaché. D'après le médaillon de Trion, il serait possible que la victime portât sur la poitrine un écriteau indiquant le crime dont elle s'est rendue coupable, mais c'est peut-être là une disposition n'ayant rien de spécial au supplice que nous étudions, car deux textes chrétiens du 11e siècle, la Lettre de l'Église de Lyon et le Martyrium Tlteclies, nous disent que l'on attacha sur Attale un écriteau portant ces mots : HIC EST ATTALVS CHRISTIAN VS'1 et sur Thècle : 'H 8s arda ^v tîjc àitevexOsia/K aùrrjç ypa^c. IEPOXYAIA10.

A l'extrémité de l'arène, se trouve la cavea contenant les bêtes féroces'11. « En général, les bêtes féroces sortaient directement des souterrains de l'amphithéâtre par des trappes que l'on ouvrait subitement ; mais quel quelois on traînait les cages jus que dans l'arène, et il devait en être ainsi surtout lorsqu'au lieu d'une chasse conPeinture de la catacombe de Dumitille. duite par des gens armés (vcnilio) on donnait en spectacle à la foule un malheureux sans délense livré pieds et poings liés à la voracité des animaux ; ceux-ci, contenus pendant de longues journées dans l'étroite prison où on les avait amenés de leurs déserts, devaient s'élancer avec beaucoup plus d'impétuosité que quand on les lâchait en grand nombre hors des souterrains12. »

Outre les monuments que nous avons cités, nous pouvons dans une certaine mesure rattacher à notre sujet une classe de représentations très nombreuses dans l'art chrétien primitif, nous voulons parler de Daniel parmi les lions. On s'explique plus facilement la nudité complète adoptée par les artistes anciens pour le type de Daniel en se rappelant que les condamnés étaient livrés sans autres vêtements que le Stagna. Une peinture de la catacombe de Domltille représente Daniel nu, sur un suggestum semblable à ceux des médaillons que nous avons cités13 (fig. 91).

VI. Les venatores. — C'est le venator qui lançait la bête fauve vers l'échafaud. Lucien fait raconter pritun personnage qu'il a vu dans l'amphithéâtre « des fauves piqués avec des traits, poursuivis par des chiens et lancés sur des hommes enchaînés qui étaient sans doute des criminels » : s(opà>u.çv (fypia v.a'i •J7tb y.uvdiv Sttoy.ô'u.eva xai ère' àvôp<Ô7rou ; 8e8st).évouç àï>téu.sva xaxovp-fo'jç Tivàç, 'i>ç £c-/.âÇou.sv '*.

Alin d'attiror l'attention de l'animal, on prescrivait parfois aux condamnés de les irriter, l'ordre en fut ilonné à des martyrs : t<3v tepôiv yuu.vtov ë<TTa>T<ov ■/.a't raî ; X^17' êîik te crcpàç aùro-jç ètv.ittio)- i/.svtov to-jto yàp a-JTOT ; 7rpâTTeiv ls. « Les saints athlètes debout et nus agitaient les mains pour irriter les animaux ainsi qu'on le leur avait ordonné. »

Ce lut dans ce rôle que mourut un martyr nommé Alexandre '6. Le condamné lié au poteau n'était pas seul exposé. Quelquefois la bête féroce, prise d'un caprice, au lieu de se diriger vers le condamné, fondait sur le venator. Ce malheureux, malgré son agilité, périssait parfois ; deux textes de l'antiquité chrétienne en témoignent. On lit, en effet, dans la Passion de sainte Perpétue : Cum apro subministraretur, vcnalor polius, qui illum apro subministraverat, subfossus ab eadem bestia, posl dies muneris obiil11 ; et dans Eusèbe : tûv Gïjpccov ètù toùç à'XXouç, Scroi Sï]7ro-j0ev É'EtoOsv èp£6io« u.oïi ; Ttap<op[j.(i)v a-jxà, çîpou.évcov... ['llyptiouivo ; ô -aOpo ;] to-j ; aXXouç Ttôv k'5u6îv •rcpoo-tivTu>v toîç -/Joauiv êi ; tôv aépa piitiwv Siscr- -àpaTtev, ïju.iOvnraç ai'psaôac 18.

Parlois les animaux se jetèrent sur les infidèles qui les excitaient contre nous. On vit un taureau déchirer et lancer en l'air ces infidèles qu'il abandonna à demi morts. Tandis que ces infortunés périssaient de la sorte, les martyrs devenaient presque familiers avec ce genre de supplice. On lit dans la Passion de sainte Perpétue : « Celui qui a dit : « Demandez et vous recevrez, » accorda à chacun le genre de mort qu'il avait souhaité, car, quand ils causaient ensemble de la manière dont ils eussent voulu mourir, Saturninus souhaitait d'être exposé à toutes les bêtes afin que sa couronne fût plus glorieuse. Et il arriva qu'à l'ouverture des jeux Revocatus et lui furent attaqués par un léopard ; ils lurent ensuite, sur l'estrade, déchirés par un ours. Salurus avait pour l'ours la plus vive horreur, aussi espérait-il déjà que d'un coup de dent le léopard lui enlèverait la vie. Pour clore les jeux, on l'exposa à un léopard qui, d'un coup de dent, le couvrit de sang : « Il est bien lavé, le voilà sauvé ! il est bien « lavé ! » cria la foule, par allusion au baptême19.

« Un jeune garçon de douze ans nommé Germanicus était déjà dans l'amphithéâtre que le proconsul l'adjurait encore de prendre pitié de lui-même ; l'enfant voyant la bête marcha droit à elle et la frappa ; afin, écrit un contemporain, de sortir plus tôt de ce monde pervers '.

VII. Les pilas. — Pour exciter la fureur des animaux et protéger les combattants, on employait, à Rome du moins, des mannequins bourrés de paille ou de chiffons et vêtus d'habits qui leur donnaient une apparence humaine. Ces mannequins s'appelaient à Rome pilas et chez les Grecs Tauptâpioi ou ; « de là est venue l'expression : hommes de paille, homines feneos, pour désigner des personnages subalternes destinés à recevoir les coups en lieu et place de personnages plus importants2. »

Toute une classe de victimes humaines était destinée à tenir le rôle de pilas, c'étaient les femmes condamnées pour adultère, à propos desquelles Pétrone a écrit : Magis Ma matella digna fuit quarn taurus jactaret 3. Par une conséquence des voies d'exception adoptées à l'égard des chrétiens, des vierges, des matrones irréprochables furent condamnées à ce supplice. La lettre de l'Église de Lyon rapporte le martyre de sainte Blandine en des termes qui ne laissent aucun doute. La chrétienne fut enveloppée dans un filet et exposée au taureau, qui la lança en l'air plusieurs fois avec ses cornes4.

Un trop grand nombre d'épitaphes nous représentent les fidèles morts dans le Christ dans cette attitude « orante » pour que ce point soulève des difficultés. Si donc la date que nous avons fixée approximativement à ces graffiti d'après l'épigraphie nous place à l'époque des persécutions, nous aurions ici une scène de martyre et la technique vient renforcer les arguments que nous avons tirés de la paléographie et de l'archéologie : « Bien qu'il soit impossible d'assigner avec précision une date à notre graffito, dit M. Lacour-Gayet, peut-être pourrait-on le placer vers la fin des Antonins ; la main qui a tracé ces lignes naïves savait évidemment encore dessiner. Après le milieu du IIIe, on aura quelle que peine à retrouver des traces de ce talent, si mesquin qu'il soit ; l'homme qui a dessiné cette Victoire avait certainement le sentiment de l'art antique ; il reproduisait peut-être dans ses traits généraux une statue célèbre 2. » C'est de cette Victoire ailée qu'il nous reste à dire quelques mots. Nous ne croyons pas qu'on puisse y voir une figure angélique, l'art des chrétiens ne fournit aucun type d'ange à cette haute antiquité, les ailes paraissent tardivement dans l'iconographie, il s'agirait donc bien d'une Victoire qui couronne la martyre, ce qui peut être éclairé par la Passion de sainte Perpétue, qui reçut du laniste une palme accordée à son triomphe 3. Les premiers chrétiens étaient si familiers avec le symbolisme païen qu'ils n'étaient pas gens à s'effaroucher d'une Victoire couronnant une martyre, eux qui adoptaient Mercure Criophore, Psyché et Pos, Orphée, la colombe de Vénus pour symboliser les types et les pensées les plus chastes de l'enseignement chrétien. Notre graffito serait donc un ouvrage de la limite du IIe au IIIe représentant une martyre épargnée un instant par le lauve, reçue et couronnée ensuite dans le ciel.

H. Leclercq.

AD COMPLENDUM ou ACTION DE GRÂCES. — I. Fonction. II. Oraisons, chez les juifs, en Orient, en Occident, Liturgie romaine.

I. La fonction. — C'est le titre générique donné à la dernière fonction d'un office, une ou plusieurs oraisons accompagnées de versets du diacre et du célébrant.

Ad complendum figure comme titre de l'oraison que nous nommons post-communion, ainsi que pour celle des vêpres et autres offices dans les sacramentaires grégoriens ; dans la règle liturgique monastique de saint Benoît, nous avons : cantique de l'Évangile, litanie, et complétant eut 4 ; dans celle attribuée à saint Augustin, nous avons un terme plus précis : responsurius, lection, et completorium ; un certain nombre de messes gallicanes donnent aux dernières oraisons le nom de consummatio missae ; enfin la dernière formule diaconale de la liturgie mozarabe porte : Solemnia compléta sunt.

Toutefois, en des documents plus anciens, c'est le terme Action de grâces qui prévaut, aussi bien pour la messe que pour les autres offices. Pour l'Occident, saint Augustin : quibus peractis, et participato tanto Sacramento, gratiarum actio concluait. Pour l'Orient, les Constitutiones apostolicae et la Didaché.

L'ad complendum ou gratiarum actio est suivi du renvoi des fidèles : missa, missse, dimissorium.

Le schéma général en est :

Proclamation du diacre ;

Oraison de remerciement ;

Oraison de bénédiction sur le peuple incliné, précédée de l'invitation du diacre à s'incliner, et accompagnée d'une autre à bénir Dieu.

On sollicite d'en haut, en cette seconde partie de la fonction, la bénédiction de la droite de Dieu sur les fidèles inclinés qui le bénissent ici-bas.

II. Oraisons. — 1. chez les juifs. — Comme, aux divers offices, l'action de grâces a été copiée sur celle de la synaxe eucharistique, ce n'est que de cette dernière que nous nous occuperons ici.

Nous sommes précieusement documentés sur ses origines et son développement, puisqu'elle forme un des chapitres de la Amidah qu'on fait remonter au Ier siècle. Sa rédaction nous reporte à l'âge primitif où les agapes se confondaient encore avec la liturgie.

Mais il convient de remarquer que tout cela a dû être emprunté à la liturgie juive, qui en conserve encore les traits à la fin des offices, et dans laquelle on remarque le sens et jusqu'à l'expression de la première et de la seconde version de la Didaché, et des post-communions ordinaires des différentes liturgies.

Voici, en exemple, la traduction partielle des prières quotidiennes de la fin du Schacharith dans le rite oriental français. Après les psaumes qui forment encore le fonds de l'office des Laudes dans tous les rites chrétiens, et l'hymne, il y a une première prière d'action de grâces : « C'est toi, Éternel, qui, par ta miséricorde, éclaires la terre et ses habitants ; c'est toi dont la bonté renouvelle chaque jour les merveilles de la création. Que tes œuvres sont immenses, Seigneur... la terre est comblée de tes biens. Dieu de l'univers, nous invoquons ta miséricorde... tu es la source de notre force, le bouclier de notre défense, le rocher de notre salut, le protecteur de notre existence. Sois loué, Seigneur, par la gloire de tes œuvres, et glorifié par les lumières de la création. » Oraison de bénédiction : « Seigneur notre Dieu, tu nous as toujours aimés avec tendresse, tu nous as montré ta pitié, nous avons éprouvé ta paternelle miséricorde. O notre Père, notre Roi, au nom de nos saints patriarches qui t'obéissaient avec tant de confiance, au nom de nos Pères, auxquels tu as enseigné tes lois immortelles, favorise-nous et dirige nos pensées. O Père plein de bonté, fais germer dans nos cœurs le désir d'apprendre et de comprendre l'esprit de ta loi, de l'enseigner et de la pratiquer avec amour. Éclaire nos yeux sur ta sainte doctrine, attache nos cœurs à tes commandements... car tu es le Dieu de secours... Sois loué, Éternel, qui as élu avec amour ton peuple Israël. » Puis la formule Schéma Israël et la réponse : « Béni soit à jamais le nom de son règne glorieux, » ensuite le rappel de la loi et les bénédictions et prières de renvoi. Cf. également entre autres, p. 685 sq., pour le caractère réciproque de bénédiction.

II. en Orient. — Voici maintenant le texte de la Didaché, auquel nous suppléons les titres.

Rubrique : τὸ ργον τῆς εὐχαριστίας.

Oraison d'action de grâces générale.

2. μῖν χάριν χωμεν, Πｧτὴρ γιε, διὰ τὸ γιον νομά σου τὸ ἐνοικοῦν ἐν ταῖς καρδίαις μῶν, νεκεν τῆς γνώσεως καὶ τῆς πίστεως καὶ τῆς ἀφθαρσίας, ν μῖν ἐγνώρισας διὰ ησοῦ τοῦ παιδός σου ; σοὶ δόξα ες τος αῶνας.

Père saint, à cause de ton saint nom que tu as fait habiter en nos cœurs, il est cause de la science et de la foi et de l'immortalité, que tu nous as fait connaître par Jésus ton Fils ; à toi gloire dans les siècles.

Toi, Seigneur tout-puissant, tu as créé toutes choses à cause de ton nom ; tu as donné aux hommes pour leur usage la nourriture et le breuvage, afin qu'ils te rendent grâces ; tu as dispensé la nourriture spirituelle avec le breuvage et la vie éternelle : à toi nous rendons grâces pour toutes ces choses, car tu es puissant, à toi la gloire dans les siècles.

Oraison de bénédiction sur le peuple.

Oraison d'action de grâces pour que tu rassembles l'Église de tout mal et la rendes parfaite dans ton amour, et rassembles-la des quatre vents, après l'avoir sanctifiée, dans ton royaume, que tu lui as préparé ; car à toi est la puissance et la gloire dans les siècles.

Formules de bénédiction des fidèles ayant disparu avec les charismes ; elles paraissent avoir été diaconales, avec réponse des assistants.

6. λθοι χάρις, καὶ παρελθάτω κόσμος.

Que la grâce vienne et que le monde s'éloigne. Hosanna au Fils de David. Si quelqu'un est saint, qu'il s'approche, sinon, qu'il fasse pénitence : Maranatha. Amen.

Rubrique :

Τὸ λοιπὸν τοῖς προφήταις ἀφίεντε να εὐχαριστήσωσιν.

Laissez les prophètes dire grâces autant qu'ils voudront.

Dans le livre VII des Constitutions apostoliques, qui est une version moins ancienne de la Amidah, la séparation des agapes de la cène eucharistique a fait modifier les termes de l'action de grâces : la communion sacramentelle est plus nettement spécifiée. Les formules se suivent toutes sans être interrompues par les doxologies ; toutefois, avant « souviens-toi », on rencontre de nouveau un long rappel de ce que Jésus a fait pour nous.

θεὲ τῶν πατέρων μῶν, τῶν γίων, τῶν ἀποστόλων, τῶν ἐνδόξων, τῶν μαρτύρων, τῶν ἐνδωξασαμένων τὸν Χριστόν, μῖν χάριν χωμεν.

Ô Dieu de nos pères saints, des apôtres, des gloires, des martyrs, qui ont glorifié le Christ, nous te rendons grâces.

Et sans pause, Abraham, Isaac et Jacob, tes fidèles serviteurs ; Dieu puissant, fidèle, véridique et non trompeur en tes promesses ; qui as envoyé sur terre aux hommes Jésus-Christ pour qu'il y converse en homme, tout en étant Verbe de Dieu et homme, et qui a radicalement arraché l'erreur ; à toi donc maintenant, par lui, souviens-toi, etc.

La dernière rubrique est modifiée : ce ne sont plus les prophètes, mais les prêtres qui rendent grâces. Dans la liturgie du VIIIe, l'ordonnance de la fonction est complète et régulière ; la proclamation du diacre forme un petit discours analogue à ceux donnés à cet endroit par les liturgies gallicanes.

πολαβόντες τὸ πρεσβύτερον αμα, καὶ τὸ τίμιον σῶμα, τὸ τοῦ Κυρίου, εὐχαριστοῦμεν τ δόντι μῖν μετέχειν τῶν γίων μυστηρίων αὐτοῦ, καὶ ατούμεθα αὐτὸν, να μὴ μῖν λογισθ ες μαρτίαν, ἀλλ' ες σωτηρίαν, ες γείαν ψυχῆς καὶ σώματος, ες τηρήσιν πίστεως, ες φεσιν μαρτιῶν, ες ζωὴν αώνιον.

Ayant reçu le précieux sang et le corps du Seigneur, nous rendons grâces à celui qui nous a fait participants de ses saints mystères, et demandons-lui qu'ils ne nous soient pas imputés à crime, mais à salut, pour la santé de l'âme et du corps, pour la conservation de la foi, pour la rémission des péchés, pour la vie du siècle à venir.

Te laudamus, Domine

Nous te louons, Seigneur omnipotens, qui sièges sur les chérubins et les séraphins, que bénissent les anges, les archanges, et les prophètes. Te laudamus, Domine, orando, et les apôtres. Nous te louons, Seigneur, en priant, qui en venant nous as délivrés du péché. Nous te prions, grand Rédempteur, que le Père a envoyé comme pasteur des brebis ; tu es Christ, Seigneur Sauveur, qui de la Vierge es né ; nous prenons ce très saint calice, délivre-nous de toute faute.

Pour revenir à l'Orient, le pontifical de Sérapion manque des proclamations diaconales, mais les deux oraisons essentielles s'y trouvent, n. 4 et 6, séparées par la bénédiction de l'huile et de l'eau. Voici deux oraisons d'action de grâces extrêmement intéressantes : la première, dont on retrouve le sens et les termes dans la liturgie de Jérusalem (dite de saint Jacques), figure dans la liturgie syriaque attribuée à saint Ju les, pape de Rome ( !) : Gratiai agimus tibi, Domine Deus noster, ut hæc communia sacramentalis prosit nobis ad propitiationem, ad observationem mandatorum tuorum sanctorum, et ad tutamen deliclorum ; — l'autre est celle de la liturgie solennelle des nestoriens : Corpus tuum, Domine, virum quod comedimus, et sanguis tuus quem bibimus, ne sit nobis, Domine, in nocumentum aut infirmitatem, sed ad expiationem delictorum et remissionem peccatorum.

Les liturgies actuelles ont plus ou moins les mêmes traits. En Occident. — Dans les Gaules, comme en Orient, l'action de grâces est précédée d'une formule invitatoire, præfatio post Eucharistiam : Cæli cibo saginati, et poculo æterni calicis recreati, fratres carissimi, Domino Deo nostro laudes et gratias indesinenter agamus, petentes ut qui sacrum corpus Domini nostri Jesu Christi spiritaliter sumimus, exuti a carnalibus vitiis, spiritales effici mereamur. Suit l'oraison. Dans l'Espagne mozarabe (ainsi qu'en Italie), la præfatio n'apparaît pas, mais l'oraison s'y trouve : Corpus Domini Jesu Christi quod suscepimus, et sanguis ejus quem potavimus, adhaereat visceribus nostris, æterne omnipotens Deus, ut non veniat nobis ad judicium, nec ad condemnationem : sed proficiat ad salutem et ad remedium animarum nostrorum in vitam æternam. Or, cette oraison est la même que celle de la liturgie nestorienne donnée plus haut, sauf adhaereat visceribus nostris, qui forme précisément la caractéristique d'une prière gallicane qui a pénétré dans la liturgie romaine, quotidienne et actuelle.

Pour la liturgie romaine quotidienne ancienne, qui s'est éparpillée en diverses messes, elle nous est donnée par les sacramentaires gallicans et celtiques avec les deux oraisons suivantes d'actions de grâces : Quos cælesti, Domine, dono satiasli : præsta quæsumus ; ut a nostris mundemur occultis ; et ab hostium liberemur insidiis. Gratias tibi agimus, Domine sancte Pater, omnipotens æterne Deus, qui nos corporis et sanguinis Christi Filii tui communione salasti, tuamque misericordiam humiliter postulamus : ut hoc tuum, Domine, sacramentum, non sit nobis reatus ad pœnam, sed fiat intercessio salutaris ad veniam ; sit ablutio scelerum, sit fortitudo fragilium, sit contra omni a mundi pericula firmamentum ; hæc nos communio, Domine, purget a crimine, et cœlestis gaudii tribuat esse participes.

Or, cette seconde oraison, donnée par certains manuscrits comme étant de saint Augustin, et par les liturgies susvisées comme romaine, a le même début et en partie les mêmes termes que celle de la liturgie jacobite de saint Ju les de Rome, et en partie dérive évidemment du Moïse à Aaron, des Constitutions apostoliques ou d'une source analogue. Elle est restée longtemps en usage et figure encore au Missel romain parmi les prières ad libitum, mais modifiée, sous le nom de saint Thomas d'Aquin.

La première oraison d'action de grâces est appelée, dans les sacramentaires romains gélasiens, post communionem, dans les grégoriens et le supplément d'Alcuin, ad complendum ; la seconde, dans les gélasiens, Benedictio super populum (1. III, à la fin), dans les autres, super ou ad populum, mais elle ne figure pas à toutes les messes ; dans ce cas, on devait puiser parmi les communes. Il en devait être de même pour la plupart des messes gallicanes, et sans doute aussi pour les mozarabes, dont le recueil ne donne aucune oraison de ce genre, sans doute parce que l'on puisait dans une messe cotidiana, maintenant disparue.

Voy. Supra populum (oraison). Comme nous le faisons remarquer pour l'oraison ad pacem, les messes gallicanes, pour les mêmes oraisons, ont emprunté souvent la clôture de la liturgie aux messes romaines et milanaises, mais, ayant conservé la position des deux oraisons sans s'occuper de leur sens, la post communionem y joue alors le rôle de la præfatio, et le super populum celui de l'item collectio ou véritable post-communion. Les messes gallicanes ayant une præfatio post eucharistiam sont : 1er sacram., vigile et jour de Noël, Circoncision, Epiphanie, les messes dominicales, sauf la 4e ; 2e sacram., S. Germain, tradition du symbole, jeudi saint ; toutes les messes du fragment de Mone.

Après l'oraison sur le peuple incliné, le diacre dit à Rome, Benedicamus Domino, Deo gratias : en Orient, on chante le verset Sit nomen Domini, etc. Enfin, la fonction de l'action de grâces se complète par une antienne après la communion, la plus usitée est le verset psalmi que : Bepletum est gaudio os nostrum, etc. (mozarabe en carême, alexandrine, etc.). Dans la liturgie romaine actuelle, la proclamation du diacre a disparu, mais les deux oraisons, Humiliate capita, le Benedicamus, sont restés aux messes fériales de carême. Enfin, le Sit nomen Domini est dit par l'évêque, mais après le dimissorium.

A. Gastoué.

AD METALLA.

La condamnation ad metalla, c'est-à-dire le travail dans les mines, fut une des plus terribles parmi celles que l'on appliqua à la répression du crime de christianisme ; Callistrate la qualifie de proxima morti, à peine moins cruelle que la mort. Les condamnés de droit public et les esclaves fournissaient le personnel employé aux travaux, mais l'arbitraire des empereurs y condamna quelquefois des personnages illustres. Plusieurs témoignages contemporains nous apprennent que les confesseurs de la foi y furent envoyés à différentes reprises pendant l'époque des persécutions et même plus tard.

Si l'on se reporte à une pièce qui contient quelques traits dignes d'attention, le Martyrium Clementis, on y lit que vers le commencement du IIe l'évêque de Rome, Clément, fut déporté au delà du Pont-Luxin, dans une ville de Chersonèse. A son arrivée, il y rencontra deux mille chrétiens condamnés depuis longtemps à l'extraction du marbre. Il est imprudent, en l'absence de toute indication positive, de fixer une date. Cependant, le répit accordé aux chrétiens par Nerva ne permettant pas de placer sous son règne ces condamnations ad métallo, il n'y a d'autre moyen que de les faire remonter à la persécution de Domitien. Sans doute Nerva, affirme Dion, rappela tous les exilés du règne précédent, mais les forçats n'y furent sans doute pas compris, peut-être parce que leur labeur profitait à l'État. Quoi qu'il en soit, la durée de leur condamnation était celle prévue par la loi, sauf modification apportée par le juge ; elle était de dix années.

Le premier texte historique que nous possédions sur ce sujet est la lettre dans laquelle l'évêque de Corinthe, Denys, remercie le pape Soter et l'Église romaine de leurs aumônes pour les frères condamnés aux mines, àos).çof ; -jTiâçyjrjavi èv u.sTi).).oi ; 7. Ce fait, rapproché de celui du règne de Commode qui sera mentionné plus loin, montre que la condamnation aux mines fut employée sous Marc-Aurèle.

La condamnation aux mines était prononcée, à Rome, par le préfet de la ville, dans les provinces, par le proconsul, ce qui arriva en Afrique sous Valérien. Les condamnations qui eurent lieu alors (257) envoyèrent aux mines d'Afrique des groupes de chrétiens avec lesquels l'évêque de Carthage, exilé lui-même à Curube, se mit aussitôt en relations épistolaires, adressant à ses anciens fidèles, par des intermédiaires sûrs, des encouragements et des secours. Une lettre qu'il leur adressa porte la suscription suivante : « A Nemesianus, Félix, Lucius, un autre Félix, Litteus, Polianus, Victor, Jader, Dativus, mes collègues dans l'épiscopat, et aussi à mes collègues dans la prêtrise, et aux diacres, et à tous les autres fidèles qui, dans les mines, rendent témoignage à Dieu le Père tout-puissant et à Jésus-Christ, notre Seigneur, notre Dieu, notre protecteur ». Nous avons encore trois réponses qui lui furent faites par ces pauvres gens. Ce sont des pièces remplies de dignité et tout à fait simples et modérées de ton.

Sous le règne de Maxence nous voyons parmi les martyrs dont Eusèbe avait recueilli les actes, d'autres chrétiens condamnés aux mines. Sous Commode, travaillaient dans les mines de Sardaigne des chrétiens dont la concubine de l'empereur se fit accorder la grâce ; parmi eux se trouvait peut-être le pape Pontien, dont on rapporta les restes, et le futur pape Calliste. Ces quelques textes, auxquels on pourrait en ajouter plusieurs autres, montrent que la condamnation aux mines fut appliquée presque sans relâche aux chrétiens.

Il existe encore aujourd'hui un grand nombre de reliques de ces « martyrs » ; ce sont les matériaux extraits par eux des gisements minéraux de la Grèce, de la Sardaigne, de l'Afrique et de l'Asie et qui vinrent s'entasser dans les emportes de Rome et des grandes îles de l'empire. Dans le droit criminel romain la condamnation ad metalla s'entendait de toute espèce de mine, pierre, minerai métallique ou autres ; la seule différence qui existait entre la condamnation in metallum et in opus metalli se trouvait dans le poids des chaînes, plus lourd dans le premier cas, celui par exemple des chrétiens d'Afrique sous Valérien.

Avant d'être descendus dans la mine, les condamnés étaient passibles d'autres peines. En 257, en Afrique, on les battit de verges et on les marqua au front ; on leur riva aux pieds des entraves qui probablement, comme pour les esclaves des chiourmes les plus sévères, étaient jointes par une courte chaîne remontant entourer les reins du condamné et tendant toute évasion impossible. En Palestine, on raffina encore. Silvain, prêtre de Gaza, et compagnons ne partirent pour les mines qu'après avoir eu les nerfs d'un des jarrets brûlés au fer rouge ; d'autres subirent une mutilation outrageante. L'année suivante, le proconsul Firmilien de Césarée vit arriver un convoi, « la catène », envoyé des mines de porphyre de la Thébaïde aux mines de cuivre de la Palestine. A leur passage à Césarée, Firmilien fit brûler les jointures du pied gauche, et, pour se conformer, dit-il, à un ordre de l'empereur, il fit crever à tous l'œil droit avec un poignard, puis on cautérisa au fer rouge les orbites vidées. Le convoi continua alors sa route vers sa nouvelle destination. Ils étaient quatre-vingt-dix-sept hommes avec leurs femmes et leurs enfants. Des fidèles de Césarée subirent le même traitement. En Égypte, on tortura les prisonniers dans l'intérieur des mines, ensuite on les ramena au jour et on les envoya en cet état renforcer les mineurs de Palestine et ceux de Cilicie.

Dans certains puits de mine le supplice parait s'être peu prolongé, la mort survenait au bout de quelques jours. Les mines de la Palestine semblent avoir été les plus effrayantes de toutes. Nous savons qu'il existait des mines en Chersonèse, en Cilicie, en Palestine, dans la Thébaïde, en Égypte, en Afrique, en Sardaigne, où furent descendus des chrétiens. Il est tout à fait probable que les mines d'Espagne reçurent des contingents de « frères ». Dans les mines on trouvait tantôt le marbre, comme en Chersonèse, tantôt le cuivre, comme à Pha-nos, ou l'or et l'argent, comme à Sigus, ou le plomb à l'état de galène argentifère, comme à Linarès.

Parfois des groupes nombreux de fidèles s'y trouvaient réunis. Le Martyrivm Clemenlis parle de deux mille personnes, à Sigus nous voyons trois groupes, qui peut-être travaillent dans des puits peu éloignés les uns des autres. Il serait possible que ce fût pour prévenir des révoltes qu'on multipliait les précautions et les traitements barbares. Il est probable qu'à chaque persécution les victimes étaient d'abord odieusement maltraitées, mais qu'on se relâchait un peu avec le temps de ces sévérités. La correspondance de saint Cyprien ne nous renseigne que sur les premiers temps de ces incarcérations, et les détails sont répugnants à entendre. On avait entassé les sexes et confondu l'âge et le rang, en sorte que les évêques, les vieillards, les prêtres se trouvaient pêle-mêle avec des jeunes filles, des enfants dans une obscurité moite que ne dissipait pas la fumée des torches. Les confesseurs recevaient une portion de pain insuffisante, point de vêtements ; pour dormir, ils s'étendaient sur le sol ; pas de bains, et surtout nul moyen de célébrer le sacrifice. Un texte de Diodore de Sicile nous dépeint la vie des condamnés : « Beaucoup, dit-il, sont morts dans ces lieux de la grandeur des souffrances. Ils n'ont aucun repos et subissent l'existence la plus malheureuse. La vigueur physique et la force d'âme de quelques-uns leur permettent de supporter un plus long supplice, la mort y est plus aimable que la vie, travaillant sans relâche, jour et nuit, sans possibilité de fuir. La garde est composée de soldats barbares, parlant des idiomes inconnus, en sorte que pas un d'entre eux, accessible à la corruption, ne peut être gagné par l'argent ou par l'amour. » La condamnation aux mines frappait les femmes comme les hommes, la formule qui leur était appliquée in ministerium metallicorum n'influait pas sur les conséquences légales de la peine. Celle-ci entraînait la mort, civile et par conséquent l'esclavage. De là, outre les sévices extraordinaires, la rasure de la moitié de la tête.

L'Église agissait d'une manière analogue lorsqu'elle conférait à ces confesseurs le titre de martyrs par anticipation, comme si on eût marqué par là qu'il n'y avait plus rien en eux de terrestre. On sait que les martyrs de Lyon (177) refusaient énergiquement de recevoir ce titre de martyrs ; à Rome, sa concession faisait l'objet d'une enquête ; à Carthage, saint Cyprien appelle déjà les condamnés aux mines des martyrs : in metallis constitutis, martyribus Dei. Sans doute, ils n'avaient pas versé leur sang dans la cœsura ou le puteus, mais la mort en exil, en prison ou par suite des tourments éprouvés pour la foi fut tenue de très bonne heure dans l'Église pour un titre suffisant à la qualification de martyr.

La liturgie de Milan a conservé une prière : pro fratribus in carceribus, in vinculis, in metallis, in exiliis constitutis. Le Missale gothicum possède une oraison pro exulibus qui contient ces paroles ; Unianimes, et unius corporis in spiritu Dei... deprecemur pro fratibus et sororibus nostris captivitatibus elongatis, carceribus detentis, metallis deputatis, etc. Les anciennes liturgies ont quelques autres allusions de même genre, et dans la litanie que l'on retrouve si souvent en liturgie l'invocation pro captivis est, la plupart du temps, une allusion au martyre ad metalla. Voyez Litanies.

L'importance de certains centres d'exploitation minière sous l'empire est incontestable. Il semble que les mines aient réclamé un personnel administratif considérable ; mais il n'entre pas dans les limites de ce travail d'entreprendre des recherches dans ce sens. Nous nous bornons à reproduire une inscription chrétienne des mines de Simittu (SIMITTV aux ier et IIIes, SIMITTHVS et SIM1THVS au ive).

Cette modeste inscription a pu causer quelque joie au chrétien inconnu qui l'aura lue, vers le IVe de notre ère. Cette affirmation de la loi dans les souterrains où vivaient les chrétiens a pu donner naissance à des monuments plus importants, mais aucun indice n'en a été retrouvé jusqu'à ce jour. On lit dans le Martyrium Clenienlis que peu après son arrivée en Chersonèse le saint homme fit beaucoup de conversions, renversa les temples des dieux, abattit les bois sacrés et bâtit un grand nombre d'églises. Ceci parait en contradiction avec les traitements qui ont été énumérés, mais, nous l'avons dit, ces brutalités n'avaient qu'un temps, les gardiens se relâchaient ou s'attendrissaient un peu. Nous savons que la construction de lieux de prières par les condamnés aux mines n'était pas un fait extrêmement rare, et ceci nous autorise à penser que les condamnés ont dû parfois obtenir un adoucissement de peine et prendre leur part d'une vie à laquelle nous initie un document épigraphique du IVe, découvert en Portugal en 1871, dans le metallum Vipascense (Aljustrel, province d'Alentejo, district de Beja). Nous n'entrerons ici que dans le détail de ce qui peut s'appliquer aux condamnés ad metalla.

Autour d'un puits de mines se formait une agglomération plus ou moins considérable. C'était cette population de gagne-petit qui se retrouve partout où un groupe stationne quelque temps. Sous la république, l'exploiteur des mines était entièrement libre dans les provinces, et le pouvoir central parait s'être occupé fort peu du régime intérieur des mines et des conditions économiques de ceux qui y vivaient et de ceux qui en vivaient. Sous l'empire, un mouvement continu de concentration se produit au profit des empereurs. Depuis cette époque on observe un contrôle sévère de la part du fisc sur ses fermiers. À partir du IVe, cela même ne suffit plus, on tend à substituer partout l'exploitation par l'État à la location. Ceci explique comment et pour quoi on y envoyait des fournées de condamnés politiques. Les mines étaient dirigées par un procurator Caesaris, secondé d'un nombreux personnel : subprocurator, commentariensis (= secrétaire), tabularius (= comptable), dispensator (= intendant), arcarius (= caissier). En outre, il avait auprès de lui ce que nous appelons aujourd'hui des « ingénieurs », un tribunus militum ou un centurion qui présidait aux fouilles, avec une garde de soldats, ou du moins un officier, pour maintenir la discipline parmi les condamnés, dont le nombre s'élevait parfois à deux mille. Les mines appartenant au fisc étaient affermées en tout ou en partie par le procurator metallorum, dont le contrat était ratifié par l'empereur, à un conductor qui pouvait être tenu de prendre toujours l'État pour premier acquéreur. Le rôle du conductor n'est guère que celui d'un fermier d'impôts qui perçoit des redevances et tient la place d'un publicain : lii qui satinas et creli- /odinas et metalla liaient publicanorum loco sunt.

L'État, s'attribuant le monopole de tous les métiers qu'attire la vie courante d'une population, louait les professions de cordonnier, de coiffeur, de foulon à ceux qui voulaient les exercer et, en retour, il interdisait, sous peine d'amende ou de confiscation, l'installation d'une maison faisant à l'un de ses métiers une concurrence quelconque. Outre les professions de cordonnier, de coiffeur, de foulon, le fisc affermait celles de commissaire-priseur (auctionator), de crieur public (praecon), de maître des bains publics (balneator). Ces fermiers sont soumis à un tarif qui se rapproche assez de ce que nous voyons de nos jours. L'auctionator et le praecon sont payés proportionnellement à la valeur des objets vendus, le balneator établit ses prix d'après le sexe ; en outre il ne peut rien réclamer des enfants, des soldats, des employés, etc. L'établissement doit être ouvert à des heures déterminées soit du jour, soit de la nuit. L'eau froide doit couler à profusion, l'eau chaude doit s'élever à un niveau déterminé. Chaque mois les chaudrons seront lavés, nettoyés, graissés. Le cordonnier doit avoir toujours un assortiment de chaussures et de clous. Le coiffeur doit avoir des garçons perruquiers.

Cette situation est assez digne d'attention, car, outre que les chrétiens ont vécu sous ce régime, nous y voyons, dit excellemment M. Flach, qu'à « sa naissance, le monopole se présenta sous l'aspect le plus séduisant. Il semblait le moyen de tout concilier, ou plutôt de porter à sa plus haute puissance le soin des intérêts du fisc. En écartant la crainte de toute concurrence, il attirait les artisans dont on avait besoin, et, en même temps qu'il constituait pour le fisc une source nouvelle de revenus, il lui permettait, au moyen d'une stricte réglementation, de préserver les habitants (ses contribuables, ne l'oublions pas) des prétentions exagérées que les divers fournisseurs n'auraient pas manqué d'avoir.

« Il semble naturel d'admettre, après les observations que la lecture de l'inscription vient de nous suggérer, qu'il devait y avoir autant de fermiers que de professions distinctes soumises au monopole ».

Un chapitre déclare les maîtres d'école affranchis des charges que le procurator impose aux habitants. Ludi magistros a procuratore metallorum immunes esse.

Les textes si peu nombreux qui nous restent touchant la présence des chrétiens dans les mines gagnent à ces recherches, bien que celles-ci ne semblent s'y rapporter que d'une manière indirecte. Mais l'accroissement continu du nombre des chrétiens dans l'empire ne permet pas de douter que, outre les condamnés, il y eût des fidèles parmi les colonies établies autour des mines. La charité est ingénieuse et la pensée de procurer quelques soulagements, ou d'apercevoir les confesseurs, dut attirer les frères un peu partout.

Nous ne devons pas omettre un récit concernant les forçats chrétiens de la mine de cuivre de Phamos en Palestine. A la fin de l'année 309 on accorda quelque adoucissement aux détenus ; ils purent, en dehors des heures de travail, s'assembler, prier et construire même des oratoires '. Ce devait être un étrange spectacle que ces églises improvisées, où ne se rencontraient que des borgnes et des boiteux, et où des voix brisées par la fatigue, enrouées par la longue humidité des souterrains, chantaient avec une ferveur surhumaine les louanges de Dieu ! Ces pauvres gens avaient trois évêques, Silvain, jadis prêtre à Gaza, leur compagnon depuis deux ans, et deux Égyptiens, Pelée et Nil, beaucoup de prêtres, des clercs, un lecteur, Égyptien lui aussi, nommé Jean. C'était un aveugle à qui les bourreaux avaient néanmoins brûlé les yeux afin qu'il ne perdit pas une souffrance ; on raconte qu'il savait de mémoire tous les livres saints. Dans les réunions des forçats, Jean remplissait sa fonction et il avait cette coquetterie de prendre l'attitude et le son de voix de celui qui tient un livre ouvert. Eusèbe le vit ainsi. Un rapport à l'empereur Maximin touchant ces faits fut suivi de l'ordre de disperser les pauvres frères : on en fit plusieurs troupes qu'on mit en marche vers Chypre, vers le Liban, vers d'autres mines de Palestine. Quatre confesseurs, tenus pour dangereux, à cause de leur influence, Nil, Pelée, un prêtre (Hélio ?), un laïc, Patermuthios, furent envoyés au général commandant les légions en Palestine : celui-ci les fit brûler. Les vieillards, les malingres, ceux que les mutilations rendaient impropres à un déplacement, furent gardés à part. Jean était parmi eux ainsi que l'évêque Silvain devenu impotent. Ne pouvant rien faire, ils jeûnaient et priaient, ils étaient trente-neuf, on leur coupa la tête à tous le même jour. Parmi les condamnés à la mine de Phœnos, tous n'étaient pas de la même communion ; les uns suivaient Pierre d'Alexandrie, d'autres avaient pris parti pour le schismatique Mélèce de Lycopolis. Il semble résulter des informations que nous ont transmises saint Épiphane et Photius que Patermuthios était de la communion de Pierre, tandis que les évêques Pelée et Nil et le prêtre Élie étaient du parti de Mélèce.

Les mines de Phœnos revirent des confesseurs sous le règne de Constance et de Valens. Vers 356, les ariens s'emparèrent du sous-diacre Eutychios, fidèle à la consubstantialité du Verbe et partisan d'Athanase ; après l'avoir battu, ils l'envoyèrent à Phœnos qu'il n'atteignit pas, la mort l'ayant délivré. Plus tard encore, sous l'épiscopat de saint Pierre d'Alexandrie, successeur d'Athanase (373), plusieurs catholiques furent envoyés aux mines de Palestine, d'autres aux mines de la Proconnèse (îles de Marmara). A Phœnos, on envoya les rejoindre un diacre de Rome qui avait apporté à l'évêque Pierre les lettres du pape de Rome.

E. Le Blant a classé parmi les Monuments antiques relatifs aux affaires criminelles un bloc de grés orné d'un bas-relief, dont on peut juger par ce trait : Un ingénieur de la société minière qui exploite les mines de Linarés (Andalousie), vit des lavandières trotter leur linge sur une pierre trouvée la veille à Palazuelos et qu'elles avaient apportée au ruisseau à cause des aspérités qui les aidaient à savonner. Cette pierre fut retirée et déposée au bureau de la société des mines. Le bas-relief représente des hommes en marche, munis des outils de mineurs. On distingue encore neuf personnages debout, dont cinq au premier plan, marchant de front. Le vêtement se compose, semble-t-il, d'une blouse courte formant de gros plis à la ceinture. Au-dessous dépasse un tablier qui fait le tour du corps. Les jambes paraissent couvertes jusque vers le bas d'un pantalon étroit. Le premier mineur est d'une taille disproportionnée à celle de ses compagnons, peut-être n'est-ce qu'un souci de perspective. Il porte sur l'épaule gauche une masse, et à bout de bras, dans la main droite, un objet que l'on croit être un vase contenant l'huile destinée à l'éclairage de la mine (fig. 70).

On ne connaît pas d'autre représentation antique de condamnés aux mines ; les seuls monuments qui puissent être rappelés ici appartiennent déjà au moyen âge par leur date.

M. De Rossi croit pouvoir rapporter à un chrétien condamné aux mines un verre gravé trouvé par Boldetti dans une catacombe de la voie Appienne ou de la voie Ardéatine et qui représente un adolescent, la tête rasée et le front portant la marque des condamnés, mais celle-ci est modifiée en une croix équilatérale, le condamné porte une corde autour du cou. Autour de ce petit sujet une légende triomphale : »LIBER NICA, Libre [et] Victorieux« , (fig. 73).

On trouvera une statistique des mines de l'empire dans la dissertation de Blaise Garololo (De antiquis auri, argenti, stanni, ferri, plumbi que fodinis Blasii Caryophili opusculum, in-4° [1757], xx-152 p.) qu'il faut compléter avec les inscriptions et les monnaies ; G. Daubrée, Aperçu historique sur l'exploitation des mines dans la Gaule, in-8°, Paris, 1881 ; Robert Mowat. Eclaircissements sur les monnaies des mines, dans la Revue de numismatique, 1891, p. 373-416.

H. Leclercq.

AD PACEM. — I. Fonction. II. Bénédiction. III. Oraisons en Gaule, en Espagne, en Orient. IV. Formules diverses en Espagne, en Orient ; Liturgie romaine.

I. La fonction. — Comme tous les actes rituels, la fonction ad pacem présente, suivant la liturgie où elle se trouve, avec une matière très simple — l'union des membres de l'assemblée chrétienne symbolisée par le baiser de paix — une forme pouvant être très compliquée. Le schéma complet en est :

Proclamation du diacre ;

Bénédictions sur le peuple par le célébrant ;

Oraison, soit secrète, soit à haute voix ;

Formule dite par ceux qui donnent et reçoivent la paix ;

Chant pendant l'osculum.

La plus ancienne mention du baiser de paix liturgique se trouve dans la première Apologie de Justin : àX).r,).o'j ; (piX/ju-axt Cette fonction avait lieu avant la prière eucharistique (secrète-préface-canon) 2.

En Occident, une partie de l'Italie a sûrement possédé ce baiser de paix, dont il reste, dans la liturgie milanaise, le pacem Itabete du commencement de l'offertoire : au début du Ve, cette position est l'objet d'une réglementation de la part d'Innocent Ier dans sa lettre à Decentius d'Eugubium : Pacem igilitr asseris, dit le pape, anle confecta mysteria quosdam popidis imperare, vel sibi inler se saccrdo les tradere, cum posl oninia, quse aperire non debeo, pax sit necessamo indicenda, per quant conslet populum ad omnia,quas inmysteriis aguntur at que in ecclesia célébrait tur, prsebuisse cousensum, ac finita esse pacis conciudentis signacitlo demonstrentur 3, que nous traduisons ainsi : « Tu rapportes que certains ordonnent la paix au peuple avant la confection des mystères, ou que les prêtres se la donnent entre eux, alors qu'après toutes les choses que je ne dois pas révéler la paix doit être nécessairement prononcée, pour qu'il conste par là que le peuple a donné son consentement à tout ce qu'on a fait dans les mystères et célébré dans l'église, et qu'ainsi le signe de la paix conclue en marque l'achèvement. » Si nous comprenons bien, le pape ne défend pas, pour les églises qui en avaient la coutume, la paix d'avant « les mystères », mais ordonne celle qu'on donne après, avant la communion.

L'Église de Milan s'est conformée à cette pratique, puis qu'avec la paix de l'offertoire, elle offre encore celle qui suit l'embolisme du Pater, comme dans la liturgie romaine. Voyez Baiser de paix.

II. Bénédiction. — Cette deuxième position de la paix est mentionnée à la même époque par saint Augustin, pour l'Église d'Afrique : Pont ipsam (l'oraison dominicale) dicitur Pax vobiscum, et osculanlur se christiani in osculo sancto. Ce n'est pas que le docteur ignore les grandes bénédictions super populum dites à cet endroit : il en fait souvent mention, mais il ne parait pas les rattacher ad pacem. La formule qu'il donne est à rapprocher du Pax Domini sit semper vobiscum, usité à Rome ; de la bénédiction milanaise Pax et communicatio Domini N. J. C. sit semper vobiscum ; du texte donné par saint Germain pour la liturgie gallicane de Paris : PAX, fides et caritas, et communicatio corporis et sanguinis domini su semper vobiscum.

Mais cette dernière formule, dite seulement par les simples prêtres (les évêques imposant ici les mains avec de plus longues bénédictions), ne parait pas avoir été suivie d'un baiser de paix, saint Germain ne mentionnant que celui de l'offertoire, après l'oraison post nomina : pacem autem ideot christiamutuoproferuiit (ib.).

Dans la seule messe gallicane qui donne une formule de bénédiction pour la paix de l'offertoire, c'est Pax Domini sit. Cela laisserait soupçonner qu'il y a eu un échange entre les formules qui ont environné l'une et l'autre positions de la paix ; or, il y en a d'autres traces. Ainsi on trouve à la fois à ces deux endroits Habcte vinculum pacis et charitatis ut apti silis sacrosanctis mysteriis Dei, et Pax Christi et Ecclesiae abundet in cordibus nostris, dit par le célébrant au diacre en lui donnant le baiser. Ce même texte est aussi prescrit dans les missels de Salisbury (cf. dom Martène) pour le baiser de paix donné par le célébrant à ses assistants en arrivant à l'autel, d'après la rubrique des anciens Ordines.

Ainsi encore, la benedictio qui suit le Pater, à la messe pascale de la VIe férié, dans le premier sacramentaire gallican, et qu'on retrouve pour les messes quotidiennes dans les bénédictions usitées jusqu'au XVIe, est celle prescrite pour la paix de l'offertoire par le I, II, c. lvii, des Constitutions apostoliques et répétée à la liturgie du I, VIII. C'est la bénédiction si connue prescrite par les Nombres, VI, 24 : Que le Seigneur le (nous) bénisse et te (nous) garde ; que le Seigneur tourne son visage, etc.

III. Oraisons. — I. en Gaule. — Bien que, dans l'exposition de la messe citée plus haut, l'évêque de Paris ne parle pas d'une oraison ad pacem, nous en trouvons dans la plupart des messes gallicanes qui nous sont parvenues. Cependant, toutes les oraisons qui figurent sous ce titre sont loin d'être toujours spéciales à ces messes et sont fréquemment des super sindonem et super oblata des messes romaines et milanaises. Cela a dû se faire au moment où ces dernières liturgies influèrent sur les Gaules, à dater du Ve ( ?).

Voici les messes gallicanes qui ont une oraison ad pacem particulière : 1er sacramentaire (gallo- gothique de Thomasi ; sacram. d'Autun de Ducchesne) : Noël, Jacques et Jean, Circoncision, Épiphanie, Assomption. Clément, Saturnin. André, Eulalie, Conversion de saint Paul, Chaire de saint Pierre, commencement du Carême, messe déjeune n. 23. tradition du Symbole, Jeudi saint, Vigile de Pâques, IVe et Ve fériés pascales. Invention de la Croix, Jean, Bogalions. Syniphorien. Maurice, Léger, un confesseur. Martin, messes dominicales. 2e sacramentaire relus : Saint Germain d'Auxerre. 3e sacramentaire (de Bobbio) : 2e messe de l'Avent, Noël. Jacques et Jean, Circoncision, Épiphanie, Conversion de saint Paul, 3e messe de jeûne, tradition du Symbole, Jeudi Saint, 2e messe pascale, pour les martyrs, confesseurs, vierges, pour le célébrant, messe inomodica, messes dominicales, pour le prince, pour les défunts. Toutes les messes du fragment de Mone qui sont complètes ; ce sont des messes dominicales.

Il faut remarquer que les messes ci-dessus communes aux deux sacramentaires ont souvent l'ad pacem commune. Dans toutes les autres messes, on a fait des emprunts à d'autres liturgies, comme il est dit plus haut, ou des imitations, ou même le titre ad pacem est remplacé par sécréta ou super munera : deuxième sacramentaire, de Pâques aux Bogations ; troisième, à l'Assomption, à la quatrième messe de jeûne, etc.

Cela provient de ce que, au moment où les messes dont ces oraisons font partie furent introduites en Gaule, leur position les fit purement et simplement adapter au même endroit que les ad pacem des liturgies de ce pays, avec lesquelles cependant elles n'ont de commun ni le sens, ni la fonction. Cependant, la transition a pu être facile. Une instruction liturgique, marquée déjà, v. 27 : Invocabit nomen meum super vos Israël, et ego benedicam eos ; 1. En effet, la collectio ad pacem demande, en général, à Dieu, sa paix, la paix avec nos frères, et que le baiser ne soit pas un vain symbole ; mais souvent elle renferme une mention, une idée d'adaptation au sacrifice : Inlabere in animas nostras, omnipotens aeterna Deus, et templum quod lapis angularis tuus exstruxit, ingredere ; ut Majestati tuae hostias praeparatas, per ipsum tibi possimus offerre, qui mundam constituât et pacem nobis propitiatus induisit, II miss, domin. 1er sacr.

Quand le rapprochement n'était pas praticable, on ajoutait un ou plusieurs membres de phrase à l'oraison romaine (gélasienne ?) : Da nobis, quæsumus, Domine, ut, sicut adoranda Filii tui natalitia celebraturi, ab hodiernis vigiliis in confessione tui nominis, præserventus ; sic ejus munera capiamus sempiterna : et dirigere dignare angelum pacis, qui oscula nostra puris sensibus inligata connectat, nosque tibi ab omnibus peccatorum maculis expurgatos adjungat.

EN ESPAGNE. — La liturgie mozarabe, bien plus uniforme, possède pour chaque messe une oraison ad pacem de même caractère que dans les antiques messes gallicanes. En voici des exemples : Deus, qui honorem pristinum reddidisti per crucis opprobrium : quibus noluisti mortis inferre supplicium :... sit in oculis tuis acceptabile quod offerimus, sit salubre quod poscimus : quo per sanguinem crucis tui, in pace tua, spe solidati, vivamus (lundi de Pâques).

... concordia in nobis vigeat caritalis, ut hoc sacrificii uni laudis placabili pietate suscipiatur (vendredi de Pâques).

... ut ad hujus delectabilis mensae caelestis epulas invitati : dono pacis serena in hoc paschali mereamur convivio recreari (Ve dim. après Pâques).

Dans cette liturgie, l'oratio ad pacem tient le quatrième rang parmi les prières de l'offertoire, ce qui est confirmé par le témoignage d'Isidore de Séville, et de l'Expositio missae anonyme insérée dans la collection d'Hittorp et reproduite dans la Bibliotheca Veterum Patrum.

IV. Formules diverses. — I. EN ESPAGNE. — Le canon I du concile de Compostelle de 1056 nous donne la proclamation diaconale Inter vos pacem tradite, sans que nous sachions si elle se rapporte au baiser de paix romain d'avant la communion ou à celui de l'offertoire, car le Missale mixtum en a plusieurs autres, mais pas celle-là. Parmi elles, se trouve le Gratia Dei Patris, etc., qui figure aussi à peu près au même endroit (comme formule introductive à la préface) dans les liturgies grecques. Pendant le baiser de paix, le chœur chante le répons ad pacem, formé des paroles Pacem meam do vobis, etc., avec la doxologie Gloria et honor.

II. EN ORIENT. — Il est très remarquable précisément que le chant ad pacem, et le sens de la formule ut apti simus sacrosanctis mysteriis Dei (cf. plus haut Habete vinculum) se retrouvent en Orient, dans la liturgie arménienne, dont voici les deux formules correspondantes :

Le diacre : « Saluez-vous mutuellement par le baiser de paix, et vous, qui n'êtes pas aptes à participer au mystère divin, retirez-vous aux portes et priez. » Le chœur : « Le Christ se manifesta parmi nous : l'Etre par essence, Dieu, a élevé ici son palais (cf. la collecte gallicane Inlabere), la voix annonçant la paix a retenti, le baiser de paix a été ordonné ; l'inimitié a été dissipée, et la charité a pénétré partout ». Il n'y a pas trace d'oraison ad pacem ni de bénédiction, et le renvoi des non-communiants, qui est ici joint à la formule de paix, en est partout ailleurs séparé, bien qu'on le trouve mentionné soit avant, soit après.

Pour les autres liturgies orientales et grecques, saint Cyrille de Jérusalem ne mentionne que la proclamation diaconale : àXXï)Xou ; et àXXr)Xou ; à(T7ra^ôp.s. Vers le même temps, le Testamentum syriaque, loc.cit., dit seulement : Antequam episcopus vel presbyter offerat, populus dei sibi invicem pacem. Trad. de Mar Rahmani. La liturgie de Sérapion, qui ne donne, il est vrai, aucune rubrique ni proclamation diaconale, n'a rien qui concerne la paix, bien que toutes les liturgies alexandrines et dérivées soient abondamment pourvues d'ev^X, to0 ào-naa-u.o0. Rapprochement inattendu, il faut aller, dans le pontifical de Sérapion, entre le Pater et la communion, pour y trouver des bénédictions analogues à celle du Pax Domini en Occident. Saint Jean Chrysostome, après une allusion à la proclamation de la paix, donne seulement comme bénédiction 'EipYJv'1 Trâcriv, cola constitue encore simplement cette fonction dans les liturgies byzantines.

Les liturgies syriennes ont ou n'ont pas l'oraison ad pacem, suivant qu'elles se rattachent au type alexandrin ou au type byzantin et même occidental. Mais cependant leur prototype, la liturgie des I et VIII des Constitutions apostoliques (loc. cit.), a une fonction ad pacem développée, avec proclamation diaconale, bénédiction et oraison ; nous avons plus haut fait mention de la bénédiction, voici l'oraison :

— oxrov tciv Xaôv o-o'j, K-jpt-, xat s.vkôyrfîov tt(v y.Xï)povo- ■xiav 0 »OU, r|V i-/.zr\aio, xai TTEpis7tonr|<Ta> Toi Tiuioi aidait xoO ypictoO oo-j, xai xâXE<ra ; (3x<7t'Xctov c£pâx s'j[j.a, xat eôvo ; âytov. Sauve ton peuple, Seigneur, et bénis ton héritage, que tu as racheté et fortifié par le précieux sang de ton Christ, et appelé à être sacerdoce royal et nation sainte.

III. LITURGIE ROMAINE. — Dans la liturgie romaine actuelle, à la paix de la communion, la proclamation du diacre a disparu, mais la bénédiction Pax Domini est restée ; l'Agnus Dei.... dona nobis pacem, et la prière Domine Jesu Christe, qui dixisti sont bien un chant et une oraison ad pacem.

Pour la paix de l'offertoire, il en est resté en plusieurs églises de France l'usage que, lors que les fidèles ou les confréries présentent du pain à bénir et offrent des cierges ou des pièces de monnaie, le célébrant leur fait baiser l'instrumentum pacis, en disant à chacun : Pax tecum. A. Gastoué.

AD POPULUM. Voir Super populum.

La manducation par les bêtes paraissait la plus irrémédiable destinée ; ceci donnait aux voyages en mer les moyens de transport rendaient longs et périlleux, quel que chose de particulièrement inquiétant. Être la pâture des poissons paraissait à tous une chose horrible. Ovide s'écrie pendant une tempête : « Je ne crains pas de périr ; mais je crains la mort terrible qui m'attend. Que j'échappe au naufrage et je saluerai la mort comme un bienfait. On se console du moins, en expirant, d'abandonner son corps à la terre, de laisser ses restes à qui vous aime, d'espérer un sépulcre et de ne pas être jeté en pâture aux monstres de la mer. »

En pareille circonstance, l'équipage devenait féroce, ainsi qu'on le voit dans le livre des Actes des Apôtres. Le naufrage de Satyrus, frère de saint Ambroise, eut pour résultat de hâter le moment de son baptême. Synésius raconte que, pendant un moment où le navire sur lequel il montait menaçait de s'enfoncer, « quelqu'un s'écrie qu'il faut se mettre au cou le peu d'or que l'on peut avoir ».

Chacun s'attache l'or ou les objets de prix : les femmes se préparent et distribuent des cordonnets à qui en manque. C'est un usage qui a sa raison d'être. Le cadavre du naufragé doit porter avec lui le prix de sa sépulture. Celui qui rencontre le corps sur le rivage et profite de cette trouvaille redoutera la colère céleste s'il ne rend à qui l'a enrichi une faible part de ce qu'il en a reçu.

Alciphron représente des gens qui ont aperçu les signes d'une tempête : « Attendons, dit l'un d'eux, que la tempête se calme et que le ciel redevienne serein ; nous irons visiter la grève, et, si les vagues y ont jeté le corps de quelque naufragé, nous l'ensevelirons suivant les rites. Immédiate ou non la récompense d'un tel acte de piété est certaine ; sans parler des objets de valeur qu'on espère rencontrer et recueillir, le sentiment du devoir accompli satisfait et relève les cœurs. »

Cette fin des noyés était pour tous un objet d'horreur ; quelques-uns pensaient que leur âme devait périr avec eux, d'autres préféraient s'enlever la vie avec leur épée, afin que leur âme n'allât pas captive au fond de la mer, où, d'ailleurs, étant de feu, elle devait bientôt s'éteindre misérablement. C'étaient là les terreurs qui faisaient frissonner encore les âmes au IVe de notre ère, et les étaient si réelles que le droit romain se laissa parfois attendrir sur le sort des criminels et des traîtres dont le corps aurait dû être privé du repos de la tombe.

II. La sépulture et le dogme de la résurrection. — Les fidèles partageaient sur trop de points les idées de leurs contemporains pour se défaire, en devenant chrétiens, de toutes les habitudes de leur esprit. C'était le privilège de quelques âmes très fortes et très éclairées de se mettre au-dessus des préoccupations de leur sépulture. Saint Augustin proposait les martyrs de Lyon en exemple, mais on pouvait en citer quelques autres : saint Ignace souhaitait que les bêtes ne laissassent rien subsister de son corps, saint Pionius d'Antioche se réjouissait de mourir afin que, par son exemple, le peuple crût à la résurrection des corps.

Car c'était ce dogme qui se trouvait mis en question par les résistances des chrétiens et les objections des gentils. Ceux-ci, sachant la faiblesse d'un certain nombre de fidèles, multipliaient les rigueurs après la mort des martyrs : leurs corps étaient abandonnés aux chiens et aux bêtes de proie, ou bien engloutis dans les rivières et dans la mer, ou encore brûlés et les cendres jetées au vent. Synésius, Epist., iv, Fratri Evoptio, P. G., t. lxvi, col. 1333.

Dict. d'arch. chrét. A Lyon, le but avoué des païens était d'empêcher le culte des reliques par les survivants et la résurrection des martyrs. Les actes des martyrs montrent assez exactement l'état d'esprit des fidèles dans cette question. Un grand nombre s'alarment au sujet du sort qui attend les cadavres. Les uns chargent leurs amis ou les assistants d'ensevelir leur corps, d'autres prennent ce soin en payant d'avance le bourreau, ou bien ils apparaissent après leur mort pour réclamer ce service des fidèles.

C'était un devoir strict pour certains membres de la hiérarchie de veiller à ce que les frères reçussent la sépulture, nous apprend saint Cyprien. La lettre des églises de Vienne et de Lyon et le récit du martyre de saint Polycarpe nous font entendre les regrets des fidèles frustrés, par l'acharnement des païens, de la consolation de recueillir les corps des saints ; on pourrait en recueillir beaucoup d'autres exemples.

Cet état d'esprit se trouve dans une classe de monuments trop longtemps négligée par les historiens et qui traduit plus fidèlement que toute autre la psychologie et l'état des consciences sur les questions qui préoccupèrent ces générations disparues. Une inscription du musée Giovio, à Côme, est fort importante à ce point de vue ; elle date de la fin du VIe : Les plus anciens écrits de la littérature chrétienne montrent d'ailleurs que la doctrine de la résurrection des corps a été l'occasion de difficultés toujours renouvelées.

Le nombre des traités que les Pères durent consacrer à sa défense prouve l'ardeur de la controverse de part et d'autre. Sans doute les vieilles tables perdaient chaque jour du terrain, mais les objections devenaient scientifiques. « Un homme pressé par la faim a mangé la chair d'un de ses semblables ; cette chair qu'il s'est assimilée, à qui reviendra-t-elle, à lui, ou bien au mort dont elle formait d'abord la substance ? »

Et saint Augustin, voyant que ces objections troublaient plusieurs fidèles, se plaignait avec amertume que leur foi fût infirme, il eût voulu que tous répondissent, avec leurs docteurs, qu'il n'y a pas de merveille plus grande à reconstruire qu'à créer. C'était aussi l'enseignement de la liturgie. Toute l'objection se résumait ainsi. Le corps et l'âme du chrétien sont l'objet d'une sentence dont ils doivent éprouver les effets sans être jamais séparés, mais, si le corps ne peut se réunir à l'âme parce qu'il a été détruit, celle-ci sera donc exclue à jamais de la béatitude céleste.

L'objection était d'une gravité dont nous ne pouvons nous rendre compte ; un texte de Lactance, mis en lumière par Edm. Le Blant, nous aide à la mieux entendre : « Si le Seigneur a accepté, dit-il, le supplice de la mise en croix, c'est que son corps devait rester entier et que la mort, sous cette forme, ne mettait pas obstacle à sa résurrection ; » ut integrum corpus ejus conservaretur, quum die tertio resurgere ab inferis oportebat.

On voit combien était juste la remarque d'Origène, d'après qui l'intelligence du mystère de la résurrection des corps exige une culture de l'esprit qui n'appartient qu'au petit nombre. La difficulté aboutissait à des objections d'une simplicité enfantine et bien dignes des rustiques campagnards du temps de la décadence romaine. « Les enfants non venus à terme renaîtront-ils comme les autres ? Sera-t-on tous de même taille, tous également maigres ou corpulents ? Reviendra-t-on pour la vie éternelle avec ses imperfections physiques, ses cicatrices, comme le Christ sorti du tombeau avec les marques de ses plaies ? Retrouverons-nous nos cheveux, en accomplissement de cette parole : Capillus capitis vestri non peribit ? »

Les hérétiques venaient brouiller un peu plus des notions déjà difficiles à faire bien entendre. Théodore, évêque d'Égine, et Eutychès contribuèrent pour une large part à obscurcir les subtilités où les chrétiens orientaux s'enfonçaient de plus en plus. Ces objections faites au dogme de la résurrection étaient si spécieuses que Tertullien et saint Grégoire le Grand avouent en avoir été touchés.

Partout on retrouve la dispute préoccupant les évêques, saint Jean Chrysostome, Grégoire de Tours, et, bien plus tard, au XIe, Jonas d'Orléans. La principale objection était toujours tirée de la difficulté de reconstituer les éléments d'un corps anéanti. Grégoire de Tours a laissé le très curieux récit d'une controverse qu'il engagea contre un prêtre gaulois infecté, dit-il, de l'hérésie sadducéenne.

« Des os réduits en poudre peuvent-ils donc recevoir de nouveau l'existence et former un homme vivant ? » disait le prêtre. « — Certes, répondit Grégoire, nous croyons que Dieu ressuscitera sans peine le cadavre tombé en poudre et divisé par le vent sur la terre et les eaux. »

« — Vous vous trompez, reprend l'incrédule, et vous soutenez une grande erreur avec de séduisantes paroles, lors que vous dites que l'homme dévoré par les bêtes, englouti dans les flots, mangé par les poissons, dispersé par le courant des eaux, détruit par la putréfaction dans le sein de la terre, sera ressuscité un jour. »

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Chaque mot DOIT être conservé. Préserve sauts de ligne. CONTEXTE PRÉCÉDENT : --- un emprunt à l'antiquité profane. Citons quelques exemples : *AD IFEROS NON RECIPIATVR, ILLI DEOS IRATOS QVOS OMNIS COLVNT, QVISQVIS EL LAESIT AVT NOCVIT SEVERAE INMERENTI DOMINE SOL TIBI COMMENDO TV INDICES EIVS MORTEM. Cette formule prend un singulier développement chez les chrétiens (à cause, sans doute, de la croyance à la vie future dont le monde païen se formait une conception très différente). Si quis hanc sepulchram violaverit] HABEAT PARTEM CVM GEZI, HABEANT PARTE CVM IVDA. --- TEXTE À CORRIGER : --- CVM IVDA GEMITVS EXPERIETVR INOPS « ABEAT INQVISITIONEM ANTE TRIBVNAL DEI« ANTE TRIBVNAL DÏÏTNRT'2 ANTE TRIBVNAL AETERNI IVDICIS^ SET Eli NATEMA » I lass. xx, n. 55. — « J. Gruter, Corp. inscript., p. mlxii, n. 1. — ''Muratori, Thés, veter. inscr., p. mdcccclxviii, n. 4. — IRAM Dl INCVR-ET ANATHEMAT SE »5 HABEAT ANATHEMA AD CCCXVIII PAT i« CD ABEAT ANATEMA A IVDA SI QVIS ALTERVM OMINE SVPER ME POSVERI ANATHCMA ABCAS DA TRICENTI DECE[m et o]CTO PATRIARCHE QVI CHANONCS CSPOSVERVN CT DA »SCÂ~XPI QVATVOR CVGVAN[9]EIIA'« ANATHEMA SIT ADCCCLXXI »« SITES INCVRRAT IN TIPO SAFFIRE ET [anani-] AE QVI EVM LOCVM SINE PARENTIS APERVERIT ! » QVI A HOC HOSSA REMOVIT ANATLMA SIT 20

Nous rapprocherons du témoignage de Jonas d'Orléans, cité plus haut, un dernier texte épigraphique, appartenant au Xe :

Il est vrai, comme on en a fait la remarque2', que ce texte peut se rapporter au Psaume 1, 5 : Jilco non ré surgent impii in /udicio, que les Pères expliquent d'une manière conforme au dogme de la résurrection ; en tous cas le texte de Lactance et celui du prêtre dont parle Grégoire de Tours ne peuvent supporter une autre explication que celle qui en a été donnée.

Un mot des plus fréquents de l'épigraphie chrétienne est celui de DOMVS AETERNA que les gentils inscrivaient sur les tombeaux. C'est un nouveau témoignage de la lutte doctrinale livrée entre les deux cultes sur cette question de la résurrection des corps.

Nous trouvons deux textes, l'un païen, l'autre chrétien, qui commentent fort bien les formules susdites. Le titulus païen se termine par ces mots : DOMVS -AETERNA • EST. HIC-SVMSITVS-HIC-EROSEMPER24, tandis que le titulus chrétien a remplacé le mot depositio par ceux-ci : TEMPORALIS TIBI DATA REQVETIO « .

Nos pères s'y prirent d'une autre manière encore pour obtenir le respect de leur sépulture. Par une fiction légale assez singulière, ils réglaient d'avance la solution d'un cas hypothétique et leur décision était valable, nous parlons de la lixalion d'amen des imposées à ceux qui détruiraient la tombe.

Il y a dans cet usage l'indice de la persistance des idées antiques sur le sort des ombres misérables qui errent sur les bords du Styx ' ; et comme tous les usages antiques qui ne sont pas manifestement contraires à la foi ou à la morale, nous les voyons subsister pendant un temps plus ou moins long dans le christianisme.

Un pays nous fournit ce que Rome même ne peut nous offrir, une série de tombeaux chrétiens, antérieurs à Dioclétien, élevés à ciel ouvert. La Phrygie présente donc les exemples suivants :

'Pcou.a :a>v t'cp Or,<T£i 6i ?y0.'.a »/p'JTÎ. K.T.X. 2, Iliéropolis, fin du 11e siècle ; oôxre : elç TbTa ;j.Eîov... 3. ApaméeCibotos, en l'année C5G ; ô^cei tg> ieptoràTw Ttxu.S !u)... A, Apamée Cibotos ; Sôxtei et ; tôv çp ;rr*ov... 5. Apamée Cibotos, en l'année 347 ; e'kjosoei Esc xr,v fScrj}.-/]-/ zpocTi[Aou '/.âpiv [8ï)- veJpta....] 6, Euménie ; 8r,<T£t etç t'o tëpwraTov Taasïov ', Apamée Cibotos : 8^(7Ei îç t'o TaaEÏov Tcpoare :u.o'j 8ï)vdcpia 9' 8, Euménie.

La muleta sepulcralis avait donc un effet juridique. Le juge la prenait pour base d'évaluation au cas de la violation de sépulture, car la loi prescrivait d'apprécier la gravité de l'outrage, le dommage causé au sépulcre, l'audace du profanateur, le profit qu'il a retiré de son crime 9.

Sanctionnée par l'autorité du préteur, la volonté du mort devenait donc ainsi loi pénale.

Trois fragments d'épitaphe trouvés à Platée (Béotie) nous offrent une mention d'un état d'esprit analogue qu'il importe de signaler à cause du tour général de la composition.

Cette petite pièce, dont la langue et la métrique sont d'ailleurs déplorables, offre d'incontestables réminiscences homériques qui s'expliquent aisément par des emprunts à un formulaire de lapicide, mais qui ne laissent pas de montrer à quelle source on a pu prendre les expressions ri ; ffûXvjo'ev, « ç uT/.ectsv qui rappellent la forme même des imprécations païennes contre les violateurs de sépultures :

a) Tîjafie izi.-çi\ç tocço ; o<tûe svtoç Èipy(s), -/puiTï)v ^xEîmavrçv, xp(s) ;TO-ova 'AXxivôVj* (jer) Xâ6/-,ç [xoyÉwv, EÎ7usp ov[o ?]ij[ai] xp(e)'a xaTE7r(£)iye[, àXX' evtxpo[t6]sv avfotjîov, oOsv 6Jpa armait tgjôe.

1i) [Eï ■ :]>. ; poJ>ETat àv[oi] :[ae], p^fti] ; È7râvti>Gïv à[vo(Çr,] <rr][jLa yàp oOrw TEruxT[ai], 7ipôaOEv àv[oi]yô'u.E[vov].

c) Tcç ID.aTatav G'ïkrj<te(v) ; -ri ; (o'Xectev ôpu.ov à [71] i vrai [v] 7t) [ov<ri]a[v], xai çi/ô/pit :g[v], O'jvexev ev itapaS(E)i« Tu) <tjv àOavâ t'Hj Xâys xXrjpo[v] a-Jx ») xa't ■n6[nn, 0 ; t]o[vS]e u-u xâçov êff[X]b ; [ Tk'i) Jôjiopoç, <j ;

III. Les saints protecteurs. — Le souci de se donner un protecteur pour l'éventualité toujours menaçante d'être rejeté de son tombeau fut peut-être le mobile principal qui contribua à l'expansion d'une coutume dans laquelle il faut voir chez les uns un calcul pour se procurer une sauvegarde, chez d'autres un acte de piété fervente et désintéressée.

On parlera ailleurs de ce qui a trait aux cimetières (voir Cimetière), et des différents modes d'inhumation pour les fidèles, il ne sera question ici que de l'usage qu'eurent nos pères de faire placer leur sépulture à proximité des corps saints et des martyrs.

Deux documents nous apprennent le motif de cette recherche, nous les rapprochons l'un de l'autre parce qu'on ne peut douter que celui de Trêves ne soit inspiré ad verbuin par celui de Turin.

Et in corpore nos vivantes custodiunt [martyres] et de corpore recedentes excipiunt, hic ne peccatorum nos labes adsumat, ibi ne inferni horror invadat.

Nam ideo hoc a majoribus provisum est ut sanclorum ossibus noslra corpora sociemus, ut dum illos Tartarus metuit, nos pœna non tangat, dum illis Chris tus illuminât, nobis tenebrarum caligo diffitgiat11.

[OSSA** **QVIESCVNT Ja QVI MERVIT SANCTORVM SOi[CIARI SEPVLCRI (s)** **QVEM NEC TARTARUS FVRENS NEC PŒNA** **[CONIVX 5 RVKDVIXIT ANNIS-XXXIII'S

Saint Ambroise exprime une semblable confiance :

Habeo plane pignus meum, quod nulla mihi } grinatio possit avcllerc ; habeo quas compleclar rehquias ; habeo tumulum quem corpore tegam, liabeo sepulcrum super qnod jaceam ; et commendabUioi Deo futurum esse mè credani, quod supra sancti poris ossa quiescam 13.

On trouve la preuve d'une préoccupation analogue dans d'autres sépultures célèbres.

Avitus fut enterré à Brioude, aux pieds de saint Julien ' », sainte Kustelle, tout proche du tombeau de saint Eutrope 15.

La plus illustre des sépultures en ce genre fut celle de sainte Paule appliquée à la crèche de Bethléhem « et qui rappelle une épitaphe que nous croyons pouvoir attribuer au in* siècle :

SOLVS DEVS ANIMAM TVAM DEFENDAD ALEXANDRE »'

logi que en Grèce et en Asie Mineure, gr. in-4', Paris, t. ni. n. 740. — 'Corpi gras car., n. 3968. — 'Journal

Une épitaphe de la Viennoise, de l'année 315, servira à la lois de texte et de commentaire à la coutume que nous étudions, tellement elle est catégorique :

[VERO a « ...Panthagathus, en quittant cette fragile existence, n'a pas voulu solliciter un lieu de sépulture ; il a confié son corps à cette terre qui lui appartient.

C'est sous la protection des martyrs qu'il faut chercher un repos éternel ; le très saint Vincent, les saints ses compagnons et ses égaux, veillent sur cette enceinte ; ils gardent l'édifice et repoussent les ténèbres en répandant un rayon de vraie lumière '. »

Dès le temps des persécutions, la pensée de l'ensevelissement auprès des saints commence à se faire jour.

En Afrique, une nécropole chrétienne se forma autour de la tombe de saint Cyprien, au bord de la route de Mappala 2.

Saint Ambroise composa l'épitaphe qui devait marquer la sépulture de son frère Satyre dans la crypte et à gauche du martyr saint Nazaire :

[HVMOR FINITIMAS PENETRANS ABLVAT EXVVIAS^

Saint Paulin fit transporter le corps de son jeune fils, Celsus, près des martyrs de Complute (Alcala, en Espagne).

Que m Complutensi mandavimus in urbe, propinquis Conjunctum tumuli foncière martyribus, Ut de vicino sanctorum sanguine ducat, Qui nostras Mo purget sanguine animas *• !

« Nous l'avons envoyé dans la ville de Complute, pour qu'il y soit associé aux martyrs par l'alliance du tombeau, afin que dans le voisinage du sang des saints, il puise cette vertu qui purifie nos âmes comme le feu. »

Saint Grégoire de Nazianze composa un grand nombre d'Epigrammala de style épigraphique 6 ; nous rappellerons ceux qu'il consacra à ses parents, Grégoire de Sasime et Nonne.

a) Tei-ove ; £-ju,îv£oit£, xa\ èv èl/oiOî Màprjps ; •ijj.S'uipoi ; a'tj.a to rpr,yopiorj. •'..Martyrs qui êtes tout proche, soyez favorables et recevez dans votre sein les parents de Grégoire. »

(b *i »uxr| u.£v TZTîp6g.aatx 7rpô ; oùpavôv vîXu0£ Nôvvr, ;, S(.i(xa S'àp', ix. vyjoO Màprjcri 7rap6£jj.£0a.

Màpnjp£ ; àXX' ijtcooï/_CI£ 6-joç |A£fa, tyjv itoXv[.i.oj(8ov Sâpxa, y.a\ v\).i-£oo<.z a ;.'[ia<7iv iano\).i'rt]v.

« L'âme de Nonna s'est envolée vers le ciel et nous apportons son corps dans le voisinage des martyrs.

Daignez recevoir cette illustre oblation, ô martyrs, ce corps exténué et associé à votre sang. »

Ce qui s'était produit à Carthage, dans une arca à ciel ouvert, autour du tombeau de saint Cyprien, se produisait ailleurs, dans les catacombes et dans les églises.

Une épitaphe récemment découverte en Afrique, à Aïn el Bab, en témoigne :

...]HENOVAI[......PEDERAT DATVSF......]NS AD SANCTOS[......|POS-VIXIT-M-X-V[......|VII

Cette dévotion intempestive a amené la destruction de plusieurs fresques par suite des entaillements pratiqués pour se procurer un locidus1' (fig. 93).

Par une sorte d'émulation enfantine, c'était à qui serait placé le plus près de la tombe vénérée.

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PONTIFIin hoc sanclo ET RELIGIOSO LOCO POSITA EST *TERRAI MARTYRIS AD FRONTEM RECVBENT QVAE DEVOTA LOCO« HVIC SANCTO LOCO SEPVLTVS' GAVDIOSA DEPOSITA IN BASILICA DOMINI FELI- CIS« inlra tua] SANCTE POSVERVNT LIMINA MARTYR 9 ELEGI SANCTI IANITOR ESSE LOCI »> KATEOAIMHN IC TO ATEION MAPTYPIN '« EN0AAE NAYAEINA KEITA MAKAPCON ENI XGOPGO'2 VICINIA PRAESTAT'- l-HOC-SANCTORVM-LOCO-REQVIESCITPISINIO'6 g

III. En Gaule : *QVI MERVIT SANCTORVM SOCIARI SEPVLCP- «

TEXTE À CORRIGER :

QVIESCENTI IN PACE MART[t/]RIBVS SOCIATAE ■'SOCI[a« ]A m[artyribu]S**** **POSITV EST AD SANCTOS-** **SANCTIS.... SOCIANDE PATRONIS* »** **ANTE PEDES MARTINI M** **AD SANCTVM MARTYRE- »

i IV. lui Espagne : MALVI ABERE SACRVM LOCVM ■•' On ne rencontre qu'à Salone -. en Daims ! exemplaire uni que, une mention qui constitue une sort Corp. inscr. lat., t. v. n. Ifi7s. — >« ,\ Aquilée : Mommsen. • lot., t. v, n. 1686. — « A Vérone : M p. clxxix. —'•A Milan : Gruter. Corpus, p. mi.v. n. 6 i Mide pelit raffinement dans l'ordre d'idées que nous éludions : MARTYRES J0^* qu'il faut lire : arculam milti condidi admedianos martyres. C'est une demande d'ensevelissement, non dans une région quelcon que de l'église, mais dans la partie centrale, dans l'abside qui inar que le milieu de l'édifice la partie où se trouvaient déposées les reliques les plus illustres.

Enfin une autre inscription découverte il y a peu tum) dÇuniinï) n(ostri) Graliani Aug(uslï] III et Equir ti(i) v(iri) c(larissimi). *ADSCITA CLVET CVL PARVVLA CON TRA RAPTA PRIVS PRAESTAT TVMV* d'années, dans la même ville, achève de nous faire voir la popularité dans tout le monde romain d'une croyance si consolante et nous révèle, en même temps qu'une belle formule : marlyribus adscita, un titidus important pour les fastes proconsulaires de l'Afri que.

Constantius mourut le G juillet 375 et Honoria sa femme, le 20 mars. DEPOSI TVS CONSTANT IVS VC EX PROCONSVL E AFRICAE DIE PRID NO NIVL POST CONSDNGRA 5 TIANI AVGIII ET E QVITI VC Depositus Constanlius v(ir) c(larissimus), exproconsule Afrirœ, die pridie non (as) Jul(ias) posl cons(tilaConslanti(i) conjux parvorum mater Honoria, Dulcibus exiniie carissima semper et una, Comptes ter denos quœ vitam vixerit annos.

Marlyribus adscita cluet, cu[ï\ parvula contra Rapla privs prwslat lumuli consortia didiis Deposila VII kalendas apriles1. La plupart de ces inscriptions sont postérieures à la paix de l'Eglise, épo que à laquelle le goût de l'ensevelissement auprès des corps saints se développa beaucoup à cause des facilités qu'offraient les nécropo les nouvel les.

Comme il semble que tout ce qui touche au christianisme de l'empereur Constantin doive garder quel que air d'incertitude, Eusèbe et saint Chrysostome sont en contradiction au sujet de la sépulture de ce,/L'inci' qui voulut, dit Eusèbe ', être enseveli à Constanlinople au milieu des douze monuments qu'il avait lait élever aux saints apôtres, ne doutant pas qu'il n'en reçût un grand secours.

Saint Chrysoslome - dit de son coté que le tombeau était placé dans le vestibule de la basili que, ce que le savant Valois expli que d'une translation du corps dans le porti que construit postérieurement, opérée par l'ordre de quoiqu'un de ses successeurs.

L'usage que nous étudions se pratiqua tort au delà de l'épo que qui mar que la limite de ce travail. Un diplôme de Clovis (653) contient la mention suivante : in quo eciam loco genctorcs noslri Don mus Dagoberlhus et [ORBEM humanœque ani]MAE RVRSVM IN SVA VASA [REDIBVNT felici merilo] HIC SOCIABITVR ANTE TRI [bunal lOinlerea] IN GREMIO AB R AH AM [cum pace quiescit Cj. — Graffite sur une dalle trouvée dans le cimetière ostiieni D'après le Bullettino di archeologia cristiana, 1880, pi. 3.

Damna Nanthechildis videntur requiescere ut per inlercessionem Sanclorum illorum in cadesti lïegno cum omnibus Sanctis mereanl particepari et vitam mternnm percipere3. Les personnages visés ici sont le pseudoaréopagite et ses compagnons, patrons de Paris*.

On trouve des documents portant des mentions analogues dans un grand nombre de chroniques anciennes3. Un examen trop rapide des formu les que nous venons de transcrire laisserait penser qu'il n'existe entre el les que dos variantes sans importance. Plusieurs touchent cependant à une doctrine chère à l'antiquité chrétienne, celle du secours que l'âme recevait des saints lors de sa comparution devant Dieu6.

Il nous reste de cette croyance plusieurs monuments remarquab les. Nous avons parlé ailleurs d'un graffilo représentant un défunt entre ses deux protecteurs ', on peut en rapprocher le groupe de la Vierge dans le sarcophage d'Adelphia. Voir Adki.piiia.

Nous citerons ici l'inscription célèbre de Cynegius (probablement composée par saint Paulin de Noie)8, dont la sépulture fut l'occasion du traité de saint Augustin : De cura gerenda vro mortuis. Un fragment en a été retrouvé clans le cimetière de Cimitile, à Noie 9 : exegit t[ITAM FLORENTE CINEGIVS AEVO et lxlu\S SANCTA PLACIDAE REQVIESCIT IN

D'autres textes confirment cette doctrine : A Verceil »° : A Rome ' ' : *PRO VITAE SVAE

Enfin, quelques inscriptions étendent cette protection au corps et à l'âme : FOVENDVM la Peut-être y a-t-il ici un dernier écho des polémiques sur la résurrection des corps.

Nos pères ne comptaient pas logorum S. Gregorii pape, in-12, Paris, 1705. — 'De Rossi, Bull, rtiarch.crist.. 1880, pi. tu. - si',. Marini, I | 244. — seulement, en obtenant l'ensevelissement auprès î les saints, s'assurer leur protection ; c'était une sorte de société qu'ils formaient avec eux et qu'ils espéraient continuer dans le ciel.

Théodoret raconte que saint Jacques rassembla les reliques des martyrs voulant vivre ici-bas dans leur compagnie et ressusciter avec eux1. On retrouve celte préoccupation sur une épitaphe de la Viennoise »2 : et sur une inscription d'Espagne 3 : *[TERRAS COETIBVS SANCTORVM MERITO SOCIATVS RE-

Nous rapprocherons de ces textes celui d'antiques oraisons : Ut quum dies ille resurrectionis ac remunerationis advenerit... non cum inipiis et peccatoribus, sed cutn sanctis et eleclis luis eos adstare prsecipias 4.

Propitiare, Domine, supplicationibus nos tris pro anima et spiritu famali lui III., cujus hodie anima dies agitur, pro qua tibi offerimus sacrificium laudis, ut eam sanctorum luorimi consortio sociare digneris 5.

Dans son traité : De cura gerenda pro mortuis, saint Augustin taisait remarquer à plusieurs reprises que la sépulture dans le voisinage d'un corps saint est inutile si les survivants ne lont pas à Dieu des prières lerventes pour le détunt6.

Saint Maxime de Turin enseigne la même doctrine '. On en trouve comme le retentissement dans cette épitaphe romaine 8 : [PIORVM n]\L IVVAT IMMO GRAVAT TVMVLIS HAERERE SANCTORVM MERITIS OPTIMA VITA PROPE EST co]RPORE NON OPVS EST ANIMA TENDAMVS AD [ILLOS q]VAE BENE SALVA POTEST CORPORIS ESSE

Le levé topographi que du sol des anciennes basiliques démontre que la place était vraiment prise d'assaut. Cela tient à une idée qui se répandit que le fait de la sépulture ad sanctos rachetait les péchés d'une vie dissipée.

De graves paro les comme cel les de l'archidiacre Sabinus que nous venons de citer, demeuraient sans écho. L'exemple cependant tombait de haut. Le pape Damase se relusa la consolation de reposer auprès du tombeau des saints 9 :

Les chrétiens s'inquiétaient peu de ces leçons. En 381, une loi de Gratien, Valentinien et Théodose détendit d'ensevelir dans les temp les des apôtres et des martyrs 10.

Ce n'était que la remise en vigueur des anciennes lois tombées en désuétude, d'abord au profit de quelques citoyens illustres de la Home ancienne « , plus lard en faveur des saints. « A Trêves, dit E. Le Blant12, trois tombes gardaient les portes et repoussaient les flé aux de l'enier ' 3 ; à Tours, la châsse de saint Martin '* ; Rome et Nantes confiaient leur salut aux prin ces des Apôtres '■> et Nisibe n'appartint aux barbares qu'en perdant le corps de saint.Jacques 10. »

A Guelma {Calania), dans la Numidie proconsulaire, on comptait également sur la protection des martyrs11 : *5... PATRICI SOLOMONINSTITUTION. [NEMO EXPVGNARE VALEVIT DEFENSIO MARTIR- [TVET[w]R POSTICIVS IPSE CLEMENS ET VINCENTIVS MARTIR-CVSTOD. [IN[(]ROITVM IPSV

Des fidè les confondaient le patronage de la cité avec la sauvegarde ue leur propre sépulture. Un prêtre, nommé Silvius, bâtit à Ivrée une église dans laquelle il se fit inhumer auprès de sainte's reliques, que l'on suppose être cel les des saints Sabinus, Tégulus et Bessus, anciens patrons de la ville.

Sur la tombe on lisait18 : *[VITAE 5 HOC PROPRIO SVMPTV DIVINO MVNERE Dl- [FIDELEM MVNIVIT TANTIS FIRMANS CVSTODIBVS VR- [BEM

La législation nous montre combien peu lurent observées les délenses laites par le pouvoir civil et par les autorités ecclésiastiques. La promulgation périodi que de nouvel les lois reproduisant les mêmes dispositions le prouve suffisamment.

Un canon du VIe concile de Cartilage rouvrit peut-être la porte à des abus en exigeant qu'à l'avenir toutes les églises possédassent des reliques : El omnino nulla memoria martyrum probabiliter accepletur nisi aut ibi corpus aul alignée cerise reliquix sint19.

Il fallut bientôt parer aux conséquen ces de cette discipline. Un concile de Drague prescrit l'établissement d'un cimetière autour de la basili que afin d'éviter les empiétements que n'arrêtait même pas la sainteté de l'autel : Corpora anliguitus in ecclesia scpulta, nequaquam jjrojicianlur, sed pavimenlo desuper f'aclo, nutlo lumidorum vestigio apparente, ecclcsiec reverenlia conservelur.

Ubi vero lioc pro mullitudine cadaverum difficile sit facere, locus ille cœmelcrium et pohjandrium habealur, ablato inde altari, et constituto ubi religiose sacri/icium Deo valeat offerri 20.

Un concile de Tribur s'exprime de rrième e1 un cation d'un concile dont le lieu ne peut être identifié est ainsi conçu : Ut altariaalibi eonsecrari non debeant, vint in /lis lànlum ecclesiis ubi corpora sepulta sint1.

Malheureusement ces décisions si catégoriques n'étaient pas observées ou ne l'étaient que peu de temps. Les canons sont remplis de prescriptions sur la matière.

A Auxcrre on interdit rinhumation dans les baptistères'-. A Nantes on renouvelle les dispositions prescrites à Drague3. Le VIe concile d'Arles cherche à raviver l'anti que législation : ut de sepeliendis in basilicis mortuis Ma constilutio servetur, r/uœ ab antiquis Patribus conslituta est *.

La même année, le concile de.Maycnce : nutlus mortuus infra ecclcsiant sepeliatur, nisi episcopi aut ubbates, aut digni prcsbyteri, aut fidè les laici^.

A la fin de Ce, le canon déjà cité du concile de Tribur : Secundum stalula sancioruni Patrum et expérimenta miraculorum, prohibenius et prwcipimus ut deinceps nullus laicns in ccclesia sepeliatur6.

La législation civile fut obligée à de semblab les rappels. L'une et l'autre s'appuient sur l'anti que coutume romaine qui exclut les cadavres de l'enceinte des vil les \ car les conci les prétendent, assimiler les privilèges des églises à ceux des cités d'autrefois.

Les prohibitions n'obtinrent qu'un médiocre résultat » ; cependant l'interdiction portée par la loi de 381 amena une diminution assez considérable du nombre des sépultures ad sanctos.

Une inscription romaine de 382 est ainsi libellée » : *JA IN DOM CVLTRIX NVTRIVIT ]VIS* wmsmmm accepit quod niulti cuphi\m ET RARI ACCIPIVNT Antonio et s]VAGRIO COS

Cette inscription ne nous apprend pas seulement qu'à Rome, les concessions étaient rares10, nous y voyons en outre le motif sur lequel on excusa un grand nombre de concessions de tolérance : *SACRATO PRO MERITIS DEVOTA LOCO « ...REDDI MERCEDEM MERITIS SEDES CVI PRO- XIMA SANCTIS MARTYRIBVS CONCESSA U CORPORIS HANC REQVIEM MERVIT PRO MV- NERE VITAE » QVAE ANNIS NVIII ABSENTIA VIRGINI SVI SVAM CASTITATEM CVSTODIVIT VNDE IN HOC LOCO SANCTO DEPOSITA EST'

Iieux inscriptions immédiatement postérieures à la loi de 381 mentionnent l'achat pur et simple de la sépulture : *LOCVM IN BASILIC ALVA EMI ■ ■« ■ LOCVM EMIT...PASCASIO EPC anno 391. 6, anno 317

Néanmoins il semble que les concessions aient été l'objet d'un contrôle de la part de l'autorité ecclésiasti que : LOCVMCONCESSVMAPAPAHORMISDAI »,annûr.-26 LOCVM CONCESSVM SIBI ET POSTERIS EIVS A BEATISSIMO PAPA IOANNE 18, anno 563 [locus quem se]B\B\ A DIVITE [praeposito corn] PARA- *VERVNT ».**

Quant aux églises nouvelles, le fondateur était libre d'y interdire les ensevelissements à l'égard des catégories de chrétiens à qui les canons les concédaient. Ceci explique les usages opposés qu'on remarque d'une église à l'autre. Ainsi, à Ravenne, l'église Saint-Vital ne pouvait recevoir que les corps des évêques, suivant l'inscription que le fondateur Ecclesius fit graver sur les portes de bronze 20 :

DVM HOSQVOQVEPERPETVAMANDAVITLEGETENENHIS NVLLI LICEAT CONDERE MEMBRA LOCIS SED QVOD PONTIFICVM CONSTANT MONV-

MENTA PRIORVM FAS SIBI SIT TANTVM PONERE SED SIMILES-

A Pérouse, Sallustius Salvinus fit inscrire sur la basilique qu'il avait fait construire 2i :

Saint Fulgence fut, dit-on, le premier qui y fut enseveli. Une inscription d'Espagne montre le fondateur se faisant enterrer dans l'église qu'il a construite23 :

IN HVNC TV MVLVM REQVI ESCIT CORPVS BALESARI FA 5 MVLL« XPÎ CONDI TORI HVIVS BASE LICE...

Cette rigueur, dont on commença à se relâcher fort vers le vi* siècle j ;, était justifiée par des abus regrettables, Sacrarum Vaticansc yptarurtl tnonumenta, De christiana Ecclesix prima ?, médite et novissimse yilitia, in-8'. Neapoli, I7S2, t. u. p. tab les. Ce n'est pas le lieu de discuter ce qu'il y eut d'historiquement vrai dans les récits terribles qu'on fit circuler vers ce temps-là, comme pour suppléer aux exécrations d'autrefois devenues banales à force d'être répétées. Mais on y verra, à tout le moins, le témoignage de l'état des esprits et des dangers auxquels ces livres de Grégoire de Tours, de Grégoire le Grand, de Fortunat et des autres avaient pour but de faire face. Deux nonnes ensevelies dans une église étaient mortes sous la menace d'excommunication et chaque jour, quand le diacre appelait les fidèles à la communion, leur vieille nourrice les voyait sortir de leur tombeau et quitter l'église1. Une autre femme, vierge consacrée à Dieu, fut ensevelie, quoique indigne, auprès des saints, et le sacristain la crut voir en songe traînée devant l'autel et à demi consumée par les flammes 2. Un mauvais chrétien est rejeté après sa mort hors du temple de Saint-Vincent ;t. Saint Faustin de Brescia fait lui-même la police de sa basilique4. Un indigne est brûlé dans sa tombe par un feu mystérieux, on ne retrouve que ses vêtements 5. A Milan, pendant la nuit qui suit l'inhumation d'un débauché, on entend le bruit d'une lutte, les bedeaux accourent et voient deux esprits ( !) liant les pieds du cadavre qui hurle de frayeur, puis ils l'emportent. Le lendemain la tombe fut trouvée vide et le corps dans une autre sépulture6. Sans doute ces récits sont bien extraordinaires, plus d'un pourrait s'expliquer par les fréquentes violations de tombe aux pratiquées par d'ingénieux coquins, mais nous n'avons pas à discuter ici, encore une fois, la valeur de ces légendes, c'est le double fait des inhumations injustifiées et des moyens pris pour y remédier qui nous occupe seul.

A côté de ces récits, il faut rappeler des témoignages de dévotion véritable. Clovis dit à saint Germer : Pete quod vis ex meis facultatibus et servi mei ambulent tecion. Dixit aulern S. Gcrmerins : Niltil peto, domine rex, de tuis facultatibus ; sed tantum ut miki dones in lerritorio Tolosano quantum mea obumbrare potesl chlamys cum domino noslro B. Salurnino, ut sub ala ipsius meum requiescat corpusculum. Ipsum enim post Dominum cœlestem habere desidero adjutorem et defensorem in Tolosano comitalu'.

Quelquefois l'humilité interdisait à des âmes fort saintes de revendiquer leur droit ; nous avons cité l'exemple de saint Damase, rapprochons-en celui de saint Ephrem, bien que l'écrit qui contient ce renseignement ne soit pas à l'abri de graves soupçons 8. Grégoire de Tours voulut que son tombeau fût foulé aux pieds par les passants9 ; des fidèles demandaient à être ensevelis sous les gouttières des églises dans lesquelles ils ne se jugeaient pas dignes d'être introduits10 ; on pourrait citer un grand nombre d'autres exemples.

Un nouvel attrait, pour un grand nombre de fidèles, était d'avoir part aux prières liturgiques qui stipulaient la mémoire de ceux qui étaient inhumés dans l'église li.

C'était à des laïques dont la piété et la charité avaient fait l'édification de l'Église que l'on accordait le plus joyeusement ce privilège dont la concession dépendait de l'évêque 12. etc. 13. « Ceux-là, faisait-on dire à la protomartyre sainte Thècle. ceux-là seuls doivent recevoir cet honneur qui vivent en Dieu après la mort et sont dignes de reposer clans la maison et sous le toit des martyrs14. » Nous voyons en Gaule des chrétiens tenant un rang considérable obligés de solliciter humblement une place auprès des saints. Pour s'épargner ce que de tout temps les hommes ont eu peine à accepter, c'est-à-dire la dépendance, plusieurs préféraient se construire un oratoire où ils seraient sûrs de reposer parmi les reliques des saints qu'ils y auraient fait transporter 1S. Nous ne voulons pas entrer ici dans l'étude des lieux les plus qualifiés par les reliques qu'ils abritaient, elle appartient à l'histoire des pèlerinages Voir Pèlerinage. A Toulouse, à Clermont, à Vienne, à Vaison, à Arles, on trouve des faits dignes d'attention : nous noterons seulement une épitaphe de l'église de Lyon, la plus ancienne de l'Occident après Rome.

10 FLAVIVS FLORI EX TRIBVNIS QVI VIXIT ANNIS OCTOCINTA ET SEPTIM MILITAVI ANN TRICINTA ET NOVEM POSITV EST AD SANCTOS ET PRO BATVS ANNORVM DECIM ET OCTO HIC COMMEMO RAIHH SANTA IN ECLES LVCDVNENSI A ID CALENDAS AVG ^.

On sait la discussion passionnée que souleva « la question du vase de sang ». Voir Ampoule. Nous devons y faire allusion pour rappeler l'ingénieuse solution que proposa E. Le Blant, que nous citons textuellement : « Conservé pieusement, le sang versé par les martyrs gardait et sanctifiait les demeures ; mais la vie du chrétien s'étend au delà du tombeau, et, ce patronage d'un moment, plus d'un voulut se l'assurer pour toujours. De là l'ardent désir de reposer près des saints, ou du moins dans les basiliques. Devant les interdictions renaissantes, la foi fut ingénieuse à appeler autrement sur les morts la protection céleste. Quelques-uns bâtirent des sanctuaires pour s'y préparer une tombe ; on couvrit les cadavres du voile de l'autel il ; des restes vénérés furent placés auprès d'eux ls, et dans le sépulcre même, de l'eau bénite1, des croix2, des livres saints3, des hosties4-, des reliques8 vinrent garder le fidèle endormi. Trois fidèles préparèrent eux-mêmes leurs tombes au milieu des reliques protectrices. Ainsi firent, je crois le reconnaître, les chrétiens de la ville éternelle. Ces membres déchirés, recueillis avec tant d'amour, ces ampoules où se renfermaient les reliques et l'eau bénite sont venus garder leurs couches mortuaires6. » Les abus que nous avons signalés n'entament pas la valeur du principe dont l'application donna lieu à une sorte de superstitieuse confiance. La pensée théologique sur laquelle était fondée cette pratique de l'ensevelissement auprès des saints est demeurée, malgré quelques obscurcissements, assez nette pour être aujourd'hui encore facilement reconnaissable dans les textes. Le dogme de la communion des saints reçoit de l'usage qui fait le sujet de cette dissertation une confirmation et un éclaircissement particuliers. Les épitaphes les plus catégoriques paraissent être au nombre des plus anciennes ; el les sont sans doute plus concises que nous ne le voudrions, trop concises même, car el les ne sont plus que des ruines, « mais le rôle des archéologues, a-t-on dit très justement, est de reconstruire avec des ruines7. » Ici comme presque dans tous les sujets concernant les antiquités chrétiennes, nous devons distinguer entre la doctrine telle que la distribuent les docteurs et la doctrine telle que les fidèles l'interprètent. Parmi les Pères les plus anciens, saint Ignace écrit : 'A-pi^Tou u,ûv cb èu.ôv 7tveù(j.a, oô h.ôvo'V vQv, à).).à v.t\ orav 0eoO inuxi^M 8 ; saint Cyprien : Si guis islinc nostrwm prior divinae dignationis celeritate prœcesserit, perseveret apud Dominum nostra dileclio, pro fratribus et sororibus noslris apud miscricordiam Patris non ci'sset oratio^. Avec le IVe les témoignages, sur ce point comme sur tant d'autres, deviennent très nombreux. Dans sa Catrchrse.XXIIIE saint Cyrille de Jérusalem s'exprime ainsi : Iv.ta [J.vï)|j.oveûo|xev xat xâ>v 7ipox£xot- [/.-(■, al vwv, îrpûtov ivaTpiap'/ûv, irpoçr,Tûv, a7ro<nô'/.(ov, (lapT-Jpojv, ozm ; 6 0eô ; TaT ; s-j-/aï ; aviTùv xai Tzçtifciai ; 7ipoc-£é :r(T-a ! r,'iwi tt,v 'Ar^ :-) 10. Saint Augustin multiplie les enseignements. « C'est, dit-il, par les bienfaits qu'ils nous font que nous constatons l'intérêt que les martyrs nous portent > ' ; » et ailleurs : « A l'autel, nous ne faisons pas mémoire des martyrs de la même manière que nous le faisons pour les autres fidèles qui reposent en paix ; nous ne prions pas pour eux : bien plus, nous leur demandons de prier pour nous '-'. » Les monuments techniques de la liturgie déposent dans le même sens : Orationcs connu, et benedictiones eorum, et pax eorum et carilas Dci sint nobiscum in ssecula sœculcrumi3. Une fresque du cimetière de Domitille représente sainte Pétronille introduisant une défunte dans le paradis. Ce morceau, qui parait être de la fin du i\ siècle ou du commencement du siècle suivant, symbolise très exactement la tradition la plus antique sur l'accueil que les âmes saintes faisaient à celles des fidèles au moment où celles-ci quittaient le corps. Une épitaphe romaine porte en effet :

PAVLO FILIO MERENT1 IN PA

TA SANCTORVM QVI VIXIT ANNOS-II-DIES-N.L »«

D'autres mentionnent cette compagnie des saints ; toutes sont antérieures à la paix de l'Église :

Sous une forme d'une admirable vivacité, deux inscriptions nous donnent des formules analogues : une à Aquilée i PERGENS AD IVSTOS ET ELICIOS (i. e., electos) >8 ; l'autre à Lyon : A TERRA AD MARTYRES' ». On retrouve l'indication de l'accueil fait aux âmes par les martyrs dans un poème de saint Grégoire de Nazianze :

Mipxupg ; à),X' 9-joî [isya, ttjv 7to),ju.o/6ov £âp/.a, xal u.£iipot ; oiÏ\i.xijïj ÉTiroyivYjv i0 « Accueillez, martyrs, cette insigne victime, cette chair mortifiée et associée à votre sang. » Ces derniers mots sous la plume du grand théologien, sont dignes d'attention. Dans les vers qui suivent, il parle de la contiguité qui existe entre le tombeau de Nonne et celui des martyrs ; il faut donc probablement entendre cette association au sang des martyrs, au sens spirituel, d'une association de mérites acquis parle martyre et par la mortification. C'est pres que la même pensée qu'on retrouve dans l'épitaphe de Satyrus par saint Ambroise et dans celle de Celsus par son père saint Paulin de Noie : Hœc meriti (Tier ces ut sacri sanguinis humor, Finilimas penetrans abluat exurias21. Innocuis que pares merilis, peccala parentum Infantes caslis vincile suffragiis i2. La croyance au dogme de la communion des saints se trouve donc établie par les témoignages de reconnaissance pour les bienfaits attendus ou reçus, grâce à l'intercession des amis de Dieu. Les anciennes liturgies avaient consacré cette croyance dans les formu les qu'el les faisaient réciter en la fête des martyrs : Tribue (Domine) tuoruin intercessione sanctorum marlyrum caris nostris qui in Chris to dorrniunt refrigerium in regione vivorum, ou bien encore en la fête des saints Corneille et Cyprien : beatorum martyruni... Corneliel Cypriani... nos tibi Domine commendet oratio, ut caris noslris qui in Christo dorrmiunt refrigeria xterna concédas-3. Une des messes palimpsestes de Mone, qui ne peut être raisonnablement ahaii Blant, Inscr. chret. de in Gaule, n. 58. — »Muratori, après l'épo que des persécutions1, contient une collecte posl nomina ainsi libellée : sanclorum tuorum nos gloriosa mérita ne in po :na[m] veniamus creusent ; de func lorum fideliiim anmiœ, quaa beatitudinem gau-. dent, nobis opitulenlur ; qu.se consolationcs indigent ecelesiie precibus absolvanlur'2. L'épigraphie est à peine moins claire.

DOMINIS VOTVM REDD

SANCTOS SILVANO VOTVM POSVIT CLADIVS EV-

TYCHES CVM COIVGEM ET FILIOS »

Une épitaphe du cimetière de Commodille complète ce que nous avons dit sur l'intercession des saints en faveur des fidè les qui ne sont pas encore délivrés de leurs péchés. Il s'agit d'un enfant que son je une âge mettait à l'abri de toute oliense lormelle 6 :

£AA<plN OIC MNIAN £X£TAI AIONVCIN £IC MNIAN £X£TAI ••••ÔTIA PETITE.... ET PRO PARENTE....[et pro[ FRATRIBVS E[/]VS... VIBAN[« ] CVN BONO'' Les martyrs n'étaient pas seuls l'objet de ces deman des, on s'adressa aussi à ceux que l'on avait perdus :

ROGES PRO NOBIS QVIA SCIMVS TE IN -j« 8 ORO SCIO NAMQVE BEATAM a

PETE PRO FILMS TVIS<°

PETE PRO CELSINV CONIVGEN i> PETAS P(r)0 NO(&js) »

PETE PRO EOSI

EYXOY YTTEP HMOONIS

CARVSORAT[o] DOMINVM TV[m]M QVOD [>#olnon IN ORATIONIS TVIS VT POSSIT AMARTIAS MEAS [IN(dM)LGERE »s Ainsi pour ce petit innocent la compagnie des saints ne subira aucun retard ; sa béatitude est affirmée, pour la lui obtenir il n'est nul besoin de prières. Ce monument nous aide ainsi à donner toute sa valeur à un groupe nombreux d'inscriptions lapidaires et de proscynèmes sollicitant avec instance l'intervention des saints :

SANCTA IN MENTE HAVETE ET OMNES FRA-

Ce sont là néanmoins des exceptions, car c'est aux martyrs et plus tard à d'illustres patrons loc aux que s'adressent ordinairement les hommages et les supplications.

DOMINA BASSILLA COMMANDAMVS TIBI CRES-

CENTINVS ET MICINA FILIA NOSTRA^ CONMANDO BASSILA INNOCENTIA GEMELLM* SERENVS FLENS DEPRECOR IPSE[deww].... ET BEATA(m) BASILLA(m)VT VOBIS PRO M(eKtis)... 19 SANCTE LAVRENTI SVSCEPTA(m /î)ABETO [ANIMA(m eius)20 SANCTI PETRE MARCELLINE SVSCIPITE VESUne épitaphe de la Viennoise, qui appartient à la fin du VIe, %ssocie la mention du secours prêté par le martyr au défunt à l'anniversaire liturgi que« de sa fête :

SED MARTER BAVDELIVS PER PASSIONIS DIE [DNO DVLCEM SVVM COMMENDAT ALVMNVIVT

« Le martyr Baudelius, par la vertu du jour de sa passion, recommande au Très-Haut son serviteur bienaimé. » On conclura aisément de ce qui précède que le souci de l'éternité a grandement préoccupé les fidè les pour leur propre compte et pour le compte de ceux qu'ils avaient aimés et connus. Les esprits vraiment soli des de ces sièc les déjà bien éloignés se laissent encore reconnaître par la modération qu'ils surent mettre dans l'expression de leur confiance. La sépulture auprès du corps des saints ne leur apparaissait pas comme une panacée morale d'un effet infaillible, aussi s'efforçaientils demêriterle secours de cette protection. Bien plus, à la prière des saints ils joignirent la leur et ce l'ut encore ici la communion des saints. On parlera ailleurs avec le détail nécsssah'e de la prière pour les morts, nous nous bornerons donc à réunir ici quelques textes au point de vue particulier qui a fait l'objet de cette dissertation.

« L'avantage que les défunts retirent du voisinage des martyrs, dit saint Augustin, consiste uniquement dans les prières plus ferventes que les fidè les adressent à Dieu en leur faveur-, « Plus loin, résumant la discussion il conclut ainsi : « Ne croyons donc pas pouvoir être uti les aux défunts que nous voulons soulager, autrement que par les supplications solennel les du sacrifice de l'autel et du sacrifice de nos prières et de nos aumônes 3. » Comme ce Père en fait la remar que, la coutume de prier pour les morts était, de son temps, universelle ; l'Église en avait réglé la place parmi les prières du prêtre pendant le sacrifice *. Cette intercession se rattache étroitement au dogme de la communion des saints, si l'on observe avec le même docteur que le sacrifice est offert à Dieu par son Fils qui consent à ce que la mémoire de ses saints y soit rappelée cha que jour. Ici encore nous laissons de côté les textes patristiques pour nous en tenir à d'autres moins connus. L'épigraphie sert à tous d'interprète et d'abord elle prèle la parole an défunts :

[ORATEPRME PECCATORE* ROGO VOS ONNS QVI HINC TRANSITIS ORAE

Puis ce sont les vivants qui réclament es prières pour leurs défunts :

Nous avons vu ainsi l'Eglise triomphante, l'Église souffrante et l'Église militante s'accorder sur un point de foi et l'on ne saurait récuser la sincérité des témoins que nous avons entendus.

C'est encore un témoin que ces anciennes liturgies dont le formulaire a conservé l'indication de la mention des délunts pendant le sacrifice : Pust nomina, super diptycha 10.

IV. Les sépultures :u :« PAPES. — Les proportions que prendrait un catalogue des sépultures ad sanctos ne permettent pas de songer à l'insérer à cette place. Nous nous bornerons à donner ce catalogue en ce qui Concerne les papes, jusqu'à la paix de l'Église, d'après le Liber ponlificalis.

Petrus

42-G7

Linus

G7-S1.

Cletus Sl-93.

Clemcns 93-103 Anacletus 103-110 Evaristus 110-117 Alexander 117-120.

Sixtus -1-27, Telesphorus 1-27-138.

Hygiuus 130-1 1-2.

Piusl 142-150.

Anicetu : 150-1G2.

Soter

1G2-171.

Eleuthcrius 171-185.

Victor 185-197.

Zcpbyrinus 197-21. »).

Callixtus 2I.V222.

Urk.nus I 222-230.

Pontianus 230-235.

Antberos 235.

Fabianus $6-24,9.

Cornélius 250.

Lucius 251.

Stephanus 1 959-257.

Sixtus 11 957-259.

Sepultus est Via Aurélia, juxta Palatium Neroniauum, in Yaticano.

Sepultus est juxta corpus Beati Pétri, in Vaticano.

Sepultus est (in Chersonesi ?).

Sepultus est juxta corpus Beati Pétri, in Vaticano.

Sepultus est Via Nomentana, ubi decollatus est, ab urbe non longe, milliario VIL Sepultus est juxta corpu ; Beati Pétri, in Vaticano.

Sepultus est juxta corpus Beati Pétri, in Vaticano.

Sepultus est in Cœmeterio Callixti, Via Appia ( ?) [al. in Vaticano].

Sepultus est in cœmeterio Callixti, Via Appia ( ?) [al. in Vaticano].

Sepultus est juxta corpus Beati Pétri, in Vaticano.

Sepultus est in cœmeterio suo juxla cœmet. Callixti, Via Appia. (On sait que cette sépulture était auprès de la tombe de sainte Cécile.) Sepultus est in cœmeterio Calepodii, Via Aurélia.

Sepultus est in cœmeterio Pra> têxtati, Via Appia.

Defunctus in Sardinia, quem B. Fabianussepelivit in cœmeterio Callixti.

Sepultus est in cœmeterio Callixti, Via Appia.

Sepultus est in cœmeterio Call :xti, Via Appia.

Sepultus est in crypta, juxta copmeterium Callixti, in praedio Lucinte.

Sepultus est in cœmeterio Callixti, Via Appia.

Sepultus esl m cœmeterio Callixti, Via Appia.

Dionysius 259-2G9.

TVlix I 2G9-275.

Eutychianus 275-283.

Caius 283-290.

Marcellinus 290-303.

Marcelin* 303-309.

Eusebius 309-311.

Melchia des 311-314.

Scpullus est in cœmeterio Callixli, Via Appia. Fecit basilicam in Via Aurélia ubi sepultus est, milliario II ab Uilic Sepul tus est in cœmeterio Cal lixti, Via Appia. Sepultus est in cœmeterio Callixti. Via Appia. Sepultus est in cœmeterio Priscilloe. Sepultus est in cœmeterio Priscillœ. Sepultus est in cœmeterio Callixti, in crypta. Sepultus est in cœmeterio Callixti, in crypta.

Priscille remontant à la moitié environ du 111e siècle '. On ne peut taire remonter les plus anciens parmi eux plus haut que la fin du 111e siècle.

La plupart des artistes ont choisi le moment où Adam et Eve sont tentés ; mais la liberté que l'on prenait alors avec l'histoire les a portés à réunir plusieurs moments en un seul. C'est ainsi que la présence du serpent, la manducation du fruit, le premier mouvement de honte sont confondus, et à vrai dire, il y aurait peu de profit à essayer ici un classement. On trouve l'histoire de la chute sur des monuments très divers : sarcophages, verres gravés, lampes (fig. 97).

Nous n'avons rencontré que peu de scènes dans lesquel les Adam et Eve soient encore dans l'état d'innocence, ce qui peut s'expliquer par le progrès qu'avait déjà fait la pudeur dans la société chrétienne2 à l'épo que qui nous fournit les plus anciennes représentations. Nos On pourrait continuer cette liste, il suffit de rappe1er que Pie IX demanda dans son testament l'honneur et le secours de la tumulatio ad sanctum Laurenlium.

II. Leçlercq.

ADAM ET EVE. — I. Dans l'art chrétien primitif. IL Dans la liturgie. III. Dans la littérature. IV. Testament d'Adam. V. Liber Ada »ii.

I. Art chrétien. — La représentation de nos premiers parents est très fréquente dans les monuments de l'antiquité chrétienne, et néanmoins peu variée dans la disposition du groupe ou dans les rapprochements symboliques qu'il provo que. Martigny attribue à cette représentation une portée polémi que. Il estime qu'elle servait à enseigner contre les doctrines répandues par les gnostiques que l'homme fut créé complet et non pas comme nn ver. Il n'est pas douteux que le personnage d'Adam lut violemment attaqué par l'héréti que Tatien (tin du 11e siècle), mais les monuments qui le représentent ie> sont pas contemporains de cette dispute. Parmi les monuments de Home, la plus ancienne représentation de ce sujet consiste en une fres que de la catacombe de former le fait histori que on « moralité ». Un verre publié par Buonarolti ' montre Eve ornée de colliers et de bracelets ; il faut y voir sans doute une condamnation de ces bijoux et de ces parures qui provoquèrent souvent les plaintes des Pères de l'Église. Ce ne sont là, il faut bien le dire, que des conjectures.

Les plus magnifiques sarcophages contenaient ordinairement cette scène de la chute de nos premiers parents, mais traitée avec plus ou moins de talent suivant l'habileté techni que des artistes ; le thème conserve pres que dans tous les cas sa monotonie. Les compositions les plus remarquab les dans lesquel les est entré le groupe qui nous occupe sont :

1° Bas-relief. — Une pierre annulaire qui représente le serpent tenant le fruit dans sa bouche, tandis qu'Adam et Eve s'agenouillent et s'inclinent profondément devant un personnage qui semble vouloir les relever et tement ; cependant Adam emporte une houe sur 1 épaule (fig. 98).

4° Bronze. — 11 est curieux de retrouver exactement la scène précédente sur la porte de bronze du dôme de Pise, ouvrage de Bonnano (vers 1171) ; touteiois, la posture de l'ange est plus vive encore dans le dernier monument (fig. 99).

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f. — Une pierre annulaire qui représente le serpent tenant le fruit dans sa bouche, tandis qu'Adam et Eve s'agenouillent et s'inclinent profondément devant un personnage qui semble vouloir les relever et les bénir ; cependant Adam emporte une houe sur son épaule (fig. 98). 4° Bronze. — Il est curieux de retrouver exactement la scène précédente sur la porte de bronze du dôme de Pise, ouvrage de Bonanno (vers 1171) ; toutefois, la posture de l'ange est plus vive encore dans le dernier monument (fig. 99).

5° Coupe. — Une patère de bronze antique qui représente Adam et Eve mangeant le fruit défendu et, en dessous, une image criophore, probablement le bon Pasteur, qui serait un symbole du Christ retrouvant la brebis humaine.

6° Miniatures. — Un feuillet de la bible de Charlemagne conservée à Saint-Paul-hors-les-Murs et exécutée par Ingobert nous offre l'histoire entière d'Adam et Eve depuis la création d'Adam jusqu'à leur vie de travail hors de l'Éden. Cette composition, ainsi que toutes celles de ce manuscrit, appuie ses pieds sur l'agneau, symbole dont la signification n'est pas douteuse. Le goût du symbole dont nous parlons se soutint, malgré l'infériorité d'exécution avec laquelle on le rendait. L'ignorance des artistes, qui peut se dissimuler dans les vêtements, paraît dans toute sa profondeur lorsqu'ils traitent le nu. Certains ouvrages, comme la coupe de Podgoritza, sont à ce point de vue des documents de l'histoire de l'art et de la civilisation à son plus bas degré (fig. 100).

Les manuscrits paraissent dériver d'une source commune à cette bible et à celle de Charlemagne le Chauve exécutée par l'école de Tours, mais la barbarie de l'exécution s'est grandement accrue dans le manuscrit de Saint-Paul-hors-les-Murs. Les détails sont simplifiés ou manquent tout à fait ; l'ange qui assiste à la création d'Adam, la surprise du groupe par Dieu avant que l'homme et la femme se soient couverts de feuilles, sont omis.

II. Liturgie. — Le culte d'Adam présente peu d'intérêt. Il se réduit d'ailleurs à un minimum. Une simple mention dans les calendriers, ou bien une citation dans les compositions lyriques de l'Église ; pour les liturgies occidentales, quelques allusions dans des antiennes, des répons et des lectures. Les plus importantes de ces dernières sont : la première leçon du samedi saint, et la lecture de la Genèse au commencement du carême ou à la septuagésime.

Venhiri, Storia del'arte italiana, in-8°, Milano, 1902, t. II, p. 60 sq. — Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, au mot Adam et Eve. — Nilles, Kalendarium manuale, in-8°, Œniponte, 1897, t. II, Index, au mot N. Adam. — O Pi Ira, Hymnographie de l'Église, in-8°, Paris. Adam et Eve, publiée par W. Meyer ; la AtaOr,xo t<5v tcpioto7ia<xct<.>v signalée par Anastase le Sinaïte dans son commentaire de l'Hexaméron.

Il a existé un fragment grec de l'Apocalypse dont nous trouvons la mention suivante dans l'épitre de Pseudo-Barnabé, n. 10, où il est dit : « ouica tû 0eci> xapoia 6<7|j.T| eùwSi'aç râ xvipta xapîisc 8o ?àïou<7a tôv aÙT^v ». Le ms. de Constantinople porte en marge : ^aXp.. N' xàt iv « ■reonaÀ-j^et 'ASip.. Voy. Irénée, Contr. Hier., IV, xvii, 3 ; Clément, Pœdag., III, 12 (éd. Polter, p. 305), et Strom., II, 18 (même éd., p. 470) n.

Une ancienne version slave. — Les Arméniens ont un livre intitulé La Pénitence d'Adam. — La Narratio Zosimi sera classée avec d'autres écrits, nous la rappelons ici à cause de quelques emprunts curieux qu'elle contient.

IV. Testament d'Adam. — Le livre qui porte ce titre, réduit à quelques fragments, fait partie d'un ouvrage d'après une photographie, et du Livre des Jubilés. Dillmann croit que l'original était arabe. On peut lui donner pour lieu d'origine l'Égypte et pour date le Ve ou VIe.

A. Harnack et C. Schmidt ont publié un fragment copte d'une Apocalypse de Moïse et Adam. C'est un morceau de peu d'importance. — Parmi les Apocalypses apocryphes de Tischendorf se trouve un Livre d'Adam et un Moïse sous ce titre : Ai^-f^ciç xoù 'ASàu. xai Eù'a ; tûv à7Toxa).ucp0sî<7a 7tapà 0soO Mcovot) tô> aûtoO, ore tàç TtXâxa ; to0 vôu.ou t ?, ; & ;a0v :lxri< ; sx /Eipbc xuptou èôsÇa-ro, ûjrb tou àpy_afyi\o\t Mi-/arjX.

C'est un ouvrage qui paraît tout juif d'inspiration. — Puis viennent le Livre des filles d'Adam, condamné par le décret De libris non recipiendis ; Vita plus étendu, d'origine gnostique, qui a joui de quelque faveur dans différents cercles chrétiens des premiers siècles.

Le titre de cet écrit est douteux, il pourrait se faire que le même ouvrage ait été désigné sous les noms de Pénitence, d'Apocalypse et de Testament. Le décret dit gelasien (milieu du VIe) désigne cet apocryphe comme il suit : Liber qui appellalur Pœnitentia Adse, apocryphus ; saint Épiphane mentionne des Apocalypses d'Adam ; les Constitutions apostoliques condamnent un livre attribué à Adam et empreint de gnosticisme ; enfin le Syncelle et Cedrenus disent avoir mis à profit deux ouvrages intitulés la Vie d'Adam et la Petite Genèse.

Or les détails qu'ils y ont puisés sur la « pénitence » et sur les « révélations » d'Adam se retrouvent trait pour trait dans les fragments syriaques contenus dans les mss. 58 et 404 du Vatican. Cependant la Vie d'Adam et la Petite Genèse ne sont elles-mêmes que des remaniements de seconde main du livre mentionné par Épiphane et pseudo-Gélase sous les titres d'Apocalypse et de Pénitence d'Adam, dans lesquels Lalilie, l'Hardouin et Fabricius ne voyaient qu'un même ouvrage : pénitence (peravota) et révélations (àito-/.7>j'V. :).

Ces deux termes semblent avoir été synonymes, observe justement Renan. Ceci expliquerait les Pénitences d'Origène, de saint Cyprien, de Jarnnès et Mambré. Dans le Testament des XII patriarches - et dans la Pislis Snpltia, le mot u.sT<ivoea a ce sens de révélation. Le nom de Testament parait avoir été abandonné d'assez bonne heure ; on retint ceux de Pénitence et d'Apocalypse.

Toutefois ces titres doivent s'entendre assez largement puis que les fragments donnés par Cedrenus comme extraits de l'Apocalypse se retrouvent presque les mêmes dans les mss. syriaques sous le titre de Testament d'Adam.

Dans les dernières années du VIIe (vers 690), raconte la Chronique de Samuel d'Ani, des Syriens introduisirent leurs livres en Arménie après les avoir traduits dans la langue de ce pays ; parmi ces livres se trouvaient la Pénitence d'Adam et la Diathéké ou Testament.

Il parait que les fragments syriaques qui nous restent appartiennent à des époques différentes ; les deux premiers seraient les plus anciens. Quel que soit leur vrai titre, ces morceaux n'ont aucun rapport avec les traditions en vogue au moyen âge sur la pénitence et la mort d'Adam ; ils se rattachent au cycle du saint Graal et ultérieurement à l'Évangile d'Eve mentionné par saint Épiphane.

Les fragments liturgiques dont nous transcrivons ici la traduction sont relatifs à la division des heures du jour et de la nuit. On y voit clairement l'influence des idées de la Perse sur le gnosticisme dans la division mystique du temps, division qui rappelle celle qui sert de base aux Jeschts Sadés et au Sirovaé.

Ces rapprochements pourraient en suggérer d'autres entre les Vadjs et les Tavids qu'on trouve à la suite des Jestts Sadés et les prières liturgiques contenues dans le ms. syriaque n. 217 de la bibliothèque du Vatican.

On retrouve dans les Constitutions apostoliques des Coptes quelques vestiges qui insinuent plus qu'ils ne prouvent un point de contact avec les fragments qui font l'objet de ces observations. Les étoiles, les arbres, les eaux y ont, eux aussi, leurs heures d'adoration, et il se pourrait que tout cela eût quelque rapport avec le Cantique des trois Hébreux : Benedicite omnia opéra.

Enfin ces idées se retrouvent dans les Constitutions apostoliques grecques, mais sous une forme assez différente. Il paraît évident que nous avons dans les fragments étudiés ici une adaptation gnostique de la division, probablement apostolique, des heures canoniques.

Premier fragment. — Heures de la nuit.

Première heure de la nuit. C'est l'heure de l'adoration des démons ; durant tout le temps que durent leurs adorations, ils cessent de faire le mal et de nuire à l'homme, parce que la force cachée du Créateur de l'univers les retient.

Deuxième heure. C'est l'heure de l'adoration des poissons et de tous les reptiles qui sont dans la mer.

Troisième heure. Adoration des abîmes inférieurs et de la lumière qui est dans les abîmes, et de la lumière inférieure, que l'homme ne saurait comprendre.

Quatrième heure. Trisagion des Séraphins. Avant mon péché, j'entendais à cette heure, ô mon fils, le bruit de leurs ailes dans le paradis ; car les séraphins avaient coutume de battre des ailes en rendant un son harmonieux dans le temple consacré à leur culte.

Mais depuis que j'eus péché et transgressé l'ordre de Dieu, je cessai de les voir et d'entendre leur bruit ainsi qu'il était juste.

Cinquième heure. Adoration des eaux qui sont au-dessus des cieux.

A cette heure, ô mon fils Seth, nous entendions, moi et les anges, le bruit des grandes vagues, élevant leur voix pour rendre gloire à Dieu, à cause du signe caché de Dieu qui les agite.

Sixième heure. Assemblage de nuées et grande terreur religieuse qui marque le milieu de la nuit.

Septième heure. Repos des puissances et de toutes les natures pendant que les eaux dorment ; et à cette heure, si l'on prend de l'eau, que le prêtre de Dieu y mêle de l'huile sainte et oigne de cette huile ceux qui souffrent et ne dorment pas, ceux-ci sont guéris.

Huitième heure. Actions de grâces rendues à Dieu pour la production des herbes et des graines, au moment où la rosée descend sur elles.

Neuvième heure. Service des anges qui se tiennent trône de la Grandeur.

Dixième heure. Adoration des hommes ; la porte du ciel s'ouvre, afin d'y laisser entrer les Prières de tout ce qui vit : elles se prosternent, puis elles sortent.

A cette heure, tout ce que l'homme demande à Dieu lui est accordé, au moment où les séraphins battent des ailes et où le coq chante.

La conjecture de Renan sur les sources des fragments est confirmée par ce passage de Cedrenus : 'Aoau, tû sijaxotnoiTTài Eue* u.îTavor,<7a ; iyiut Si' a.KOY.&'kjtye.tùÇ tï irsp\ tûv sypriyôpiov xai... Aux textes syriaque et arabe il faut joindre un texte grec qui donne le wyOôfj.spov sous le nom de 'AuoXXa m'ou p.a6r|u.arcx.oû. Nous n'en

Ce passage est fort différent dans l'arabe et présente en cette langue un sens beaucoup plus clair : A. la dixième heure, prière des eaux ; et à cette heure, le Saint-Esprit agite ses ailes et plane sur les eaux, les sanctifie et en chasse les démons ; et si, tous les jours, à cette heure, le Saint-Esprit ne planait pas sur les eaux, tous ceux qui en boiraient périraient, par suite de l'action malfaisante des démons. Et si, à cette heure, on prend de l'eau, et que l'un des prêtres de Dieu y mêle de l'huile sainte et en oigne les malades et ceux qui sont possédés d'esprits impurs, ils sont guéris immédiatement.

C'est ici qu'il faut rapprocher ce passage d'une formule déprécatoire des Elchasaïtes : 'ISoù | »« jiûfo(i« i -■>■> nationale, tonds gr., toi. 247 b. donnerons ici que ce qui a trait à l'onction : X ; èv yj â[àv] avBpurrcoç apir) 3T13 (vépov) -/.où (xiÇ »i u-exà àytov ÈXa t'ou, 7râv otans (vôirr)U,a) taxât xoù 6aiu.ov<ôvTaç xaOaîpei xai Sa :'u.ovaç ' ; et aux heures de la nuit : VII. iâv « ç av6pù)7roi ; xaOapôç 3113 (vépov) xeù j3â),Xei oùtô ô iepeùc xoù |iî|^ u.S T'èXa ;'ou xoù aYicto-Y) a-jTo v.x'i à>e£'Vo à n'ocj-rô àaOev-Ti àypu7tvo-jvTa, 7iapïu6ù tt| ; vocou à'na).XaY''i<T£Tai 2. V. JL,JS liber adami.

Il contient une liste des sectes qui appartiennent à chacune des planètes ; plusieurs d'entre elles se rattachent au christianisme, parce qu'elles baptisent au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit et honorent la croix, mais à ces rites se mêlent les plus abominables pratiques. Sylvestre de Sacy a donné de ce livre une longue étude dans laquelle il faisait « connaître le fruit de quelques recherches qui étaient, dit-il, demeurées depuis sept ans dans mon portefeuille et qui pourraient être perdues si.je n'avais profité de cette occasion pour les publier » 3. Nous y empruntons plusieurs détails qui vont au sujet de ce dictionnaire. Les sabéens ont défense de rendre un culte aux images. Le Liber Adanii recommande fortement le mariage aux Mendaïtes et leur prescrit d'éviter les personnes de l'un et l'autre sexe qui gardent la continence *. Ils ont permission de manger la chair des animaux, des poissons et des oiseaux ; mactate, lavate, expurgate, emundate, coquile et fusis precibus édite. Les nazaréens se doivent oindre, aux approches de la mort, avec de l'huile pure. Faute de cette purification les âmes ne parviennent au séjour de la lumière qu'après une détention et un supplice de soixante et un coups 5 dont on se préserve par soixante et une prières 6. Dans le séjour de la lumière on boit le vin que produisent les vignes qui y croissent 7. Les nazaréens prient trois fois le jour, après le lever du soleil, à la septième heure et au coucher du soleil 8 ; ils doivent faire l'aumône et prêcher9 ; en outre, ils se réunissent dans le temple au lever du soleil, le premier jour de la semaine, et leurs adorations sont réglées dans un certain ordre, ils y conduisent leur famille avec eux et l'ont baptiser leurs petits enfants dans le Jourdain en choisissant pour cette cérémonie le premier jour de la semaine.

IL Leci.lrcq. ADDÉE ET MARIS (LITURGIE D'). - I. Histoire. 11. Exposé. III. Particularités. I. Histoire. — Cette liturgie est la liturgie normale des nestoriens, et la seule employée par les Chaldéens unis ; elle porte le nom de liturgie des « saints Apôtres >-, parce que les nestoriens regardent Addée et Maris comme les apôtres de leur pays. D'après leurs traditions Addée, en syriaque « Addai » (Thaddée), et ses deux disciples Adi et Maris auraient évangélisé la Mésopotamie et fondé cette Église. Ces traditions ont été recueillies, quant à leur substance, par Eusèbe t0 ; d'après son récit, le toparque d'Édesse, Abgar, Urkkama, « le noir », atteint d'une grave maladie et ayant entendu parler des miracles opérés par le Sauveur, lui aurait écrit pour le prier de venir le guérir ; le Sauveur lui aurait promis par lettre de lui envoyer quelqu'un. Après sa mort, sa résurrection et son ascension, l'apôtre Thomas aurait envoyé Thaddée (Addai), un des soixante-douze disciples, afin d'accomplir la promesse faite par le Sauveur. Thaddée se serait donc rendu à Édesse et y aurait converti le roi et presque tous ses sujets. C'est pour ce motif que les chrétiens de la Mésopotamie attribuent leur liturgie à Addée et Maris, comme les Syriens attribuent la leur à Jacques, premier évêque de Jérusalem, et les Égyptiens la leur à Marc, l'évangéliste ; aussi l'intitulent-ils : Lilurgia beatorum Apostolorum composita a S. Adseo et S. Mari Orientalium doctoribus. La critique moderne a montré que toutes ces traditions découlent de la Doctrine d'Adaï ; c'est à ce document qu'Eusèbe a puisé son récit. La Doctrine d'Adaï ne peut être prise comme base d'un argument sérieux, parce qu'elle ne remonte pas au delà de 250, si elle n'est pas postérieure, comme le veulent certains critiques ; un écrit si tardif, avec des parties totalement supposées, ne permet pas d'asseoir une conclusion historique ; l'apostolat d'Addée en Mésopotamie reste donc un fait douteux« .

Cependant le christianisme pénétra d'assez bonne heure en Mésopotamie ; Sozomène dit que la ville d'Édesse fut gagnée au christianisme dès le commencement :...àp/f,6=v -avô-- u.ei -/peo-TiaviÇsiv eXa^sv rfit tj ieqXeç, xtà. '- ; s'il n'est pas nécessaire de prendre ce renseignement à la lettre, il est certain, en tout cas, que vers le milieu du IIe le roi Abgar VIII (179-216) est chrétien. — La tradition nestorienne attribue au patriarche Jésuyab III, vers le commencement du VIIe, la fixation définitive de la liturgie dans la forme abrégée où nous la présente le texte attribué aux saints Addée et Maris.

II. Exposé. — La liturgie d'Addée et Maris se divise, comme toutes les liturgies, en deux parties : la première préparatoire ) ; la seconde pourrait être appelée essentielle. Nous exposerons les traits principaux de cette liturgie en faisant observer que les manuscrits contiennent quelques variantes.

1° Depuis le commencement jusqu'aux leçons de l'Écriture. — On commence par la récitation de l'hymne angélique : Gloria in excelsis Deo, suivi du Pater noster qui es in cælis ; puis on récite l'oraison : Robora, Domine et Deus noster, infirmitatem nostram per misericordiam tuam, etc., et, les jours ordinaires, la louange de la Trinité ; Adoretur, glorificetur, laudetur, exaltetur et benedicatur in cælo et in terra nomen adorandum et gloriosum Trinitatis tum, semper gloriose Domine omnium, ainsi que le Psaume xiv : Domine, quis habitabit in tabernaculo tuo, etc., son canon ; après cela, on récite d'autres oraisons, puis la prière de l'encens : Referemus hymnum Trinitati tuae gloriosae, Pater, Fili et Spiritus sancte ; enfin la communion des saints : Tu Domine, vere es susceptor corporum nostrorum, etc. eh-g ;sii libi, il élève la voix et continue : El da nohis per clemenciam tuam,etc.

4° Depuis la sortie des catéchumènes jusqu'à l'offertoire. — Les diacres montent alors à l'autel et s'écrient : (Jik non nrirpit baplismiim [discedal]. Ce rite, qui est encore conservé dans les livres liturgiques, n'est plus en vigueur.

Depuis l'offertoire jusqu'au canon.. — Le prêtre commence alors le Répons des mystères ; c'est ici que commence la Missa fidelium des anciens. Pendant ce temps le sacristain apporte sur l'autel le disque et le calice ; le prêtre place ses mains en forme de croix et dit : Offerimus laudem Trinitati tuae gloriosae omni ton pore et in sœcula. Il continue : Christus qui immolatus est pro salute nostra, etc. ; il ajoute enfin : Imponantur mysteria præclara, sancta et vivifica super altare Domini potentis, usque ad ejus adventum, in sœcula. Amen l.

IIe partie. — C'est la plus importante ; elle porte dans les livres liturgiques le nom d'Anaphora et correspond à notre canon.

1° Depuis ORATE FRATRES jusqu'à la PRÉFACE. — Le prêtre s'approche de l'autel pour célébrer : il s'incline trois fois devant l'autel, dont il baise le milieu, le côté droit et le côté gauche ; il s'incline de nouveau vers le haut de l'autel et récite l'oraison : Benedic, Domine. Orate pro me, Patres, fratres et Domini mei, ut Deus det mihi, etc. ; les assistants répondent : Christe, e-raudiat orationem tuam, gralum que liabcal sacrificium tuum, Etc. ; alors il s'incline vers la partie inférieure de l'autel, prononce la même prière et on répond de la même manière ; il s'incline du côté de l'autel et dit : Deus omnium Dominus sil cwni omnibus nobis per gratiam suam et miserationes, in sœcula. Amen ; ensuite il s'incline vers le diacre qui est à sa gauche et dit : Deus omnium Dominus confirmet verba tua, etc. ; puis il s'incline vers l'autel et dit secrètement : Domine et Deus noster, ne aspicias ad multitudinem peccatorum nostrorum, etc. ; il se relève et dit aussi secrètement : Confitemur Domine et Deus noster divitias abundantes gratiae tuae erga nos, etc. ; à la fin de cette oraison il dit le canon : Et referemus libi laudem, gloriam, confessionem et adorationem, nunc et semper, et in sœcula sœculorum ; il fait le signe de [la croix, et l'on répond : amen ; à ce moment on se donne mutuellement la paix, et l'on récite la prière catholique, c'est-à-dire pour toute espèce de personnes. Le diacre dit alors : Confiteamur, rogemus et deprecamur ; le prêtre récite deux autres oraisons : Domine Deus potens, adjuva imbecillitatem meam, etc., et : Domine et Deus noster, coerce cogitationes meas, etc. ; le diacre ayant dit : Vigilatiter et attente, le prêtre se lève et découvre les mystères (= le pain et le calice), en enlevant le grand voile : il bénit l'encens et dit à haute voix le canon : Gratia Domini nostri Jesu Christi et caritas Dei Patris et communicatio Spiritus Sancti sit cum omnibus nobis, nunc, etc. ; puis il fait le signe de la croix sur les mystères et l'on répond : amen-, bus plis cl justis, qui placili fuerunt libi, et pro omnibus prophelis et Apostolis, et pro omnibus martyribus et confessores, et pro omnibus lugentibus, angustialis et œgrotis, et pro omnibus necessilatem et vexalionem patientibus, et pro omnibus infirmis et oppressis et pro omnibus defunctis, qui a nobis separali migraverunt : tum pro omnibus qui pelunt orationem ab infirmilate nostra, et pro me peccatore humili et infirmo, etc. ; après, étant incliné, il dit l'Oraison : Tu Domine pbr miserationes tuas multas et inenarrabiles 3, etc.

3° Depuis l'ÉPICLESE jusqu'à : QUI pridie QVAM pateretur. — L'épiclèse est, à proprement parler, la continuation de l'oraison précédente : Et veniat, Domine, Spiritus tuus sanctus, et requiescat super oblationem hanc servorum tuorum, quant offerunt, et eam benedicat et sanctificet, ut sit nobis Domine ad propitiationem delictorum, et remissionem peccatorum, spem que magnam resurrectionis a mortuis, el ad vitam novam in regno coelorum, cum omnibus qui placuerunt coram eo, etc. ; suit le canon : Referentes hymnum, honorent confessionem et adorationem nomini tuo sancto vivo et vivificanti, nunc et semper, et in saecula saeculorum. Le prêtre fait alors le signe de la croix sur les mystères, et l'on répond : Amen ; il s'incline, et baise l'autel au milieu, à droite et à gauche, puis il récite l'oraison : Christe, pax superiorum et tranquillitas magna inferiorum, etc. ; ensuite il s'encense lui-même, et les mystères ; puis il prend le pain des deux mains, et élevant les yeux en haut il dit : Laus nomini tuo sancto, Domine Jesu Christe, et adoratio majestati tuae semper et in saecula. Amen. Panis enim vivus est et vivificans qui descendit de coelis, el dat vitam mundo universo, quem qui edunt non moriuntur ; et qui illum recipiunt per illud salvantur, nec corruptionem sentiunt, et vivunt per illud in saeculum : la que est antidotus mortalis nostrae, et resurrectio totius figurati nostri^.

4° Depuis : qui pridie quam pateretur jusqu'à la fraction du corps. — Le prêtre s'apprête à rompre l'hostie et dit : Accedimus, Domine, cum fide vera frangimusque cum confessione, et signamus per misericordiam tuam, corpus et sanguinem vivificatoris nostri Jesu Christi, in nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti ; puis, il rompt l'hostie en deux parties ; il dépose sur la patène la partie qu'il a dans la main gauche, et avec celle qu'il a dans la main droite il signe le calice en disant : Signatur sanguis pretiosus corpore sancto Domini Jesu Christi : In nomine Patris et Filii et Spiritus sancti, in saecula ; il la trempe alors dans le calice jusqu'au milieu et en signe le corps, qui est dans la patène en disant : Signatur corpus sanctum sanguine propitiatoris Domini nostri Jesu Christi : In nomine Patris, et Filii, et Spiritus sancti, in saecula ; il unit ensuite les deux parties, et récite l'Oraison : Divisa sunt sanctificata, completa, perfecta, unita et commixta mysteria haec praeclara, sancta, vivificanta et divina unum cum altero, in nomine adorando et glorioso Trinitatis tuae, gloriose Pater, Fili et Spiritus sancte, ut sint nobis in propitiationem delictorum, et remissionem peccatorum, in spem quoque magnam resurrectionis a mortuis, et vitae novae in regno coelorum, nobis et Ecclesiae sanctae Christi Domini nostri, illic et in quacumque regione, nunc et semper, et in saecula saeculorum. Ensuite il fait avec le pouce droit une fissure dans l'hostie, de façon à ce que le sang y pénètre ; il jette une partie dans le calice, fait la génuflexion, se lève et récite l'oraison : Gloria tibi Domine Jesu Christe, etc. ; il trace sur son front le signe de la croix.

Le prêtre commence à rompre le corps et dit : Propitius, Domine, per clementiam tuam peccatis et insipientiis servorum tuorum, et sanctifica labia nostra per gratiam tuam, ut dent fructus gloriae et tandem divinae illuminationis lux, cum omnibus sanctis tuis in regno tuo. Il élève la voix et continue : Et fac nos dignos, Domine Deus noster, ut perpetua abaque macula, coram te consistamus cum corde puro, facie aperta et cum fiducia quae a te est misericorditer nobis data ; et omnes pariter invocemus te et sic dicamus : Pater noster.

Après s'être signé, le prêtre dit : Sancta sanctis de cet in perfectione ; on répond : Unus Pater sanctus ; unus Filius sanctus ; unus Spiritus sanctus. Gloria Patris, et Filio, et Spiritui sancto in saecula saeculorum : Amen. Le diacre apporte alors le calice pour la communion, et dit : Precemur pacem nobiscum ; le prêtre dit : Gratia Spiritus sancti sit tecum, nobiscum et cum suscipientibus illum ; il rend le calice au diacre ; celui-ci dit : Benedic Domine ; le prêtre répond : Donum gratiae vivificatoris et Domini nostri Jesu Christi compleatur, in miserationibus, cum omnibus. Le diacre distribue alors la communion pendant qu'on dit le répons : Fratres, suscipite corpus Filii, clamant Ecclesia ; et bibite calicem ejus cum fiducia in regni domo. Le prêtre termine par la prière de louange et d'action de grâces et la bénédiction'.

III. Particularités. — La liturgie des saints Addée et Maris contient quelques particularités qu'il est nécessaire de connaître : 1° la grande supplication, ou Mémento, occupe une place particulière ; au lieu de suivre l'épiclèse, elle est placée avant et rattachée immédiatement à la commémoration du Christ ou anamnèse ; 2° le pain et le calice sont recouverts chacun d'un voile ; ils sont en outre recouverts tous deux par un grand voile appelé par les syriens Anaphora- ; 3° à la préface on emploie l'encens ; 4° il y a deux fractions de l'hostie : la première, en deux parties seulement, représente les blessures et les meurtrissures du corps de Jésus-Christ au temps de sa passion ; l'autre en plusieurs parcelles pour la distribution de la communion aux fidèles ; cette communion se fait sous les deux espèces.

V. Ermoni. ADDEXTRATOR. Cencius Camerarius définit en ces termes la fonction des addextratores : Papalis Mitrae dclatores ; quia ipsi ad papse dexteram incedebant quando equitabat ad visilandam aliquam ecclesiam. Ce terme, outre sa signification particulière, s'appliquait encore à tous ceux indistinctement qui escortaient un dignitaire en marchant à sa droite. Cencius Camerarius dit en effet : Deinde duo de majoribus cardinalibus addextrant us que ad altare.

Le cérémonial ambrosien publié par Puricelli contient cette prescription au dimanche des Rameaux : Unus egregius miles de genere Rhodensium eleganter indutus cum chirolecis in manibus de camera Pontificis sumptis dextrat, et duos eum per frœnum.

Le Liber pontificalis dans la notice du pape Pascal II (1099-1118) nous parle de la sequens familia, dans laquelle il ne peut guère être question des addextratores, corporation palatine dont le rôle était d'escorter le pape à droite et à gauche dans les processions et qui ne semble pas avoir fait partie de la garde pontificale appelée tantôt familia, tantôt veredarii. Berold dans ses Ordines de l'église de Milan n'en parle pas.

ADELPHIA (Culte des morts). Un sarcophage découvert en juin 1872, dans la catacombe de saint Jean à Syracuse est digne d'intérêt à plusieurs titres. Ce sarcophage est remarquable non seulement à cause des nombreuses figures qui s'y retrouvent et de leur décoration polychrome, mais encore à cause d'une représentation inconnue jusqu'à ce jour (fig. 102). Le sarcophage présente l'imago clipeata surmontée d'un cartouche dans lequel on lit : IC ADELFIA C F POSITA COMPAR BALERI COMITIS [H]ic Adelfia, clarissima femina, posita com par Baleri comitis. C'est un monument du Ve. Son importance lui a valu d'être souvent étudié et nous aurons nous-mêmes à le rappeler souvent.

Le médaillon ne donne lieu à aucune observation, car c'est à tort qu'on a voulu y voir une allusion à un épisode de la vie d'Adelphia et de Valerius. Cette image ne s'écarte en aucune manière du type consacré dont on trouve des exemples en Italie et en Gaule. Ce médaillon est accosté des images de Moïse et Abraham dont nous avons expliqué ailleurs la présence constante en cet endroit. Voy. Abraham, col. 115.

Une préoccupation exagérée de symbolisme a voulu y faire découvrir des allusions aux vertus domestiques des deux époux qui auraient donc pratiqué le devoir et la résignation. Ce sont là de pures imaginations. Dans le même ordre d'idées on s'est ingénié à découvrir un système de symbolisme total dans ce sarcophage ; tous les groupes devaient, pensait-on, concourir à une thèse d'ensemble. Cette opinion ne repose sur aucun texte, nous savons, au contraire, que les sculpteurs des tombes chrétiennes se préoccupaient beaucoup moins du symbolisme, auquel ils étaient plus ou moins initiés, que de l'ordonnance symétrique de leurs compositions.

Le couvercle du sarcophage est un peu plus court que la tombe, le cartouche qui contient l'inscription ne se trouve pas au milieu par rapport à l'imago clypeata, enfin le couvercle et le sarcophage répètent une même cilia officiule.

Les écrits des Pères peuvent nous aider à reconstituer ce groupe. C'est d'abord la prophétesse Anne que Blésilla dit rencontrer dans l'entourage de Marie. Saint Ambroise y introduit sainte Agnès, et saint Martin raconte avoir vu Agnès et Thècle auprès de Marie, Dieu. Ce fragment décorait la partie inférieure d'un titulus de la fin du IIe ou du IVe trouvé au cimetière Ostrien. Il nous offre un sujet analogue à celui du sarcophage d'Adelphia ; une défunte est introduite par les saints protecteurs dans le paradis. Aucun indice ne permet de soupçonner quels sont les saints représentés, mais une particularité tout à fait remarquable est la lampe que tient à la main le saint placé à droite de la défunte. C'est à un texte africain qu'il faut demander l'explication de ce détail. On lit dans les Actes des martyrs de Carthage, en 259, Montanus, Lucius et leurs compagnons, le récit d'une vision accordée à l'un d'eux, Renus : Reno, qui fiobiscum fuerat, sonino apprelienso, ostensum est ei produci singulos ; quibus prodeunlibus lucemse singulx prseferebanluv : eu jus autem lucerna non prsecesserat, nec ipse procedebal. Et cum processi s'semus nos cuni lucernis nostris expergefaclus est. Et ut nobis retulit, lœtali sumus fidentes nos cum Christo ambulare, qui est lucerna pedibus nostris et qui est senno scili cet Dei.

Cette opinion a laissé après elle de nombreux témoignages qui nous apprennent que Veneranda a été accueillie par sainte Pétronille, que les « Champs Élysées » ont acclamé l'entrée du chrétien Marinus, que les saints se rendirent au-devant de saint Félix de Nole, enfin saint Ambroise rappelle que les anges et Marie elle-même avec le chœur des vierges se réjouissent à l'entrée des chastes filles qui pénètrent dans le ciel. Quantis Ma (Maria) virginibus occurret... quanta pompa Ma, quanta angelorum Iselitia plaudenlium, quod habitare mereatur in cselo, quse cœlesti vila vixit in sseculo. Tum etiam Maria tympanum sumens, choros virgina les excitabit cantantes Domino, quod per mare sseculi sine ssecularibus fluctibus transierunt. On voit par cette dernière phrase que la sœur de Moïse conserve sa fonction d'autrefois dans cette assemblée.

Un dernier texte paraît être le commentaire de notre marbre. Grégoire dit en parlant de sainte Radegonde : Et scimus quidem te choris sanclaruni virginum et Dei paradiso esse conjunclam. E. Le Blant rapproche de cette représentation un autre monument dans lequel il croit reconnaître une scène de même nature ; mais cette interprétation parait moins fondée que la précédente.

II. Leclercq. ADJURATION. - I. Texte. II. Paléographie. III. Origine. IV. Autres formules.

Le monument dont on va lire la traduction a été découvert en juin 1890 dans la nécropole d'Hadrumète, en Afrique. Il vient enrichir une série, déjà assez nombreuse, de pièces analogues, mais il s'en distingue par son origine probablement chrétienne. Il consiste en un feuillet de plomb presque intact et qu'on a pu déchiffrer, malgré quelques trous pris dans l'épaisseur de ce feuillet, on peut reporter ce monument au IIIe après Jésus-Christ.

I. Texte. — Le texte de cette adjuration a été souvent reproduit, nous donnons ici la traduction française d'après A. Maspéro : « Je t'adjure, esprit démonien ici gisant, par le nom sacré, Aôth, Abaôth, le dieu d'Abraham et l'Iaô d'Isaac, Aôth, Abaôth, le dieu d'Israël, écoute le nom précieux, redoutable et grand, et va-t'en vers Urbanus qui a enfanté Urbana, et le mène à Domitiana qu'a enfantée Candida, amoureux, affolé, ne dormant plus, par affection pour elle et par désir, se languissant d'elle pour qu'elle revienne en sa maison à lui et soit sa compagne.

« Je t'adjure par le grand dieu, l'éternel et plus qu'éternel et maître de tout, le suprême des dieux suprêmes ; je t'adjure par celui qui a fondé le ciel et la mer ; je t'adjure par celui qui a mis les justes à part, je t'adjure par celui qui a divisé la mer de sa verge. D'amener et de joindre Urbanus qu'a enfanté Urbana à Domitiana qu'a enfantée Candida, amoureux, torturé, ne dormant plus par désir pour elle et par amour, afin qu'il la mène compagne en sa maison à lui.

« Je t'adjure par celui qui a fait que la mule ne mette point bas ; je t'adjure par celui qui a séparé la lumière de l'obscurité ; je t'adjure par celui qui réduit les rochers en poudre ; je t'adjure par celui qui a fracassé les montagnes ; je t'adjure par celui qui maintient la terre sur ses fondements ; je t'adjure par le saint nom qu'on ne dit pas dans le sanctuaire ; — je le prononcerai et les démons se dresseront frappés de stupeur et d'effroi, — d'amener et de joindre comme époux Urbanus qu'a enfanté Urbana à Domitiana qu'a enfantée Candida, amoureux et se languissant d'elle, tôt, vite.

« Je t'adjure par celui qui a fait le grand luminaire et les astres dans le ciel par un simple ordre de voix, si bien qu'ils sont visibles à tous les hommes ; je t'adjure par celui qui a secoué le monde entier, qui décapite et met en ébullition les montagnes, qui rend la terre tremblante et en renouvelle les habitants ; je t'adjure par celui qui a fait des signes dans le ciel et sur terre et sur mer, — d'amener et de joindre comme époux Urbanus qu'a enfanté Urbana à Domitiana qu'a enfantée Candida, amoureux d'elle et ne dormant plus par désir d'elle, se languissant d'elle et lui demandant de revenir dans sa maison et d'être sa compagne.

n Je t'adjure par le dieu grand, éternel, maître de tout, que redoutent les monts et les bois dans le monde entier, par qui le lion lâche sa proie, par qui les montagnes tremblent et la terre et la mer, à qui chacun devient semblable que possède la crainte du Seigneur éternel, immortel, qui voit tout, hait le pervers, sait tout ce qui se produit de bien et de mal par la mer, par les fleuves, par les montagnes et la terre. Aoth, Abaoth, le dieu d'Abraham et l'Iaô d'Isaac, Iaô, Aôth, Abaôth, dieu d'Israël ; amené, joins Urbanus qu'a enfanté Urbana à Domitiana qu'a enfantée Candida, amoureux affolé, torturé par l'affection, par l'amour, par le désir de Domitiana qu'a enfantée Candida : joins-les par le mariage et l'amour pour qu'ils vivent ensemble tout le temps de leur vie ; fais qu'il lui soit soumis d'amour comme un esclave, ne désirant aucune, ni femme, ni fille, mais qu'il n'ait que Domitiana qu'a enfantée Candida pour compagne pendant tout le temps de leur vie, tôt, tôt, vile, vite.

II. Paléographie. — On reconnaît deux mains différentes dans l'incision. Le corps de la pièce est en grec, les caractères en sont fort lisibles. Les lignes 1re, 4e et 5e ont été ajoutées après coup et le grec y est écrit en lettres latines cursives. On verra en se reportant à l'original (fig. 103) l'aspect tout à fait insolite des sept premières lignes. L'espace laissé libre à la première ligne par le premier scribe était destiné à recevoir l'incision des noms des esprits que choisirait Domitiana : de même, à la quatrième ligne, l'intervalle laissé libre entre la dernière lettre de METAAOY et le trait vertical marqué en regard était réservé à l'inscription du nom mystique convenable à l'esprit qui aurait été choisi. Le scribe reprit à cet endroit ce qui suit KALAIONAYTONRTPOCTHN. Il s'aperçut alors qu'il avait oublié la mention du nom et de la filiation de sa cliente, mention qui commençait également par xa, d'où la confusion. Aussitôt, il voulut réparer sa faute et, lui ou quelqu'un d'autre, traça dans le vide destiné à recevoir le nom mystique la mention oubliée, mais comme cette mention était trop longue pour l'espace libre, on commença à hauteur de la cinquième ligne en relevant les caractères afin de ramener les derniers mots à la place qui leur était destinée.

Ces deux lignes sont de fort mauvais latin et ne font pas regretter qu'on n'en ait pas plus, à diphtongue est rendue deux fois par ae (daemonion, cae) ; l'a de irveûpia est écrit n ; orbanon pour oùpSavôv ; elhecn pour k'tExev, il faut remarquer ici la suppression de l's final, on trouve d'autres exemples en Afrique de cette orthographe phonétique ; enfin un cas d'iotacisme simenon pour xe£u.evov. La forme 'Aopa.ii est aussi à noter, nous la retrouvons dans le Papyrus Lugd., J. 384, IX, dans cette formule : Aëpaav, t'ov Iirax, t'ov Iaxxwêi, et encore dans le Codex Evangel. B. (Bircii) : Agpaav, Iaxou est probablement une corruption de Itraxo-j qui déjà, chez Flavius Joseph, est grécisé en »Ia-axoç. Il est moins facile d'y voir une corruption de Iaxovê. Quant à toO Iupau.a c'est une corruption de Iapaï)X. C'est donc ici la formule biblique presque inaltérée que mentionne Origène vers le temps où put être gravée notre inscription : xa'i ààv uèv 6 xaXàiv XiyovTt Taûta.

III. Origine. — Il n'y a pas d'apparence que si cette formule avait été écrite par un juif ou pour un juif, elle eût été estropiée de telle façon ; en outre, il faut remarquer que nulle expression ne rappelle les dieux des gentils, mais au contraire, il n'y a pas un seul passage qui ne puisse être rapproché d'un passage des Livres saints. Ces considérations jointes à cette série de tâtonnements, 'A(Ô9, 'Aëao>9, 'Iâxo-j, 'Agpaav, 'I<rpâ|j.a, nous paraissent indiquer assez clairement une production sortie d'un milieu judaïsant. Nous avons probablement à faire à une formule venue d'Alexandrie où se donnèrent rendez-vous pendant des siècles tant de magiciens que la Syrie produisait en si grand nombre et répandait sur tout l'empire.

Il ne faut pas trop s'alarmer de voir une chrétienne en cette affaire, car outre que de tous temps il y a eu des personnes religieuses fort peu conséquentes avec les maximes morales de leur foi, il est assez probable que cette Domitiana était esclave comme le mot <r-j[j.êto ; parait l'insinuer, et les gens de cette condition n'étaient généralement pas assez délicats pour comprendre ce que leurs expressions avaient de grossier et même de dégoûtant. Ils apportaient le plus souvent dans la religion le vice de leur mauvaise éducation et de leur ignorance, mais cette adjuration pouvait bien ne pas surprendre Domitiana habituée à en voir employer de semblables autour d'elle. Peut-être même croyait-elle avoir fait une chose fort adroite d'éviter si soigneusement toute mention idolâtrique et il est possible que, de bonne foi, elle ait pensé à adresser une prière fort agréable à Dieu. C'est qu'il ne faut pas étudier l'histoire avec nos idées et celles de ceux qui nous entourent ; les hommes des premiers siècles, fussent-ils de grands chrétiens, tenaient des discours qui nous paraissent fort libres : saint Cyprien parlait aux vierges comme on le ferait de nos jours à des repenties, et les rites liturgiques, celui du baptême en particulier, traduisaient avec une grande franchise ce que nous nous contentons de symboliser aujourd'hui avec une extrême réserve. C'est que le christianisme n'est pas venu à bout tout de suite de rapprendre la pudeur à l'humanité.

Cette adjuration nous intéresse d'ailleurs à d'autres titres. Nous ne savons pas l'usage que fit Domitiana de son feuillet magique, mais il y a lieu de penser qu'elle se conforma sur ce point à la pratique de ses compatriotes. L'adjuration à l'esprit démonien gisant ici ne laisse d'ailleurs presque aucun doute, le feuillet dut être déposé dans un tombeau. En Égypte, où cette pratique était fort répandue, on choisissait de préférence la tombe d'une personne assassinée ou morte prématurément. Le P. Delattre en a trouvé en Afrique qui témoignent des mêmes superstitions. Elles étaient, dit-il, « fixées aux parois du cippe à l'aide d'un clou de cuivre qui en transperçait tous les plis. Une de ces lamelles, nos repliée, semblait avoir été déposée à dessein sur deux crânes, peut-être deux têtes de décapités, car ils n'appartenaient pas à des corps incinérés et nous n'avons pu trouver à côté des traces de squelettes ».

Ceci s'explique par une croyance commune aux Orientaux, d'après laquelle l'âme qui n'a pas, pour une raison quelconque, accompli sur terre le nombre d'années qui lui avait été fixé, doit compléter ce nombre par un séjour, soit dans le tombeau, soit aux environs du tombeau. On avait bien des raisons de penser qu'une mort violente, suicide, condamnation capitale, n'avait pas dû coïncider avec le compte d'années dévolu au défunt ; en outre, par suite de ce séjour forcé, on avait l'esprit presque sous la main.

Certaines formules nous sont parvenues dans lesquelles on énumère toutes les catégories des esprits. C'était, pensait-on, une précaution indispensable à prendre si l'on voulait éviter que l'esprit se dérobât à l'adjuration sous prétexte qu'il n'y était pas désigné nominalement. Dans la formule de Domitiana, cette énumération a été omise, parce qu'elle avait sans doute connu l'esprit gisant, Sataôviov uvrJfia to ëv8a6c v.ît[j.ôvov, ainsi elle ne courait pas de risque qu'il ne fût pas désigné dans la mention.

La législation des empereurs chrétiens sur l'abus criminel qui nous occupe leur fait honneur. Constantin porta une loi en 321 qui réglait la peine à infliger à ceux qui faisaient métier d'attirer à la luxure les cœurs restés chastes. Une loi de Gratien, Valentinien et Théodose fut rendue en 381 contre ceux qui, par leurs secrets, empoisonnent l'esprit et le corps, une autre en 384, enfin Justinien s'occupe de : de venenis ad vilœ inleriiumvel mentis alienationem, et l'empereur Léon : de rébus, quæ furorem excitant.

Le plus instructif des documents similaires est une constitution du même empereur Léon intitulée : de incantatoruni nœrui, et dont nous citons les principaux passages : hvJ vero prontulgatam a veteribus legislatoribus legem considérons, quæ modo guident iucan tantentunt ntalum râla id punit, modo vero illud adntiltit, guippe non e.r nlentio proposito ntalum demonstratum, sed sua natura ntalitiant producens, ni sterguilinia ntalos odoreSf Mis legislatoribus repreliensioni esse non dixerim, sed ne guis legem viluperel, guse viluperationem in se habet, eant ex legum fundo exstirpandam puto...

Sane si guis ontnino incanlantentis usus deprehensus fuerit s'tve curationem corporis valetudinis, sire depulsionem damni a frugibus prselendal, is apostatarum pœnam subiens, supremum suppliciant suslineat.

IV. Autres formules. — Ce document dont le christianisme ne nous paraît pas douteux pourrait bien n'être que le premier d'une série que les fouilles sans cesse poursuivies sur le sol de l'Afrique romaine augmenteront probablement. On possède déjà un grand nombre de ces adjurations dont le caractère païen est indiscutable. Un seul cimetière tunisien a fourni une quarantaine de formules.

L'une d'elles est du plus rare intérêt. Elle a pour auteurs les cochers d'une faction du cirque désignant nominativement aux puissances infernales et vouant à toutes sortes d'accidents les cochers et les chevaux de la faction opposée. Au milieu de la tablette se trouve un plan du parterre du cirque et des cachots.

Ces tablettes offrent parfois des noms de génies empruntés aux traditions judaïques. Par exemple : [« E]tc ÈÊopy.t'sO) ip-â ; xnà toO èicâv[to] ïoO oùpavou BsoO, toC xaO/]|J-évov Ê7c\ TÔV Xepou6t, ô S'.opinxc ty]-/ YÏjv xa\ y/opio-aç rrçv OâXaoo-av, 'Iaù> 'Aëpiaù> 'Apëaôtaù) Daôai.j 'Aîtovàt, xt>..

Nous pourrions rapporter d'autres formules, une, entre autres, qui offre avec celle de Domitiana plusieurs traits communs, et dont l'auteur était dévot non au Dieu des chrétiens mais au panthéon égyptien. Nous nous bornerons à adopter la conclusion évidente de M. Michel Bréal : « Un certain air d'uniformité montre qu'il existait comme un rituel d'exécration ».

Il pourrait se faire que ce soit à un grimoire de ce genre que Celse laisse allusion dans un passage célèbre sur les livres des chrétiens, passage que nous ne connaissons que par Origène. Quoi qu'il en soit de cette conjecture, l'adjuration de Domitiana offre d'autres sujets d'étude, C'est d'abord l'exacte concordance des attributs qu'il confère à Dieu avec ceux que mentionnent les Livres saints : & Sex^upira ; to'j ; £'j(7£êeîç, 6 StaaTr,<ra ; t/,v piS&ov Èv ttj SaXâwrr] et encore : ô xeuvtÇwv rcàvra ; to-j ; KOCTOtxoûvtaç.

D'autres emprunts tels que la mention du dieu d'Abraham, d'Isaac et d'Israël ne peuvent avoir qu'une origine juive, de même dans une tablette de Cumes nous trouvons 'loi'.), à Pouzzo les nous trouvons 2aëaù6 âyiov ovofia 'Iouo 'll>, et Mr/av ; à Cartilage 'Iàu>. 'la/,. 'Iaxo-jë 'Iaîco ; dans un papyrus : ô êitî ri Xîpo-joi xaÔv^Evoç 6, ce qui est la formule même d'une tablette d'adjuration xocto : xoO èîtàvu) toO ovpavoù 6so-j toO xaôr,- (J.É-/OV i« \ tiôv Xepouêi *, à Chypre : ô eywv xb aîGépiov pOTi'Xetov...Èv ojpavf.) 'Iàa> xa'i t'o CtiÔ ~[fp... 'Idc<.> N.

Ces formules offrent une particularité dont n'est pas exempte celle de Domitiana. Les langues grecque et latine y sont mélangées ; quelquefois le grec est écrit en caractères latins ou bien le latin en caractères grecs, mais c'est là une étude que nous ne voulons pas entreprendre ici.

En terminant, nous ferons observer combien la morale de Domitiana diffère de celle de ses compatriotes Septirna, fille d'Amœna, et Successa. Ces deux femmes s'expriment à peu près comme la chrétienne. Septirna deV0LP-N ;i 0/-RHVJ *>ONIC7 S I D r R rVS B ic,ni-v ; p » A MA RTIV| X ftt7Yf ££ RXPlt>vS« e NPVI.SATofi, D cxstav.iv ; p PlRopvf X hvciNii e ami/aTor ^ BlADVj x iiDONiyi 9 oMNipo-j^r ^ AQvica' V ; LicivS H 0 AMAZON1Y5 R lAA&t-R | KXPOYPÀXXE^ k B P AXXÔA © C HeAé-10 O Y MA. Q KIC-CÔOAAHI MHA :m H/60YH6MH v ECTÀBAHL O n f) hv\o wqWtç c o m v/- A — j-oyoj-VTDG »e N6A5 UOJ« fT-INPU CENTVR. NT :.

Mande que Sexlilius ne dorme plus et soit consumé d'amour pour elle, qu'il en perde le repos et la paix, que la passion brûle tous ses membres ; Successa dit de son côté : qu'il brûle, qu'il soit consumé d'amour et de désir.

Domitiana, au contraire, sont formellement au mariage : ÇeOÇov a-jxo'j ; yiu' ; » xai ;ç.(dti ; SXu Ce qu'il importe d'étudier ce n'est pas seulement les faits eux-mêmes, mais les doctrines courantes, l'état d'esprit qu'elles impliquent chez les contemporains ; l'archéologie n'est qu'un moyen de voir plus avant et plus clair dans l'histoire, et l'histoire ne se compose pas seulement de faits positifs, mais de tout cet immense et mystérieux bagage que l'esprit de chaque homme porte en soi.

« Tout ce qui est conforme à la conscience, tutelle involontairement faussée, est digne d'une sympathique attention. Des rites superstitieux ont pu servir de matière à la bonne volonté. Il arrive que dans l'acte particulier et dans le symbole uni, l'intention porte au-delà du symbole et de l'acte ; en sorte que, s'acquittant, selon qu'on a de lumière et de force, sans borner la générosité et l'ampleur du désir, voilà la disposition d'une volonté droite ».

La formule de cette adjuration est la plus ancienne de la littérature chrétienne pour le cas particulier où elle est employée. Le traité Adversus hœreses de saint Irénée, grâce à sa diffusion, dut aider à répandre le goût de ces formules et d'autres analogues dont il existe un choix d'un médiocre intérêt dans les Codices orientaux du Vatican classés par Maï et par Assemani.

'OpxiÇto ce xbv u.eTaypacpôfj.Evov tô JJtëXiov to'jto, xaxà toû xvpcou r|(/.ûv 'Iy)(7o0 Xptaxoû, xoù /axa ttjç ev86 ?0'J 7rapo'J7['a ; avxoO r\z ëp'/sTou xpîvai Çiovxa ; xai vexpoù ;, iva o (j.eTeypa<J/(i), xa'c ; auxb 7tpbç xô àvxcYpaçov xaûxo, Sôev u.EX£Ypâi{« >) è7rt(j.e),(oç, xat xbv opxov xoOxov ou.ot'(oç p.zttxypâtyrlz, xai (j^uetç èv xd> àvxiYpâ<pa>.

Adjuro te, qui transcripseris h une librum, per Dominum nostrum Jesum Christum et per gloriosum ejus adcenlum, in quo judicaturum est vivos et mortuos ; ut conféras quod transcripseris, et diligenter emen des ad exemplar ex quo transcripsisli : ut que adjarationeni islam simililer exscribas, et codici tuo inseras.

On trouve parmi les inscriptions récemment découvertes de Salone une formule d'adjuration. Anno 430. HIC REQVIESCIT IN PACE DVION ANCILLA BA LENTES ESPONSA DEXTRI DEPOSITA EST III IDVS SEPTB-CONSVLATV D N THEODOSIO AVGXIII ET VALENTINIANO AG BES CC SS ADIV RO PER DEVM ET PER LEGES CRESTEANORVT QVICVMQVE EXTRANEVS VOLVERIT AL TERVM CORPVS PONERE VOLVERIT DET ECLISIE CATOLICE S A L • A V R • I

Hic requiescit in pace Duion(a) ancilla Balent(i)s sponsa Dextri. Deposita est III Idus sept(em)b(ris) consulatu d. n. Theodosio Aug. XIII et Valentiniano A(u)- g(uslo) b{ï)s [il faut corriger en tertium] c(on)s(ulibus).

Adjuro per Deum et per leges Christianorum ut quicumque extraneus voluerit alterum corpus ponere [voluerit] det E(c)cl(c)4(a)e Cat(h)olic(a)e Sal{onitanse) aur(ï) (unciasf) très.

CORRECTION OCR - Chunk 122/341

I SEPVLCRVM* IN RE MEA VBI REQVIESCAM 5 SI QVIS VIOLENTVS VOLV, ERIT ESSE ET CONTRA LEGES TEMPTAVERIT DET FISCI VIRIBVS AVRI LIBRÂ VNÂ LEGE ET RECEDE A-^CO

Il n'est pas douteux que FI. Eventius ne fasse appel aux lois civiles, qui en effet prenaient la défense des tombeaux, mais le cas de Duiona est différent : c'est de la communauté chrétienne qu'elle se réclame et à sa jurisprudence qu'elle fait appel. Une autre épitaphe de Salone, de l'année 382, va nous aider à préciser cette indication.

Les deux épitaphes sont du même lieu et séparées seulement par un demi-siècle, l'une et l'autre font allusion à une institution identique et imposent au violateur des tombes une amende au profit de l'Église de Salone ; il semble donc évident que cette Église était constituée en possession des cadavres qui y étaient enterrés, elle avait à en assurer l'inviolabilité, mais aussi elle faisait valoir en cas de crime ses droits de propriétaire lésé. C'était au clergé lui-même, semble-t-il, que l'appel du défunt ou de sa famille était adressé et, dans un temps plus ancien peut-être, à la communauté entière. C'est du moins ce que plusieurs inscriptions nous permettent de supposer : ROGO • ET-PETOOMNEM -CLERVM ETCVNCTA- FRATERNITATEMVT-NVLLVS DE • GENERE • VEL • ALIQVIS • INHAC. SEPVLTVRA PONATVR'3 _ PETIMVS OMNEM CLERVM ET CVNCTA FRATERNITATEM VT NVLLVS DE GENERE NOSTRO VELALIQVIS IN HAC SEPVLTVRA PONATVR i - SEPVLCRVM MEVM CONMENDO (5 C\Vl[tath). CON(cordiensis).B(cverendissimo).CLE RO'S—....VIVO ARCAM SIBI COPARABIT SI QVIS ILAM VOLERET APERIRE DABIT IN FISCO AVRI VN V EX ET IPS n. 179. — 8 lbid., n. 1193, Titulus de l'année 558. — 8 lbid., n. 761. ARCA IN ECLESIE COMDAV - PETO A BOBIS FRA.TRES-BÔNIPER VNVM-DEVM-NE-QUIS VIITITE.LO MOLES(tet) POS(t) MOR(f« m) [mearn]0- - PETO BOS FRATRES NE QVIS ALIVM 3.

Tantôt on imposait, à Salone, l'amende au profit de la cité, tantôt au profit de l'Église5 nominativement désignée 6. L'emploi d'une formule de prières est remarquable, car les anciens chrétiens, en pareil cas, préféraient un anathème. Cela tient à ce que le dogme de l'enfer donnait à leurs mena ces une valeur qu'un Tartare problématique avait depuis longtemps compromis parmi les païens. Les inscriptions païennes contiennent un grand nombre de ces formu les de prières 7 ; parmi les chrétiennes on en cite plusieurs8 ; nous nous bornons à l'une d'el les qui par le mot coniuro appartient au sujet de cette note °. Une inscription de Côme (fin du VIe) déjà citée dans une autre dissertation contient une adjuration trop remarquable pour être omise : [ET TE CVSTODE BEATI IVLIANI PER DO ET PER TREMENDA DIE NVNQVAM PERMITTATIS SED CONSERVETIO- ET MORTVOS] >«

Voir aussi le mot Exorcisme.

H. Leci.ercq

ADMINICULATOR.

Ce fonctionnaire, d'épo que postérieure, venait après les membres de la hiérarchie officielle. Sa charge consistait à prendre soin des veuves, des orphelins, des pauvres » ; elle est devenue celle d'advocatus pauperum dans la suite des temps.

ADMONITIO.

Voir Monitio.

ADON (Saint). —

I. Biographie.

IL Écrits tyrologe.

IV. Derniers résultats.

III. MarI. Biographie. —

Saint Adon naquit vers le commencement du IXe ; on place communément son lieu de naissance dans le Gàtinais, au diocèse de Sens, bien que la chose ne soit pas absolument certaine 12. Étant encore je une, il fut présenté par ses parents au monastère de Ferrières, de l'ordre de saint Benoit, où il parait avoir été reçu par l'abbé Sigulf ; au témoignage de saint Loup, il s'y distingua parmi ses condiscip les par son grand amour pour l'étude ; c'est là qu'il fit profession de la vie monasti que. Quel que temps après sa profession, Mercuare, abbé de Prurn de 829 à 853, le demanda pour son monastère à Loup de Ferrières ; les deux monastères entretenaient ensemble les plus cordia les relations ; le vœu de Mercuare fut exaucé. Adon demeura quel que temps à Prùm, mais il ne tarda pas à subir les persécutions de certains envieux ; pour s'y soustraire, il se rendit à Borne afin d'y visiter la maison du Prince des Apôtres, et donner libre cours à sa dévotion. Après être demeuré à Borne à peu près cinq ans, il se rendit à Bavenne, et profita de son séjour pour copier un manuscrit contenant les passions des saints martyrs, dont il sera question plus loin. De Bavenne il se rendit à Lyon, qui avait alors pour archevê que saint Bémy. Celui-ci reçut Adon avec bienveillance et, ayant apprécié ses vertus et sa science, il songea à le retenir auprès de lui et à« l'attacher à son Église ; il réussit dans son pieux projet et confia au zèle d'Adon l'église de Saint-Bomain. Sur ces entrefaites, l'archevê que de Vienne en Dauphiné, Algimar, étant mort, les fidè les de cette Église demandèrent Adon pour pasteur. Le saint moine monta donc sur le siège de Vienne, vers le mois de septembre de l'an 860. La dignité épiscopale ne changea rien à son genre de vie ; dans sa nouvelle charge il continua de pratiquer les vertus qu'il avait pratiquées dans le cloître, notamment l'humilité. H ne tarda pas à montrer sa fermeté pour maintenir l'observance des canons et lois ecclésiastiques ; il s'éleva avec une grande énergie contre le divorce du roi Lothaire avec Teutberge, et eut à ce sujet une correspondance avec les papes Nicolas I » et Adrien 1 1 ainsi qu'avec les empereurs Char les le Chauve et Louis le Germani que ; ces quatre personnages avaient pour lui la plus grande estime. Le pape Nicolas lui écrivit plusieurs lettres1-1.

Adon tint à Vienne plusieurs syno des dans le but de rétablir la discipline ecclésiasti que et de régler ce qui concerne l'office divin ; malheureusement les Actes de ees syno des se sont perdus ; il ne nous reste qu'un fragment des Actes de celui de 870.

Le saint archesogciuinnlen Sepulcralm ni. !■ n. ln-8% (iuttin^en, 1893 ; Kulinei :. London, 1863.

L'ouvrage capital sur cotte matière es dice de R. Wuensch au Corpus inscriptionum atticarum Appendix continens de/lxiorwn tabeilas i » AUioa n reportas, in-tol.. Berollni, 1897, de xxxu-52 p. — « nu l à ce mot. Ct. A. Zaccaria, Onomasticon, in-4\ Faventte, 1787, ord. S. Bened.. t. vi. Slogium historicum, n. ti. /'. /.., t Cxxm, vë que mourut le 1G décembre 875, Agé d'à peu pree 76 an ».

IV. Derniers résultats. — Les travaux sur les martyrologes ont été récemment complétés par un mémoire de H. Achelis qui se présente comme étude d'ensemble : et dans lequel sont surtout étudiés la genèse et le développement des martyrologes. A propos de saint Jérôme, de Bède, de Florus* de Raban, d'Usuard, et des mots Calendriers et Martyrologes, il y aura lieu de revenir sur ces questions et peut-être de reviser un certain nombre des jugements émis par le savant allemand. Cette discussion ne saurait s'ouvrir au sujet de l'un des moins originaux et des plus récents compilateurs de martyrologes. Disons simplement qu'au sujet d'Adon Achelis se contente d'adopter sans les contrôler l'opinion de Mar Duchesne et de De Rossi. Il lait dériver tous les martyrologes du moyen âge du martyrologe hiéronymien, qui se diviserait en deux courants : d'une part : Bède, Florus, »Wandelbert, Rhaban, Notker ; de l'autre : le Martyrologium romanum parvum, Adon, Usuard, et enfin Baronius 4. On comprendra mieux par les études que nous annonçons quelle place exacte occupe Adon et quel fut son genre de travail. Y. ErmOM.

ADORATION. — I. Formes d'adoration. IL Culte impérial. III. Les adorables.

1. Formes d'adoration. — L'adoration est un hommage rituel rendu à Dieu seul, à qui il est dû. En ce sens strict il s'agit de la Xarpei'a seulement, mais il a une portée surtout théologique. La cérémonie de l'adoration est exprimée par le mot TCpoTX'jvïjai ;, adoratio, qui a, chez les Grecs, le sens de prostration et, chez les Latins, celui de geste de la main qu'on porte à la bouche pour envoyer un baiser6.

Le côté archéologique de l'adoration sera traité ailleurs (voir GESTES ET ATTITUDES DE LA PRIÈRE) et le côté historique n'offre d'intérêt qu'au point de vue du rapport qui s'établit entre l'adoration rendue à Dieu et celle que revendiquaient les empereurs. De très bonne heure les Actes des martyrs nous montrent le sens que les chrétiens attachaient à l'adoration qu'ils réservaient à Dieu seul, se refusant à celle de l'empereur et de ses dieux >.

L'adoration rendue à Jésus s'adressait à un Dieu, comme Justin eut occasion de le faire observer aux païens1. On a traité ailleurs de l'accusation obscène portée contre les chrétiens d'adorer les virilia du pontife. Voir Accusations, col. 275.

L'acte principal d'adoration était le sacrifice de la messe qu'Eusèbe nomme Xa-cpsîa, lorsqu'il raconte qu'on le célébra aux funérailles de Constantin 8.

Dans la langue liturgique grecque npo<Txûv)]<Tt< ; a un sens spécial et distinct de jASTavoia. La itpoc-x-jvr.ir : ; est une inclination de la tête et du haut du corps, suivie du signe de la croix, fait avec les trois premiers doigts de la main droite. Ce rite est imposé aux femmes soumises à la pénitence9, à l'exclusion de la |j.£Tiivota. Encore faut-il distinguer dans la p.et(xvoia deux rites. La (xs-dcvoia proprement dite consiste à plier les genoux et en se soutenant sur les articulations des doigts et à toucher la terre du front ; quanta la Lisrâvoia dont le rite ne diffère pas de celui de la -rrpo<7x-Jvrç<j-i ;, on lui donne le nom de 7rpoiT%uv7]u.a.

Celui qui accomplit l'un ou l'autre de ces rites récite une invocation au moment où il fait le signe de la croix. L'Euchologe indique celle-ci à plusieurs reprises : 'O 0îb ; 'ù.arsbr,''. [j.oi T<î> -/.ai âXsi]<rov u-. Cette pratique était déjà en usage au moyen âge. Dans la liturgie de saint Jean Chrysostome, le mot npoox-jviiw ; est quelquefois pris dans le sens d'adoration due à Dieu10 : oti TrpÉTiei trot uâaa So'Ea tiu,t] xa'i Tcpo<Tx-Jvr)<n ; T'ô ITaTp'i y.a'i t<ô Yî<î> xac tm àyiiù nv£Ju.aTt viv y. ai a s'i xa'i si ; to\j ; aitiiva ; tmv aid>va>v. De même dans la liturgie de saint Jacques « .

11. Culte impérial. — Une des formes les plus persistantes de la religion antique fut le culte des empereurs. Pendant les siècles où régnent les princes païens cette adoration subit des vicissitudes dont le récit a été fait avec le développement qu'il comporte et la compacité qu'il exige1'-. On n'a pas à s'y attarder ici. Quand Constantin entra dans Rome, en 313, le Sénat lui dédia un temple. c'était la dernière fois que cette cérémonie s'accomplissait et elle semble avoir eu peu d'éclat '■. L'impossibilité de toute transaction, en l'espèce, avec les principes du christianisme peut induire à penser qu'une suppression radicale et soudaine intervint. Il n'en fut pas ainsi. Certaines formes, des gestes adoptés par l'étiquette furent maintenus. Nous croyons indispensable d'entrer ici dans quelques détails dont l'ignorance pourrait induire plusieurs personnes à antidater des textes qui paraissent peu compatibles avec le rigoureux monothéisme des chrétiens. La foi aux divinités impériales avait été tellement ébranlée par tout ce que l'on avait vu que les mots les plus expressifs en ce genre avaient perdu à peu près toute valeur. Constantin continua de recevoir l'appellation de Nwnen et il lui est arrivé de se l'appliquer à lui-même ' ; les autres titres en usage pour exprimer la divinité '• et le titre d'éternel ' se trouvent fréquemment auprès de son nom. Ces flatteries et d'autres encore 2 paraissent de plus en plus rares avec le temps3 ; et les déplaisent même à quelques païens . L'adoration proprement dite cessa d'être rendue, mais on continua à s'agenouiller devant le prince et à baiser la pourpre 5. Un baiser de la bouche constituait une sorte de consécration 6. On ne voit pas, s'il faut en croire Philostorge, comment les respects des chrétiens pour les images impériales différaient de l'adoration des païens. Ils offrent de l'encens à la statue de Constantin, font des illuminations, récitent des prières en son honneur. Ka\ ty)v KcovtrcavTtvou ety.dva tytv èir\ toû 7top<p-jpoû x t'ovoç îcrcafiivrjv, Bvxjî'ai ; ts iXâaxe< ?9ac, Xu^voxacai ; xa\ 8yu,iu,oi<xi ttjiàv, xai vjyâz npovkyuv tç, ôëoi 1. En 425, Théodose II détendit d'adorer ses statues, mais, les manifestations extérieures paraissent n'avoir changé qu'à la longue 8.

Quand au culte des empereurs défunts, on peut dire qu'il n'en restait plus rien, le titre de Divus n'avait plus l'importance d'autrefois, lors que le Sénat discutait les titres de l'empereur défunt à la divinité 9 ; c'était maintenant une désignation honorifique que tous les césars recevaient. Constantin10, Constant11, Constance12, Julien13, Jovien11, Valentinien Ier 18 et Gratien16 en furent pourvus. La ferveur de Gratien le porta à abolir les rites païens, mais l'usage se maintint17 et Théodosc lui-même reçut le titre de Divus qui reparaîtra pour la dernière fois avec l'empereur Anastase 18.

Il en fut de ce mot comme du sigle D.M., il avait perdu toute signification. On le trouve appliqué aux empereurs païens comme aux chrétiens dans les inscriptions 19, les codes20, les écrivains ecclésiastiques21. Réduite à une formalité purement administrative, à tel point qu'un empereur comme Gratien n'eut pas de répugnance à faire accorder l'apothéose à son père Valentinien 22, la consécration n'avait plus de signification idolâtrique que pour quelques païens instruits et attardés

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dans le passé21. L'empereur seul la recevait et il appartenait à son successeur de la solliciter du Sénat suivant un usage qui parait s'être maintenu jusqu'à Théodose2*. Le rite antique de l'apothéose, le bûcher du sommet duquel on faisait envoler un aigle, fut probablement abandonné de très bonne heure ; il n'y a pas d'apparence qu'on l'ait pratiqué pour les funérailles de Constantin 25. Un seul vestige demeura, la célébration du dies natalis. Les traces s'en retrouvent dans l'inscription de Constance Ier26) dans le calendrier philocalien rédigé entre 310 et 350 et remanié avant 361 21, dans le laterculus de l'olemius Silvius qui est de 448 28.

Le culte des empereurs se continua dans les provinces, mais il perdit ce qui lui donnait son caractère essentiel : les sacrifices furent abolis, on conserva les jeux ; mais ceci n'est plus de notre sujet. Le culte municipal eut le même sort avec des péripéties différentes20. Cependant une trace du passé subsistait, car les jeux avaient, sous la présidence des sacerdotes provinciaux et des flamines municipaux, quelque parenté avec l'idolâtrie. Les chrétiens ne surent pas résister à l'attrait de ces charges de flamines qui étaient les prêtres des empereurs 30. Saint Ambroise signale leur faiblesse31 et Salvien les condamne, principalement ceux de l'Afrique où le mal était plus grand, avec sa rudesse ordinaire :l2. Les donatistes paraissent avoir brigué le sacerdoce provincial33, ils ne furent pas les seuls 34, :.^,/j

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Le mal était assez général pour avoir laissé des traces en Afrique, en Gaule, en Espagne. Une lettre du pape Innocent Ier le signale en ces termes : Ne que de curialibus aliquem venire ad ecclesiasticum ordinem posse qui post baptisma rel coronati fuerint vel sacerdotium quod dicitur sustinuerint, et editiones publicas celebraverint '. Le texte le plus grave pour cette question est antérieur à ceux que nous venons de rappeler ; il appartient aux décrets disciplinaires du fameux concile espagnol tenu à Elvire (Illiberis) vers l'an 300. L'étude n'en est plus à faire aujourd'hui -. Le concile porta quelques décrets, entre autres ceux-ci : 1° les flamines qui auraient sacrifié sont excommuniés sans rémission (can. 2) ; 2° ceux qui, sans sacrifice, ont donné des jeux publics, peuvent être réconciliés à l'article de la mort, pourvu qu'ils aient fait pénitence et que leur faute n'ait pas été réitérée (can. 3) ; 3° en pareil cas, les flamines catéchumènes ne seront admis au baptême qu'après trois ans d'épreuve (can. 4) ; 4° les flamines qui ont porté la couronne, insigne de leur sacerdoce, mais en s'abstenant de sacrifier ou même de contribuer aux frais du culte, peuvent être réconciliés au bout de deux ans. A l'époque où ces canons furent portés, c'est-à-dire avant la persécution de Dioclétien, le pouvoir central se montrait fort accommodant pour les susceptibilités des chrétiens, qui pouvaient accepter les fonctions de gouverneur de province et se dispenser d'offrir des sacrifices ; en outre, le flamine pouvait esquiver l'obligation des jeux, que l'Église devait presque toujours condamner, puis que les combats de gladiateurs et les spectacles immoraux en composaient le programme ordinaire ; on pouvait offrir à leur place à ses concitoyens un travail d'utilité publique, une basilique, un pont, un tracé de route, une réparation d'aqueduc ou bien encore un repas public ou, plus simplement, une distribution en espèces.

Les chefs ecclésiastiques paraissent avoir pris moins facilement leur parti de la persistance du culte impérial. Les évêques justement choqués d'avoir à communiquer avec le gouvernement par l'intermédiaire des sacerdotes provinciaux, obtinrent d'Honorius l'autorisation de communiquer directement avec les bureaux impériaux, nous dirions aujourd'hui les « ministères » -1.

Ce qui touchait à la personne des empereurs se ressentait de l'adoration qu'on leur rendait. Les divers services portent le nom de sacrée largitiones, sacras cognitiones, sacrum palatium. À plus forte raison la loi qui émanait de l'empereur était sacrée. On disait en parlant d'elle sacra lex, sacra jussio, οἰκία τρικλίνη, plus tard, quand l'adjectif sacra devint un substantif désignant l'édit, on renforça l'expression et l'on dit de la loi : Σεβαστοκράτωρ. Mais ce fut principalement l'adoration des images qui fit perdre toute mesure. Dès le IVe la série des témoignages commence et se poursuit pendant les siècles suivants presque sans interruption. Philostorge accuse les habitants de Constantinople de brûler de l'encens devant la statue de Constantin et de le prier ainsi qu'ils feraient à Dieu. Nous voyons dans la Notitia dignitatum l'appareil employé pour présenter à l'adoration les images impériales. Le portrait du prince est placé sur une table carrée, autour de lui brûlent quatre cierges placés sur des flambeaux. Ce spectacle provoquait dans le peuple une piété si vive qu'une loi de Théodose et de Valentinien (425) rappelle les adorateurs à la modération dans l'avilissement. Mais ce fut en vain. On alla plus loin et la confusion devint complète quand on vit le Christ revêtu des insignes impériaux et l'empereur placé côte à côte avec la mère de Dieu et les saints. C'était faire rejaillir sur eux le culte réservé à l'empereur, aussi, d'assez bonne heure, commence-t-on à rendre aux images du Christ, de la θεοτόκος et du saints représentés sans l'empereur, les mêmes honneurs qu'on leur adressait au titre de leur voisinage impérial. Les gens de sens ne s'y trompaient pas : « Si les images des princes terrestres sont vénérées parce que le Christ lui-même a daigné honorer l'image de César, à combien plus forte raison, devons-nous honorer l'image du Christ lui-même ». Et encore : « Les rois sont mortels et souvent impies et pécheurs, cependant leurs images sont adorées... de même et à plus forte raison les images du Sauveur ». Comme l'art byzantin était alors principalement pratiqué dans les monastères où la dévotion au Christ, à sa mère et aux saints était ordinairement très profonde, on s'explique que le développement que prit la production des images et les abus qui en résultèrent et servirent de prétexte à la persécution des iconoclastes. Mais tandis qu'on faisait une recherche des images du Christ et des saints, celles de l'empereur continuaient à recevoir l'adoration. La première querelle des iconoclastes se termina en Orient au synode de Nicée (787). On y proclama que la προσκύνησις était permise à l'égard des images et la λατρεία réservée à Dieu seul. Cette décision des Pères de Nicée, commentée et glosée par les théologiens de Charlemagne, fournit la matière des Livres carolins, où l'adoration orientale est accablée de tous les anathèmes. Mais en Occident, l'adoration impériale ne fournit rien d'analogue à l'évolution que nous avons observée en Orient, nous aurons occasion d'en reparler ailleurs. Voir Images. L'adoratio horarum. — Elle consistait dans un certain nombre de génuflexions dont les pénitents devaient s'acquitter heure par heure. III. Les adorabiles. — Notons un trait qui ne semble n'avoir pas encore été relevé. La liturgie présente de nos jours encore un rite assez insolite. À la messe, le sous-diacre, après avoir apporté les instruments du sacrifice sur l'autel et les avoir remis au diacre, étend sur l'autel un coin du voile humeral dont on vient de le draper, le diacre y dépose la patène que le sous-diacre enveloppe dans ce voile et tient de cette manière pendant quelque temps. L'usage de recevoir les objets d'un caractère religieux les mains couvertes de son vêtement est d'origine antique. « Un certain jour de fête, raconte Ammien Marcellin, Julien fit introduire auprès de lui des agens in rebus pour leur remettre une somme d'argent. Au lieu de présenter le pan de sa chlamyde, comme le veut l'étiquette, l'un de ces hommes tendit les deux mains et l'empereur dit : « Les orientes in rebus savent bien comment on prend, ils ne savent pas comment on reçoit ». Ce trait se rapporte au cérémonial institué par Dioclétien, qui, tirant les conséquences de la doctrine de la divinité des empereurs, assimila aux choses sacrées celles qui émanaient de l'empereur et prescrivit pour les unes et les autres le même cérémonial. On en rencontre d'autres traces. Un plis d'argent trouvé en Espagne représente un personnage recevant, les mains couvertes de son vêtement, un objet que lui donne l'empereur Théodose. Enfin, dans les actes des saints Sergius et Bacchus, on voit, pendant l'audience, remettre au juge une lettre impériale, celui-ci se lève et la reçoit dans un pan de sa chlamyde. Ces sortes de lettres sont qualifiées plus tard, vers 435, d'adorabiles. L'antiquité chrétienne offre d'innombrables exemples de ce rite, dans les textes et les monuments. Dans l'antique légende de sainte Dorothée, nous voyons que la martyre est accostée par un enfant qui lui apportait du paradis trois pommes et trois roses qu'il tenait sur un linge. Les mosaïques, les sarcophages multiplient les preuves de ce rite. Les anges et les bienheureux portant des couronnes, saint Pierre recevant les clefs, les papes recevant le pallium. Grégoire de Tours raconte qu'étant venu au tombeau de saint Nizier, le diacre Agiulfe voulut rapporter un souvenir de sa visite à ce monument vénéré ; ce fut dans ses mains couvertes d'un voile qu'il reçut du prêtre quelques brins de la jonchée de verdure dont les fidèles couvraient le sépulcre du saint évêque. Trois sarcophages de la Gaule, à Arles, à Narbonne, à Saint-Maximin, représentent deux apôtres présentant à Jésus, l'un les pains, l'autre les poissons, symbole de l'eucharistie, qu'ils portent, les mains enveloppées dans un pan de leur pallium. Enfin, nous rappellerons Tarcisius portant l'eucharistie et abordé par les païens : « Que caches-tu dans le pli de ta robe ? » Ces simples rapprochements invitent une fois de plus à chercher les origines d'un grand nombre de rites liturgiques dans ces usages similaires des anciens.

H. Leclercq. ADSTANTES. On lit dans une oraison Post pridie de la liturgie mozarabe (feria 11 Paschae ad missam) : Deferatur in ista solennia Spiritus tuus Sanctus qui tam adstantis quam offerentis populi et oblata pariter et vola sanctificet. La signification précise de ce terme dans la langue liturgique mérite d'être fixée. Comme le fait justement remarquer l'éditeur à propos de ce passage, il ne s'agit pas des adstantes ou consistentes qui faisaient partie des pénitents et par là même étaient exclus du sacrifice. Voyez Pénitents. Il est évident qu'ici, au contraire, il est question de fidèles qui assistent au sacrifice, mais qui, cependant, n'offrent pas le pain et le vin et, par suite, ne communient pas. Ceci nous ramène à une époque où la discipline ecclésiastique admet à l'assistance du sacrifice ceux qui ne communiaient pas, c'est-à-dire à une date postérieure au commencement du VIe. Jusque-là, en effet, sauf des exceptions dont la cause est connue, tous les fidèles présents à la messe communient, les autres quittent l'Église après les lectures. Quand le nombre de ceux qui s'abstenaient augmenta, les évêques et les conciles durent adoucir la discipline et permettre aux non-offerentes d'assister au sacrifice. Le texte que nous avons cité en commençant est donc daté, dans une certaine mesure, c'est-à-dire qu'on ne peut le faire remonter au delà du VIe. Il est aussi, par le fait même, une preuve que dans le langage liturgique un sens spécial s'attache aux mots adstantes et offerentes, de même qu'au terme accedentes. Voyez Communion. F. Cabrol. ADULTÈRE. -- I. Définition. II. Caractère. III. Législation. IV. L'adultère et la discipline pénitentielle de l'Église primitive. V. Bibliographie. I. Définition. — « L'adultère est la violation de la foi conjugale, intentionnellement consommée par un commerce charnel, entre deux personnes de sexe différent dont l'une au moins est mariée ». II. Caractère. — Les anciens ne punissaient pas l'adultère commis par l'époux : 1° parce qu'il n'entraînait pas de graves conséquences sur la formation de la famille ; 2° à cause de la situation privilégiée qu'il faisait au mari la patria potestas, situation telle que, dans l'ancien droit, il n'aurait pu être condamné que par lui-même dans le judicium domesticum. Le droit romain recevait l'accusation d'adultère contre la fiancée ; cette partie de la jurisprudence est tombée en désuétude ; de même, il n'y a pas adultère après la dissolution du mariage. Enfin, l'intention coupable est, dans toutes les législations, un élément nécessaire pour l'acte d'adultère. III. Législation. — Dans l'antiquité l'adultère est étroitement lié à la prostitution sacrée que permettaient et ordonnaient même, dans certains cas, la religion et les coutumes de l'hospitalité. Au début de l'ère chrétienne la corruption du monde était grande, néanmoins le libertinage des Orientaux dépassait l'imagination des Grecs. Malgré les prescriptions sévères de leur code, les Juifs avaient suivi le courant et Selden rapporte un texte de la Mischna qui accorde aux rois dix-huit concubines. Un siècle et demi avant Jésus-Christ le temple de Jérusalem était un des lieux du commerce des prostituées ; peut-être l'indignation témoignée par Jésus aux marchands de colombes s'expliquerait-elle par le fait que ces volatiles dédiés à Vénus étaient mis en vente en ce lieu pour fournir aux offrandes des amants. Chez les Juifs la procédure d'adultère commençait devant le tribunal du lieu du délit et du domicile des parties, elle était transmise au Sanhédrin qui jugeait en dernier ressort. L'action en adultère n'appartenait plus à la femme contre le mari. Le trait caractéristique de la procédure était ce qu'on appelait « l'épreuve des eaux amères » qui cessa d'être pratiquée vers le début de notre ère. La triple influence judaïque, grecque et romaine qui s'exerça sur les institutions naissantes du christianisme fut en l'espèce assez mitigée, par suite de la gravité de la question au point de vue de la morale ; aussi entrevoit-on d'assez bonne heure les positions intransigeantes de la discipline ecclésiastique. À la fin de la République romaine la corruption des mœurs dépassait toute mesure, à Rome. Les femmes du rang le plus élevé comptaient leurs années par le nombre de leurs maris ; les désordres n'avaient pu être arrêtés ni même modérés par une loi célèbre portée par Auguste l'an 737 de Rome, la 1er Julio, de adulteriis coercendis. Cette loi servit de fondement à toute la législation postérieure sur la matière ; il y a donc lieu d'entrer à son sujet dans quelques détails, puis que par tant de points cette législation se retrouve dans les monuments et les rites dont elle a souvent inspiré la rigueur, principalement dans l'exonalogèse.

La lex Julia, qui fut désignée aussi sous le nom de lex de adulteriis, abrogeait la législation antérieure. La loi ne punissait ni l'infidélité de la fiancée, ni celle de l'esclave unie par le contubernium à un homme (te sa classe : Inter liberas tantum personas adulterinum committere passas te, et inimici tui libent, ei legis Aquili actione facile tenebit, et injuriarum quoque competil : verum erit deneganda prætoria quoque actio de servo corrupto : nec profiter, æ tiens parcendum erit in hujusmodi criminibus reo). S'il s'agit d'une concubine, vire conjux, comme l'appellent les textes anciens, elle peut être accusée jure cert, si par son mari, à condition qu'elle n'ait pas perdu le titre de matrone in concubinatu se dando, ce qui serait le cas d'une affranchie devenue concubine de son patron. La conjux avait une situation particulière ; elle pouvait, ingénue ou clarissime, se soustraire à révocation de son crime d'adultère en justice en se faisant conserver au Digest., I. XLVIII, tit. v, 4. Salvius Julianus respondit : /Jure aduletterium [inquit] sic dolo malo non committitur : (quemadmodum dicendum, ne is, qui adret eam exterge repudiandum non vult, dolo mole committat). — CI. P. Ruault, Histoire de la prostitution et de la débauche chez tous les peuples du monde, t. 1-8, Paris, 1854-1855 ; Debray, Histoire de la prostitution et de la débauche chez tous les peuples du globe depuis l'antiquité, t. 1-3, Paris, 1880 ; Esmein, Le délit d'adultère à Rome, t. 1, Paris.

Sous le règne de Tibère et le consulat de M. Julius Silanus et L. Norbanus Flaccus, le sénat, dit Tacite, rendit contre les dissolutions des femmes, plusieurs décrets sévères. La profession de courtisane fut interdite à celles qui auraient pour aïeul, pour père ou pour mari, un chevalier romain. Vistilia, née d'une famille prétorienne, venait en effet de déclarer sa prostitution chez les édiles d'après un usage de nos ancêtres, qui croyaient la femme impudique assez punie par l'aveu public de sa honte. Titidius Labeo, mari de Vistilia, fut recherché pour n'avoir pas appelé, sur une épouse manifestement coupable, la vengeance de la loi. Il répondit que les soixante jours accordés pour se consulter n'étaient pas révolus ; et le sénat crut devoir envoyer Vistilia cacher son ignominie dans l'île de Sériphe.

Le fondement de la distinction que fait la lex Julia entre la poursuite du mari ou de la femme repose sur la qualité de complice pour celui-ci et non de mari, sur la qualité d'épouse pour celle-là. La loi punit également celui qui a conseillé l'adultère et celui qui l'a commis : qui suasit et qui inlulit. Et même celui qui reçoit des coupables la mission d'acheter leur impunité. Elle veut que le mari outragé sévisse : Adulterum in domo deprehensum dimiserit ; cependant elle accorde un droit plus absolu encore au père adoptif ou naturel. Le mari peut tuer sa femme et le complice à condition que celui-ci soit de condition infime, telle que : mime, let, esclave ou affranchi et qu'il ait surpris les coupables dans sa propre maison. S'il fait erreur de la vie, il peut retenir le complice pendant vingt-quatre heures lestmhvre rei causa, et la femme doit être chassée en déclarant le tout au préteur ayant juridiction. Si, dans un mouvement d'emportement, le mari tue sa femme surprise ailleurs que dans sa maison, il sera jugé avec indulgence, quia hoc impatientia jus divinum admisit filise. Les droits du père sont plus étendus, ce qui ne laisse pas d'être digne d'attention eu égard à la situation que le mariage faisait à la femme à qui il constituait une seconde naissance en la faisant dorénavant fille de son mari, filii loco, disent les jurisconsultes. Par une dérogation grave à cette disposition, Paul écrit que le deuxième chef de la lex Julia : permittit ut pater, tui adoptivo quant naturali, adulterum /dut, ejusrunujue dii/ni loi is, domi sn.e rrl generi sui de/ reliensium sini itume. Le père doit tuer les deux coupables ; mais il ne peut le faire que s'il les surprend dans sa propre maison ou dans celle de son gendre, l'injure faite par l'épouse étant alors jugée comme aggravée par le choix du lieu. Il ne peut tuer l'un et épargner l'autre, il doit les mettre à mort prope uno ictu et une impetum... esquem ira advenus utrunque suntpta.

La femme condamnée sur le chef d'adultère perd la moitié de sa dot, le tiers de ses biens et doit être reléguée dans une île. Le complice perd la moitié de ses biens et on le relègue dans une autre île. L'un et l'autre sont frappés de diverses incapacités : la femme ne pourra contracter désormais que le concubinatus, le port de la stola des matrones lui est interdit, celui de la toga des courtisanes lui est imposé ; le complice ne pourra être ni témoin, ni soldat. Quelques autres dispositions furent prises relativement aux biens et à la forme de la répudiation. Sous Tibère, l'accusation d'adultère portée contre Apuleia Varilia, petite-nièce d'Auguste, donna lieu à une innovation. Varilia, dit Tacite, fut reléguée par le tribunal de famille, judicium domesticum, à deux cents milles de Rome.

La lex Julia eut à subir de la part des empereurs, depuis Auguste jusqu'à Constantin, plusieurs modifications. Constantin restreignit le droit d'accusation et augmenta la peine. L'épouse coupable fut passible de l'exil et même de la peine de mort ; son complice devait être décapité s'il était de condition libre, brûlé s'il était esclave ; celui-ci pouvait obtenir l'impunité en dénonçant sa complice. Cette législation fut aggravée en 339 par les fils de Constantin qui interdirent l'appel contre la sentence et portèrent contre les adultères la peine réservée aux parricides. Sous Théodose on conduisait publiquement les coupables dans un lieu de prostitution, et cet empereur prescrivit de hâter l'instruction des procès en adultère, sans égard à la prescription civile et à la compétence du Forum. Une loi du même empereur assimile à l'adultère le mariage d'une chrétienne avec un juif et la peine de mort s'ensuit ; il est vrai que sous Majorien on revint au texte de la lex Julia et on s'en tint à l'exil. Justinien modifia la lex Julia, imposant au mari la formalité de l'inscription et ne lui permettant la répudiation que si l'épouse était condamnée ; dans le cas où elle était absoute il était soumis à la peine qui eut frappé la femme coupable et celle-ci regagnait sa dot ainsi que la donation ante nuptias.

L'influence du christianisme tendit à appliquer au mari coupable d'adultère une pénalité à laquelle il n'avait aucun droit d'être soustrait ; il devint donc passible de la peine de mort et, dans le cas seulement où il aurait des ascendants jusqu'au troisième degré, la confiscation des biens lui fut épargnée. En même temps la législation se montre moins sévère à l'égard de l'épouse qui sera désormais cloîtrée pendant deux ans. Si, après ce laps de temps, son mari ne la reprend pas dans sa maison, le mariage est considéré comme rompu, la femme sera rasée et cloîtrée pour le reste de ses jours ; on donnera au monastère ce qui reste de son bien après que le mari aura prélevé la dot et une somme égale à un tiers de la dot. Dans le cas où l'adultère aurait des ascendants, ceux-ci gardent un tiers de la dot ; si elle a des descendants, ils en gardent les deux tiers. On n'a pas de preuves solides que la femme dût recevoir le supplice des verges avant son emprisonnement dans le cloître.

Saint Jean Chrysostome nous apprend que de son temps on se montrait dans la pratique plus indulgent que la loi ne le permettait, on s'en tenait généralement à la prison. On s'était également relâché à l'égard du mari meurtrier de sa femme qui n'était guère condamné qu'à la relégation. En ce qui concerne l'adultère commis avec une esclave la législation ne le reconnaissait pas encore, ce n'était là de la part du maître qu'un emploi de ses biens, partant il n'était pas punissable de ce chef. Une loi de Constantin avait d'ailleurs consacré cette disposition toute païenne. Entre cette loi, datée de l'année 331, et la législation en vigueur un siècle plus tard, une autre loi a dû intervenir que nous ne connaissons pas mais qui devait différer assez peu de la loi d'Honorius en 421, laquelle est postérieure à plusieurs textes de saint Jean Chrysostome qui nous apprennent une des dispositions de cette loi dont il ne reste rien dans le code. La femme répudiée pour son crime, nous apprend-il, perd toute sa dot ; si au contraire l'adultère est le fait du mari, l'épouse emporte sa donation propter nuptias.

Quelques autres dispositions furent apportées dans la suite. On renvoya à l'évêque la charge de prononcer la condamnation à mort contre les adultères qui avaient consommé leur crime dans une église. L'empereur Léon le Philosophe décréta que les coupables auraient le nez coupé et le mariage leur fut à jamais interdit. Une nouvelle mitigation fut apportée à la claustration forcée en ce que le séjour de plus de deux ans cessa d'entraîner la rupture, et l'épouse reléguée put être reprise indéfiniment. Le père conservait néanmoins son antique droit de mettre à mort sa fille, droit qui fut enlevé au mari à qui on abandonnait la dot et qui pouvait désormais ne pas répudier sa femme adultère sans encourir le titre de leno.

Les divers textes législatifs des peuples d'origine germanique ne s'occupèrent guère de l'adultère que pour porter quelques pénalités assez rigoureuses. Les Francs n'avaient qu'une seule épouse et le lien conjugal était parmi eux indissoluble, néanmoins on admettait la présence des concubines afin de suppléer à la stérilité de l'épouse. Chez eux, comme à Rome, le crime d'adultère relevait du tribunal domestique. Les anciennes lois ont conservé le prix des compensations tarifées par les barbares en réparation des outrages faits à la morale. On y observe une gradation selon la gravité du dommage. Chez les Ripuaires l'amende fixée pour l'adultère consommé est de 40 deniers, elle est de 200 sols dans la loi salique. La loi des Ripuaires autorise le mari qui surprend les coupables en flagrant délit à prendre contre eux une vengeance barbare. Le décret de Reccarède porte que la femme de naissance libre qui se prostitue et sera surprise en flagrant délit sera fustigée de trois cents coups de fouet en public et chassée de la ville dont l'entrée lui sera interdite. Si elle rompt son ban, elle recevra deux cents coups de fouet et on la placera en servage chez un homme pauvre à qui il sera recommandé de la mener durement et de l'empêcher de reparaître dans la ville.

Un capitulaire de l'an 630 règle les compensations attribuables au mari. Pour l'adultère consommé : 100 écus ; pour l'adultère non consommé, 12 écus ; en outre le complice tué pendant le délit ne sera pas vengé par la loi. Un autre capitulaire de l'an 805 décide que l'adultère, homme ou femme, perdra son rang et ses droits et sera mis en prison en attendant le jour de la pénitence publique. L'accusation était publique, mais elle devait être soutenue par l'accusateur obligé de faire la preuve judiciaire par la croix, l'eau bouillante, le fer chaud, le combat. H. Leclercq.

IV. L'ADULTÈRE ET LA DISCIPLINE PÉNITENTIELLE DE L'ÉGLISE PRIMITIVE. — Les Pères des premiers siècles s'accordent à stigmatiser l'adultère comme un crime des plus graves. Clément Romain le qualifie de crime détestable, et Hermas, Hippolyte, saint Innocent Ier, Origène, saint Cyprien, saint Augustin, les Pères du concile d'Elvire (vers 300), saint Pacien, les Pères grecs, notamment saint Basile et saint Grégoire de Nysse, pour ne citer que quelques noms parmi les plus éminents, tiennent un langage semblable dans des textes que nous aurons l'occasion de reproduire plus loin.

Cependant, bien que les évêques fussent unanimes à décider qu'il ne pouvait y avoir, pour un tel crime, de châtiment trop sévère, leur accord cessa dès qu'il fallut déterminer la peine qu'il convenait de lui appliquer. À cet égard, il y a un texte de saint Cyprien qui domine et éclaire, selon nous, toute la question ; nous le citerons ici en entier : Et qu'idem apud antecessores nostros quidam de episcopis istic in provincia nostra dandam pacem (pacem æquivaut à veniam) mœchis non putaverunt, et in totum pœnitentia locum contra adulteria clauserunt, non tamen a coepiscoporum suorum collegio recesserunt, aut catholicæ Ecclesiæ unitatem vel duritiam vel censuræ suæ obstinatione ruperunt ; ut quia apud alios adulteris pax dabatur, qui non dabat de Ecclesia separaretur. Manente concordia idem et persévérante catholicæ Ecclesiæ individuo sacramentlo, actionem suam disponit et dirigit unusquisque episcopus, rationem propositi sui Domino redditurus. Cette lettre est de l'année 251. Cyprien y déclare nettement que la pénitence à appliquer aux adultères est une question de pure discipline que chaque évêque a le droit de trancher selon sa conscience, sans avoir à rendre compte de sa décision à d'autres qu'à Dieu, pourvu qu'il ne rompe pas le lien de la concorde et l'unité sacrée de l'Église catholique. Il atteste même qu'avant lui il y a eu en Afrique des évêques qui refusèrent absolument d'admettre les adultères à la pénitence, et qui n'en restèrent pas moins dans l'unité de l'Église catholique. Ce point est à retenir. C'est qu'en effet la discipline pénitentielle qui regarde l'adultère a varié non seulement selon les lieux, mais encore selon les temps, dans l'espace de trois siècles.

Il paraît bien que l'incestueux de Corinthe, quoi qu'en pense Tertullien, obtint le pardon de sa faute et fut réconcilié avec l'Église. Saint Ignace d'Antioche (f 107) donne à entendre que tous les pécheurs pénitents, doivent être reçus dans l'Église, par conséquent, les adultères aussi bien que les autres. Nous retrouvons le même enseignement dans l'épitre que saint Denys de Corinthe (vers 180) adressait aux Amasriens : après leur avoir parlé du mariage et de la chasteté, il ajoute qu'il faut recevoir dans l'Église tous ceux qui sont tombés en quelle que faute, même grave, fût-ce l'hérésie, pourvu qu'ils se convertissent entièrement.

Cependant, vers la fin du IIe, une discipline plus sévère vint à prévaloir dans l'Église, disons, si l'on veut, dans plusieurs Églises, par exemple, en Afrique et à Rome. Saint Cyprien nous dit que quelques-uns de ses prédécesseurs exclurent absolument les adultères de la pénitence. Tertullien nous signale un autre régime ; celui-ci n'exclut pas les adultères de la pénitence, mais il leur refuse la réconciliation, même à l'article de la mort. Origène est partisan de la même discipline vers 233, et comme Tertullien il en appelle à saint Jean pour prouver que les évêques qui remettent le péché d'adultère et réconcilient les coupables avec l'Église outrepassent leur pouvoir sacerdotal.

À entendre Tertullien, Rome même traitait les adultères avec cette étonnante sévérité, et Calliste (217-222) aurait été le premier pape du IIIe qui aurait fait fléchir à cet égard la discipline pénitentielle. Hippolyte tient un langage semblable et s'élève avec force contre le relâchement qu'une pareille mesure introduit dans l'Église.

On a nié que l'Église romaine ait jamais appliqué aux adultères une discipline aussi rigoureuse, sous prétexte que le fait n'est attesté que par Tertullien et Hippolyte. Mais un grand pape, saint Innocent Ier, confirme leur attestation dans sa fameuse consultation à Exupère de Toulouse (20 février 405) : comme celui-ci lui demandait quelle conduite il devait tenir vis-à-vis des fidèles qui, adonnés toute leur vie à l'incontinence et aux voluptés, sollicitaient sur leur lit de mort tout ensemble la pénitence et la réconciliation de la communion, Innocent répond : « Il y a à cet égard une double observance : la première plus dure, la seconde plus douce et tempérée de miséricorde. La première coutume voulait qu'on leur accordât la pénitence, mais qu'on leur refusât la communion. C'était le temps des fréquentes persécutions, et il y avait lieu de craindre que l'admission facile à la communion, qui leur assurait la réconciliation, ne fût pas une sauvegarde contre le danger d'une chute. C'est pour quoi on refusait justement la communion aux lapsi, tout en leur accordant la pénitence, afin de ne pas leur refuser absolument tout. Cette rémission plus sévère était une nécessité du temps. Mais lors que Notre-Seigneur eut rendu aux siens la paix de l'Église et que tout danger eut disparu, il plut (à nos prédécesseurs) d'accorder, en vue de la miséricorde divine, à ceux qui allaient mourir, la communion comme une sorte de viatique, afin de ne pas paraître imiter la rigueur et la dureté de l'hérétique Novatien, qui leur refusait le pardon. Accordez donc tout ensemble la pénitence et une dernière communion, afin que ces hommes, pénitents même à leur dernière heure, échappent à la mort éternelle par la miséricorde de notre Sauveur. » On remarquera que la question de l'évêque de Toulouse ne regardait que les incontinents et les adultères, et que la réponse d'Innocent vise surtout les lapsi. C'est que dans sa pensée, évidemment, le même régime de sévérité s'appliquait jadis aux deux catégories de coupables. Origène et Tertullien le disent formellement. Il n'y a donc pas lieu de contester que les adultères aient été exclus de la réconciliation à Rome avant le pontificat de Calliste.

Il semble que le même régime ait été en vigueur en Gaule à la fin du IIe. Saint Irénée nous parle de certaines pécheresses coupables d'adultère et nous apprend que plusieurs d'entre elles ont fait pénitence, mais ne dit pas qu'elles soient rentrées dans l'Église. Il laisse au contraire entendre que l'une d'elles n'y est jamais rentrée.

On ne peut guère douter que l'Espagne ait adopté de bonne heure la discipline qui excluait à jamais de la réconciliation les adultères. En tout cas, vers 300, le concile d'Elvire déclare qu'on ne peut les admettre à la communion, même à l'article de la mort.

Enfin, on retrouve ce régime jusque dans la Phrygie, la Paphlagonie, et en d'autres provinces voisines, vers 250. Il est vrai qu'en ces régions certains évêques admettent à la pénitence et à la réconciliation les fidèles coupables d'adultère. Mais d'autres ne leur accordent que la pénitence, et, pour le reste, s'en rapportent à Dieu, qui « seul a le pouvoir de remettre un si grand péché ». Cette mesure, disent-ils, a l'avantage de retenir les fidèles dans le devoir et dans la pratique de la vertu.

manumissio. III. Modes de manumissio. IV. Modes privés de manumissio. V. L'affranchissement et les invasions. VI. L'affranchissement in sacrosanctis ecclesiis. VII. L'affranchissement per handum. VIII. L'affranchissement par testament et autres modes d'affranchissements. IX. Distinctions entre affranchis. X. Condition des affranchis. XI. Bibliographie.

Entre toutes les questions que les jurisconsultes et les historiens ont tenté d'éclairer, celle des rapports du christianisme avec la législation de l'esclavage aura été l'une des plus étudiées et il ne se trouve presque aucun travail qui n'ait subordonné à la polémique le simple souci de l'histoire ». Nous citerons comme exception le travail de H. Lemonnier '. L'histoire de la formation de la condition civile n'a pas suivi une marche régulièrement progressive dans tous les siècles et dans tous les pays. On voit, de nos jours encore, des peuples dont l'affranchissement n'est pas un fait accompli, et le désir d'y aider a imaginé bien des systèmes et entraîné à beaucoup d'erreurs. Il semble qu'il ne soit pas beau- (Ou moins difficile de garder un parfait désintéressement à l'égard de l'affranchissement des peuples dans les temps qui nous ont précédés.

La législation romaine, comme tous les produits de l'homme, a subi des modifications ; cependant, dans tout le cours de l'évolution sociale dont elle rédigea des formules à des dates diverses, elle apparaît préoccupée de maintenir ses traditions typiques jusque dans le détail. De là une gêne, une lenteur, une timidité, une maladresse enfin dont les lois et les institutions modifiées portent la trace -.

Il faut avoir cette remarque présente à l'esprit au cours de cette étude.

I. L'affranchi. — Le monde antique ne connaissait que deux classes d'hommes : les esclaves, servi, et les hommes libres, liberi. Ceux-ci formaient à leur tour deux classes d'hommes libres, ceux qui l'ont toujours été, ingenui, et ceux qui ont passé par l'esclavage, liberti ou libertini. L'affranchissement était le seul mode légal de laisser la servitude à la liberté ; en règle générale il était accordé à la suite d'une solennité qu'on appelle affranchissement, manumissio. L'ingénu tombé en servitude pour d'autres causes que celles que prévoit le droit civil ne pouvait perdre sa liberté originaire ; ainsi il pouvait vivre in servitute, victime d'une erreur ou d'un crime ; son prétendu maître ne pouvait l'affranchir, la manumissio ne trouvait pas sur lui matière à s'exercer.

II. La manumissio. — L'usage est que les maîtres affranchissent leurs esclaves en toute circonstance, à tel point que l'affranchissement peut avoir lieu, même au passage du magistrat, par exemple lors que le préteur, le proconsul ou le président de la province se rendent au bain ou au théâtre. La manumissio ne produit d'effet qu'à la double condition d'émaner du propriétaire foncier de l'esclave et d'être accomplie suivant des rites prévus. Cette seconde condition disparait l'an 671 ou 672 de Rome par l'effet de la loi Julia Norbana ; néanmoins, le respect des types traditionnels lui garde une quasi-existence en ce sens que le manumissus affranchi sans solennité demeurait dans une condition inférieure ; il était libre mais n'avait pas le droit de cité. Ceci dura jusqu'au temps de Justinien.

III. Modes de manumissio. — L'introduction d'un esclave dans l'État intéresse tous les hommes libres ; c'est pour quoi la manumissio n'est réalisée qu'à la condition que la volonté du peuple s'accommode du dessein généreux du maître de l'esclave. Ainsi donc toute manumissio ne sera rendue efficace que par l'adoption de l'un des modes d'affranchissement prévus, per vindictam, per censum, per testamentum.

1° L'affranchissement per vindictam est une fiction légale. Un maître qui veut faire affranchir son esclave se fait actionner en justice par un tiers qui affirme la liberté de l'esclave et lui impose la lance en bois, symbole de la propriété. Le maître interrogé par le magistrat déclare qu'il ne revendiquera pas, ou bien encore garde le silence. Alors le magistrat prononce l'addictio, l'esclave est libre.

Cet artifice était préféré aux deux autres modes d'affranchissement comme plus pratique et plus avantageux.

2° L'affranchissement per censum n'était réalisable que tous les cinq ans, puisque tel était l'intervalle entre deux cens successifs. Il était inconnu dans les provinces ; à Rome même il tomba en désuétude sous l'empire. Ses effets donnaient lieu à controverse entre les jurisconsultes. En effet, l'esclave s'allait faire inscrire, par ordre du maître, sur les registres du cens, à titre de citoyen romain ; il s'agissait de savoir si la liberté lui était acquise par l'effet immédiat de cette inscription ou seulement après la clôture du lustre.

Ce mode d'affranchissement fut remplacé sous Constantin par l'affranchissement in sacrosanctis ecclesiis. « Rien avant ce prince, c'était un usage des chrétiens de déclarer dans l'église, en présence du peuple et de l'évêque, leur volonté d'affranchir tel esclave. Mais cette manifestation de la volonté, toute solennelle qu'elle était, ne pouvait avoir d'autre résultat que de donner à l'esclave une liberté de fait ; il vivait in libertate sans être devenu légalement libre. Constantin, érigeant cet usage en un mode régulier d'affranchissement, l'assimila quant à ses effets aux autres modes reconnus par le droit ancien ». Ce fut par l'effet de ce respect superstitieux pour les traditions que le droit romain s'accommoda assez vite d'une modification fort grave en principe, mais habilement dissimulée. L'évêque tint la place du magistrat, l'assemblée des fidèles remplaça le peuple ; cependant ces fonctionnaires improvisés en prirent assez librement avec la tradition. On choisit de préférence les dimanches, les fêtes qui suspendaient les procédures ordinaires, plus particulièrement la fête de Pâques.

L'acte dressé en pareil cas remplaçait l'ancien instrumentum manumissionis. Il paraît avoir été obligatoire. En tête, on mentionnait les trois lois de Constantin sur la matière. Saint Augustin fait allusion à ce mode d'affranchissement lorsqu'il dit : « Sereiim tuum manum tendu, n manu ductus in ecclesiam. Fit silentium ; libellas Utue recitatur, ont fit desiderutum prosequio. Dicis te tenmm nummittere, fnad tibi in omnibus tervaverit fidem. Une. diligis, hoc honoras, hoc douas pnenào libertmtu,s. »

Dans un autre discours, saint Augustin raconte qu'un diacre d'Hippone, avant de devenir clerc, avait, sur ses économies, acheté trois esclaves ; plus tard, n'ayant plus... il donna la liberté à ces trois serviteurs et les fit affranchir par devant l'évêque.

L'affranchissement in sacrosanctis ecclesiis fut assimilé depuis 316 jusqu'en 321 à la manumissio non solennelle ; une loi de 321 déclara que les esclaves ainsi affranchis seraient citoyens comme si on avait employé à leur égard la solennité des formes légales. Nous avons dans les œuvres d'Ennodius une formule prononcée dans une assemblée chrétienne par devant l'évêque. Ennodius est probablement l'auteur de ce receptitorium ainsi conçu : « Je veux être pour mon esclave, dit le maître, ce que je souhaite que Dieu soit pour moi. C'est pour quoi je prie Votre Béatitude d'accorder le droit de cité romaine à Gérontius, dont j'ai apprécié la fidélité, la vertu, l'honnêteté. Je veux être moins l'auteur que le témoin de cet affranchissement. La manière dont il m'a servi fait voir qu'il n'a pas une nature servile ; je ne lui octroie pas sa liberté, je la lui rends plutôt. Avant de posséder le nom de libre, il l'a mérité. Je lui remets donc les services qu'il me devait et je lui restitue la liberté, dont il s'est montré digne par sa vie. Je demande à cette assemblée que, par l'action de l'Église, il soit relevé de toute infériorité, et puisse jouir à jamais du droit de cité romaine et du pécule que je lui laisse sans en rien diminuer. Il serait inique de lui retirer quelque chose de la petite fortune amassée par lui ; je promets, au contraire, de l'augmenter plus tard par mes libéralités ».

On ne saurait méconnaître au milieu de cette prolixité un sentiment d'exquise courtoisie à l'égard de l'affranchi et une gravité de forme substituée à l'antique rituel un peu badin avec la vindicta et la verigo, un soufflet et une pirouette. Cujas rapporte une inscription placée au-dessus de l'une des portes de la cathédrale d'Orvieto ; on y lisait ceci, dit-il : EX BENEficIO S+ PER IOANNEM EPISCOPVM ET PER ALBERTVM S+ CASANATVM FACTVS EST LIBER LEMTVBERTVS TESTE HAC SANCTA ECCLESIA.

L'antiquité païenne avait connu et pratiqué le mode d'affranchissement des esclaves par forme de vente à une divinité, « mais il faut le reconnaître, ces affranchissements n'ont été inspirés ni par une idée morale, ni par un sentiment religieux. Ce genre d'affranchissement n'est pas particulier à Apollon ; on a retrouvé des actes analogues dans les temples d'Esculape à Sitiris et à Elatée, de Sérapis à Chéronée, à Tithorée, à Coronée ; de Bacchus à Naupacte, de Minerve Poliade à Daulis et même de Vénus Syrienne à Phiscis comme le montre une inscription récemment découverte en Étolie ». C'était la divinité de chaque ville dont le temple servait à ces affranchissements. Un contrat véritable intervenait entre le dieu et le vendeur qui lui donnait ses esclaves trop vieux pour servir ou trop jeunes pour être utiles ; si l'esclave était dans la force de l'âge, le maître stipulait quelques conditions qui n'étaient qu'à son avantage. Les esclaves préféraient beaucoup le service des dieux à celui des hommes, cependant cette pratique fut toujours localisée à Delphes et dans les contrées voisines ; ainsi ces affranchissements, quel qu'en fût le nombre, ne pouvaient amener l'extinction de l'esclavage. Pour mieux sentir ce qui a manqué à ces actes d'affranchissement et ce qui les a rendus stériles pour le progrès de l'humanité, qu'on les compare à un acte d'affranchissement de l'époque chrétienne (354 après Jésus-Christ), retrouvé sur un papyrus de la Haute-Égypte.

Cet affranchissement, sous forme de déclaration adressée aux esclaves, est ainsi conçu : « Ouo^ofài âv.o-jirito ; y.a : ; xat àu.£Tavo7iTu>ç àçi[vtévat Ou.â ; t\>sl&lxi tov îrave}er,{Mivo ; ©eo-j...xai [av6' v èvï8î£ ?(oiî0ï (J.ol xarà jjpôvov sùvo c'aç -/.a« . <7Topyr,ç sti te xai [•jitïjpeffîaç...xoù U.T) èËîorai 8è ji/flôevi Tàiv u,<ôv x).ï)povâu.u>v ânai ; àvn^iyeiv Va'J Tayrir) ttj vjrsitit'.-x îispi ■ ».ïjôsvàç y-atà (j-r^éva.

« Je déclare volontairement, de mon plein gré et sans regret, que je vous rends la liberté... par piété envers le Dieu plein de miséricorde... et par reconnaissance pour la bonne volonté que vous m'avez toujours montrée, pour votre affection et vos services... et qu'il ne soit permis à aucun de mes héritiers de s'opposer à cet acte de piété à l'égard d'aucun de vous et d'aucune façon ».

3° L'affranchissement per testamentum avait lieu directement ou par fidéicommis. Ces deux formes différaient entre elles profondément, car la liberté directe ne pouvait être donnée par le testateur qu'à son esclave ; la liberté fideicommissaire pouvait être donnée même à l'esclave d'autrui ; l'héritier avait la charge de l'acheter et de l'affranchir ; s'il n'y réussissait pas, le droit classique tenait le fidéicommis pour éteint. Justinien lui laisse vigueur jusqu'au jour où l'héritier pourra s'acquitter de sa commission.

« L'affranchissement peut, dans une certaine mesure, être comparé à la procréation. L'esclave devenu libre lient de son maître non pas l'existence physique, mais la vie civile. Chose tout à l'heure, il est devenu homme par le bienfait de son maître ; en ce sens, il est l'œuvre du patron. » Il lui emprunte le nom, Vorigo, le domicile et, dans une certaine mesure, la généalogie.

IV. Modes privés de manumissio. — 1° Per epistulam. — Le maître se trouvant loin de son esclave lui écrivait qu'il lui permettait de vivre désormais en liberté. 2° Inter amicos. — Simple déclaration du maître devant témoins.

L'empire vit apporter à ces dispositions un grand nombre de modifications ; plusieurs furent introduites par pur privilège et on ne saurait en dresser ici la trop longue liste. Parmi les plus dignes d'attention, il faut signaler une loi de 321 (Constantin) qui accorde au clerc le droit d'affranchir son esclave et d'en faire un citoyen romain, même en dehors de l'assemblée des fidèles et de toute solennité légale.

La législation de Justinien amena plusieurs réformes importantes. Elle laissa subsister les affranchissements viudicta, in sacrosanctis ecclesiis et testamento. Dans deux cas, enrôlement de l'esclave dans l'armée ou entrée dans la cléricature, le maître conférait l'ingénuité. Plus tard, Justinien effaça complètement l'infériorité sociale des affranchis.

En définitive, à la dernière époque du droit romain, il ne reste plus rien, en l'espèce, des prescriptions du droit classique. Tous reçoivent le droit de cité, l'âge de trente ans n'est plus requis pour le libertus, la manumissio est ou n'est pas solennelle. C'était un bouleversement. L'esclave, par l'acte particulier du maître, sans l'intervention de la cité, devenait citoyen.

Dans les lois de Valentinien, de Théodose et de Justinien la tendance à multiplier les causes de libération ne se dissimule plus. L'esclave mutilé — quel que prétexte qu'on invoquât — était libéré. L'esclave délateur fut lui aussi libéré, au moins dans certains cas, ou bien si la délation tombait sur un païen. L'esclave circoncis par un juif devenait libre, l'esclave d'un hérétique devenait libre en se convertissant.

Il semble, en parcourant cette législation, que ses auteurs n'aient que bien peu songé aux règles éternelles de l'équité. En ce qui regardait l'entrée dans la cléricature ou dans la vie monastique, la libération souffrit longtemps des difficultés ; on finit par où l'on aurait dû commencer, en prescrivant l'autorisation préalable du maître de l'esclave ; mais il arriva que des maîtres introduisirent leurs esclaves dans l'Église et les firent promouvoir aux ordres sans renoncer à leurs droits afin de tirer bénéfice de la part double (sportula) qui était attribuée dans les distributions publiques aux membres du clergé, à partir d'un certain degré de la hiérarchie.

Justinien régla que l'esclave et l'homme libre qui entraient dans un monastère devaient subir un noviciat de trois ans. « Si un maître, dit la Novelle, vient réclamer comme son esclave le novice qui est dans le monastère depuis moins de trois ans, le supérieur doit exiger du réclamant la preuve que le novice est esclave, et qu'il a pris la fuite après avoir commis quel que délit, et si le maître fait cette preuve, l'esclave doit lui être rendu. Mais si aucun délit n'est prouvé, bien qu'il soit certain que le novice était esclave ; si, au contraire, il est établi par d'autres témoins que sa vie, dans la maison de son maître, avait été pure et honorable, et si dans le monastère sa conduite a été bonne, il doit y être conservé, encore que le délai de trois ans ne soit pas expiré, et après ce délai il peut être admis à la profession monastique. » Rendu, il ne pouvait être châtié.

L'esclave devenait libre et ingénu par l'ordination, sur le consentement exprimé ou tacite de son maître ; mais si ce dernier avait ignoré l'ordination, il avait le droit de réclamer son bien pendant le délai d'un an. Ce délai écoulé, l'ordination avait son plein effet, l'esclave était libéré. Si l'ancien esclave renonçait à la vie monastique ou cléricale, il pouvait être réduit à son ancien état.

Le vieil édifice juridique est à peine reconnaissable. Les lois anciennes ne sont plus guère alléguées quand elles ne sont pas rapportées. Justinien acheva cette transformation en affranchissant une multitude d'hommes souvent indignes, presque toujours incapables de la liberté. Il semblait que l'antique grandeur de Rome ne dût périr que par les coups que depuis cinq cents ans ses empereurs lui portaient. Cette invasion servile acheva de compromettre les destinées de l'empire. On substituait à la raison écrite la sensibilité. Justinien ne cherchait plus qu'à affranchir le plus grand nombre possible d'esclaves : « Il établissait à ce propos, dit M. Wallon, une sorte d'enchères : celui qui promettait, les dettes (du testateur) une fois payées, le plus d'affranchissements, emportait l'adjudication. »

Les graves modifications apportées par Justinien à la jurisprudence étaient, au contraire, d'une sagesse incontestable. « Il accomplissait pour les affranchis ce qu'autrefois Caracalla avait décrété pour les hommes libres de l'empire : le nom de citoyen fut partout, dans les actes particuliers et dans les lois, substitué à celui de latin. Justinien concéda même de plein droit et par une mesure générale aux affranchis la faveur de porter l'anneau d'or et cette grâce de la réhabilitation, que les princes s'étaient réservé d'accorder exceptionnellement et par privilège. S'il y avait encore des esclaves, il n'y avait donc plus d'affranchis : tous étaient ingénus, et le prince voulait leur en assurer les droits, sans supprimer d'ailleurs ceux du patronage : car, pour encourager à la libération des esclaves, il ne devait point anéantir les avantages que l'intérêt des maîtres pouvait encore s'y ménager. Et ainsi, quand il reproduit les lois anciennes sur les devoirs des affranchis, quand il règle le partage de leur succession, il ne dément pas le travail entier de sa législation et tous les efforts de son règne ; il est encore fidèle à cette règle d'Ulpien qu'il rappelle ailleurs à ses ministres pour la faire appliquer à son propre domaine : « qu'une question d'argent ne doit point nuire à la cause de la liberté. »

V. L'affranchissement et les invasions. — Il est évident que les grands mouvements de peuples, connus généralement sous le nom d'invasions des barbares et de grande invasion, ont amené depuis le commencement du V siècle plusieurs modifications sociales et économiques très importantes et durables. Parmi ces modifications l'affranchissement semble ne devoir tenir qu'une place effacée. Ce qui va se produire, sur ce point particulier, ne différera pas essentiellement de ce que l'on a vu se produire à l'époque qui précède. Les textes le prouvent. Certaines formules graves, comme sont les titres 57-63 de la loi des Ripuaires, ne sont qu'une intercalation tardive de la première moitié du VIIe, dont nous trouvons l'inspiration et les sources dans la législation canonique des conciles.

Les lois particulières des Burgondes, des Wisigoths, des Lombards ne contiennent que des textes morcelés et dont la mise en œuvre réclame la plus rare prudence ; ce ne sont d'ailleurs que les « coutumiers » du temps. Au contraire, les capitulaires ont une portée plus haute ; mais leur influence dure peu. Les canons des conciles, comme tous les textes législatifs, doivent être soumis à une critique d'une nature particulière. Il faut s'assurer dans quelle mesure ils furent exécutés, ce que l'on jugera d'après le retour plus ou moins fréquent des dispositions qu'ils édictent ; alors on pourra conclure, avec quelque chance de vérité, que les canons le plus souvent renouvelés représentent le mieux l'état opposé à la réalité des faits.

Les gentils pratiquaient quelquefois dans de grandes proportions l'affranchissement de leurs esclaves, le cas le plus fréquent est celui de l'affranchissement par testament ; l'esclave, sauf disposition expresse du testateur, n'emportait pas son pécule avec lui. Il en résultait une situation pire quelquefois que la servitude : c'était la misère et les désordres qu'elle entraîne. Les documents que nous citons plus haut mentionnent l'abandon du pécule par le maître chrétien, ou bien encore une distribution extraordinaire en faveur de l'affranchi ; c'est son viaticum. Saint Jean Chrysostome voyait plus loin et plus juste lorsqu'il donnait le conseil d'apprendre un métier aux esclaves avant de les affranchir.

À mesure que les dangers de l'empire allaient croissant, invasions partielles, razzias sur les frontières, on s'efforça de sauver les malheureux réduits en esclavage. Le droit classique avait des dispositions spéciales à l'égard de ceux qui tombaient aux mains de l'ennemi, mais dans l'énorme bouleversement du Ve et des siècles suivants, c'était à la spontanéité des individus et des associations qu'était abandonné pratiquement le soin de rendre les captifs à la liberté. Certaines provinces avaient vu des régions dévastées, des villages détruits, les chrétiens emmenés. Beaucoup ne reparurent jamais. On vivait sous le coup d'appréhensions souvent trop fondées, mais cela développa le sentiment de solidarité affectueuse qui unissait les communautés entre elles. Ces faits n'ont pas été restreints à une province ou à quelques provinces de l'empire ; c'est tout le monde romain qui en fit la douloureuse expérience. Les Goths, les Perses, les Huns, les Mèdes, les Sarrasins, les Slaves, les Francs, les Allemands, les Danois, les Vandalès, les Avares se ruaient sur l'empire. « Trop heureux l'homme qui, en ce temps de misère, n'est pas réduit en esclavage ». Tous les écrivains du temps parlent de cette situation en des termes auxquels il est difficile de ne pas accorder créance. Sans doute les contemporains sont souvent assez mal renseignés, mais on peut cependant recevoir leur témoignage en ce qui regarde leur propre pays. La captivité reparait dans tous ces textes : « En Orient et en Occident, dit saint Jérôme, les évêques sont faits prisonniers, les populations entraînées par troupe aux ». « Partout, ajoute saint Ambroise, les captifs tendent les mains vers nous, et leur nombre suffirait presque à peupler une province ». Il ne fallait plus rien attendre de la valeur militaire des empereurs. La charité se fit ingénieuse pour le soulagement de ces maux. Des chrétiens instituèrent les captifs pour héritiers, consacrant toute leur fortune à leur rachat. Les associations ne voulurent pas rester en retard ; elles aliénèrent leurs biens et firent jeter à la fonte leurs vases sacrés ; on trouve chez les païens des extrémités analogues ; Zosime raconte que pour racheter Rome assiégée on fit fondre, parmi d'autres idoles, la statue d'or de la Victoire. Mais dans tous ces cas l'affranchissement juridique n'est guère pratiqué, il s'agit d'une chose nouvelle et différente : le rachat des captifs. Voy. Captifs. Ce fut cependant sous l'empire de la même préoccupation que les chrétiens se parèrent comme d'un titre de leur bienfaisance à l'égard des esclaves ou à l'égard des prisonniers. On trouve sur les épitaphes, en regard de la formule suivante : *CAPTIVOS OPIBVS VINCLIS LAXAVIT INIQVIS <l'autres formules analogues. Deux monuments de Briord, <lans la Viennoise, mentionnent l'affranchissement par testament. La première donne la liste des esclaves affranchis par le défunt : HIC REQV [iescit] VIR VENER [abilis Manne] LEVBVS QVI VIXIT AN [lœ] MENSIS VI DIES XIII IN VMA [ne] 5 TATE ET BONITATE MORI BVS ET CONVERSATIONE CLARVS OBIIT IN PACE DIE III IDVS FEBRVAR1AS BOETIO VERO CLARISSIMV CONSVLE 10 RELIQVIT LIBERTVS ID EST LEVVERA 15 OROVELDA IDELONE. L'autre épitaphe est une des plus intéressantes parmi celles de la Gaule ; la formule réliqv,it libertiim est identique à celle du marbre transcrit ci-dessus, et la mention pro rectemplionem smimte suœ résout une controverse célèbre touchant le « remède des âmes que les épitaphes modernes des catholiques souhaitent aux défunts ». Voici la conclusion de cette épitaphe : HIC RELIQVIT LEVERTO PVERO NOMINE MANNONE PRO REDEMPTIONEM ANIMAE SVAE*. Le bas-relief d'un sarcophage de s. doue (Dalmatie) appartient au même ordre d'idées, mais il est plus ancien (fig. 105). Nos inscriptions sont du Ve ; celui-ci est antérieur à la paix de l'Église. Il représente deux époux debout aux côtés du bon Pasteur et entourés d'un grand nombre d'hommes et de femmes de taille moins élevée les regards tournés vers les époux. E. Le Blant voit là des affranchis par testament qui assistent leurs anciens maîtres au moment de leur comparution devant Dieu. Nous retrouvons la même mention dans les formules ; on affranchit, mais le plus souvent sous l'influence d'une préoccupation qu'ignorait le monde antique : « au nom du Seigneur, afin que, quand je sortirai de cette vie et que mon âme paraîtra au tribunal du Christ, je mérite d'obtenir miséricorde ». Une autre coutume fut d'affranchir à l'occasion de la mort de quelque parent ou ami, afin d'attirer sur son âme la miséricorde de Dieu. Une inscription romaine apprend que lors des funérailles d'une enfant, son père et sa mère affranchirent sept esclaves ; SECVNDVS-ET RVFINAFILIAEDVLCISSIME-HVNC VNVSSCRITVRAINTRANNOS-VII-MNOMISIMVST AM-CARITATEM-IFILIA-SIN-NA-HI-K-S. En Angleterre, un concile tenu en 816 à Celchyfe ordonne d'affranchir tous les esclaves anglais d'un évêque à la mort de celui-ci ; en outre, il prescrit à chaque évêque et abbé de libérer lui-même trois esclaves et de les munir d'un viaticum. La législation canonique concernant les affranchissements contient plusieurs décrets qui ne participent pas de la générosité inconsidérée qu'on remarque dans les dispositions du droit civil. L'affranchissement amenait pour le propriétaire une perturbation financière plus ou moins importante, mais qu'il était d'une sage administration de prévoir. Les églises, ayant une existence beaucoup plus longue que l'existence ordinaire de l'individu, étaient astreintes à une prévoyance qui envisageât non seulement les conséquences de l'affranchissement sur l'état de leur patrimoine présent, mais par rapport à l'accomplissement de leurs devoirs permanents de charité à l'égard des malheureux. Un concile de Séville (590) défendit donc aux prêtres de disposer du bien qui ne leur appartenait pas par l'affranchissement des esclaves de l'église, à moins qu'ils ne donnassent une compensation prise sur leur propre patrimoine. Le quatrième (633) et le neuvième (655) conciles de Tolède, et le concile de Mérida (666) confirmèrent ces dispositions. Un canon d'Epaone (517) réprima la tendance de quelques abbés à exploiter le labeur des moines en déridant que l'on ne pouvait affranchir les esclaves d'une terre pour ajouter une tâche nouvelle au labeur des moines. Les églises entendaient affranchir à bon escient leurs esclaves et ne consentaient à recevoir le fait accompli que dans le cas où une compensation leur permettait d'exercer dans la suite, comme par le passé, le bien qu'elles avaient pour mission de répandre afin de satisfaire à la volonté de ceux qui les leur avaient abandonnées. L'affranchissement devait être fait par un clerc pour tout esclave ou serf appartenant à un domaine d'église ; le bénéficiaire, tabularius, ne laissait pas de retenir certaines obligations, telles que la professio de condition d'affranchi renouvelée à certaines époques entre les mains de l'évêque ou du clerc dont on dépendait. Il semble qu'on saisisse ici le trait d'union entre les hommages de l'affranchi pour son maître aux temps antiques et les redevances de la féodalité. Les affranchis ecclésiastiques semblent avoir été en butte à l'hostilité des tribuns ordinaires ; c'est pour compenser cette infériorité que l'Église revendiquait la defensio de ses affranchis. Le principe de la protection fut énoncé, semble-t-il, pour la première fois dans le premier concile d'Orange (441) ; on le trouve rappelé à Arles (452), à Agde (506), à Orléans (549), à Mâcon. Le testament de Désiré, évêque de Cahors, s'exprime ainsi : Libcros vcro meos libi matri ccclesise tuo que adcocato successori nieo commendo. Semper quœso virtute sanclilalis tua ; ab insidiis quorumcumque defensentur, ut sub tuo se patrocinio se perrenire gaudeant. Le testament de saint Rémi dit de même : H os tolos quos Uberos esse jubés, fili fratris mci, Lupc, sacerdotali aucloritate defensabis. Le patronage cependant parait excessif sur différents points : c'est lorsqu'il s'introduit jusqu'au loyer de l'affranchi ; mais ce qui nous parait choquant aujourd'hui ne surprenait personne en ce temps ; avant de blâmer trop haut, il faut se dire que ce qui nous parait à l'heure présente le dernier mot de la liberté et du droit fera peut-être sourire quelques générations après nous. La defensio avait été reçue par le droit civil. La loi des Ripuaires et la Constitution de Clotarius (615) sont d'accord avec le droit canonique. Nous citerons cette loi, qui résume assez bien la situation à laquelle on s'était arrêté : Libertos cujusrum que ingenuorum a sacerdotibus juxta textus rharlarum ingenuitatis suai defensandos, nec abs que prsesenlia episcopi aut praipositi ecclesise esse judicaniios vel ad publicum revocandos (cas. 7). — Quod si causant inter personam publicam et homines ecclesiae steie>nt, parité » ab utra que parte prœposili ecclesiarum et judex publicus in audientia publica positi ea debeant judicare (can. 5). Cette defensio, ou patronage, a semblé moins redoutable aux contemporains qu'aux historiens postérieurs, et, comme nous en trouvons la mention dans des pièces étrangères à la langue juridique, nous pouvons croire qu'elle leur paraissait telle que ces documents nous la montrent. En ce qui concerne le mariage du tabularius, il avait toute liberté, sauf les conditions mises à certaines unions que l'on voulait ne pas favoriser. Ces impedimenta se trouvent d'abord dans la législation canonique d'où ils passent dans le droit civil. D'après la loi des Ripuaires : 1° le tabularius qui épouse une serve devient serf ; 2° s'il épouse une serve ripuaire, ses enfants seuls deviendront esclaves ; 3° s'il épouse une ripuaire ingénue, ou si une tabidaria épouse un ripuaire ingénu, les enfants suivront la pire condition. On retrouve des prescriptions analogues dans la loi des Wisigoths. Relativement à la puissance paternelle, le sixième concile de Tolède porte le grave canon suivant : Eteni-m de cet ut là quorum parentes litulum libertatis de familiis ecclesisi perceperunt, intra ecclesiam cm obseqirium debent, causa ei'uditionis enutriantur. Contemptus quippe est palrottorum, si ipsis neglectis aliis ad educandum delur progenies manionissomtm. llaque censcmus ut sive siti nati prsejudicio, ab episcopis habeantur in doctrina obsequitim,quatenus et Mi debilum reddant famulatum, et nullutn paliantur suse ittgenuitatis dclrimenlum. Eos vero qui aliter quant scntentia nostra decrevit agere tentaverint, invitos jubemus ab episcopis ad hoc ipsuni reduci ; quod si forte parentes eorum eos ponti/icibus suis dare contcmpserint et alios sibi patronos adoplaverint, ingratorum [eriantur loge libertorum.

Un mode d'affranchissement dont il n'y a que fort peu de chose à dire est l'affranchissement dans le cirque. Un document de valeur très médiocre, les Actes de sainte Marciana, martyre d'Afrique, relate un de ces cas d'affranchissement : Primo mane, cum gladiatores de more ornati de ludo descenderent in arenam... gladiator Me, nomine Flammeus, ex spectantium populi vocibus de more accipiens libertatem. Ceci est un trait antique dont on trouve d'autres exemples dans Suétone, Dion Cassius, Suidas, le Digeste et le Code. Les empereurs Tibère et Hadrien, devant lesquels s'étaient produites de ces clameurs, ne les avaient pas eues pour agréables. Marc-Aurèle et Septime-Sévère annulèrent les affranchissements obtenus de la sorte. Paul est partisan de cette rigueur ; mais la répétition même de ces dispositions témoigne qu'on en tenait peu de compte et que l'abus se soutenait.

Il existait, chez les Germains, une classe d'affranchis ; mais Tacite a négligé de nous instruire à leur sujet : « Les affranchis, dit-il, ne sont pas fort au-dessus des esclaves, » c'est que, en effet, il se trouvait une classe d'affranchis inférieurs ; mais un autre mode d'affranchissement mettait ses bénéficiaires au niveau des hommes libres. Ils portaient le nom germanique de lidi que nous retrouvons dans les documents postérieurs aux invasions. Toutefois, les affranchis inférieurs, ceux qui occupaient une position intermédiaire entre la servitude et la liberté, doivent avoir été les plus nombreux. Leur condition se maintint fort tard sans changement. Au XIe, chez les Saxons, il était encore interdit à cette sorte d'affranchis d'épouser des femmes libres, au même titre que le mariage avec une affranchie était interdit à l'esclave.

« L'affranchissement avait dû être une pratique aussi germanique que romaine ; il n'y avait pas de motif pour qu'elle ne se continuât pas après les invasions. » L'affranchissement par rachat dépendait entièrement de la volonté du maître par la raison qu'en droit strict le pécule lui appartenait, c'est ce que dit la carta redemptionalis : « Comme tu m'as toujours bien servi, en considération de ta fidélité, j'ai résolu de te permettre de te racheter de mon service, et tu t'en es racheté ; tu m'as donné tel nombre de deniers d'argent ou de sous d'or, somme convenue ; en conséquence, je fais écrire cette lettre de rachat, afin que tu sois libre à perpétuité. » Parfois l'esclave se servait d'un tiers à qui il remboursait sur son pécule le prix de l'affranchissement.

L'histoire des affranchissements se distingue difficilement à travers les documents. On peut cependant essayer d'indiquer quelques traits principaux : 1° soit pour l'affranchissement volontaire ; 2° soit pour l'affranchissement de plein droit.

1° Affranchissement volontaire. — Pour combattre pour former une garde personnelle ; à l'occasion de la naissance des princes, ou des fêtes solennelles ; pour se ménager la miséricorde de Dieu ; par reconnaissance ou par bienveillance ; pour aplanir les différences de condition dans les familles ; par le rachat à l'aide du pécule personnel ; à l'expiration d'un engagement servile à terme et libération d'office des esclaves chrétiens d'un maître païen ; enfin, tous les cas que la vie pratique peut présenter, et, dans une classe spéciale, les affranchissements en vue de la cléricature.

2° Affranchissement de plein droit. — À la suite d'un préjudice grave causé à l'esclave ou aux siens par son maître ; pour certains services publics ; dans le droit de l'esclavage chez un juif, il existait une législation spéciale dont plusieurs clauses constituaient pour le maître une mise hors la loi, sauf quelques adoucissements dont on trouve la trace dans divers textes.

Je ne crois pas, malgré l'autorité de quelques auteurs, que l'on doive compter comme affranchissement la restitution de la liberté volontairement perdue, ni l'emploi de la prescription.

Autres formes d'affranchissement. — Il reste à indiquer les formes d'affranchissement dans le droit germanique, car de l'emploi de l'une ou l'autre d'entre elles résultaient des différences notables dans la condition des affranchis. L'affranchissement per denarium (ja- lu nie denario, excusso denario) était chez les Francs le mode ordinaire de l'affranchissement. Il exigeait la prédication du roi et peut-être même, à l'origine, l'intervention du peuple. Ce mode répondait à l'affranchissement romain par l'empereur, par un consul, ou par un gouverneur de province. Ce qui caractérise ce mode d'affranchissement, l'emploi du denier dans la main de l'esclave que le maître secoue afin de faire sauter le denier (jactante denario), est spécial aux rois mérovingiens. Rien de semblable chez les Burgondes, chez les Goths, chez les Lombards, les Alamans, les Saxons, les Bavarois ; c'est donc par les Mérovingiens et les Carolingiens qu'il s'est répandu plus tard dans l'Italie et dans la Germanie. L'antiquité de cette forme n'est pas prouvée ; elle essaie de se rattacher à la loi salique, mais rien n'est aussi douteux. Elle apparaît en 631, et semble jouir de sa plus grande vogue sous les Carolingiens. On voit des évêques, saint Éloi entre autres, en faire usage. Nous retrouvons dans ce mode d'affranchissement ce qu'offrait le droit romain dans la manumissio. La présence du représentant officiel de l'État, — préteur ou roi, — celle du maître, celle de l'esclave — la rédaction d'un acte écrit constatait l'affranchissement. Ici, comme à Rome, c'est le maître qui affranchit, mais son action ne s'exerce que dans la mesure où l'État reçoit l'homme libre qu'on lui donne. Un tel affranchissement est complet et irrévocable.

VI. L'affranchissement in sacrosanctis ecclesiis. — Il ne diffère pas, dans la loi des Ripuaires, de ce qu'il était dans le droit romain ; c'est d'ailleurs « conformément à la Constitution de l'empereur Constantin » que l'on prétend agir. La formule à laquelle nous faisons allusion parle d'affranchissement par la vindicte. C'est une expression qui ne répond à rien en l'espèce ; il n'y a ici ni tribunal, ni procès fictif : « Mais ces formules, dit M. Fustel de Coulanges, sont composées d'éléments divers, souvent disparates, et les hommes qui les écrivaient d'âge en âge ne se préoccupaient pas du vrai sens de chaque ligne. Les premiers qui avaient rédigé la formule d'affranchissement dans l'église avaient apparemment copié en partie la formule de la vindicte. Leur erreur même a une grande signification. Elle nous montre que la vindicte devant le juge disparait de la pratique et qu'elle fait place à l'affranchissement devant l'évêque. »

VII. L'affranchissement per hantradam. — La loi des Francs Chamaves règle un mode d'affranchissement qu'on ne retrouve nulle part ailleurs :...Quiper hantradam hominem ingenuum dimittere voluerit, in loco qui dicitur Sanction sua manu duodecimra ipsum ingenuum dimittere faciat. Celui qui voudra affranchir un esclave, par le mode appelé hantradam, le fera mettre en liberté en jurant, lui douzième, dans le lieu appelé le Lieu saint. Ce texte donne lieu à quelques difficultés ; il faut chercher ce qu'il présente de certain. Le mode d'affranchissement per hantradam ne peut éliminer cette part qui, dans un acte intéressant à la fois l'individu et la société, appartient à l'autorité publique, l'État pouvant seul faire d'un esclave un homme libre. C'est ce qu'indique le texte de la loi lorsqu'il dit : ipsum ingenuum dimittere faciat ; le maître n'affranchit pas ; il fait affranchir, ou, si l'on veut, il provoque l'affranchissement. En outre, ce mode d'affranchissement requiert un serment solennel prêté avec onze cojurateurs ; or, le cas le plus ordinaire montre l'office des cojurateurs confirmant le serment judiciaire.

Nous pourrions déjà présumer que l'affranchissement per hantradam est un acte réservé à l'État ; qu'en outre, c'est un acte judiciaire ; un autre texte nous invite à le penser. L'article qui précède immédiatement celui que nous avons cité est ainsi formulé : Si quis hominem ingenuum ad servitium requirit, cum duodecim hominibus de suis proximis parentibus in sanctis juret et se ingenuum esse faciat, aut in servitium cadat. Si quelqu'un réclame un homme libre comme son esclave, celui-ci devra jurer sur les saints avec douze hommes de ses proches parents, et ainsi il se fera reconnaître pour libre ; sinon il tombera en servitude.

L'exact parallélisme de cet article avec celui qui fait l'objet de cette recherche induit à croire que dans l'un et l'autre le mot faciat est employé pour exprimer le fait de provoquer, par une formalité légale, une sentence que l'autorité judiciaire, moyennant cette formalité, ne peut refuser. L'affranchissement per hantradam paraît donc avoir été une procédure judiciaire, aboutissant à faire déclarer la liberté de l'affranchi par une sentence du tribunal.

Il n'est pas aisé de faire l'accord sur ces questions et peut-être faut-il s'en réjouir si la dispute amène enfin une explication définitive, quelle qu'elle soit.

Cette opinion n'a pas été accueillie par M. Fustel de Coulanges qui voit dans le « prétendu » affranchissement per hantradam un affranchissement dans l'église d'une forme particulière, sans carta, mais en présence de onze témoins touchant de la main l'autel. C'est l'opinion soutenue par Eichhorn, et à laquelle Guérard s'opposait d'ingénieux rapprochements avec l'affranchissement lombard per quartam manum et la manumissio per manum des Bavarois. Enfin Pertz proposa d'assimiler l'affranchissement per hantradam à l'affranchissement per denarium.

L'affranchissement per gnrathinx, per impans et per manum. Cette forme est trop longuement décrite dans l'édit de Rotharis pour faire l'objet de difficulté, si toutefois le mot garathinx était clair, mais il ne l'est pas. On a conjecturé que ce mode consistait dans une déclaration solennelle de la part du manumixsor et dans la tradition de la personne affranchie dans les mains d'un liers qui l'affranchissait réellement devant témoins. Le mode per impana idest in ration régis marquerait que dans un cas l'acte se passait devant l'assemblée et des témoins et dans l'autre devant le roi. Le mode per manum se retrouve dans le droit lombard, franc, bavarois, burgonde et dans le mode romain in sacrosaticlis ecclesiis. Ceci peut s'entendre, croyons-nous, d'après cette interprétation que « l'affranchissement in eccleaia » s'effectuait par la tradition du manumisstis dans les mains du prêtre (chez les Germains, ces mo des d'affranchissement n'étaient, avec des variantes, que des formes de tradition) 10, et que la tradition s'appelait per manu, per manum, etc.

IX Distinction des affhanciiis. — On distinguait les affranchis par le mode de leur afranehisse ut. L'affranchi devant le roi s'appelait, toute sa vie, denarialù ou denaiiatus11. L'affranchi par tablettes lues à l'église ou par testament, tabvlarms '-'. On trouve aussi pour les affranchis à l'église cerarii, allusion au cierge qu'ils tenaient à la main au moment de l'affranchissement l3 ou bien à la redevance en cire imposée à la plupart d'entre eux. L'affranchi par lettre s'appelait epistolarius ou cartularius '*.

Il ne parait pas qu'on ait fait auc une recherche — combien impossible d'ailleurs — de la race de l'esclave pour laire choix du mode d'affranchissement à lui appliquer, et la loi ripuaire prononce qu'un même esclave peut être successivement l'objet des deux mo des d'aflranchissement les plus opposés ; il serait civis romanus sans « préjudice de devenir denarialis »5. L'affranchi tire sa nationalité non de sa race ou de celle de son maitre l8, mais de la sorte d'affranchissement qui lui a été confér

Il n'est pas aisé de délimiter les frontières ecclésiastiques de l'Église d'Afrique ; sans doute ici, comme presque partout ailleurs, le christianisme marchait dans le sillon tracé par l'administration romaine, adaptant ses circonscriptions aux divisions provinciales ; néanmoins il faut faire la part de cet esprit d'apostolat, inhérent au christianisme, qui entraînait ses adeptes et bientôt sa hiérarchie dans des directions que la civilisation romaine n'avait pas abordées. Car il s'en faut que cette civilisation ait conquis tout le pays de l'Atlas. La Maurétanie garda toujours quelque chose d'indépendant ; la région montagneuse à l'ouest de l'Aurès et les plateaux qui dominent le Tell ne devinrent guère romains. Des tribus berbères et maures, à l'égard desquelles les Romains se contentaient d'une alliance avec leurs chefs nationaux, couraient dans l'immense plaine du Tell ; les hauts plateaux, le Sahara et tout l'ouest de l'Atlas, c'est-à-dire la Tingitane, étaient occupés par les Gétules, qui descendaient jusqu'à la côte tantôt pour le commerce, tantôt pour le pillage. Au dire de Tertullien, quelques tribus gétules avaient entendu annoncer l'Évangile avant le commencement du IIIe.

« L'évangélisation de cette frontière n'a pas d'histoire distincte de celle de l'évangélisation de l'Afrique en général. On ne connaît aucun apôtre des Maures ; on ne trouve nulle part une Église, une organisation ecclésiastique spéciale à ce peuple. Le christianisme s'y est infiltré de proche en proche, comme dans la province elle-même ; les évêchés se sont fondés au milieu des groupes de population, à une distance plus ou moins grande vers l'intérieur. Mais c'est toujours l'Église d'Afrique. »

II. Introduction et expansion du christianisme. — L'Église d'Afrique entre dans l'histoire en l'année 180 avec deux groupes de martyrs, l'un à Scilli, l'autre à Madaure. Quelques années plus tard, on voit par les écrits de Tertullien que le christianisme avait fort prospéré, puisqu'il avait franchi la frontière de l'empire et poussait ses conquêtes chez les Gétules et chez les Maures, peuplades répandues au sud et au sud-est de l'Aurès. Il semble qu'après les deux faits de persécution relevés en l'année 180 une longue accalmie ait favorisé le développement des communautés ; ce n'est que pendant les années 198 à 200 (ou 201) que nous sommes avertis de nouvelles violences. À Carthage, on vit alors chaque jour plusieurs chrétiens jugés et mis à mort, outre les violences populaires contre les propriétés, les agressions contre les fidèles isolés. Chaque jour quelque assemblée chrétienne dénoncée par un traître était envahie et pillée, les cimetières furent violés. Tertullien, à qui nous devons ces indications, n'y a ajouté ni un nom, ni un chiffre, cependant la haine et l'acharnement qui paraissent chez les païens font supposer l'existence d'une Église déjà puissante et nombreuse. Ce que nous avons de plus précis est un texte célèbre qu'on ne saurait omettre de citer. S'adressant à la population païenne, Tertullien lui dit : « Sans prendre les armes, sans nous révolter, nous pourrions vous combattre, simplement en nous séparant de vous ; car, si cette multitude d'hommes vous eût quittés pour se retirer dans quelque contrée éloignée, la perte de tant de citoyens de tout état aurait décrié votre gouvernement et vous eût assez punis : vous auriez été effrayés du silence de votre solitude, du silence, de l'étonnement du monde, qui aurait paru comme mort ; vous auriez cherché à qui commander ; il vous serait resté plus d'ennemis que de citoyens. À présent, la multitude des chrétiens fait que vos ennemis paraissent le petit nombre... Nous ne sommes que d'hier et nous remplissons tout, vos villes, vos îles, vos châteaux, vos bourgades, vos conseils, vos camps, vos tribus, vos décuries, le palais, le sénat, le forum. » L'« Apologétique » fut écrite vers l'année 200 ; le livre « A Scapula », qui est de l'année 212, nous donne des chiffres : « Que ferez-vous, demande encore Tertullien, de tant de milliers d'hommes de tout sexe, de tout âge, de tout rang, qui s'offriront à vos coups ? Qu'il faudra de bûchers et de glaives ! Que souffrira Carthage que vous devrez décimer ! » Il dit encore que « dans chaque ville plus de la moitié des habitants sont chrétiens », et il y avait dans l'Afrique romaine plusieurs centaines de villes dont quelques-unes très peuplées. Malgré l'habituelle exagération des paroles de Tertullien, son témoignage est, en l'espèce, très recevable ; il écrit dans le pays même, il parle de la situation présente, il semble donc tenu à observer quelque précision dans ses évaluations ; en outre, à en juger d'après ce qu'il a écrit du développement du christianisme dans d'autres pays, il paraît avoir sur ce point quelque exactitude. Les monuments ne nous permettent pas de vérifier le degré de cette exactitude. Si la période préconstantinienne a fourni un certain nombre d'épitaphes, elles sont en trop petite quantité pour procurer les éléments d'une démonstration, et nous croyons qu'on doit s'abstenir d'attribuer à des sépultures chrétiennes, violées ou désaffectées, toute une catégorie de marbres funéraires d'où les formules païennes sont absentes. On ignore également les directions suivies par ceux qui portèrent le christianisme dans les cités de l'intérieur. On signale une épitaphe chrétienne datant de l'année 238, à Tipasa en Maurétanie, l'existence de domaines funéraires possédés par les chrétiens à Carthage, à Cirta, à Aptonge, à Césarée de Maurétanie. Aucun texte ancien ne nous apprend vers quelle époque le christianisme avait été introduit en Afrique, ni sur quel point il tenta ses premières conquêtes. Dans sa controverse avec Pétilien, saint Augustin reconnaît que cette introduction fut assez tardive. Ad Africam enim post modum evangelium venit, disait Pétilien, et ideo nusquam litterarum scriptum est Africam credidisse. Saint Augustin n'y contredit guère : Nonnullae etiam barbariae nationes post Africam crediderunt, unde certum fit Africam in ordine credendi non esse novissimam. Nous ne savons pas non plus quels furent les premiers apôtres de l'Afrique ni d'où ils venaient. Si les rapports entre Rome et l'Afrique étaient fréquents, l'importance grandissante de Carthage, dès son relèvement par Jules César, laisse croire que les relations de commerce avec le Levant purent y conduire ceux qui prêchèrent l'Évangile les premiers. On parlait dans les villes de la côte plusieurs langues, le latin, le grec, les idiomes indigènes, ce qui fait autant de raisons pour nous détourner d'attribuer à telle ou telle Église l'honneur d'avoir envoyé des apôtres à l'Afrique. Les passages de Tertullien et de saint Cyprien concernant les liens qui unissent entre elles les Églises de Rome et d'Afrique ne prouvent que l'heureux accord qui existait entre elles et la déférence que l'on rendait à la primauté de Rome. Historiquement, les textes ne disent rien de plus ; il faut s'en tenir à ce qu'ils nous apprennent. Ce fut donc, semble-t-il, un mouvement de conversions assez vivement mené qui fonda l'Église d'Afrique. Nous trouvons un indice du progrès rapide de ces conversions dans les considérants de l'édit de persécution de l'année 202, dont Spartien a ainsi résumé le texte : In itinere Palaestinis plurima iura fundavit [Severus], Iudaeos fieri sub gravi poena vetuit, item etiam de christianis sanxit. C'est donc la propagande, c'est-à-dire, d'une part le prosélytisme, d'autre part l'évangélisation, que l'on veut frapper ; il semble que dès cette date on ne puisse plus songer à entamer la lutte avec la masse des chrétiens convertis. Nous ne savons d'après quelles approximations Mûnter a cru pouvoir adopter pour l'Afrique romaine, au début du IIIe, une population chrétienne de cent mille âmes ; aucun texte n'appuie ou n'infirme ce calcul. Les lois sont faites d'après une situation donnée, on peut donc présumer que l'édit de 202 témoigne de la profonde inquiétude qui s'était alors emparée du législateur voyant les institutions païennes menacées : obsessam vociferantur civitatem. Il faut, à mesure qu'on s'éloigne des premières origines, faire la place plus large aux chrétiens de naissance, puis que la propagande est ainsi combattue, et que cette Église ne laisse pas de se soutenir et de s'étendre ; il faut encore admettre que d'assez bonne heure on trouve des communautés non seulement dans la Proconsulaire, mais jusqu'en Numidie et en Maurétanie, les magistrats de ces provinces, proconsul, légat et procurateur sont d'accord pour réprimer les fidèles ; enfin la passion des saintes Perpétue et Félicité nous fait voir l'existence de groupes catéchétiques et d'une hiérarchie bien complète comptant un évêque, un prêtre catéchiste, des diacres, des fidèles, des catéchumènes, des serviteurs organisés et fonctionnant régulièrement pour porter du secours aux prisonniers, enfin des chrétiens un peu turbulents et assez nombreux pour que leur sortie des églises fasse songer à la cohue qui entoure le cirque à l'heure où les spectacles sont achevés. Le Liber ad Scapulam nous apprend que parmi les fidèles se trouvaient « des chevaliers et des dames romaines, nobles comme [le proconsul], peut-être ses plus proches parents et ses amis les plus intimes », dont le courage dans les supplices provoquait un mouvement continu de conversions. Nous en trouvons deux témoignages qu'il est utile de rapprocher : « Rien des hommes, écrit Tertullien, frappés de notre courageuse constance, se prennent à s'enquérir d'une si admirable patience, et, sitôt qu'ils connaissent la vérité, ils sont des nôtres et marchent dans nos voies. » Un demi-siècle plus tard, l'auteur d'un traité attribué à saint Cyprien et qui paraît être de son temps écrit de son côté : « Lors que des mains cruelles torturaient les membres du saint, lorsque le bourreau lui déchirait les chairs sans pouvoir abattre sa constance, j'ai entendu parler les assistants. L'un disait : C'est une grande chose et dont je me trouble fort que de voir maîtriser ainsi la douleur. D'autres reprenaient : Cet homme doit avoir des enfants, car une épouse est assise à son foyer et cependant l'amour des siens est impuissant à le fléchir. Il faudra pénétrer et connaître le mystère qui fait sa force. » La période qui s'étend de l'année 198 à l'année 212 paraît avoir été signalée par plusieurs persécutions et les documents s'accordent à parler de nombreux martyrs, parmi lesquels les uns furent torturés avant le jugement, d'autres relégués dans les îles, d'autres décapités, d'autres encore livrés aux bêtes ; il y en eut qu'on fit déchirer avec des crocs de fer ; il y en eut de brûlés, de crucifiés, une chrétienne fut violée, des fidèles furent pourchassés à coups de pierre et leurs maisons brûlées, quelques-uns se cachèrent ou s'exilèrent.

La littérature exceptionnellement conservée de l'Église d'Afrique nous fournit, à partir de cette époque, les bases d'une évaluation plus précise. Le Ier concile de Carthage, tenu par Agrippinus (218 à 222) 22, réunit dix-huit évêques de Numidie ; au IIIe concile de Carthage, saint Cyprien sera entouré de quatre-vingt-sept évêques venus de la Proconsulaire, de la Numidie et de la Maurétanie. Ces conciles d'Afrique avaient à gouverner une Église turbulente, sans doute, mais qui savait, à ses heures, faire preuve de la plus sage modération. S'il convenait à Tertullien de dire que la persécution est l'état normal pour le chrétien, il devait reconnaître que les chrétiens faisaient grand cas de la paix, se prêtaient, dans la mesure du possible, à la prolonger par des concessions légitimes. Cette disposition à reculer eut toutefois des suites regrettables. Beaucoup de chrétiens avaient pu croire que toute persécution serait évitée désormais à l'aide de ces compromis, ils étaient si bien déshabitués de l'idée de lutte et de souffrance que la persécution de Dèce fut l'occasion d'un grand nombre d'apostasies ; il y eut telle communauté qui, l'évêque en tête, comme à Saturnum, monta au temple des dieux pour y sacrifier. Malgré tant de chutes, il restait assez de fidèles pour que l'évêque de Carthage dût les prévenir de ne venir qu'en petit nombre et non par masses visiter les prisonniers, tamen caute hoc et non glomeratim nee per multitudinem simul junctam 1. Nous savons qu'il y eut des groupes de bannis, l'un d'eux comptait 65 personnes ; de plus, au retour d'exil de l'évêque Cyprien, il ordonna une quête parmi les chrétiens de Carthage pour venir en aide au rachat des fidèles enlevés par les tribus numides ; on recueillit cent mille sesterces 2, environ 25 000 francs de notre monnaie, somme qui laisse entrevoir une communauté nombreuse et opulente. Le péril où la querelle des libellatici jeta l'Église d'Afrique résultait en grande partie non des dispositions, mais de la multitude de ces pécheurs. Ils formaient un groupe d'une telle importance qu'ils purent songer à lutter avec les chefs de la hiérarchie ecclésiastique que soutenaient cependant des communautés encore nombreuses, quoique réduites par la persécution, l'exil, l'hérésie 3. On trouve à cette époque un groupe de martyrs appelé la massa candida qui aurait compté plus de 153 chrétiens au dire de saint Augustin 4, et le biographe de saint Cyprien nous apprend que, pendant la nuit qui précéda l'exécution de leur évêque, les chrétiens s'étaient portés en foule à sa demeure 5. Ce n'est pas seulement dans la Proconsulaire que nous recueillons des témoignages sur le grand nombre des chrétiens. Les Actes venit. F. Munter, Primordia Ecclesiae africanae, in-8° Hafniensis, des saints Jacques et Marien martyrisés près de Cirla 6 nous disent que le bourreau se trouva embarrassé de la grande multitude qu'il avait à frapper 7. Il semble que ce soit sous l'épiscopat de saint Cyprien qu'ait surgi la première idée des origines de l'Église d'Afrique. Jusqu'alors, et nous n'avons que les écrits de Tertullien pour nous instruire, on ne paraît pas avoir songé à autre chose qu'à établir qu'on dépendait du siège de Rome pour la doctrine seulement et la hiérarchie ecclésiastique 8 ; saint Cyprien parle au contraire de l'Église de Rome qu'il qualifie de radix et matrix, mais c'est pour l'Église entière, Ecclesia catholica, qu'il la reconnaît telle ; or il est clair que nul ne pouvait attribuer à l'Église de Rome la fondation de celle d'Antioche, par exemple ; les termes de radix et matrix ne peuvent donc être pris au sens qu'une lecture hâtive du texte leur a fait donner. Ce n'est que chez saint Augustin que la question est résolue, mais un peu tardivement, il faut le reconnaître ; cependant le texte ne laisse place à aucune ambiguïté 9. À partir de la mort de saint Cyprien les documents chrétiens deviennent rares et trop brefs pour que nous puissions en tirer parti dans notre recherche.

III. La primatie de Carthage et les circonscriptions ecclésiastiques. — Sous Dioclétien eut lieu une nouvelle division administrative de l'empire. Voici ses dispositions concernant l'Afrique : 1° La Cyrénaïque, rattachée au diocèse d'Orient, pourvue d'un gouverneur particulier. 2° Le diocèse d'Afrique comprenant : a. la Tripolitaine depuis la Cyrénaïque jusqu'au lac Triton ; b. la Byzacène ou Valérie, du lac Triton jusqu'à Hippone ; cette division des provinces fut probablement une mesure prise en prévision des rêves d'ambition qu'une trop grande puissance pouvait faire naître dans l'esprit de ceux qui l'exerçaient. Nous constatons en Afrique ce qui s'est produit dans le reste de l'empire : les circonscriptions religieuses se sont modelées sur les circonscriptions civiles 1, sauf quelques cas assez rares ; exception faite toutefois pour la Tingitane qui, au point de vue ecclésiastique, fut réunie à la Maurétanie Césarienne. Ces conditions s'expliquent par le développement rapide du mouvement de conversions au christianisme qui suivit celle de Constantin. Auparavant l'expansion se faisait individuellement et rien ne provoquait à l'adoption d'un système hiérarchique nécessairement très vaste et très compliqué. Vers le milieu du IIIe, saint Cyprien ne connaît en Afrique qu'une seule province ecclésiastique en face des trois provinces civiles : Latius fusa est nostra provincia, habet enim Numidiam et Mauretaniam sibi conseren les *. Un demi-siècle plus tard, lors de la répartition par Dioclétien, la Maurétanie Sitifienne prend une existence civile propre et néanmoins elle ne sera détachée de la Numidie, au point de vue ecclésiastique, que beaucoup plus tard, en 393. Ce n'est qu'alors qu'elle obtient un primat et la dignité de circonscription. Les six provinces ecclésiastiques eurent chacune respectivement pour métropole : la Proconsulaire, Carthage ; la Numidie, Cirta ; la Byzacène, Hadrumète ; la Tripolitaine, Tripoli ; la Maurétanie Sitifienne, Sétif ; la Maurétanie Césarienne, Césarée. La multitude de sièges épiscopaux qui existait en Afrique ne faisait que rendre plus important le siège primatial de Carthage auquel on s'efforçait de maintenir sa grande situation en face du pape de Rome. Les primats de chaque province étaient d'assez modestes personnages, nullement en état de balancer le chef de l'Église d'Afrique qui devait son prestige, dit saint Augustin, à la célébrité de sa ville épiscopale et à ses communications fréquentes avec la capitale du monde 3. Les cinq primats provinciaux étaient le plus ordinairement des vieillards, que l'ancienneté et non le talent ou la vertu avait élevés à la primatie 4. Il en résultait que les titres de primats provinciaux n'étaient attachés à aucun siège en particulier. Le lien le plus étroit qui attachait l'Église de Carthage à celle de Rome n'était douteux pour personne 3, malgré l'attitude très indépendante — quelquefois même jusqu'à la résistance ouverte — de son clergé à l'égard du pape 8. Des textes bien connus et souvent cités de saint Augustin, de saint Cyprien, et même, dans une certaine mesure, les attaques de Tertullien, établissent cette prépondérance de l'Église romaine à l'égard de l'Afrique. Cependant un ensemble de circonstances avait contribué à grandir le primat de Carthage aux yeux de toute l'Église d'Afrique et les titulaires ne paraissent avoir rien fait, à notre connaissance, du moins, pour tempérer cette tendance à augmenter l'influence de l'évêque de Carthage même parfois au détriment de l'évêque de Rome. L'un d'eux disait qu'il portait le fardeau de toutes les Églises d'Afrique 7. Le primat visitait les provinces tous les ans et principalement à l'approche des conciles. Loin de s'en indisposer, ses collègues réclamaient son passage dans leurs Églises ; c'était lui, pensait-on, qui soutenait les Églises ; aussi ses pouvoirs étaient-ils assez étendus. Il avait le droit de choisir un prêtre d'un diocèse étranger au sien et de l'ordonner évêque, ou bien il pouvait imposer à un diocèse la mutation d'un clerc dans un autre diocèse. C'était lui qui convoquait les conciles de l'Afrique entière, qui ratifiait les ordinations épiscopales, qui signait au nom de tous les lettres synodales, lui enfin qui, un an à l'avance, fixait le jour de la célébration de la fête de Pâques. Les clercs eurent néanmoins dans la suite la faculté d'adresser leurs appels au concile général d'Afrique. Quand on voit la façon dont saint Cyprien exerçait les droits de sa charge dans son Église, on y constate l'existence, au moins transitoire, d'une sorte de régime représentatif, mais il se peut que la modération apportée par cet évêque n'ait pas toujours été imitée par ses successeurs ; ainsi la primatie dégénéra parfois en une sorte de patriarcat indépendant dont les sentences étaient sans appel ; c'est contre un tel état de choses ou contre la possibilité de son retour qu'ont été portés des décrets tels que le canon 17 du XVIe concile de Carthage. Les primats provinciaux apparaissent au IVe. La lettre de Constantin (314) au proconsul d'Afrique pourrait y faire allusion, au moins en ce qui regarde la Tripolitaine et une des Maurétanies. La Byzacène avait certainement un primat en 349. En 393, le synode d'Hippone pourvut d'un primat la Maurétanie Sitifienne. Enfin, tout au début du IVe, Secundus Tigisitanus avait présidé le concile de Cirta (305) et il est probable que c'était à titre de primat provincial. Cette constitution ecclésiastique fut à peine modifiée. Le nombre des sièges épiscopaux, subitement accru au IVe, demeura stationnaire. Les listes épiscopales africaines comptent parmi les plus précieux documents historiques de ce pays, mais elles ont subi le sort de tant d'autres pièces : altérées d'abord par les copistes, elles ont été dans la suite mal interprétées par les commentateurs ; cependant, il faut bien se garder d'en faire un trop sévère reproche à ces derniers. L'exploration scientifique de l'Afrique a permis de reviser un certain nombre de noms d'hommes et de lieux, comme d'identifier plusieurs sièges épiscopaux, grâce à l'épigraphie. Le P. Hardouin, Allés Dupin, Morcelli ont fait tout ce qu'ils pouvaient faire en leur temps ; il serait prématuré de tenter ici un classement des anciens évêchés d'Afrique, ainsi que nous l'ont démontré nos recherches entreprises dans ce but. S'élevait une basilique que mentionnent plusieurs textes '. « Quant à l'indication in novis areis, elle nous donne, dit M. Gsell, la clef de l'expression énigmatique basilica norarum, nom d'une autre basilique de Carthage 2 : il faut sous-entendre arearum 3. Il est à croire que le cimetière ou la basilique de Tertullus se trouvait aussi à Carthage : on n'en a aucune autre mention 4. » Une autre liste épiscopale, celle des évêques catholiques de 484, présente, à la suite de quatre-vingt-huit évêques, la formule probt que Tillemont et Schönthelder expliquent par periit en l'appliquant aux évêques qui apostasièrent 5. Cette interprétation n'est pas fondée 6, il faut lire sans hésitation probatus ', comme le prouve cette note qui termine la liste : ex quibus perïerunt octoginta octo. Ces évêques étaient morts, probablement en exil, au moment où la notice fut rédigée 8.

Les canons de l'Église d'Atri que témoignent de la jalousie avec laquelle elle garda ses privilèges, et portent parfois même la trace d'une volonté arrêtée d'entraver la liberté d'un recours à Rome. Un prêtre excommunié, fût-il réintégré par « un jugement d'outre-mer », demeure exclu du clergé d'Afrique ; bien plus, lors que les prêtres, diacres ou clercs, croiront avoir à se plaindre du jugement rendu par leur évêque, ils pourront, avec le consentement de ce dernier, s'adresser aux évêques voisins, qui prendront connaissance du différend. S'ils veulent en appeler de nouveau, ce sera devant leur primat ou devant le concile d'Afrique que la cause sera évoquée, mais quiconque fera appel à un tribunal d'outre-mer doit être exclu de la communion dans l'intérieur de l'Afrique. Ce n'était d'ailleurs que l'extension au bas clergé d'une mesure qui avait atteint depuis longtemps les évêques, au moins sous la forme des obstacles accumulés sur leur chemin dès que, sans le consentement du primat d'Afrique, ceux-ci songeaient à faire le voyage de Rome. En droit, les évêques pouvaient s'adresser au pape, et il semble qu'en fait on s'y soit résigné à cause de l'amoindrissement que les rivalités intérieures avaient infligé au siège de Carthage.

Si l'on a égard au nombre et à l'importance des évêchés en Afrique, on se rendra compte aisément de ce que cette province offrait de chances de succès à une erreur dogmatique assez subtile pour plaire à l'esprit ingénieux des Africains. Cette erreur s'introduisant et s'implantant ne fit pas que deux partis : il y eut des ramifications, des partis dans les partis, et il ne s'en trouvait pas qui n'eût quelques évêques pour le conduire. Libellatiques, novatiens, donatistes, ariens, circoncellions, pélagiens, semi-pélagiens, conçurent presque tous l'établissement et le progrès de leur secte au moyen d'une organisation ecclésiastique : cette circonstance fut des plus funestes, en ce qu'elle ravalait l'antique Église africaine à n'être qu'une secte plus ancienne et, dans nombre de localités, moins prospère que les sectes rivales ; elle divisait en outre les fidèles sur les questions fondamentales de la foi et de la discipline, en un temps où une autorité incontestée eût seule pu ramener l'unité et où cette autorité émiettée entre les mains de tant d'évêques s'attachait beaucoup moins à la dignité hiérarchique d'un primat ou d'un concile national qu'au mérite personnel — ou au génie — d'un Cyprien, d'un Fulgence ou d'un Augustin.

IV. Décadence de l'Église d'Afrique. — Cette multitude d'évêchés avait produit un véritable éparpillement de la hiérarchie et le pape de Rome s'en préoccupa. On s'explique facilement, à l'aide de pareils textes, la difficulté où l'on était de maintenir la discipline dans un clergé si nombreux et si dispersé. Les nombreux conciles assemblés dans l'Église d'Afrique la montrent profondément divisée par les questions de discipline et de dogme. Le donatisme et le pélagianisme y firent des ravages profonds, l'arianisme, le manichéisme, le semi-pélagianisme n'y furent pas moins redoutables. Le récit de ces luttes est celui de l'affaiblissement progressif de l'Église d'Afrique jusqu'au jour de son épuisement et de sa disparition : il n'appartient pas à l'ordre de recherches de ce dictionnaire ; on le trouvera d'ailleurs traité avec détail, sinon toujours avec une pleine compétence, dans plusieurs histoires spéciales ; nous nous en tiendrons à l'indispensable pour éclairer nos recherches ultérieures sur la liturgie et l'archéologie. Ce qu'on ne doit pas manquer d'observer avant de quitter ce sujet, c'est la part considérable et à certains égards prépondérante prise par l'Afrique dans le développement du christianisme en Occident. Saint Cyprien a été le collaborateur et, sur plusieurs points, l'initiateur des papes de Rome, dans la constitution de la discipline intérieure du christianisme ; saint Augustin a donné pour l'avenir à l'Église catholique la direction intellectuelle sur plusieurs questions théologiques, enfin « ce furent principalement des Africains, apologistes célèbres ou traducteurs ignorés de l'Écriture sainte, qui imposèrent le latin comme langue officielle aux Églises d'Occident. À cette époque, et à cette époque seulement, l'Afrique du Nord a joué un rôle prépondérant dans l'histoire du monde ».

Cependant l'introduction du christianisme en Afrique y fut en un sens l'occasion qui précipita la déchéance de ce pays. D'abord des persécutions, conduites avec une extrême rigueur, commencèrent d'épuiser la partie la plus saine de la population ; l'hostilité domestique et civique se traduisait par des dénonciations, des émeutes, puis vinrent les hérésies, lapsi, traditeurs, surtout donatistes et pélagiens, qui rendirent odieux à beaucoup d'hommes paisibles le séjour de l'Afrique ; un mouvement d'émigration était créé qui dépeupla lentement et sûrement les villes jadis florissantes que la disparition de la vie municipale avait condamnées.

Il s'en faut d'ailleurs que tous les chrétiens de ces temps se montrassent dignes de leur religion. Saint Augustin reprochait à ceux de Carthage de partager les festins qui suivaient les sacrifices dans les temples des divinités païennes, mais on lui répondait : « Nous mangeons dans le temple du Génie de Carthage, ce n'est qu'une pierre, » et cette persistance des usages et des pratiques du polythéisme parmi les chrétiens de Carthage, principalement dans le temple d'Astarté, est aujourd'hui établie. Il en résultait que les païens ne s'expliquaient plus les avances du clergé à leur endroit ; aux sollicitations qui leur étaient adressées ils répondaient : « Quare nos relinquamus deos quos christiani nobiscum colunt ? » et Salvien de Marseille écrivait à ce sujet un siècle plus tard : « Habebant intra muros patrios inlestinum scelus, cælestem illum scilicet Afrorum dæmonem dico... Quis ergo illi idolo non initiatus, qui non a stirpe ipsa, forsitan et nativitate devotus ? Nec loquar de hominibus sicut vita illa etiam professione ac vocabulo paganis et qui sicut profani erant errore, sic nomine. Tolerabilior quippe est et minus nefaria gentilitas in hominibus professionis suæ : illud perniciosius ac scelestius, quod multi eorum qui professionem Christi dicaverant, mente idolis serviebant. Quis enim non illorum qui christiani appellabantur, cælestem illum, aut post Christum adoravit, aut quod est pejus, multo ante quam Christum ? Quis non, dæmoniorum sacrificiorum nidore plenus, divinæ domus limen intravit et cum fetore ipsorum dæmonum Christi altare conscendit ? Ecce quæ Afrorum et maxime nobilissimorum fides ; quæ religio, quæ christianitas fuit ? ».

Il ne faut pas croire que tous les chrétiens fussent déchus à ce point, mais les documents sont trop précis et trop concordants touchant cette décadence pour être mis en doute. Saint Augustin rapporte que le faubourg de Mappalia, à Carthage, lieu de sépulture de saint Cyprien, était devenu un quartier bruyant et assez mal famé : « Iustum lam sanctum locum ubi tam sancti martyris corpus, invaserat pestilentia et pelulantia saltatorum. Per totam noctem canlabantur nefaria ». Le culte des martyrs était en effet parfois l'occasion d'abus grossiers, à tel point que les femmes honnêtes hésitaient à se rendre aux offices et les païens en tiraient parti : « Pour quoi abandonner Jupiter pour se prosterner devant un Mygdon, un Nampharao ? » disait Maxime de Madaure, et le manichéen Faustus ajoutait : « Vos idoles, à vous chrétiens, ce sont les martyrs, vous leur rendez un culte semblable. C'est aussi par du vin et des viandes que vous apaisez les ombres des morts ». Ces abus étaient tellement invétérés que saint Augustin courut quelque péril pour s'y être opposé. Il nous apprend que c'étaient de véritables banquets qui avaient lieu sous prétexte d'honorer les martyrs, lorsqu'il dit au peuple réuni le 21 janvier à l'occasion de la fête de plusieurs martyrs d'Espagne : « Les martyrs ont horreur de vos bouteilles, de vos poêles à frire, de vos ivrogneries ». Ajoutons que ces abus n'étaient pas particuliers à l'Afrique, car son peuple lui objectait le même usage journellement pratiqué dans l'église de Saint-Pierre de Rome.

Ces réunions peu édifiantes se tenaient non seulement au tombeau des martyrs, mais dans des lieux pourvus d'ossements que l'on faisait passer pour ceux des saints. Des imposteurs s'étaient livrés à cette lucrative supercherie d'enterrer des restes humains dans un lieu écarté où ils allaient les déterrer sur une prétendue inspiration du ciel. Jusque dans la ville épiscopale de saint Augustin l'abus des festins funéraires s'était implanté et il fallut à l'évêque trois jours de controverse et une intraitable résolution pour venir à bout de cet usage dans sa basilique. Le jour des calendes de janvier continua d'être célébré comme au temps du paganisme, car il semble que depuis la fin des persécutions païens et chrétiens, certains chrétiens du moins, aient vécu en bon accord : « Nunc ista mala quæ tanquam summa et extrema creduntur, utrique genti et utrique regno, et Christi scilicet et diaboli, videmus esse communia... Inter quæ tamen mala adhuc usquequaque frequentantur luxuriosa convivia, fervet ebriositas, avaritia grassatur, perstrepunt lascivi cantus, organa, tibias, lyrae, citharae, tesseræ, multa et varia genera sonorum atque ludorum ».

Le christianisme en Afrique se mourait de cette corruption, et Salvien espéra peut-être que les Barbares chargés par Dieu de châtier tant de crimes allaient délivrer le monde du spectacle de cette Afrique avilie et remplacer tant d'impudicité par les chastes vertus qu'on leur reconnaissait ; mais cet espoir fut déçu. Les Vandales apportèrent en Afrique cette pureté de mœurs dont parlent Tacite et Salvien et les débuts promirent tout ce que la suite ne tint pas, car le vaincu assimila le vainqueur et Procope décrit ainsi les envahisseurs après leur solide établissement : « Parmi les peuples dont nous avons entendu parler, il n'y en a pas de plus sensuel que les Vandales. Depuis qu'ils ont occupé l'Afrique, ils prennent des bains tous les jours et garnissent leurs tables de ce que la terre et la mer produisent de plus délicat et de plus recherché. L'or brille en quantité sur leurs habits. Ils passent leur temps aux théâtres, aux cirques, à d'autres divertissements et surtout à la chasse. On trouve aussi chez eux force danseurs, force mimes et tout ce qui chez les hommes peut flatter les oreilles et les yeux. La plupart d'entre eux demeurent dans des jardins bien arrosés et riches en arbres. Des repas, des intrigues d'amour, voilà leur principale affaire ». Ainsi l'Afrique chrétienne demeura non moins célèbre par les vices que par les vertus de ses habitants.

V. Époque byzantine. — Les derniers temps de la domination des Vandales furent moins durs à l'Église d'Afrique que toute la période qui s'étend depuis l'invasion jusqu'au règne de Hildéric. Après la persécution ouverte et sanglante on considérait la tolérance comme une faveur tandis qu'elle n'était qu'un droit. Cependant les évêques purent recommencer à tenir des conciles à Junca et Sufes en 524, à Carthage en 525 ; mais ce dernier concile peut donner quelque idée des ravages produits et des besoins à pourvoir ; sur cent quatre-vingts sièges épiscopaux que comptait la province proconsulaire, on ne trouva au concile que quarante-huit évêques et presque tous venaient de la même région, celle de la presqu'île du cap Bon et de ses environs ; tout le reste du pays était presque délaissé et trop souvent les rares prélats se trouvaient divisés entre eux par des questions de préséance et de juridiction, lors que de plus graves divergences ne les séparaient pas.

C'était de cet état d'humiliation et de misère que Justinien allait tenter de tirer l'Église d'Afrique. Nous ne pouvons pas dire malheureusement tout ce qui fut fait, car les textes nous manquent ; si nous en jugeons par la Proconsulaire, nous voyons que les sièges vacants au concile de 525 ont pour la plupart retrouvé des représentants au concile de 646 ; mais la Byzacène n'était pas représentée en 525 : nous ne pouvons juger des progrès accomplis en 646, et la Numidie, ainsi que la Tripolitaine, s'étaient bornées en 525 à envoyer quelques délégués de l'épiscopat de ces provinces. Si donc la statistique précise est impossible, nous pouvons présumer qu'un mouvement sérieux et général de réoccupation des sièges épiscopaux se produisit dès le début de la période byzantine ; au concile de Carthage, tenu en 534, nous voyons assister deux cent vingt évêques. Carthage, en effet, conservait sa grande situation primatiale de jadis ; elle regagnait même le terrain inévitablement perdu pendant le désarroi d'une persécution ; dès le retour des Byzantins le siège métropolitain fut confirmé dans tous ses privilèges par le pape et par l'empereur : on parait d'ailleurs avoir voulu innover le moins possible ; il se pourrait cependant que la Tingitane, représentée au VIIE dans un concile de Carthage, ait été rattachée dès cette époque à l'Afrique ecclésiastique de même qu'on l'y rattachait alors au point de vue administratif. Cependant la domination byzantine ne paraît pas avoir ramené l'unité de l'ancienne Église d'Afrique. A lire de près les documents, et en particulier les pièces conciliaires, on voit bien mentionner la présence à Carthage des évêques de la Proconsulaire, de la Byzacène et de la Numidie, ceux de la Tripolitaine (peu nombreux il est vrai et proche voisins de la Byzacène) et des Maurétanies manquent. C'est pour les évêques maurétaniens principalement que le fait est important ; or ni aux assemblées de 534 et de 550, ni au concile de 553 l'empereur ne fait mention d'eux. Nous savons d'autre part que pendant une certaine période, qui n'est pas antérieure à l'année 455, le pape saint Léon Ier, qui avait pris la direction supérieure des Églises de Maurétanie, y introduisit le comput romain de 447 et, une fois cet usage pascal établi dans des provinces maintenant détachées de la primatie de Carthage et restées romaines, il s'y maintint pendant un temps indéterminé que les inscriptions nous apprendront peut-être quel que jour. Ce qui n'est pas douteux, c'est que les Maurétanies recouvrèrent à l'époque des Vandales leur indépendance et leur autonomie politique. Procope nous apprend que sous le roi Gunthamund les Maures poussèrent les Vandales devant eux depuis Gibraltar jusqu'à Cherchell ; il va même jusqu'à dire que, vers ce temps, la plus grande partie de l'Afrique échappa aux Vandales ; le littoral que les barbares avaient exclusivement occupé était donc perdu et le Sersou redevint indépendant, en admettant qu'il ait jamais cessé de l'être. Ce qui peut nous aider à éclairer un peu les destinées des Églises des Maurétanies, c'est que ces provinces furent alors gouvernées par une dynastie indigène catholique. On ne saurait fixer la date de son avènement ni celle de sa chute ; mais on sait qu'elle compta parmi ses princes ce Cabaon qui fut vainqueur du roi Trasamund dans la Tripolitaine et appuya son gouvernement sur le parti catholique de ses États. Cette dynastie aura pu, vassale des Romains, régner jusqu'à l'invasion vandale, et, alliée des Byzantins, durer jusqu'au temps de l'invasion arabe. On n'en saurait dire plus pour le moment, mais c'est déjà quelque chose « d'avoir pu entrevoir dans la Maurétanie Césarienne un grand îlot catholique et romain entre les Vandales ariens et les nomades païens de Gétulie. Il conserve, sans être soumis aux empereurs de Constantinople, les restes de la civilisation passée, sous une dynastie indigène ». Les maux de toutes sortes qui avaient fondu sur ces provinces en avaient probablement fort réduit les Églises. En 484, la Sitifienne compte quarante-quatre sièges épiscopaux et la Césarienne cent vingt-six. En 525, ces provinces ne peuvent envoyer à Carthage plus qu'un représentant ; nous ne savons rien de plus sur elles pendant tout le règne de Justinien.

Le règne de Justinien marque cependant une période assez triste pour l'Église d'Afrique, à cause de la part que le clergé fut appelé à prendre dans l'affaire des Trois-Chapitres. Tandis que l'épiscopat de la province entière perdait son temps en démêlés théologiques sans issue, qu'une autre partie prévariquait à ses devoirs, le chef illustre de l'Église de Rome, saint Grégoire Ier, s'efforçait de substituer à la discipline énervée l'esprit de direction prudente qui assurait le maintien des traditions ecclésiastiques. Le pape employa en Afrique des hommes qui contribuèrent puissamment à grandir le prestige de l'Église de Rome aux dépens des vieilles idées d'indépendance en matière de discipline dont nous avons parlé. Le notaire Hilarus, administrateur des patrimoines de l'Église romaine, fut une sorte de légat pontifical surveillant les prélats et leur laissant savoir, leur adressant les réprimandes du pape et ses instructions, provoquant la réunion des conciles. Ce personnage était secondé par le métropolitain de Carthage, Dominique, dont la vertu éminente, le dévouement et la déférence absolue à l'Église de Rome étaient assez profonds pour qu'il consentit à laisser un simple évêque de Numidie prendre une situation hors de pair dans l'épiscopat africain. « Par ces hommes, écrit M. Diehl, Grégoire rétablit en Afrique l'unité, la concorde, la discipline ecclésiastique. De toutes parts, les Églises se tournaient vers Rome ; entre les évêques du diocèse africain et la cour pontificale, c'était un constant échange de lettres et de mandataires : c'est au pape que s'adressait quiconque avait une plainte à faire, une injustice à dénoncer ; c'est à son tribunal qu'étaient cités les évêques accusés ou coupables : bref aucune décision importante ne se prenait sans son assentiment, et Grégoire félicitait à juste titre Dominique de Carthage du soin qu'il apportait en toute circonstance à consulter respectueusement le siège apostolique ».

VI. Épisode final. — Ce regain de vigueur dura peu de temps. Les Arabes ayant conquis l'Égypte commencèrent à se porter sur les frontières de l'Afrique ; en 642 ils avaient occupé Barca et la Cyrénaïque ; en 643 ils s'emparèrent de la portion orientale de la Tripolitaine, Tripoli fut prise d'assaut, Sabrata pillée. En 647, le khalife Othman autorisa Abdallah ibn Saad à attaquer, à la tête d'une armée de 20 000 hommes, la province d'Afrique ; son armée, victorieuse à Sbeitla (647), commença à se répandre en Byzacène ; on acheta sa retraite à prix d'or. Cela procura quelques années de répit. L'Église d'Afrique parut alors pour la dernière fois, et ce fut tout à son honneur. Les populations, passionnément attachées à l'orthodoxie, s'intéressaient peu à l'empereur de Byzance ; elles ne songeaient qu'à soutenir le pape Martin Ier rentré en lutte ouverte avec Constantinople ; aussi ceux de leurs évêques qui vinrent siéger au concile de Latran et souscrivirent à la lettre qui sommait l'empereur d'abjurer l'hérésie répondaient-ils bien au sentiment public et c'était en vérité non seulement à ces évêques, mais aux habitants de la province d'Afrique tout entière que s'appliquait l'hommage rendu par le pape aux « hérauts de la vérité » et aux gardiens de l'orthodoxie. Les quarante dernières années du VIIE marquèrent la chute successive des lambeaux de l'Afrique byzantine sous la domination arabe. La population berbère qui semblait sérieusement entamée par le catholicisme passa à l'islam en très peu de temps et comme naturellement ; la conversion était récompensée par la participation du butin. Quant à l'Église d'Afrique, sa décadence fut prompte. « Tout d'abord, écrit C. Dielil, les vainqueurs avaient permis aux populations chrétiennes de continuer à pratiquer leur culte, sous condition de payer une taxe déterminée ; et pourtant, dès ce moment, soit pour conserver la possession de leurs biens, soit pour échapper aux mauvais traitements, beaucoup de fidèles avaient embrassé l'islamisme, et, comme le dit un historien, une masse d'églises avaient été transformées en mosquées. Vers 717, le khalife Omar II retira aux catholiques leurs privilèges ; ils durent se convertir ou quitter le pays. Beaucoup émigrèrent, s'en allèrent en Italie, en Gaule, jusqu'au fond de la Germanie ; un plus grand nombre abjura ; et moins d'un demi-siècle après la conquête, l'Église d'Afrique, jadis si illustre, était pour ainsi dire réduite à rien ». H. Leclercq.

II. AFRIQUE. — 1 LITURGIE ANTÉNICÉENNE. — 1. Travaux. II. Sources. III. Le cycle chrétien. IV. Fêtes des martyrs et culte des morts. V. Dimanche, stations, semaine chrétienne. VI. Heures de la prière. VII. Assemblée chrétienne. VIII. L'agape. IX. Eucharistie, messe. X. Litanie. XI. Baptême et confirmation. XII. Pénitence. XIII. Mariage. XIV. Hiérarchie. XV. Exorcismes. XVI. Langue liturgique et formulaire.

XVII. Règles de foi. XVIII. La croix, gestes liturgiques.

Il y a lieu de chercher à combler cette lacune dans la mesure du possible, car la liturgie africaine est de première importance. Si elle ne possède aucun document liturgique proprement dit, elle est la plus ancienne liturgie latine dont on peut essayer la restitution, grâce aux allusions de ses écrivains ; dès la fin du IIe, une foule d'usages africains sont en effet attestés par des textes d'une authenticité incontestable. Il faut même dire que c'est la plus antique des liturgies latines, car il est établi que sa langue liturgique était le latin, alors que l'Église romaine parlait encore grec. Peut-être même arrivera-t-on à démontrer un jour, quand les études philologiques sur le latin africain seront plus avancées, qu'il y faut chercher les plus anciennes origines de la langue liturgique latine. De plus, la parenté liturgique entre l'Afrique et Rome, à un moment où l'histoire de la liturgie romaine est plongée dans l'obscurité la plus profonde, nous permet de projeter sur cette dernière quelques rayons.

II. Sources. — Un travail complet sur cette liturgie dépasserait de beaucoup le cadre de ce dictionnaire. Mais on ne s'étonnera pas cependant que nous lui donnions quelque développement et que nous réunissions ici les matériaux les plus importants, sans nous attarder à tirer les conclusions. Pour la période anténicéenne, nous possédons les ouvrages de Tertullien et ceux de saint Cyprien. Commodien, si l'on veut y ajouter Minucius Félix, Arnobe, et même Lactance, comme africains, ne nous fournissent relativement que peu de textes. Mais, quant aux deux premiers, leur activité littéraire a été incessante. Tertullien surtout a touché un peu à tous les sujets, prière, jeûnes, assemblées et réunions, vierges et veuves, mœurs des chrétiens, etc. Sa tournure d'esprit aussi bien que ses procédés littéraires le portent à chaque instant à citer des traits de mœurs, à faire des allusions tirées de la vie pratique. Aucun auteur de l'antiquité ne fournit autant de renseignements sur la liturgie. Saint Cyprien et lui sont des témoins oculaires et, on peut le dire, officiels, leur témoignage peut donc être accepté en toute sécurité. À ces différents témoins de la liturgie africaine, il faut ajouter quelques textes précieux d'actes des martyrs, d'une authenticité incontestable, et quelques inscriptions rares pour l'Afrique antéconstantinienne, mais nombreuses après cette époque.

Les conciles de cette période se rapportent à peu près exclusivement à la question des lapsi et à celle des rebaptisants et ne fournissent que peu d'éléments pour la liturgie.

III. Le cycle chrétien. — À l'origine, il n'y a pas de cycle chrétien, d'année liturgique. Les chrétiens gardèrent leur année civile, juive pour les convertis juifs, grecque ou romaine pour les convertis de la gentilité. Pour avoir une idée juste de la genèse liturgique, il faut bannir de son esprit tout ce qui ressemblerait à un cycle chrétien. Tout se réduisait au sacrifice, à la cène, qui est vraiment le noyau de toute la liturgie chrétienne, et à la réunion synaxaire où on lisait les livres saints, où l'on chantait des psaumes, et où l'on prêchait. Cette réunion se terminait d'ordinaire par la cène, ce qui fait que de bonne heure réunion synaxaire et cène eucharistique se soudèrent pour ne faire qu'un tout, la messe, où l'on distingue encore fort bien aujourd'hui les deux parties, avant-messe et sacrifice.

Cette réunion pouvait se célébrer en tout lieu et à n'importe quel jour de la semaine. Elle s'attacha bientôt spécialement, par suite de raisons que nous étudierons ailleurs (voir Dimanche), au lendemain du sabbat, qui devint le jour du Seigneur et, pour les chrétiens, remplaça le sabbat. Le dimanche revenait ainsi chaque semaine, pour rappeler la résurrection du Christ ; ou plutôt, car tous ces événements se réunissaient en quelque sorte en une fête synthétique, la Pâque ou le dimanche fondit d'abord en un seul souvenir la cène, la passion, la mort et la résurrection du Christ ; il fut en réalité le premier pas dans la voie de la formation d'une année chrétienne ; c'était la Pâque hebdomadaire, si l'on peut dire. Ainsi, la naissance du dimanche est antérieure à la semaine chrétienne et la semaine chrétienne antérieure à l'année chrétienne. Par une conséquence toute naturelle, la Pâque hebdomadaire devint la Pâque annuelle, le jour octave devint jour anniversaire. La Pâque se développa, s'agrandit en quelque sorte, s'annexa un temps de pénitence comme préparation, et, comme complément, un temps de joie, une longue fête de cinquante jours, jusqu'à la Pentecôte qui en est une dépendance ; peu à peu, l'année tout entière s'orienta vers la Pâque ; l'année ecclésiastique était créée. En même temps, quelques anniversaires de martyrs commençaient à s'inscrire au nouveau calendrier.

A partir de ce moment, les conjectures font place aux textes positifs, et c'est cet état de choses que nous décrivent les écrivains africains. Nous savons par eux que le culte et le calendrier juifs en Afrique sont définitivement abandonnés : Nobis quibus sabbata extranea sunt et neomeniæ et feriæ a Deo aliquando dilectæ, nous dit Tertullien, et ailleurs : Per Jesum nunc quoque concussum est sabbatum. Saint Cyprien lui fait écho : le sacrifice ancien a cédé la place à un nouveau sacrifice. Cependant, le jour du sabbat conserve encore quelques-uns de ses privilèges pour certains fidèles qui prétendent que ce jour-là, comme le dimanche, on ne doit pas fléchir les genoux.

La Pâque se célèbre au premier mois. Durant l'espace de cinquante jours, on prie debout et toute pénitence est bannie : Cur pascha celebramus annuo circulo in mense primo ? Cur quinquaginta exinde diebus in omni exsultatione decurrimus ? Cur... jejuniis parasceven dicamus ? Excerpe singulidas sollemnitates nationum et in ordinem tere, pentecosten implore non poterunt. Nos vero, sicut accepimus, solo die Dominico resurrectionis non abstinotantum (genuflexione), sed omni anxietatis habitu et officio cavere debemus. Tantumdem et spatio pentecostes quae eadem exultationis sollemnitate dispungimus. Caeterum omni die quis dubitet prosternere se Deo, vel prima saltem oratione qua lucem ingredimur.

La nuit de Pâque se passe en veilles et en prières. La passion répond au premier jour des azymes. La fête de Noël ne paraît pas encore observée à cette époque. Un écrit, peut-être africain, à tout le moins italien, le livre de Paschacomputus, du milieu du IIIe, en est encore à croire que le Christ est né le 28 mars.

IV. Fêtes des martyrs et culte des morts. — Les anniversaires de la mort des confesseurs et des martyrs, dont les fidèles prennent soigneusement date pour faire des services commémoratifs, ébauchent déjà le cycle des saints dans l'année liturgique. Denique, et dies eorum (confessorum in carcere defunctorum), dit saint Cyprien, quibus excedunt, adnotate, ut commemorationes eorum inter memorias martyrum celebrare possimus..., et celebrentur hic a nobis oblationes et sacrificia ob commemorationes eorum quae cum vobiscum, Domino praegente, celebrabimus... Sacrifitia pro fis (martyribus) semper, ut meministis, offerimus quotiens martyrum passiones et anniversaria commemoratione celebramus.

Ils sont ensevelis sous l'autel, sed et interim sub altare martyrum animas placidum quiescunt. Les inscriptions anténicéennes nous fournissent une autre preuve du culte des martyrs. L'épitaphe suivante, qui contient un bel éloge des martyrs, provient de Sétif : Le monument des martyrs de Milève est justement célèbre parmi les épigraphistes. *QVI SVNT PASSI SVB PR/ESIDE FLORO IN CIV* m in pkzwmmm Dern. lig. : inter quibus hic (cruor) innocentis Flece (ou Tecle) in pace.

Citons encore les deux épitaphes de Cirta : *NOMI NA MAR SALVI NA TALIS NONV IDVS. On aime à choisir une place de sépulture auprès d'un martyr (voir Ad sanctos, col. 488 sq.) ; leurs reliques sont précieusement gardées. On fait même des pèlerinages à leurs tombes et l'on y fait brûler des cierges et des flambeaux. On leur dédie des mensa, sorte de tables de pierres sur lesquelles on fait aux pauvres des donations de pain ou d'autres mets. GINIS-MARI ANVS ET CONSTANT Mensam[artyrum ( ?)] feliciss[imorum... Mig\ginis, Mari[a]e f[ecerunt et] dedicaverun^t...]anus et Constan- [tia' !]*. Voir Agapes.

Nous avons parlé du culte des martyrs avant celui des morts, parce que le premier se rattache à la question du cycle, mais en réalité, le culte des morts lui est antérieur, et lui sert, en quelque sorte, d'introductions. Ils restent, d'ailleurs, étroitement unis et la formule du mémento des morts dans la plupart des liturgies en demeure la preuve.

Tous les fidèles qui sont morts dans le Seigneur sont auprès de Dieu, dans le sein d'Abraham ; on reste en communion avec eux ; leurs corps sont embaumés et confiés à la sépulture ; cette charge incombe à certains chrétiens : corpora medicata condimentis sepultura mausoleis. et monumentis sequestrantur... corpora martyrum aut cxterorum si non sepeliantur, grande periculum imminet eis quibus incumbit hoc opus.

On garde leur souvenir, leurs noms sont écrits auprès de Dieu, adhibe sororum nostrarum exempta, quorum nomina pênes Dominum, belle formule qui va se répercuter d'âge en âge sur les diptyques, dans les oraisons, dans les inscriptions et dans les martyrologes. On emploie l'encens à leur sépulture, nobis ad solatia sepulturge usui sunt (thura) ; scient sabsei pluris et carioris suas merces christianis sepeliendis profligari, quam diis fumigandis.

On prie pour les morts, pro anima ejus orat, et refrigerium interim adpostulat ei et in prima resurrectione consortium, autres formules que nous retrouvons aussi à peu près littéralement dans la liturgie funéraire ; on offre le sacrifice à l'anniversaire de la mort, offert annuis diebus dormitionis ejus... pro dormitione ejus apud vos fiat oblatio, aut deprecatio aliqua nomine ejus in Ecclesia frequentetur.

Pro cujus spiritu postulas, pro qua oblationes annuas reddis..., in oratione commémoras, offeres, et commendabis per sacerdolem et ascendet sacrificium tuum. Oblationes pro defunctis, pro nataliliis, annua die facimus.

Perpétue, dans sa prison, prie pour son frère Dinocrate mort : Ut cognovi me stalim dignam esse, et pro eo petere debere. Ut cœpi pro ipso orationem facere multum, et ingemiscere ad Dominum. Confidebam profuturam orationem meam labori ejus et orabam pro eo omnibus diebus... feci pro eo orationem die ac nocte gemens et lacrymans ut mihi donaretur.

Ceux qui sont indignes sont privés de ces prières et leur nom même n'est pas prononcé dans la prière du prêtre à l'autel, neque enim apud altare Dei meretur nominari in sacerdotum prece qui ab altari sacerdotes et ministros noluit avocari.

Il ne faut pas pleurer les morts qui meurent dans le Seigneur, ni prendre des vêtements noirs, car dans le ciel ils ont revêtu des ornements blancs, « ils vivent auprès de Dieu », quos vivere apud Deum dicimus.

En Afrique, les morts étaient déposés dans des cimetières en plein air ou area ; là même, ils n'étaient pas en repos, car la fureur des païens venait parfois les troubler dans leur sommeil, nec mortuis parcunt christianis, quin illos de requie sepulturse, de asylo quodam morlis ; cum de areis sepulturarum nostrarum adclamassenl : areae non sint ; arese ipsont non fuerint.

L'inscription suivante, trouvée à Césarée de Mauritanie, et qui appartient à la seconde moitié du IIIe, prouve l'existence d'une area ou cimetière, avec une cella ou lieu de réunion pour les frères, et que le propriétaire a donnée à la « sainte Église » ; ce monument, brisé pendant les persécutions, fut restauré plus tard, comme l'indique la dernière ligne de l'inscription : *AREAM AT SEPVLCRA CVLTOR VERBI CONTVLIT [ET CELLAM STRVXIT SVIS CVNCTIS SVMPTIBVS ECCLESIAE SANCTAE HANC RELIQVIT MEMO- ECCLESIA FRATRVM HVNC RESTITVIT TITVLVM-

Lig. 6 : Ecclesia fratrum hunc restituit titulum marmoreum anno primo Severiani clarissimi viri Ex ingenio Asteri-. Voir Agapes.

Sur la tombe des morts on met des inscriptions qui rappellent leur foi en Dieu et au Christ : ispes IN DEO EST. La suivante est sur une bague

4M'AR

VIAS

Ai-site in Deo vivas.

Une autre est la touchante prière d'une mère : MATER FILIUM ROGAT UT ME AD TE RECIPIAS [P Q] ( ?) L'iv pace revient naturellement ici comme dans les plus anciens monuments de l'épigraphie chrétienne, sous des formes diverses :

VIXIT IN PACE VIXIT ANN Venanlius in pace.

MINVS XV ACESSIT IN VTVM CES On en retrouvera plusieurs autres exemples dans la dissertation De titulis Carthaginiensibus par dom Vitra et De Rossi. Comme le fait remarquer ce dernier, Vin pace, qui, à Rome et presque partout, a le sens de in pace (obiit), a en Afrique le sens de in pace (vixit). On trouve du reste assez fréquemment dans cette province la formule entière IN PACE VIXIT, qui est au contraire très rare à Rome. Mais la plupart des inscriptions dont il est question dans la dissertation citée appartiennent au IVe ou à l'époque postérieure et nous en parlerons à propos de la liturgie post-nicéenne, cf. fig. 106.

Nous citerons cependant la suivante qui est d'un grand intérêt et dont le formulaire remonte certainement au IIe. Son origine africaine ne fait pas de doute, après les ingénieuses restaurations de De Rossi, encore qu'elle ait été trouvée à Rome.

MAGVS PVER INNOCENS ESSE IAM INTER INNOCENTIS COEPISTI QVAM STAVILESTIVI HAEC VITA EST QVAM TE LETVM EXCIPET MATER ECCLESIA DE HOC MVNDO REVERTENTEM • COMPREMATVR PECTORVM GEMITVS-STRVATVR FLETVS OCVLORVM

Magus puer innocens esse iam inter innocentis (sic) cœpisti quam stavilestivi (isla vile tibi ?) fisse vita est. Quam te letum excipet Mater ecclesia de hoc mundo revertentem. Comprematur pectorum gemitus. Strualur fletus oculorum.

Les formules sont tirées de saint Cyprien chez qui on lit : quam vos laeta excipit mater ecclesia de prselio revertcn les, De lapsis, c. il, et encore : comprimatur pectorum gemitus, strualur fletus oculorum. lbid., c. xvi. L'inscription permet du reste de corriger les manuscrits qui portaient : statuatur, lequel n'avait pas de sens. La phrase Quam te letum excipet, etc., est restée dans le formulaire funéraire et nous en avons déjà cité un autre exemple.

V. Dimanche ; semaine chrétienne ; stations. — Chaque dimanche, il faut le redire, est une fête : Nani ethnicis semel annuus dies, quis que festus est : tibi octavus quis que dies. Jeûner ce jour-là, ou adorer à genoux est considéré comme défendu ; c'est le jour du Seigneur, Dominicus diesli. Il y a réunion de nuit, vigile et célébration de l'eucharistie.

La semaine chrétienne, en dehors du dimanche, auquel elle doit sa naissance, est consacrée par deux jours, le mercredi et le vendredi, jours de jeûne et de pénitence, jours de prière, appelés jours de station. On ne les considère cependant pas comme d'origine apostolique, et quelques chrétiens moins fervents voudraient s'en débarrasser ou même les faire passer pour des rigueurs purement montanistes, sans racines dans la tradition ; dans tous les cas ils ne voudraient pas prolonger le jeûne au delà de none (3 heures de l'après-midi). Ce qui parait très vraisemblable, comme nous l'avons dit, c'est que l'institution liturgique de ces deux jours est postérieure au dimanche ; la station du vendredi est un souvenir de la passion et probablement un dédoublement de la pâque dominicale qui enlerme primitivement l'idée de la passion et de la résurrection. Quant au mercredi, on n'en voit pas trop l'origine ; à moins qu'il n'y faille y chercher une autre allusion à la passion, la trahison de Judas ; peut être sa situation au centre de la semaine, lui a-t-elle seule valu son privilège. Ces stations sont déjà indiquées dans la Didaché et les documents anciens. Tertullien y insiste :

Stationes nostras ut indignas, quasdam vero in sérum ctnstitulas, novitatis nomine incusant, hoc quo que munus et ex arbitrio abeundum esse dicentes, et non ultro nonam detinendum, de suo scili cet more. D'autres, au contraire, par une rigueur malentendue, croient devoir ce jour-là s'abstenir de recevoir le corps du Christ. Tertullien s'en indigne à bon droit. Ergo devotum Deo obsequium eucharislia resolvit' ? an magis Deo obligat ? Nonne solemnior erit stalio tua si et ad aram Dei steteris ? Du reste il y a moyen de tout concilier, et, si l'on craint que la communion ne rompe le jeûne, on pourra réserver l'eucharistie jusqu'à l'heure où il est terminé : accepto corpore Domini et reservato, utrum que salvum est, et participalio sacrificii et executio officii. Ces jours-là on prie toujours à genoux, jejuniis aulem et slalionibus nulla oratio sine genu, et reliquo liumilitatis more celebranda est. On observe les stations et les autres jeûnes avec plus de rigueur, quand il y a menace de persécution.

Cette organisation liturgique parait bien rudimentaire : la passion, la fête de pâque et sa préparation, le cinquantenaire sacré, les dimanches, les jours de station sur semaine, quelques anniversaires de martyrs et des défunts de la famille, et c'est tout. Mais cette pénurie n'est qu'apparente ; la vie de prière n'a peut-être plus intense. Les fidèles se considèrent comme obligés de prier sans cesse : Nulla hora excipitur chrislianis quominus fréquenter ac semper Deus debeat adorari... inslenms per tolum diem precibus et oremus... nec noclibus ab oralione cessemus.

VI. Heures de prière. — Quelques heures dans la journée sont cependant déjà consacrées d'une façon plus spéciale à la prière, celles de tierce, de sexte et de none, heures apostoliques, déjà assignées à la prière chez les juifs. Elles sont marquées du sceau de la Trinité.

De plus, on priera le matin et le soir, quand la lumière parait, et quand elle se retire, ingressu lucis et noctis. Le matin est aussi l'heure de la résurrection que l'on célèbre par la prière. Il convient encore aux fidèles de prier avant le repas et avant le bain.

Ces heures canoniques n'ont encore qu'un caractère privé. Comme prière publique on ne connaît que la vigile de nuit, et les prières qui accompagnent l'eucharistie et l'agape.

La prière a dès lors un caractère très catholique, universel ; il ne faut pas prier seulement pour soi, il faut prier pour tout le peuple : unusquis que oret Deum non pro se lanlum sed pro omnibus fralribus... oratione communi et concordi prece oran les pro omnibus li... Publicuest nobis et communis oratio ; et quando oramus, non pro uno sed pro toto pomdo oramus. On fait dans ses prières mention des frères, des amis, de son évêque : Memnres mei sitis, dit saint Cyprien aux fidèles, ut inter magnas at que dMnas cogilationes veslras nos quo que animo ac mente volvalis, sim que in precibus et orationibus veslris u. Voyez § x.

VII. Assemblée chrétienne. — Nous trouvons dans les textes africains d'assez nombreux détails sur l'assemblée chrétienne. Elle se tient vers le milieu de la nuit, avant l'aurore ; on l'appelle cœtus antelucanus, convocatio nocturna. Lactance l'appelle pervigilia, et la compare à la fin du monde. Ce sont les diacres qui convoquent, indiquent le jour et l'heure ; réunions lurtives, car la femme chrétienne, mariée à un époux païen, sera obligée d'avoir recours à des ruses pour ne pas éveiller les soupçons de son mari. On cherche à se cacher, à éviter les yeux des païens. Cependant ceux-ci veillent et ils arrivent à découvrir l'heure et le lieu des réunions et assiègent les fidèles, scitis et dies conventuum nostrorum, ita que et obsidemur et opprimamur et in ipsis arcanis congregationibus detinemur. Ils se figurent que les chrétiens ne se cachent dans ces réunions que pour commettre des crimes infâmes, l'homicide, l'adultère, l'inceste. Minucius Félix, dont l'ouvrage est, on peut le dire, en partie africain, puis que quelques-uns de ses interlocuteurs au moins appartiennent à cette province, nous en donne le témoignage.

En réalité ces réunions ont pour objet la lecture de la Bible, le chant des psaumes ; on y écoute l'allocution du président, on y fait la prière, probablement celle dans laquelle les fidèles exposent leurs requêtes, les oraisons litaniques, prout scripturx leguntur, aut psalmi canunlur, aut allocutiones proferuntur, aut petitiones delegantur, et dans ce texte si précis et si détaillé Tertullien nous donne la description exacte de la vigile en dehors du sacrifice eucharistique dont il parlera plus loin. Ailleurs il ajoute quelques traits à cette description : Coimus in cozlum et ad congregalionem ut ad Deum quasi manufacla, precalionibus ambiamus... Oramus pro imperaloribus, pro ministeriis eorum ac potcslatibus, pro statu sseculi, pro rerum quiète, pro mora finis. Cogimur ad litterarum divinarum commemoralionem, si quid prsesentium temporum qualitas aut prxmoverc cogit, aut recognoscere. Ainsi déjà on ne se contente pas de lire les Écritures à la suite, on choisit les passages selon les temps et les circonstances. On fait des exhortations, on juge les délits et l'on punit les coupables s'il en est besoin, on les sépare de la communion des fidèles : Ibidem etiam exhorlationes, castigationes et censura divina. Nam et judicatur magno cum pondere... si quis ita deliquerit ut a communicatione oralionis et conventus et omnis sancti commercii relegetur.

L'assemblée est présidée par les anciens : Président probaii qui que seniores, honorent istum non prelio sed testimonio adepli. On fait une collecte mensuelle pour la caisse commune : Modicum unusquis que stipem menstrua die, vel quum velil et si modo relit el si modo possit, adponit ; nam nemo compellilur, sed sponte confert. Les fonds de cette caisse, arca, servent à nourrir les pauvres, à les ensevelir, à secourir les orphelins et les jeunes filles dans le besoin, à soutenir les naufragés, ceux qui travaillent dans les mines, in metallis, condamnés pour la foi chrétienne à ce dur labeur, ou relégués dans les îles ou dans les prisons. La réunion se termine par une agape comme nous le dirons tout à l'heure. On lit dans cette assemblée les lettres des frères, ou des évêques. Ailleurs, cet étonnant esprit, qui semble avoir eu des clartés sur tout, relève le côté esthétique de ces réunions, un aspect qu'il a peut-être été le seul à entrevoir à son époque. Pour le chrétien ces assemblées remplacent les émotions du cirque et du théâtre, et elles sont une compensation, spectacula christianorum sancta, perpétua, gratuita : in bis tibi ludos circenses interpretare, cursus sseculi intucre, tempora labentia, spalia dinumera, mêlas consummationis expecta, socictalcs ecclesiaruni défende, ad signum Dei suscitare, ad tubam angeli erigere, ad martyrii palmam gloriare. Si scenicm doctrinal délectant, satis nobis litterarimi est, satis versuuni est, satis sententiarum, satis etiam canticorum, satis vocum ; nec fabulse, sed veritates ; nec strophee, sed simplicité/ tes. Les livres lus à l'assemblée, Ancien ou Nouveau Testament appelés Codices sacri, peut-être libri deifici, sont sous la garde des évêques et des prêtres. Il en est question plusieurs fois dans des actes très authentiques de martyrs africains, car dans la persécution de Dioclétien on ordonna aux évêques et aux prêtres de les livrer, parfois sous peine de mort. Ainsi dans les actes de saint Félix de Tubiaca (edictum propositum est... principibus et magistratibus) ut libros deificos peterent de manu episcorum et presby terorum... Magnilianus curator dixit : Libros deificos habetis ? Aper dixit : Habemus. Magnilianus curator dixit : Date illos igni aduri. Tune Aper : Episcopus noster apud se illos habet. Il n'est pas question, explicitement au moins, d'autres livres liturgiques.

VIII. L'agape. — L'agape qui termine parfois la réunion indique par son nom même ce qu'elle est, id vocatur, quod dilectio pænis græcos est. C'est un lestin où l'on sert aux frères pauvres par les plus riches de la communauté. Une douce gaieté y est de mise, mais tout désordre en est banni ; elle commence par la prière, editur quantum esurientes capiunt, bibitur quantum pudicis est utile. A la fin du repas on invite ceux qui en sont capables à chanter quelque pièce empruntée aux Écritures saintes, ou bien quelque cantique composé pour la circonstance ut quis que de scripturis sanctis vel de proprio ingenio potest provocalur in medium Deo canere, hinc probatur quomodo biberit. La réunion se termine par la prière.

Cette agape se célèbre même parfois en prison, par les soins de l'Église, pour la consolation des martyrs qui y sont détenus. C'est ce qui eut lieu pour les saintes Perpétue et Félicité et leurs compagnons ; le repas libre qui était le dernier repas des condamnés, devint une agape, pridie quo que cum Ma cœna ultima, quam libérant vocant, quantum in ipsis erat, non cœnam liberam, sed agapen, cœnarent.

Plus tard, le même Tertullien qui nous a tracé de l'agape cette peinture idyllique nous parle des désordres qu'elle entraînait, portrait exagéré sans doute, car il est à ce moment montaniste, mais dont bien des traits doivent être vrais, car nous retrouvons les mêmes plaintes chez d'autres écrivains du même temps.

Saint Cyprien ne nous parle de l'agape qu'une fois, si nous ne nous trompons, ce qui tendrait à prouver que déjà l'Église, par suite de ces excès mêmes, ne favorisait pas la fréquence de ces festins ; bientôt du reste elle les abolira complètement.

Les distributions aux pauvres sur les mensæ martyrum se rattachent peut-être aussi par un lien plus ou moins étroit à l'agape. Voir au § IV, Culte des martyrs, et l'article Agapes.

IX. Eucharistie et messe. — La réunion eucharistique a une tout autre importance. Elle a lieu aussi avant l'aurore, antelucanis cælibus. Notons que d'après les expressions de Tertullien elle ne semble pas faire un tout indivisible avec cette partie de la messe que nous appelons aujourd'hui l'avant-messe ou messe des catéchumènes, ce qui favorise l'hypothèse présentée ailleurs de la séparation de ces deux parties, et sur laquelle nous reviendrons. Les catéchumènes n'assistent pas au sacrifice et Tertullien blâme les hérétiques qui ne gardent pas ces règles, quis (apud eos) catéchuménus, quis fidelis incertus est ; pariter adeunt, pariter orant, sanctum canibus et porcis margaritas, licet non veras jactabunt.

Le sacrement de l'eucharistie est accompli sous la forme du pain et du vin, avec les paroles prononcées par le Christ lui-même : Corpus Christi in pane censetur hoc est corpus meum ; sic enim Deus in evangelio quoque vestro (celui de Marcion) revelavit, panem corpus suum appellans ut et hinc jam eum intelligas corporis sui figuram panis dedisse ; acceptum panem et distributum discipulis corpus illum suum fecit, hoc est corpus meum dicendo, id est figura corporis mei. Figura autem non fuisset, nisi veritatis esset corpus... cur autem panem corpus suum appellat.

Du temps de saint Cyprien certains évêques, oubliant les traditions apostoliques, croyaient pouvoir faire le sacrifice avec de l'eau au lieu du vin. L'évêque de Carthage proteste vivement contre cet abus ; il écrit aux évêques pour leur rappeler les prescriptions antiques. Quamquam sciam, dit-il, episcopos plurimos, ecclesiis dominicis in toto mundo divina dignatione propositos, evangelicæ veritatis ac dominicæ traditionis tenere rationem, nec ab eo quod Christus magister et præcepit et gessit humana et novella institutione decedere ; tamen quoniam quidam vel ignoranter vel simpliciter, in calice dominico sanctificando et plebi ministrando non hoc faciunt quod Jésus Christus Dominus et Deus noster, sacrificii hujus auctor et doctor fecit et docuit, religiosum pariter ac necessarium duxi has ad vos litteras facere ; ut si qui in isto errore adhuc tenetur, veritatis luce perspexerit, ad radicem atque originem traditionis dominicæ reverteatur... admonilos autem nos scias ut in calice offerendo dominica traditio servetur neque aliud fiat a nobis quam quod Dominus prior jecit ut calix qui in commemorationem ejus offertur, mistus vino offeratur. Nam cum dicat Christus : ego sum vitis vera, sanguis Christi non aqua est, sed vinum est.

Il faut, comme le grand-prêtre Melchisédech, qui a préfiguré le sacrifice du Christ, offrir le pain et le vin ; l'eau est pour le baptême, mais non pour le sacrifice. On a vu non sans raison une allusion à la préface dans ces mots de Tertullien : Benedici Deum omni loco ac tempore coniecel... cum angelorum circumstancialia non cessant dicere sanctus, sanctus, sanctus.

Saint Cyprien, comme nous le verrons plus loin, nous cite le dialogue de la préface.

Ajoutons aux textes que nous venons de donner et qui sont à rapprocher des expressions mêmes du canon romain un certain nombre d'autres passages précieux pour l'histoire de ce canon. Cyprien revient en un autre endroit sur l'allusion à Melchisédech : Quis magis sacerdos Dei summi quam Dominus noster Jésus Christus qui sacrificium Deo Patri obtulit hoc idem quod Melchisédech obtulerat, id est panem et vinum. Tertullien y avait déjà fait allusion.

Saint Cyprien nous dit encore que l'on fait mention de la passion et de la résurrection, passionis ejus mentionem in sacrificiis omnibus facimus. Nos autem resurrectionem Domini mane celebramus. On peut sans trop de témérité rapprocher ces textes de l'anamnèse du canon romain : unde et memores... tam beatae passionis, necnon et ab inferis ressurrectionis... munera quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech.

Probst retrouve dans ces paroles : preces in conspectu ejus, un souvenir de celles-ci : in conspectu divinæ majestatis ejus. Enfin oramus et petimus, ut precem pro omnium salute faciamus, sont à rapprocher de pro nostra omniumque salute.

Il y a certainement un autre rapprochement à faire entre le prologue romain du Pater à la messe : Oremus. Præceptis salutaribus moniti, etc., et les textes africains qui nous parlent de cette prière comme de la legitima oratio, qui nous disent avec Tertullien ; Memoria præceptorum viam orationibus sternunt et surtout avec saint Cyprien en termes presque identiques : Qui (Dominus) inter caetera salutaria sua monita et præcepta divina quibus populo suo consulit ad salutem etiam orandi ipse formam dedit, ipse quid precaremur monuit et instruxit.

Tertullien nous avait donné les paroles de la consécration du pain ; saint Cyprien à propos de la discussion sur les éléments du sacrifice nous cite les paroles de la consécration du vin : Calicem sub die passionis accipiens (Christus) benedixit et dedit discipulis suis dicens : Bibite ex hoc omnes. Hic est enim sanguis novi testamenti, qui pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Qua in parte invenimus calicem mistum fuisse quem Dominus obtulit et vinum fuisse quod sanguinem dixit. Ainsi le sang du Christ n'est pas offert si le vin manque. Et l'apôtre ajoute : Quotiescumque biberimus in commemorationem Domini hoc faciamus quod fecit et Dominus. Offrir de l'eau seule dans le calice est donc contraire à la discipline évangélique et apostolique.

X. Litanie. — Il est une autre prière récitée d'ordinaire à la messe, et qui est d'une grande importance, car on la retrouve avec des modifications purement accidentelles dans la plupart des liturgies ; c'est la litanie, une des formules liturgiques les plus antiques. Voir Litanie. Elle est une sorte de noyau autour duquel se sont développées bien des prières. On y prie pour l'église, pour l'évêque, pour les prêtres et les autres ordres ; on peut dire que c'est la prière universelle. Nous la voyons se transmettre et se transformer d'âge en âge jusqu'à nos jours. Un texte important de Tertullien nous permet de nous la représenter à peu près dans sa forme primitive : Vêtus quidem oratio et ab ignibus, et a bestiis et ab inedia liberabat et tamen non a Christo acceperat formam... quanto amplius oratio christianorum... non esurientibus rusticorum prandium transfert... sed patientes, et senlientes et dolentes sufferentia instruit, virtute ampliat gratiani... sed et rétro oratio plagas irrogabat... nunc vero oratio justitise oninem iram Dei avertit, pro inimicis excubat, pro persequentibus supplicat... nihil novit nisi defunctorum animas de ipso mortis itinere vocare, débi les reformare, segros remediare, dsemoniacos expiare, claustra carceris aperire, vincula innocen-tium solvere. Eadem diluit delicta, tentationes repellit, persecutiones exstinguit, pusillanimes consolatur, magnanimos oblectat, peregrinantes deducit, fluctus mitigat, latrones obstupefacit, alit pauperes, régit divites, lapsos erigit, cadentes suspendit, slantes continet.

On peut accorder que la prière pour les césars, qui n'est mentionnée ici qu'implicitement, pro inimicis, pro persequentibus, faisait aussi partie de la prière litani que ; il en est du reste question plusieurs fois dans Tertullien. Nos enim pro salute imperatorum invocamus Deum verum, Deum vivum. Precantes sumus omnes semper pro omnibus imper atoribus, vitam Mis prolixam, imperium securum, domum tutam, exercitus fortes, senatum fidelem, populum probum, orbem quietnm, et quxcum que hominis et Csesaris vota sunt.

Sed eliam nominatim at que manifeste : Orate, inquit, pro regibus et pro principibus, ut omnia tranquilla sint vobis.

Voici d'un autre côté la réponse de saint Cyprien dans ses Actes proconsulaires : nullos alios deos novi nisi unum et verum Deum, qui fecit cmlurn et terram, mare et quœ sunt in eis omnia. Huic Deo nos christiani deservimus ; h une deprecamur, diebus ac noctibus, pro nobis et pro omnibus hominibus et pro incvlumitate ipsorum imperatorum.

Rien ne nous serait plus facile que de faire ici des rapprochements avec d'autres liturgies. Nous nous bornons à deux liturgies latines dont l'origine est fort ancienne. Quant à la liturgie romaine, la prière litani que du vendredi saint et celle du samedi sont trop connues pour qu'il soit utile de les citer ici. Tertullien.

Liturgie mozarabe Liturgie ambrosienà la messe. ne à la messe. Oraisons d'ufferOraison sur les toire. oblata. Oratio... pro iniEcclesiam sanOraison pour le micis excubat, pro ctam eatholicam prêtre. persequentibus in orationibus in Oraison pour l'ÉSsupplicat... nihil mente habeamus*... glise. novit nisi defunctoOraison pour tous rum animas de ipso les fidè les vivants et mortis itinere voOmnes lapsos, morts. care, débi les reforca,)livos, inflimos Les missels mamare, xgros remeat que peregrinos in nuscrits et imprimés diare, dsemoniacos mente habeamus... avant saint Char les expiare, claustra mettent ici plusieurs carceris aperire, oraisons ad benevincula innocenplacitum : tium solvere... Eadem pusillaQuia tu es vita Pro inimicis. nimes consolatur, vivorum, sanitas Pro familiari...peregrinantes deinfirmorum, ac rebus. ducit... alit paupequies omnium fldePro.tribulatione. res, régit divites, lium defunctorum Pro in/irmo. lapsos erigit,cadenin seterna ssecula Pro iter agentites suspendit... sxculorum.

Il faut remarquer ici que la liturgie ambrosienne emploie après ces oraisons l'oraison romaine : Suscipe sancta Trinitas hanc oblationem, etc. Elle en fait en somme une oraison super nomina. Or ceci est important. Ce n'est pas le lieu de s'étendre sur ce sujet, mais nous trouvons dans les liturgies plusieurs variantes de l'oraison Suscipe sancta Trinitas avec l'énumération des noms, comme une véritable oraison super nomina. La messe romaine aurait donc encore actuellement, dans cette oraison, abrégée et arrangée, un vestige de l'oraison super nomina. De ce fait donc, une des grandes divergences que l'on a remarquées entre la liturgie romaine et les liturgies latines disparaîtrait, et serait confirmée du même coup l'hypothèse ingénieuse et hardie qui a ramené les mémento du centre du canon à l'offertoire.

Quant à la place qu'occupent les litanies dans la liturgie d'Afri que, Probst prétend, un peu hâtivement selon nous, qu'el les étaient recitées entre le trisagion et la consécration ou l'épiclèse, c'est-à-dire à peu près à la place où se trouvent aujour d'hui au canon romain le mémento des vivants et celui des morts, qui ne sont au fond que des prières litaniques.

Dans les textes de Tertullien cités ci-dessus (§ VIII, Assemblée chrétienne), Oramus pro imper alonbus, etc., et prout Scripturse leguntur, etc., la litanie semble au contraire accompagner la lecture de l'Écriture et faire partie de la vigile, plutôt que de la cène proprement dite.

XI. Baptême. — Plus nombreux encore sont les renseignements que nous avons sur le baptême africain. Cette question sera traitée avec tous ses développements à l'article Baptême. Notons simplement quelques particularités. On s'y prépare en apprenant les éléments de la foi chrétienne, par des prières plus fréquentes, des oraisons à genoux, des veilles, des jeûnes, par la confession de ses péchés ; celui qui demande le baptême doit renoncer au monde et au démon ; d'après les différents passages de Tertullien et de Cyprien où il en est question, on peut reconstituer à peu près sûrement la formule en ces termes : Abrenuntio diabolo, et pompse, et angelis ejus et sssculo.

Le baptême peut être donné aux enfants, et dans ce cas les parrains répondent pour eux. Tertullien est peu favorable à ce baptême, mais saint Cyprien au contraire ne veut pas que les enfants soient privés de cette grâce.

Toute eau peut servir à baptiser : ideo que nulla distinctio est, mari quis aul stagno, flumine an fonte, lacu an alveo diluatur, nec quidquam refert inter eos quos Joannis in Jordane et quos Petrus in Tiberi linxit.

C'est dans l'eau que nous renaissons à l'image du Christ, notre maître, le poisson, 1X0 TS :nos discipulisecundumïX&TN nostrumJesum Christum m aqua nascimur (fig. 107 et 108). Ce baptême est appelé couramment le baptême in nomine Christii, mais la formule est celle employée par le Christ même : In nomine Patris et Filii et Spirilus sancti.

Il faut donner du reste cette description précise du rite : ut a baptismate ingrediar, aquam adiluri, ibidem, sed et ali quanto prius in Ecclesia sub antistitis manu contestamur nos renuntiare diabolo, etpom- <pm et angelis ejus :. dehinc ter mergitamur, amplius a/ii/wid respondentes, quam Dominus in Evangelio delerminavit. Inde suscepti, lactis etmellis concordiam D'après Garrucci, Hagioglypta sive picturx et sculpturx soerse, 1856, p. 7. prsegustamus ; ex que ea die, lavacro collidiano per totam liebdomadam abstinemus.

Le droit de donner le baptême revient d'abord à l'évêque : Jus habet summus sacerdos, id est episcopus. D'après Garrucci, Hagioglypta sive pict une et sculpturse sacra ?, 1856, p. 1. Dehinc presbytens et diaconls... alioquin ctiam laicis jus est.

En effet, une autre circonstance donna lieu dans cette Église à des controverses qui éclairent la question de la pénitence. Durant la persécution de Dèce un grand nombre de chrétiens apostasièrent. Après la persécution ces lapsi voulurent rentrer dans l'Église, sans une pénitence suffisante. Voir Lapsi, hérétiques.

Saint Cyprien dans ses lettres fixe les conditions auxquelles les on pourra les recevoir : Ante expiata delicta, ante exomologesim factam criminis, ante purgatam conscientiam sacrificio et manu sacerdotis... Quam multi cotidie pœnitentiam non agentes, nec delicti sui confessionem confitentes... dum admitti confessio ejus potest, dum satisfactio et remissio per sacerdotes apud Dominum grata est... jejunis, fletibus, planctibus iram Domini placemus... jacere et prosternere se Deo debent orare oportet impensius, et rogare, diem luctu transigere, vigiliis noctes ac fletibus ducere, tempus omne lacrymosis lamentationibus occupare, stratos solo adhaerere, cineri, in cilicio et sordibus volutari, etc.

Il nous dit aussi que l'évêque et ses prêtres imposaient les mains au pénitent, cum in minoribus peccatis agant peccatores pœnitentiani justo tempore, et secundum disciplinae ordinem ad exomologesim venient, et per manus impositionem episcopi et cleri jus communicationis accipiant... nunc nondum restituta Ecclesiae ipsius pace, ad communionem admittuntur et offertur nomine eorum, et nondum pœnitentia acta, nondum exomologesis facta, nondum manu eis ab episcopo et clero imposita, euchavisla Mis datur.

Ceux qui revenaient de l'hérésie à la véritable Église recevaient aussi l'imposition des mains, nos quogue, ho die observamus... si postmodum (qui ad hæreticos transférant) peccato suo cognito et errore digesto, ad veritatem et matrem redeant, satis sit in pœnitentiani manum imponere... Illos (apostatas) aportet, cum redeunt, acta pœnitentia per manus impositionem solam recipi et in ovile unde erraverant, a pastore restitui.

Ce rite est resté dans la liturgie. Certains auteurs prétendent même y voir le rite de la confirmation. Mais c'est là une question compliquée que nous n'avons pas à traiter ici. Voir Absolution, col. 199, Abjuration, col. 98, et Hérétiques (Réconciliation des).

Nous pouvons encore, d'après les textes africains, reconstituer à peu près les formules de pénitence alors usitées : convertamur ad Dominum mente iota, et pœnitentiani criminis veris doloribus exprimantes, Dei misericordiam deprecemur... Preces ipsas ad vos prius convertimus, e quibus Deum pro vobis ut misereatur oramus.

XIII. Mariage. — On connaît sur le mariage le texte de Tertullien devenu banal à force d'être cité : Unde sufficimus ad enarrandum felicem hujus matrimonii [christiani] quod Ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, angeli renuntiant, Pater rato habet, etc.

Ailleurs il parle encore de la bénédiction : Non quidem abnuimus conjunctionem viri ac feminæ benedictam a Domino, et des tabulas nuptiales, numquid tabulas nuptiales de Mo apud tribunal Domini proferemus ?

XIV. Hiérarchie. — Le service liturgique est présidé, comme Tertullien nous l'a déjà appris, par des hommes éprouvés, seniores, qui n'ont pas acquis cette charge à prix d'or, mais par le témoignage que les frères leur rendent. Les noms d'évêque, de prêtre, de diacre sont à cette époque d'un usage déjà ancien. Il se sert de ces termes et de quelques autres qui désignent les diverses classes : Quid ergo si episcopus, si diaconus, si vidua, si virgo, si doctor, si etiam martyr lapsus a regula fuerit ?

Ce docteur dont il fait ici mention, il en donne plus loin la définition : est ulli que frater alius doctor gratia scientiae donatus. Quis denique, dit-il ailleurs, patriarches, quis prophètes, quis levites, aut sacerdos, aut archon, quis vel postea apostolus, aut evangelisator, aut episcopus invenitur coronatus ?

A quibus postulas ?... ab episcopo monogamo, a presbyteris et diaconis ejusdem sacramenti, a viduis ? Il reconnaît un certain nombre d'Églises qu'il appelle apostoliques, qui conservent la chaire dans laquelle présidèrent les apôtres, et ont gardé par suite avec plus de soin leur tradition, percurre ecclesias apostolicas, apud quas ipsae adhuc cathedrae apostolorum suis locis praesident.

L'Église de Rome est une de ces églises et il reconnaît, même sous une forme irrévérencieuse, l'importance de son évêque : Pontifex maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit : ego... Hoc in ecclesia legitur, et in ecclesia promittitur.

Saint Cyprien insistera sur cette unité de l'Église et sur ce pouvoir des évêques, successeurs des apôtres : unam cathedram constituit... ut una Christi ecclesia et cathedra una monstratur. Episcopi qui in ecclesia praesidemus... Episcopatus unus est, cujus a singulis in solidum pars tenetur.

Aux diacres qui paraissent avoir usurpé certains droits, il rappelle leur origine : Meminisse autem diaconi debent quoniam apostolos, id est episcopos et præpositos Dominus elegit, diaconos autem, post ascensum Domini in cælos, apostolos sibi constituerunt episcopatus sui et Ecclesiae ministros.

Tous les pasteurs sont choisis et consacrés par une ordination : Non iste, dit-il à propos du pape Corneille, ad episcopatum subito pervenit, sed per omnia Ecclesiae officia promotus et in divinis administrationibus Dominum saepe promeritus, ad sacerdotii sublime fastigium concilis religionis gradibus ascendit... Non nisi in Ecclesia præpositis et evangelica lege ac dominica ordinatione fundatis licere baptizare et remissionem peccatorum dare.

Cornélius a été élu de la façon suivante à Rome, le locus Petri : Factus est episcopus a plurimis collegis nostris qui tunc in urbe Roma aderant, qui ad nos litteras honorificas et laudabiles et testimonio suae prædicationis illustres de ejus ordinatione miserunt. Factus est autem Cornélius episcopus de Dei et Christi ejus judicio, de clericorum paene omnium testimonio, de plebis quae tunc adfuit suffragio et de sacerdotum antiquorum et bonorum virorum collegio : cum nemo ante se factus esset, cum Fabiani locus, id est cum locus Petri et gradus cathedrae sacerdotalis vacaret.

XV. Exorcismes. — Il faut donner une place aux exorcismes dont l'importance est si grande aux trois premiers siècles. Cependant rien de bien spécial à noter ici. Tertullien dans des paroles souvent citées parle de la puissance extraordinaire des chrétiens pour commander aux démons, véritable défi porté au magistrat d'appeler un chrétien pour guérir un possédé. Il fait allusion à une formule qui parait être in nomine Christi, et à l'exsufflation ; il emploie le mot exorcizare, exorcisants, qui est resté dans la langue liturgique. Saint Cyprien nous donne la formule liturgique : adfurati per Deum verum nobis stant, cedunt et fatentur et de obsessis corporibus egressi coguntur. Le Deum verum est resté dans plusieurs exorcismes de la liturgie romaine (exorcisme du sel par exemple). On a vu plus haut qu'il nommait les exorcistes dans les degrés de la hiérarchie ; il nous dit qu'ils chassent le démon, per exorcismos voce humana et potestate divina flagellatur et uratur et torqueatur diabolus. Nous avons rencontré pour le baptême les formules de renonciation au démon.

Nous ne citerons que pour mémoire le fameux exorcisme écrit sur une feuille de plomb, découvert récemment dans la nécropole d'Hadrument et qui date probablement du IIIe : πάν Ττῶ &ρ(β). 'Αὐ>0. 'Α6[α(o]0, τῶυ Qε(β) τῶ 'Ασπ(α)β. τῶ 'Ι(ησο)ῦ. 'Ι(ησο)ῦ. etc.

La formule, d'origine probablement chrétienne, contient des éléments superstitieux et trahit une main ignorante et grossière ; on ne saurait la considérer comme une prière officielle.

Une étude approfondie sur ce sujet est encore à faire, mais elle ne serait pas à sa place ici. Nous devons cependant réunir quelques données essentielles. Il ne faut pas oublier, comme nous l'avons déjà dit, que, par la langue, la liturgie africaine est la plus ancienne liturgie latine. À l'époque de Tertullien, et même on pourrait presque dire à celle de saint Cyprien, la liturgie de Rome est encore grecque. Il est donc assez probable que le formulaire africain a exercé son influence sur la formation de la langue liturgique de l'Église romaine, et d'une façon générale sur toutes les liturgies latines. De même donc que pour les versions latines de la Bible, l'Afrique tient le premier rang, il serait convenable de lui donner aussi, parmi les liturgies latines, la même place, au moins chronologiquement. Nous avons marqué au passage quelques exemples ; donnons-en un autre qui nous est suggéré par le R. P. dom P. de Puniet.

Sanctificetur nomen tuum. Sanctificetur, etc. Id est non quod optemus Deo ut quod Deus nostris sanctificetur orationibus, notionibus, quis semper est sanctus... (le vrai texte sanctificetur orationibus est restitué par le Gallicanum Vetus), sed petimus ut nobis... nomen ejus sanctificetur in nobis, ut qui in baptismo sanctificati sumus, in eo quod esse cœpimus perseveremus. Tertullien, Cyprien, Gélasien, dans c. v. c. xiii. p. 49.

Adveniat regnum Adveniat, etc. Adveniat, etc. tuum. Veniat quo nam Deus quando Deus nam que non regnat... aut pit quod et semper regnum est... ad consummationem... nostrum regnum petimus advenire a Deo nobis promissum Christi sanguine et passione quesitum. Tertullien, Gélasien.

Et ne nos inducas in tentationem. Et ne nos, etc., i. e. ne nos nem, id est, ne nos patiaris in patiaris induci ab eo qui tentât, pravitatis auctore, nam dici exterum absit ut Dominus tentare videatur... diabolus est... Malitia... h une locum posterionibus confirmât : orate ne tentemini.

Cyprien, De oratione, c. xvii.

Ut qui adhuc sunt prima scriptura : Deus enim intentalorum est, Diabolus vero est tentator ad quem evincendum Dominus dicit : vigilate et orate ne intretis in tentationem.

Ce dernier exemple est d'autant plus intéressant que le texte de saint Cyprien, qui évidemment a servi d'inspiration au thème liturgique gélasien, a subi une petite transformation pour être plié aux règles d'une composition symétrique et antithétique, bien familière à la liturgie romaine : ut qui sunt generatione terreni fiant regenerationes cœlestes.

N'oublions pas cependant de remarquer que les formules africaines que nous citons comme liturgiques n'ont pas une valeur absolue ; elles sont généralement improvisées et libres, comme toute la liturgie à cette époque, sauf quelques acclamations et quelques formules déjà arrêtées ; néanmoins le thème de l'improvisation liturgique est fixé par certaines règles et dans certaines circonstances. Saint Cyprien se plaint des hérétiques qui osent : constituera aliud altare, pacem alteram illicitis vocibus facere. Firmilien, son contemporain, parle d'une sorte de prophétesse qui prétendait célébrer les mystères et improviser une prière, d'ailleurs remarquable, mais qui ne ressemblait pas à l'invocation ordinaire, etiam hoc frequenter ausa est, ut invocatione non contenta sanctificare se panem et eucharistiam facere simularet, et sacrificium Domino non sine sacramento sollicitae praedicationis offerret.

Nous retrouvons, cela va sans dire, les acclamations Amen et Alléluia : subjungere in orationibus alléluia soient et hoc genus psalmos, quorum clausulis respondeant, qui simul sunt. Cette réponse à certains psaumes (probablement ceux qui en hébreu comportent ce genre de réponse), par des clausules, est à noter ici, car c'est le plus ancien témoignage, si je ne me trompe, au moins parmi les témoignages parfaitement clairs, précis et authentiques, qui nous indique quelle est la véritable origine du répons. L'in nomine Christi reparait aussi, pour l'onction ou la bénédiction.

Et signo signât populum in nomine Christi.

La finale Ες τος αῶνας τῶν αώνων, à rapprocher sans doute de per omnia sæcula sæculorum des psaumes, est citée aussi par Tertullien. Il y faut ajouter les doxologies : Gloria in sæcula sæculorum, Dominus cui sit honor et virtus in sæcula sæculorum, Deus cui sit honor, gloria, claritas, dignitas, potestas nunc et in sæcula sæculorum. Amen ; pax et gratia a Domino nostro Jesu redundet. Notons encore dans Tertullien : Dominus meus unus est, Deus omnipotens et æternus, pax huic domui, Deus regnavit a ligno.

Les Actes des martyrs africains, d'une incontestable authenticité, nous fournissent encore des formules comme les suivantes : Dominum imperatorem regum et omnium gentium, Dominum Deum meum colo et adoro qui fecit cœlum et terram, mare et omnia quæ in eis sunt, Deo omnipotenti gratias agimus... Deo gratias et laudes, qui nos pro suo nomine ad gloriosam passionem perducere dignatus est. Domine Deus, cæli et terræ, Jesu Christe, tibi cervicem meam ad victimam flecto, qui permanes in æternum, cui est claritas in magnificentia in sæcula sæculorum. Amen. In nomine Jesu, Christe Dei fili, libéra servos tuos. Deus miserere... libéra servos tuos de captivitate hujus sæculi... nec sufficio libi gratias agere... Domine Jesu Christe... tu es spes nostra, tu es spes christianorum... Deus altissime, Deus omnipotens. Tibi laudes pro nomine tuo reddimus, Domine Deus omnipotens... O Christe Domine, non confundar... Rogo Christe, subveni Christe, serva animam meam, exaudi me. Gratias tibi ago, Deus... Rogo, Christe, miserere... Dei fili subveni.

On remarquera que dans ces derniers exemples la prière est adressée directement au Christ lui-même ; tandis que l'on considérait comme une sorte de loi liturgique que la prière fût toujours adressée à Dieu le Père par le Christ, au moins dans la prière officielle. Elle a été formulée par un concile de Carthage, sans parler des autres textes ; mais elle admettait dès lors des exceptions ; ce qui ne rend que plus intéressants les exemples cités. Quum altari adsistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio.

Mais il faut revenir à saint Cyprien chez qui nous recueillons de vraies prières d'une forme ample et oratoire ; nous ferons même remarquer, dans quelques-uns des cas que nous citons, les premiers exemples de cette prose rythmée, rimée et cadencée, de ce cursus qui se retrouve dans les autres liturgies latines, et qui est devenu surtout la caractéristique de la liturgie romaine. Si l'on ne veut pas le reconnaître comme le créateur du style liturgique latin, Cyprien lui a du moins fourni quelques-unes de ses formes principales : Deum pro vobis ut misereatur oramus. Id petimus et rogamus ut qui in baptismo sanctificati sumus, in eo quod esse cœpimus perseveremus. Oramus et petimus ut precem pro omnium sanctorum faciamus. Sacerdos ante orationem præfatione præmissa parat fratrum mentes dicendo sursum corda, ut dum respondet plebs habemus ad Dominum, etc. Cette dernière formule est à rapprocher de celle de Commodien, Sacerdos Domini cum sursum corda præcipit in prece fienda ut fiant silentia vestra, limpide responditis... et permet de conjecturer, comme Thomasi l'avait pressenti, il est vrai d'après des documents bien tardifs, que ces paroles sont le commencement de la préface et que le Dominus vobiscum n'en fut pas primitivement partie. Mais il faut ajouter qu'il y fut ajouté, à tout le moins, de très bonne heure.

Oramus et petimus ut super nos lux denuo renasci, Christi precamur advenium lucis æternæ gradiam præbiturum. Ceci est une prière pour le prochain avènement que l'on retrouve dans Tertullien et plus anciennement encore, dans la νάστασις Τὰ νάστασις 'Αὐτοῦ.

Oramus et deprecamur Deum, quem provocare illi et exarcerbare non desinunt, ut eorum corda mitescant, ut furore deposito ad sanitatem mentis redeant... et magis petant fundipro se preces aliae quae oraliones 19... Deo Patri et Christo filio ejus Domino nostro gratias agere et orare pariter ac petere, ut qui perfectus est alique perficiens, custodiat et perficiat in vobis confessionis vestrae gloriosam coronam 20. Dei Patris omnipotentis et Jesu Christi Domini nostri et Dei conservatoris nostri aeternam salutem. Petite impensius et rogale ut confessionem omnium nostrum dignatio divina consummet, ut de istis tenebris et laqueis mundi nos quoque vobiscum inlegros et gloriosos Deus liberet, ut qui hic caritatis et pacis vinculo copulati contra haereticorum injurias et pressuras gentilium simul stetimus, pariter in regnis caelestibus gaudemus. Quod ut consummetur in vobis, adsiduis orationibus Dominum deprecamur, ut in illis ad summa pergentibus, quos confiteri fecit, faciat et coronari 23.

Les deux formules suivantes ne sont pas de saint Cyprien mais de ses correspondants, et elles ont du reste même caractère et même inspiration : Rogamus ut Deum et Christum et angelos in omnibus actibus nostris habeamus fautores. Deo Patri omnipotenti per Christum eius gratias agimus et agimus quod sic conforlati et corroborati sumus per tuam allocutionem, petentes de animi tui candore ut nos adsiduis orationibus tuis in mente habere digneris, ut confessionem vestram et nostram quam Dominus in nobis confiteri dignatus est, suppléât.

Nous attirons l'attention sur cette formule in mente habere, déjà employée par Tertullien, qui se retrouve en Espagne dans les Actes de saint Fructueux, à Rome dans les graffites sur les murs des catacombes et dans les inscriptions anténicéennes, et comme nous l'avons dit plus haut, dans la liturgie mozarabe 26.

Voici chez Tertullien une formule de bénédiction : omnis benedictio inter nos summum sit disciplinae et conversationis sacramentum. Benedicat te Deus, tam facile pronuntias quam christiano necesse est. Il semble aussi, d'après le texte de Commodien cité plus haut, qu'au moment des lectures dans l'église le lecteur crie qu'on se taise et qu'on écoute.

XVII. Règle de foi. — Il est une autre formule à laquelle nous trouvons en Afrique de très fréquentes allusions, c'est la régula fidei, sorte de symbole, récité au baptême et sans doute dans d'autres circonstances : Régula est autem fidei ut jam hinc quid defendamus profitemur, scilicet quia credimus unum omnino Deum esse, nec alium præter mundi conditorem ; qui universa de nihilo produxerit, per verbum suum primo omnium emissum ; id Verbum Filium ejus appellatum, in nomine Dei varie visum a patriarchis, in prophetis semper auditum, postremo delatum ex spiritu Patris Dei et virtute in virginem Mariam, carnem factum in utero ejus, et ex ea natum Jesum Christum ; exinde prædicasse novam legem et novam promissionem regni caelorum ; virtutes fecisse ; fixum cruci, terlia die resurrexisse ; in caelum ereptum sedisse ad dexteram Patris ; misisse vicariam vim Spiritus sancti, qui credentes agat, venturum cum claritate, ad sumendos sanctos in vitam aeternam et promissorum caelestium fructuum, et ad profanos judicandos igni perpetuo, flammis ulterioribusque partem resuscitatione cum carnis resoluzione.

Cette règle de foi, selon lui, vient des apôtres et existe la même partout. Il la répète sous trois formes dans ses ouvrages. Voir Symboles de foi. Nous nous contenterons de donner ici le schéma du symbole africain relevé par Burn : tien, savent qu'ils adorent la croix qui crucis nos religiosos putat, consecraneus nostler erW.

Tertullien, qui dans ce texte nous parle du culte de la croix, ne pouvait manquer de faire allusion au geste liturgique qui consiste à imprimer la croix sur notre corps. Il nous apprend en effet que le signe de la croix est très fréquent, ad omnem progressum, adque promotum, ad omnem aditum et exitum, ad calciatum, ad lavacra, ad mensas, ad lumina, ad cubilia, ad sedilia quaecumque nos conversatio exercent, frontem crucis signaculo terimus. Il se demande comment la femme chrétienne, mariée à un païen, pourra, sans être vue de son mari, marquer de ce signe son lit ou son corps. C'est le signe du Tau dont il est question dans Ezéchiel et que portent les fidèles, signum Tau in frontibus virorum. Ipsi eut enim littera graecorum Tau, nostra autem T, species crucis quae portendebat futuram in frontibus nostris.

Il paraît bien, d'après ces expressions, que ce geste liturgique consistait en un signe fait sur le front ou sur l'objet que l'on voulait en quelque sorte consacrer. C'est aussi ce qu'exprime saint Cyprien, in hoc signo crucis salus sit omnibus qui in frontibus nolentur, et ailleurs il parle de ce frons cum signo Dei puri. Ce culte pour la croix est confirmé par les monuments épigraphiques mis au jour par le cardinal Pitra, et au sujet desquels De Rossi a écrit : Credendi in unicum Deum omnipotentem mundi conditorem et Filium ejus secum Christum natum Maria ex Virgine.

Crucifixum sub Pontio Pilato tertia die resuscitatum a mortuis, receptum in caelis, sedentem nunc ad dexteram Patris.

Venturum judicare vivos et mortuos.

Per carnis etiam resurrectionem.

(De virg. vel., 1.) Creditur unum Deum esse Unum Deum novit creatorem alium præter mundi conditorem universitatis, ditorem qui...

Filium ejus... et Christum Jesum ex virgine Maria Filium Dei creatoris, delatum ex spiritu Patris Dei et virtute in Virginem Mariam... ex ea natum, fixum cruci, tertia die resurrexisse, in caelos ereptum sedere ad dexteram Patris.

Venturum... ad profanes judicandos, cum carnis restitutione et carnis resurrectione.

Unicum Deum credimus.

Filium Dei... Jesum, Christum... ex ea (virgine) natum passum nunc mortuum et sepultum et resuscitatum et in caelo resumptum sedere ad dexteram Patris, venturum judicare vivos et mortuos.

(De præscr., 13.) (Ibid., 36.) (Adv. Prax., 2.)

XVII. La croix ; gestes liturgiques. — Nous ne pouvons songer dans les limites d'un article à être complet, cependant il nous faut citer encore quelques faits intéressants. On sait que les païens, trompés par le mystère dont s'entouraient les chrétiens, se représentaient ce culte sous les couleurs les plus étranges ; mais ces expressions mêmes nous révèlent parfois l'existence d'une pratique ignorée. Quelques-uns croient que les chrétiens adorent une tête d'âne ; on colporte dans les rues de Carthage des caricatures ridicules avec des inscriptions comme celle-ci : Deus Christianorum Onokoitès, un Dieu avec des oreilles d'âne, le pied fourchu, couvert d'une toge et portant un livre. D'autres pensent qu'ils adorent le soleil, peut-être à cause de l'habitude des chrétiens de se tourner pour prier vers l'orient. Certains même, plus au courant des croyances chrétiennes, ont remarqué que c'est sur les monuments figurés d'Afrique que paraît pour la première fois la croix dans son austère nudité qu'aucun ornement ne vient dissimuler ni parer.

C'est encore par dévotion à la croix de Jésus que les chrétiens prient les bras en croix. Christiani manibus expansis quia innocuis, capite nudo quia non erubescimus ; nos vero non attollimus tantum, sed etiam expandimus e Dominica passione modulatum et orantes confitemur Christo ; ne ipsis quidem manibus sublatis elatis, sed temperate ae probe elatis, ne vultu quidem in audaciam erecto ; orant pecudes et ferae... sed et aves nunc exsurgentes eriguntur ad caelum et alarum crucem pro manibus extendunt.

On prie debout ou à genoux, et Tertullien réprimande ceux qui s'asseyent, item quod, assignata oratione, assidendi mos est quibusdam, non perspicio rationem nisi si Hernias ille, cujus scriptura fere pastor inservitur, transacta oratione non lectum assedisset, verum aliud quid fecisset, id quod que ad observationem vindicaremus. Utique non simpliciter enim et nunc positum est : Cum adorassem et assedissem super lectum ad ordinem narrationis, non ad instar disciplinae. Mais quelques-uns s'abstiennent de se mettre à genoux, de genu quoque ponendo varietatem observationis patitur oratio per pauculos quosdam qui sabbato abstinent genibus.

Pour le dimanche et le temps pascal, la pratique de ne pas se mettre à genoux est générale, die Dominico jejunium ne facimus, vel de geniculis adorare. Eadem immunilate a die paschae in Pentecosten usque gaudentes.

Se frapper la poitrine est un geste employé comme signe de contrition : Veniati fundere preces aut pulsare domum stomachi pro delicto diurno.

Après Constantin, nous verrons la liturgie africaine recevoir de grands développements, tout en gardant soigneusement les éléments originels que nous venons d'étudier. F. Cabrol.

III. AFRIQUE (LITURGIE POST-NICÉENNE DE L'). —

I. Sources.

Les inscriptions africaines, fort peu nombreuses avant le IVe, vont se multipliant, et quelques-unes sont de première importance pour notre sujet, comme l'ont démontré Le Blant, De Rossi, le cardinal Pitra et le cardinal Lavigerie.

II. Année ecclésiastique, fêtes des martyrs, concier. — Du IIIE au Ve, de Cyprien à Augustin, une grande étape a été parcourue et de nouvelles fêtes se sont ajoutées au calendrier. Celles de Pâques et de la Pentecôte avec le carême ont conservé toute leur importance. Saint Augustin y fait de fréquentes allusions dans ses sermons. Le texte du psaume : « Hæc dies quam fecit Dominus, congaudemus et lætemur in ea », et l'alléluia en sont les caractéristiques. Alléluia est répété pendant les cinquante jours qui suivent et qui forment avec Pâques une fête continue, d'où tout jeûne est banni. Les moines eux-mêmes quittent leur solitude pour venir célébrer cette fête.

Le carême est décrit avec beaucoup de précision. Il consiste en une période de quarante jours consacrés au jeûne, à la pénitence, à la prière, à la lecture et aux œuvres de charité, à l'exception des dimanches qui conservent leur caractère de joie. Il est important de remarquer que pour saint Augustin, le carême commence exactement quarante jours avant Pâques, le nombre des jours de jeûne doit être diminué de tous les dimanches qui se rencontrent dans ce temps.

La semaine sainte et surtout le vendredi et le samedi saints sont marqués d'un caractère plus solennel encore et consacrés presque entièrement aux offices de l'Église.

Aux fêtes de la passion, de la mort et de la résurrection du Christ, se sont ajoutées les fêtes de la naissance et de la manifestation. L'Épiphanie est ici distinguée très nettement de Noël et rappelle l'adoration des mages, la manifestation du Messie aux gentils. Plusieurs sermons de saint Augustin sont consacrés à la célébrer.

L'Ascension est fêtée, dit saint Augustin, « toto orbe terrarum » ; il la met sur le pied des grandes solennités de Pâques, de Pentecôte, de Noël. Il semble considérer ces fêtes comme d'institution apostolique. Il ignore évidemment qu'elles étaient inconnues de Tertullien et de saint Cyprien ; pour l'une d'elles, l'Ascension, il paraît démontré que son institution était toute récente à l'époque d'Augustin.

La Pentecôte a sa vigile solennelle.

Le premier des calendes de janvier, commencement de l'année civile, était consacré par des fêtes païennes très populaires. En Afrique, comme dans d'autres provinces, il était bien difficile d'en détourner les chrétiens. Pour protester contre la licence et les orgies de ces fêtes, on institua un jeûne qui est observé, dit saint Augustin, « in universum mundum ».

Peu à peu la fête chrétienne, comme en beaucoup d'autres cas, finit par supplanter la fête païenne, et il ne resta plus de cette dernière que quelques innocents souvenirs, comme les souhaits et les étrennes.

Les commémoraisons des martyrs, déjà célébrées au siècle précédent, deviennent à partir de la fin du IVe des fêtes de plus en plus solennelles, des « solemnia » ou « solemnitates », ou « festivitates », comme on les appelle. Elles sont précédées de jeûnes et de vigiles, c'est-à-dire d'un office de nuit. On leur donne encore le nom de « natale » ou « natalitia » ou « anniversaria », parce qu'elles arrivent une fois par an, « memoria » ou « patrocinia ».

Les termes qui annoncent la fête sont les mêmes à peu près dont nous nous servons encore dans la liturgie romaine : « Festum martyrum Guburbitanarum solennitatem hodie celebramus » ; « Natalitia celebramus » ; « Quorum memoriam hodie celebramus » ; « Solemnitates eorum devotissime celebramus » ; « Diem festum celebramus » ; « Quorum natalitia celebramus, sanguinem suum... fuderunt » ; « Quæ provincia... non gaudet celebrare martyrem ».

Quelquefois même, surtout lorsqu'une fête était célébrée de nuit sur le tombeau ou la « Memoria » d'un martyr, elle dégénérait en orgie, et saint Augustin, à la suite d'autres évêques, est obligé de protester vivement contre ces excès. « Cur te natalitia (martyrum) conviviis lurpibus celebrare delectat, et eorum vitam se qui honestis moribus non delectat ? »

Notons, parmi les principales fêtes, celle de saint Cyprien, « sanctissimus, solemnissimus dies », que l'on célèbre à son tombeau, « sed quoniam perendino die, id est quarta sabbati, non possumus ad mensam Cypriani convenire, quia festivitas est sanctorum martyrum ; crastino die ad ipsam mensam conveniamus » ; la fête de saint Étienne au 26 décembre, au lendemain de la naissance du Christ ; la fête des saints Innocents ; saint Jean-Baptiste, très solennellement honoré à deux reprises, une fois à l'anniversaire de sa naissance, une autre fois à celui de sa mort, et dont la fête supplante une vieille solennité païenne avec les feux de joie et des réjouissances de toute sorte ; la fête, très solennelle aussi, des apôtres saint Pierre et saint Paul, qu'il célèbre en plusieurs sermons éloquents ; la fête des Machabées ; celle de saint Laurent ; celle de saint Vincent, le martyr espagnol, dont il dit : « Quæ hodie regio, quæve provincia, ullæ, quæ Romanum imperium vel Christianum nomen extenditur, natalem non gaudet celebrare Vincentii » ; les martyrs milanais saints Gervais et Protais.

L'épigraphie nous a conservé aussi le souvenir de mémoriaux et d'autels consacrés aux martyrs ou d'épitaphes. Nous ne citerons que les suivants :

1. « MEMORIA BEATISSIMO RVM MARTYRVM ID EST ROGATI MATENIE NASS EL MAXIM/E QVEM PRI MOSVS CAMBVS GENITO RES DEDICAVERVNT PAS

SI XII KAL NOVM $ CCXC PROV 3* »

2. Louvre. Salle des antiquités chrétiennes. D'après l'original : « MARTIRIB SANCTIS PROMISSA COLONICVS SOLVIT VOTA S VA LAETVS CVM CONI VGE CAR A HIC SITVS EST IVSTVS HIC ATQ DECVRIVS VNA QVI BENE CONFESSI VICERVNT ARMA MA-

[LIGNA 5 PRAEMIA VICTORESCHRISTI MERVERE CORO

[NAM 3 5 » Hic m[e...](oriœ) s(an)c(t)or(um) Stefani et Laurenli [et] Lvliani pos(itee) su[nt] xn K{a)l(endas) Apr(i)l(es) [N\abori et s(an)c(t)i Stefani*.

Une inscription de Cirta, justement célèbre, nous ramène la formule déjà signalée dans Tertullien, formule de martyrologe ou de diptyques :

+ llll-NON-SEPT-PASSIONE MARTVR ORVM HORTENSIVM MARIANI ET IACOBI DATI IAPIN RVSTICI CRISPI TATI METTVNI BICTORIS SILBANI EGIP

Plus intéressante encore est la suivante, qui semble aussi une page de martyrologe ou peut-être de diptyques (fig. 13).

// T R

S Afc~tI B1CÎ°R M ROMANVS 'C^PTR » ! 'FElfRSqii TTO TR FEK' CI/^CF EK <, R (,R 1 FEKRÇATZ AONATS »M TU1BERT5 FQCSCREÊ Nive ptmi Roqa c« nirozarVz bvûa AOHATIN2 MARICX2 BUOR ' MVR1 FV<ON K.A Ai ? »N konaâ7 BONIFATÙ NATAMC2 BI C'TRIAH NATAMCV IINV CJAV ?IOV ROMANV 1 £C JN°MIMA N°I2 PATTIA SI

INVKVS/ 1HC,VK|

Lig. -1. ?

Lig. 2... n{us)lv(ibnnus) m(ilitum) Fo[rtensium] Bene7i[ul\us].

Lig. 3.. Abdi(a) ; Bictor m(artyrf) ; Romanus d(ia) c{onu)s p(resby)t(e)ros (ou Petros ?).

Lig. 4. Fel(ix) : Bog(a)t(u)s... tr{ibunus ?) ; Fel(ix) ; Cin(namus ?) ; Fel(ix] ; Gr(e)g(o)ri[us],

Lig. 5. Fel(ix) ; R(o)ga[tu]s ; Donat(n)s m(artyr) »i(oster ?) ; Liber(a)tus ; F(eli)c(u)l(u)s ; Cre(s)conius.

Lig. 6. P(ater)ni ? ; Rog(atu)s Contvosar(i)us (controversarius, De Rossi) (nom de femme ?).

Lig. 7. Vonati(a)n(u)s ; Maricl(u)s, Bi(ct)or M(a ?) ari ; Fuzon ; Kadizon(9).

Ces diverses oraisons sont précédées d'une exhortation ou sorte de prologue, comme nos oraisons litaniques du vendredi saint, qui présentent du reste de grandes analogies avec les litanies africaines, encore que les formules que nous venons de citer portent un caractère africain très prononcé, nous dirions presque un caractère augustinien.

Il y a des prières pour demander la pluie, numquid non ab Mo et hodie et leri ct nudiustertius pluviam petimus.

IV. Dédicace des églises. — La dédicace des églises, par le rite de la déposition des reliques qui est le centre dans certaines liturgies, est liée au culte des martyrs et par suite à celui des morts. L'autel est une tombe où repose un martyr. C'est pour quoi nous traitons à cette place du rite de la dédicace.

L'Église en Afrique est appelée dominicum ou basilica, dominicum au temps de saint Cyprien, basilica est le terme dont se sert d'ordinaire saint Augustin.

Saint Optât reproche aux donatistes d'avoir exorcisé et lavé avec de l'eau salée les murs des églises catholiques. Cette désécration semble bien être la contrefaçon d'une cérémonie chrétienne de la dédicace, dans laquelle on lave d'eau bénite et de sel les murs de l'église. D'autant plus qu'à cette occasion saint Optât prononce cette apostrophe de l'eau, conservée dans la liturgie romaine :

Saint Optât. Préface romaine de la bénédiction des fonts.

O aqua... super quam... Creatura aquae... citante ipsos natales mundi jus (Dei) spiritus super te sanctus Spiritus ferebatur... Cui (Deus) ta tur... quum lavasii terrant, totam terram lavare prœOaqua quae sub Moxjse, ut cepit. Qui te in deserto naturalem amaritudinem amaram, suavitate indila, perderesindulcatalignotot fecit esse potabilem, et sipopulorum pectora suavistienti populo de petra prosimis hauslibus satiasti, duxit. etc.

On verra aussi (Cf. Messe, col. 634) que l'autel contient des reliques des martyrs, comme au rite romain, qui diffère en cela du milanais. Saint Augustin nous dira plus loin qu'on se sert du signe de la croix pour la consécration des autels, la dédicace des basiliques et la bénédiction des baptistères.

L'épigraphie africaine nous fournit aussi sur ce point un supplément intéressant. Elle nous donne des titres des invocations et des acclamations dont plusieurs sont restés dans la liturgie de la dédicace romaine. Voici l'inscription trouvée à Turca :

MIS ANG.

H(a)ec porta domus est ec(cl)esi(a)e, patens peregrinis et p[auperibus] alimentis que parvis nimis ang[usto adituf] » DDIE t CRIS T I FECI T a v /Ideo D(omuni) D(ei) e[t] Crisli fecit Adcodatus.

Cet autre s'est contenté du mot ECCLESIA SANCTA, présenté dans tous les sens par un jeu de combinaisons qui parait bien un peu puéril :

C T

10 SALBATORIS ihv XPIC ?

In nomine D(omi)ni D(e)i n(ostri) at que salbatoris Jh(es)u Chr(ist)i Tempor(ib(us) biri (viri) bealissimi Fauslini e\p](i)sc(op)i, [ha^cf Munitio Fun[d\umasticana exun[t\o (ex sumptu ?) proprio fecit2.

Vin nomine Domini ai que Salvatoris est usité plus d'une fois dans le latin liturgique d'Afrique. L'Hic exaudietur omnis qui vocat nomen Domini de la suivante rappelle des oraisons et antiennes de la dédicace romaine, quelques variantes sont discutées ; nous suivons la lecture de De Rossi :

^ HC DOMVS Dl NOS(tri) xqi HC AVITATIO SPS pi aei wmm.

+ HC EXAVDIETVR OMNIS QÏ INVOCAT NOMEN. [DNI Dl OMNIPOT[e« tis [videvis a mm xi »

Autres formules à noter :

ARAM DEO SANCTO AETERNQ

2e HIC E [si dom Lig. 4. Apostolorum (scil. Pétri et Pauli). Lig. 7 Consulti (id est Jurisconsulte^.

^ PRIMI ET QVINTASIE ^ /A ___

Sur une tuile d'église, cette marque de fabrique :

ECCLESI AxF^ TOLI /K EX OFI

BEATAM A M CA CAM NA FORT

La suivante nous prouve qu'il y avait, dans les églises d'Afrique comme dans celles de Milan, un cancel pour les vierges :

Virginum canc(elli)b(onis) 6(< ?ne)8.

Notons encore ces titres ou invocations : Domus Dei perfecla9, domus oralionis celebratui (sic),0, pax intranti (islam) januani (pax et reme)antin, in mente habeas... servum Dei... Deo vivas1-, hic domus orationis13 ; sur un fronton d'église trouvé à Philippeville et du ivc siècle, on lit cette longue inscription :

Magna quod adsurgunt sacris fasligia tcrlis.

Quai dédit officiis sollicitude piis ; Martyi'is ecclesiam venerando nomine Dignse Nobilis autistes perpeluus que pater Navigius posuit Crisli legis que minister Suspiciant cuncti religionis opns '*.

On en trouvera quelques autres exemples dans les deux mémoires de M. Gsell 15.

Nous donnons la suivante à cause des accents qui sont rares en épigraphie, et à cause de la formule :

INATRI- DOMINI DEF QVI EST SERMONI DONATVS ET NAVIS IVS FECÈRVNT CEDI 5 ÉNSÈS PÈCKATORES Lig. 1, 2. In Patri Domini Dei, c'est-à-dire, selon l'interprétation de De Rossi, acceptée par Mommsen : In nomine patris domini Dei qui est sermoni (XôfOi, cf. Tertullien, Adv. Prax., 5).

Lig. 3-5. Donalus et Navigius fecerunt cedienses (trouvé à Cédia), peccalores i.

Un très curieux monument judéo-chrétien, qui appartient peut-être à la période anténicéenne et que nous avons donné dans nos Monumcnla liturgica, t. I, n. 4168, sera reproduit plus loin. Voy. Afrique (Archéologie).

Enfin nous citons encore deux dédica ces, l'une au nom d'une relique de la vraie croix, l'autre au nom des reliques de saint Laurent :

[ADLATO ADQHIC SITO FLAVIVS NVVELEX PRAEPOSITIS-

[HONESTISSIMA E FEMINAE PRIMEPOS ELVRI LACONIQ BASILI-

De sancto ligno crucis Christi salvaloris adlato at que hic sito Flavius Nuvel ex prœpositis eq(u)itum arrtiigerorum (i)unior(um), films Saturnini viri perfectissimi ex comitibus et Col(i)cia(e) ( ?) honeslissimœ feminse pr(o n)epos Ecluri Laconi ( ?) basilicam volo promissam ad que oblatam cum coniuge Nonnica ac suis omnibus dedicavit 2.

LAVRENTI MARTIRIS DIE III MN

VVS P MOR DOM AN PCCCCXIII. AMEN Ligne 6. v(iro) v(enerabili) s(anctissimo) 3 ?

La question de la forme et de la disposition des églises africaines sera reprise et étudiée plus en détail dans l'article Afrique (Archéologie), mais nous donnerons ici néanmoins un plan de basilique africaine pour éclairer l'étude des cérémonies liturgiques et pour montrer que sur ce point aussi, pour l'architecture et la disposition intérieure de l'église, il n'y a pas de différence essentielle entre Rome et l'Afrique (fig. 114).

Longueur totale 32 mètres, largeur 14m20. En avant un vestibule de 2m80 occupe toute la largeur ; les portes du vestibule sont latérales. La basilique a trois portes.

Le chœur est profond de 4m90. L'abside est plus élevée que le reste de l'église. A droite et à gauche on voit la trace de deux sacristies*. La disposition est à peu de chose près celle des basiliques romaines, avec l'autel au centre du chœur, l'ambon et le presbyterium. Le même auteur donne un grand nombre d'autres basiliques qui appartiennent au même type, mais quelques-unes sont beaucoup plus grandioses, par exemple la magnifique basilique de Tébessa 5. Nous donnons aussi les ruines de la basilique de Sainte-Salsa 6 (fig. 115).

La vue est prise du fond de la basilique, faisant face à l'entrée. On en pourra lire la description détaillée dans le beau livre de M. Gsell qui l'a fouillée.

V. La messe en Afrique du ive au VIe. — Elle est quotidienne « et se dit le matin, ante prandium 8. Elle ne peut être offerte ni pour ceux qui sont morts sans baptême, ni pour ceux qui sont séparés de l'Église ; c'est dire qu'elle ne peut être célébrée que pour les fidèles vivants ou morts9.

nière est celle du saint évangile1 : Dominus noster J. C. tribus modis intelligitur et nominatur, quando pra ;- dicalur siveper legem et propbetas, sive per epistolas apostolicas, sive per fidem rerum gestarum quas in evangelio cognoscinivs 2. Lcgis propeetam, evakgelium, apostolum 3, ou encore : apostolum audivimus, psalnium audivimus, evangclium audivimus consonant omnes divinse lecliones ^. Hoc de apostolica lectione percepimus, deinde cantavimus psalmum, post hsec evangclica leclio, has TRES lectiones pertractemus^. Mais dans ces deux derniers cas, il faut interpréter : aposlulus ou apostolica lectio, la lecture de l'épitre,. psalnvus, le psaume chanté, graduel ou trait, evangedans l'Écriture des lectures en rapport avec l'objet de la fête ; lecture de l'Ancien Testament, lecture des épitres apostoliques et de l'évangile sont mises en relation, et le psaume chanté est lui-même mis en rapport avec ces leçons. Ceci représente évidemment l'office à l'état parfait, et souvent on dut s'écarter de la règle. Mais il n'est pas inutile de constater quelle est la forme idéale vers laquelle doit tendre la composition liturgique. On retrouve encore assez souvent dans nos plus vieux offices cette coïncidence de la leçon, de l'épitre, de l'évangile, des parties chantées, graduel ou trait, s'accordant harmonieusement avec le but de la fête. Parfois le psaume chanté fait suite à la leçon (voyez par exemple au mislica lectio, l'évangile. Il les appelle du même nom, has très lectiones, quoi que pour nous cela ne fasse en réalité que deux lectures. Malgré ces expressions et autres semblables, le fait de trois lectures à l'avant-messe, évangile compris, du temps de saint Augustin, ne semble pas contestable et doit être noté avec soin. Il ressort aussi de là qu'entre la lecture de l'épitre et celle de l'évangile, se place un psaume chanté (voir Chant), qui répond à notre graduel, au psalmellus milanais et au psallenda mozarabe. Voir Lectures.

Il paraît aussi, d'après les expressions employées par saint Augustin ici et dans plusieurs autres passages de ses écrits, qu'il y a connexion d'ordinaire entre les lectures et les psaumes chantés : c'est la leçon qui conditionne le psaume ; la leçon elle-même est conditionnée par la fête ou par telle circonstance particulière. La genèse d'un office paraît donc s'établir ainsi : on choisit sel romain, le trait qui suit In 4e prophétie, au samedi saint, et celui qui suit la 8e, et le canti que Benedictus qui suit la leçon de Daniel au samedi des quatre-temps). Remarquons enfin que ce psaume est un répons ; un chantre le chante avec quelques inflexions, audivimus psalmum, lectionem, et le peuple répond, respondimus*.

Ces lectures de la messe sont soigneusement surveillées par l'autorité ecclésiastique. Un concile de Carthage, en 397, donne une liste des livres « que l'on doit lire dans l'église sous le titre de divines Écritures ». Ce canon est semblable à celui dont nous nous servons encore aujourd'hui. On proscrit les autres livres, mais on permet, comme nous l'avons dit, la lecture des Actes des martyrs au jour de leur fête 7. teluia nostrum '. Nonsonis transcuntibus dicemus amen et alléluia'2. L'alleluia est même chanté solennellement par un lecteur avec des modulations, témoin le fait suivant bien souvent cité : Lector unus jam pulpito sistens, alleluiatim melos canebal, quo tempore sagilla in gutture jaculatus, cadente de manibus codice, mortuus post cecidit ipse3. C'est le chant consacré à certaines époques : Est alléluia et bis alléluia quod nobis cantare cerlo tempore solemniter moris est, secundum ecclesise antiquam traditionem, ne que enim et hoc sine sacramento cerlis diebus cantamus alléluia^. On le chante tous les dimanches, et aussi pendant le temps pascal, omnibus diebus dominicis alléluia cantatur »°.

Ces chants ont donc une origine toute différente de celle du répons ou du graduel et du trait, qui font corps avec une lecture précédente. Ils ne se rattachent à rien, ils ont un caractère adventice, ils n'ont primitivement aucun lien avec l'office du jour. Pour l'offertoire on choisira un psaume qui fait allusion aux offrandes présentées au temple ; pour la communion, on chantera d'ordinaire le psaume xxxiii avec le verset caractéristique : « Gustate et videte quoniam suavis est Dominus ». Ce n'est que plus tard que ces chants furent mis en relation avec la fête, et encore les livres liturgiques, même les moins antiques, portent-ils les traces de la différence entre les deux séries de chants, si l'on veut y regarder.

3° Offrande. — Les catéchumènes, les pénitents ou les gentils, s'il s'en trouvait, devaient se retirer après les lectures. La seconde partie de la messe était si nettement distinguée de la première qu'elle se célébrait dans une autre église, comme c'était aussi la coutume à Jérusalem vers la même époque. C'est ce que nous pouvons conclure des paroles suivantes : « Hæc... pro exhortatione sufficiant, dit-il à la fin d'un sermon, quoniam dicunt pauci sunt, et adhuc nobis in majore basilica restant quæ agimus cum charitate vestra ».

En réalité, cette seconde partie qui forme un tout distinct, est le sacrifice proprement dit. Voici un texte précieux qui nous décrit l'ensemble du rite : « Precationes facimus in celebratione sacramentorum antequam illud quod est in Domini mensa incipiat benedici : orationes cum benedicitur et sanctificatur et ad distribuendum communitur, quam totam petitionem fere omnis ecclesia dominica oratione concludit. Interpellationes autem sive ut vestri codices habent, postulationes fiunt, cum populus benedicitur ». Tune enim antistites, velut advocati, susceptos sicos per manus impositionem misericordissime offerunt potestati. Quibus preceibus et participatione tanto sacramento gratiarum actio cuncta concludit, quam in his etiam verbis ultimam commendavit apostolus.

De ce texte, le suivant est à rapprocher : « Tenetis sacramentum ordine suo. Primo post orationem (la litanie et la prière qui la suit) admonemini sursum habere cor. Cum dicitur sursum cor, respondetis : habemus ad Dominum, et ne hoc ipsum, quod cor habemus sursum ad Dominum, tribuatis viribus vestris, meritis vestris, laboribus vestris... ideo sequitur episcopus vel presbyter qui offert et dicit : Gratias agamus Domino Deo nostro — et vos attestamini : dignum et justum est dicentes... JDeinde post sanctificationem sacrificii Dei, dicimus orationem dominicam, post ipsam dicitur : Pax vobiscum, et osculantur se christiani in osculo sancto. Pacis signum est, sicut ostendunt labia. Fiat in conscientia. Magna ergo sacramenta ».

Bunsen établit d'après cela un schéma de la messe africaine au Ve ou au VIe, que l'on peut accepter et qu'il rapproche du rite alexandrin :

Oblatio populi.

Orationem oblationis : munda tibi... cum prece precatoria.

Praefatio : sursum corda, etc.

Laudes : Vere dignum. Agios.

Sanctificatio sacrificii (præmissis verbis institutionis).

Osculum pacis.

Benedictio populi (interpellatio) sacerdote populum Deo offerente.

Communio.

Gratiarum actio.

L'offrande est faite par les fidèles, reçue par l'évêque et placée sur l'autel, sicut moris est, redditurus suscipi salutis (la santé lui avait été miraculeusement rendue) oblationem Domino, quam episcopus accipiens altari imposuit. Oblationes quæ in altari consecrantur offerte. Erubescere debet homo idoneus si de oblatione aliena communicaverit.

L'autel est une table, mensa, cœna ; on dit couramment mensa Cypriani, non quia ibi unquam Cyprianus epulatus, sed quia ibi est immolatus... paravit illic mensam... in qua sacrificium Deo, cui ipse oblatus est, offeratur. Il est souvent fait de bois ; on le recouvre de linges. C'est l'autel de Dieu, qui porte les membres du Christ, sur lequel descend le Saint-Esprit, quid enim est altare nisi sedes corporis et sanguinis Christi. Cependant les autels de pierre ne sont pas rares (voir plusieurs exemples dans Afrique [Archéologie, autels]), ces autels renferment des reliques de martyrs ; en dehors des faits cités à cet endroit, nous produirons la découverte toute récente à N'gaous (département de Constantine) d'un autel contenant trois vases et un curieux coffret dans lesquels étaient placées les reliques, comme l'indique l'inscription :

« In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti positæ sunt memoriæ sancti Iuliani et Laurentii cum sociis suis per manus Beati Columbæ episcopi sanctæ Ecclesiæ Nicænensis, isliæ plebis per instantiam Donati presbyteri, imperante Tiberio anno V indictione XI, sub die nonas octobres 16 ».

Ne faut-il pas voir une allusion à l'une ou l'autre des prières de l'offrande romaine, « offerimus tibi, Domine, calicem salutaris », ou « suscipiat Dominus sacrificium », ou quel que autre de même genre, dans ces paroles de saint Augustin : « Quis enim anhelitus in locis sanctorum corporum assistens altari, aliquando dixit : offerimus tibi, Petre, aut Paule, aut Cypriane ? sed quod offertur, offeratur Deo qui martyres coronavit, apud memorias eorum quos coronavit », qui sont dans tous les cas à rapprocher de ces autres paroles : « Mihi (les païens), talibus diis suis et templa aedificaverunt, et statuerunt aras, et sacerdotes instituerunt, et sacrificia fecerunt : nos autem martyribus nostris non templa sicut diis, sed memorias sicut hominibus mortuis, quorum apud Deum vivunt spiritus, fabricamus : nec ibi erigimus altaria, in quibus sacrificemus martyribus, sed uni Deo et martyrum et nostro : ad quod sacrificium, sicut domines Beati, qui mundum in ejus confessione vicerunt, suo loco et ordine nominantur ; non tamen a sacerdote qui sacrificat, invocantur ».

Saint Augustin fait souvent allusion au dialogue qui précède la préface, nous en avons déjà cité un exemple (voir col. 634) ; Mone en a réuni plusieurs : « Audis quotidie, homo fidelis, sursum cor... sursum enim cor habere debemus, sed ad Dominum... Et respondes : habemus ad Dominum... Post salutationem quam nostis, id est, Dominus vobiscum, audistis : Sursum cor ».

4° Prières du canon. — Le corps même de la messe, ce que nous appelons le canon, est nommé actio en Afrique, agenda, quæ aguntur. Le mot semble passé de l'Afrique aux liturgies gallicanes et même à la romaine, qui garde la rubrique « Infra actionem ». Voir Actio, col. 446.

On ne s'attend pas à trouver ici un texte tant soit peu complet du canon africain. C'est un sujet sur lequel les écrivains de cette époque se taisent généralement, et quand ils en parlent, c'est avec des réticences comprises seulement des fidèles : « agnoscit qui fidelis est, qui autem catechumenus est ignorat » ; « narrant fidèles quid dicam, num Christum in fractione panis ; non oportet ut hoc memoremus propter catechumenos ; ide les tamen agnoscunt ; sacramentum fidelium agnoscunt fidèles ; audientes autem (les catéchumènes), quid aliud quam audientes... paralysiam... quam sciunt fidèles ; nuptias filii regis ejusque convivium norunt omnes fidèles ».

Toutefois, malgré cette règle du silence sur les mystères sacrés, il est fait des allusions discrètes aux prières du canon : « ipse est sanguis qui pro multis effusus est in remissionem peccatorum » ; « noster autem panis et calix... non quilibet sed certa consecratio mystica fit nobis, non nascitur » ; « Muni... prece mystica consecrati rite suminus... in memoriam pro nobis Dominus passionis » ; et inde (après la préface) « quæ aguntur... ut accedente verbo fiat corpus et sanguis Christi... adde verbum et fit sacramentum. Ad hoc dicitis Amen... Amen dicere subscribere est. Amen latine interpretatur verum ».

Il est fait ici allusion, comme on le voit, à la coutume des fidèles de répondre à la fin des prières du canon « Amen » qui était l'acte de foi, l'adhésion aux prières du prêtre.

On admet assez généralement que la liturgie africaine, notamment la messe, est étroitement affiliée à la liturgie romaine. Un texte de saint Optat qui a rapport à l'oblation rappelle en effet une formule du canon romain :

« Quis dubitet vos illud legilimum in sacramentorum mysterio præscribere Hæc sacrificia... quæ tibi non posse ? Offere vos Deo (clementissime Pater) offerenditis pro Ecclesia quæ una est, pro Ecclesia tua est : hoc ipsum mendacii sancta catholica... tota pars est, unam te vocare, orbe terrarum... adunare de qua feceris duas. Et digneris... offerre vos dicitis pro una Ecclesia quæ sit in toto terrarum orbe diffusa ».

Mais par contre un autre Africain, Marius Victorinus, contemporain de saint Augustin, nous donne ce texte curieux dans son explication de Tite, II, 14, « populum... respiouo-tov, sicuti et in oblatione dicitur : munda tibi populum circumvitalem, æmulatorem bonorum operum circa tuam substantiam venientem ».

De même le texte de saint Fulgence ne suit que de loin la trame générale du canon romain :

« Cum tempore sacrificii commentationem mortis ejus faciamus, charitatem nobis tribui per adventum S. Spiritus posculamus : hoc suppliciter exorantes ut per ipsam charitatem qua pro nobis Christus crucifigi dignatus est, nos quoque, gratia S. Spiritus accepta, mundum crucifigi habere et mundo crucifigi possimus : imitantes quod Domini nostri mortem, sicut Christus quod mortuus est peccato mortuus est semel, quod autem vivit, vivit Deo, etiam nos in novitate vitæ ambulemus, et munere charitatis accepto, moriamur peccato et vivamus Deo... Hoc autem quod petimus, id est ut in Patre et Filio unum simus, per unitatem gratiæ spiritualiter accipimus ».

Ces textes s'inspirent de près d'un texte liturgique d'anamnèse et que l'on peut reconstituer à peu près ainsi, à l'aide d'un autre passage de saint Optat :

Anamnèse et épiclèse africaine, reconstituées d'après S. Optat, saint Fulgence. Anamnèse romaine.

« Quid enim tam sacrilegum quam præteritionem D. N. J. Christi, Domine, nostri... ejus altaria Dei in quibus tum S. Spiritus, necnon et ab invocata populorum resurrectionis, bra Christi portata est, Deum omnipotentem... in cælos gloria... quo Deus omnipotens invocatus sanctus, unde a Spiritus Christi crucifigi dignatus est, nos quoque, gratia S. Spiritus accepta, mundum crucifigi habere et mundo crucifigi possimus : imitantes quod Domini nostri mortem, sicut Christus quod mortuus est peccato mortuus est semel, quod autem vivit, vivit Deo... ».

6 » Baiser de paix. — On a aussi attaché à la place du baiser de paix une grande importance pour la classification des liturgies ; dans la liturgie africaine il est, nous l'avons dit, à la fin du canon, post hoc dicitur Pac vobiscum. Magnum sacramentum osculum pacis 3. Cette place lui est assignée logiquement pour deux raisons, parce que la clause du Pater et dimitte nobis sicut et nos dimittimus entraîne naturellement le signe de la paix, et aussi parce que l'union dans la manducation d'un même pain céleste, suppose la paix avec les frères qui reçoivent la même eucharistie ; ailleurs nous lisons : cujus natalitia lanta celebratione frequentabatis, cui pacis osculum inter sacramenta copulabalis, in cujus manibus eucharistiam ponebalis1 ». Ici le baiser de paix est rattaché nettement à l'eucharistie, comme il l'est encore dans la liturgie romaine.

7° Communion. — Mais c'est la communion, sujet essentiellement pratique pour un prédicateur, sur laquelle saint Augustin revient le plus souvent : les fidèles s'approchent de l'autel, jusqu'au cancel où le corps et le sang du Christ leur sont distribués : fidèles ad altare accedentes corpus et sanguinem Christi sumentes 5 ; l'expression dont se sert le plus souvent saint Augustin et qui paraît être devenue l'expression liturgique consacrée est celle-ci : accedere ad mensam dominicam, ou accedentes ad altare, comme dans un des textes précédents : omnes qui acceditis ad mensam dominicam... accessurus ad mensam Domini 6 ; memento apostolum... ut securus accédas1 ; ad mensam Domini accesserunt et sanguinem quem sumpserunt, credentes biberunt s ; ad mensam acceditis, accedamus ad mensam Domini9 ; accedistis ad mensam potentis ; nostis fidèles ad quam mensam 10. Le mot est resté dans la liturgie et les plus anciens sacramentaires appellent les oraisons de communion, les oraisons ad accedentes, nouvelle preuve de cette influence de l'Afrique sur les liturgies latines.

Il semble aussi qu'il se serve des paroles mêmes du prêtre quand il dit : accipite et edite corpus Christi et potate sanguinem Christi*1.

On ne communie pas seulement à Pâques et aux fêtes, saint Augustin voudrait que l'on communiât chaque jour : propter natalem Cypriani (multitudo) bibit sanguinem Christi 12 ; eucharistiam tuam quotidianum cibum l3, in isto pane nostro quotidiano u.

En recevant la communion, on répond Amen : Amen respondelis et respondendo subscribitis,5 ; sanguinem (ejus) accepistis, dicitis Amen6. Cet Amen, employé dans d'autres cas comme réponse à une bénédiction, sans doute à la bénédiction de la messe, garde pour lui le même sens : Deum laudamus et nos et vos ne et nos sine causa benedicimus et vos sine causa, amen subscribatis. Fratres mei, amen vestrum subscriptio vestra est, consensio vestra est, adstipulatio vestra est« *.

Il cite même ici la formule d'une bénédiction qu'il donne à son peuple : Auditis me, credo, fratres mei, quando dico : Conversi ad Dominum benedicamus nomen ejus, det nobis perseverare in mandatis suis, ambulare in via recta eruditionis suae, placere Mihi in omni opère bono, et caetera lalia**.

L'antienne tirée pour la communion du ps. xxxm est d'un usage quasi universel dans les liturgies ; il faut ajouter aux témoignages déjà réunis celui de saint Augustin, qui fait en même temps allusion à la loi de l'arcane : hoc est corpus meum ; hic est sanguis. Hoc in evangelio legebatis vel audiebatis, sed hanc eucharistiam esse nesciebatis. Nunc vero aspersi corde in conscienlia pura et loti corpore aqua munda, accedite ad eum et illuminamini 19.

VI. Les heures canoniques, le chant liturgique et la psalmodie. — Le système des heures canoniques a peu changé depuis saint Cyprien. Il y a une prière de nuit ou vigile, si modo pugnamus contra nos et vigilamus in his luminaribus et solemnitas ista dat nobis animum vigilandi t0.

L'acclamation est déjà un chant. Alleluia, par exemple, est devenu l'une des pièces principales du chant liturgique. Voyez Alléluia, col. 632. Des psaumes ou des versets de psaumes sont chantés fréquemment et les allusions à cet usage sont si nombreuses qu'il faut forcément ici en éliminer une partie. Voici, dans l'ordre alphabétique, un certain nombre de psaumes ou de versets de psaumes que l'on chantait au temps de saint Augustin. Il nous semble qu'il est utile de les noter ici, car ils peuvent mettre sur la voie d'identifications précieuses pour l'histoire du chant ecclésiastique et de l'antiphonaire :

Aestimemus et ver tu plasmasti21.

Averte faciem tuam a peccatis 22.

Beatus homo quem tu erudieris 23.

Cor mundum crea in me Deus2i.

Deo subjicietur anima mea2$.

Deus manifeste veniet 26.

Dirigatur, Domine, oratio mea 27.

Emendabit me justus 28.

Exaudi me in tua justitia 29.

Exsultate justi in Domino30.

Exsurge Domine3*.

Hæc est dies quam fecit Dominus32.

In omnem terram exivit sonus eorum 3Î.

Judica me Deus et discerne 34.

Lætamini in Domino 35.

Lætetur cor36.

Laudabo Dominum in vita mea 31.

Omnis consummationis vidi finem3*.

Ostende nobis, Domine39.

Pretiosa est in conspectu Domini '. Speravi in misericordia 2. Tibi derelictus est pauper 3.

Toutes ces pièces sont des antiennes ou des répons comme l'indiquent ces termes : Inde una voce convenientes Deo cantamus ; consona pariter voce cantamus ; oravimus enim cantando et orando cantavimus, audivimus et cantavimus ; in psalmo modo audistis ; cum psalmus cantaretur audivimus ; ou d'une manière qui indique encore plus explicitement la nature des chants : audivimus, concorditer que respondimus et Deo nostro consona voce cantavimus ; de quibus (apostolis) audivimus et cantavimus, non possumus dicere non audivimus, quando modo cantavimus, sicut audivimus et cantando respondimus ; ad hymnos audiendos et canendos ; vox pœnitentis... quibus psallenti respondimus, ne que enim nos istum psalmum cantandum lectori imperavimus ; hoc enim justus arbitror ut conventus ecclesiastici non fraudentur etiam psalmi hujus intelligentia cujus ut aliorum delectari assolent cantilena^.

Remarquons encore, en dehors des psaumes, une allusion au chant du cantique de Moïse : Deus fidelis in quo non est iniquitas, Deut., xxxn, 45, une autre au chant des hymnes de saint Ambroise 6 et aux hymnes hérétiques des priscillianistes 1.

Verecundus, que nous avons déjà cité, enrichit l'histoire de la liturgie africaine d'un élément très précieux. Nous savons par lui qu'il existait en dehors des psaumes, et présentant avec eux de grandes analogies, une collection de cantiques, qui auraient été recueillis à part et édités par Esdras ( ?), et que d'ordinaire on joignait au livre des psaumes ; on les chantait de la même manière, ut eodem sono cantu que psallantur, quo soient ipsi quo que psalmi cantari 8. L'Eglise d'Afrique usait de cette collection qui était ainsi composée :

Cantique de Moïse dans l'Exode ;

Cantique de Moïse dans les Nombres, qui n'est pas en usage dans la psalmodie ecclésiastique, parce qu'il est trop court :

Cantique de Moïse au Deutéronome ;

Cantique de Débora ;

Cantique de Jérémie, Memento. Domine ;

Cantique d'Azarias, Benedictus es Domine Deus patrum nostrorum ;

Cantique d'Ezéchiel, Ego dixi in altitudine dierr.tn meorum ;

Cantique d'Habacuc, Splendor ejus sicut lumen erit ;

Oratio Manasse (apocryphe) ;

Cantique de Jonas (caractéristique de la psalmodie ambrosienne).

La collection grecque du iv« siècle n'a pas le cantique de Débora, mais elle a en plus le cantique d'Anne et elle concorde pour le reste avec Verecundus ; la collection romaine est à peu près la même que la grecque. Voir Cantiques.

L'épigraphie africaine nous conserve aussi plusieurs formules liturgiques, ou des textes des psaumes et de l'Écriture sainte, probablement les plus usités en liturgie.

GLORIA IN EXCEL SIS ÂÔ ET IN TE C5RRA PAS (5

^% BONE BOLV p MTATISIO Fide in Deu (sic) et ambula, si Deus pro nobis guis adversus nosil. Exaudi Deus orationem meam auribus percipe verba (sic) oris meii2.

La suivante, trouvée à Tabarka, a presque l'allure d'une oraison :

D[e]VS NOSTER »» (Ancre ou vaisseau) CASTVLA • P VELLA ■ ANN XL-VIII-REDD VI-IDVS. MAR TIAS-PROPER ANS-KASTITA TIS • S V M E RE PREMI A • DIGNA • M E R V I T I N M AR Cl B ILE CORONA PERSEVERA NTIBVS-TRIB VET-DEVS-GR ATIAINPACE Une brebis ( ?) Castula puella ann(orum) XLViu redd(idit [spiritum]) VI idus Martias, properans kastitatis sumere prenua digna. Meruit inmarc[esc]ibile(m) corona(m). Perseverantibtts trijuel Deus gratia(m) inpace1*.

Un verset de psaume, un texte d'Écriture sainte, constituent, nous l'avons dit, une acclamation liturgique ; acclamations et versets ont la même origine. Voir Acclamations, col. 254. L'épigraphie africaine nous en fournit de nombreux exemples, dont plusieurs sont conservés dans la liturgie romaine.

Dicsvitxbreviabuntur1* ; Exsurge Domine Deus exaltetur manus tua[6 ; Respice et exaudi me Domine Deus meus1' : Exa'abo te, Domine, quia suscepisti me18 ; Et nonjucundasti inimicos meos super me19 ; Salutem ac cipiani et nonien Domini invocaboi0 ; adferle Domina mundum sacri/icium, adferte Domino patrise gentium2i ; in Deo sperabo non timebo quid milii facial !ivmo~ : ; Si Deus pro nobis, nihil milii decrit'23.

VII. Les sacrements. — Le signe de la croix, qui fait partie de la plupart des sacrements, est ainsi décrit : quod signum nisi adhibeatur sive frontibus credentium, sire ipsi aquae ex qua regenerantur, sive oleo quo chrismate unguuntur, sive sacrifteio quo aluntur, nihil eorum Corpus inscript, latin., t. vm. n. 17610. rr

to 'f)

■= 'co c ;

L— 21

rite perficiuntur ' ; une autre description générale est donnée en ces termes : deprecantem vel super aquam baptismi, vel super oleum, vel super eucharistiam, vel super capita eorum quibus manus imponitur2.

Citons encore comme descriptions générales ces deux textes importants de Victor de Vite : Non psallatis, ne que oretis, ne que ordinetis, aut aliquem reconciliare prxsumatis3... Qui nobis (sacerdotes) pœnitentiœ munvs collaturi sunt et reconcilialionis indulgentia, a quibus divini sacrificii ritus, qui nos solemnibus orationibus sepulluri sunt1'.

L'épigraphie nous fournit un précieux monument qui semble aussi se rapporter aux sacrements et les réunit dans une sorte de synthèse (fig. 116).

Ce vase de plomb, auquel nous ne pouvons consacrer une longue description, a été trouvé en Tunisie ; l'inscription ANTAHEATE, etc., est le texte du psaume, haurielis aquas in gaudio, usité dans la liturgie du baptême et aussi dans celle de l'eau bénite. C'est à la première destination (seau baptismal) que parait consacré ce vase. Les paons auprès du vase semblent représenter, selon De Rossi, l'eucharistie ; les cerfs se désaltérant aux quatre fleuves du paradis désignent d'ordinaire, dans le langage symbolique, le sacrement du baptême ; l'orante et le pasteur, la victoire avec une couronne et la palme, semblent ainsi des symboles parlants qui rappellent la prière, les martyrs, et le Christ, pasteur des fidèles. Quant aux symboles païens qui sont sur ce vase, comme le Silène, la divinité locale de Carthage (orante ?), la néréide, ils ont du être mis là par symétrie3.

La question du baptême africain sera traitée à part. Voir Baptême. Nous donnerons simplement ici les inscriptions de deux baptistères. Voir Baptistères ; voir aussi IV. Archéologie.

IC OFICINA LAVRI PLVR

RA EDIFIAIS SI DEVS PR

OBIS QVIS CONTRA NOS S NOMEN DEVS SCIT BO VIT CVM SVIS

Lig. 3. edif(ice)s. Lig. 4. (o)nobis. Lig. 5. (cuj)us. Lig. (i. (tn)rii(so)lrit. Lig. 7. g(eo)n6.

A Tipasa, près du baptistère :

Haecita que distinctio inter acceptionem baptismi et acceptionem Spiritus sancti satis nos instruit, ne habere hos conlinuo spiritum sanctum putemus quos habere baptismum non negamus... unctos ejus chrismate... mystico Mo chrismate consecratis 10. Orabant quippe (apostoli) utveniret in eos quibus manum imponebant, non ipsi eum dabant. Quem morem in suis pr&positis etiam nunc servat Ecclesia... inqua (ecclesia) preecipue baptizati accipiunt Spiritum Sanctum11. Comme nous l'avons dit plus haut (col. 199), la réconciliation des hérétiques a été, à tort ou à raison, rapprochée de la confirmation. Saint Fulgence nous dit à cette occasion : cum compuncti corde... revertuntur, non in eis iteratur baptisma... sed per impositionem manuum Ecclesix re~ conciliantur 12.

Nous avons déjà parlé de l'eucharistie ; pour la pénitence-, nous renvoyons aussi à cet article, cette institution n'ayant pas en Afri que de caractères bien particuliers. Voyez Pénitence. Cependant nous noterons ici que la prière apocryphe de Manassé parait avoir été employée pour le rituel de la pénitence, ainsi qu'en témoigne un évê que africain du Ve, Verecundus 13. Cet apocryphe s'est glissé aussi dans un répons de la liturgie romaine et dans l'eucologe grecu.

Les allusions au mariage comme sacrement et à la virginité sont beaucoup plus fréquentes dans saint Augustin. Il exalte la virginité, établit contre Julien qu'elle est un état plus parfait que le mariage 15 et parle souvent dans ses lettres de la cérémonie du voile et de la consécration des vierges 16. Voir Vierges.

Mais il défend aussi le mariage comme sacrement, nuptise quippe habent ordinem suum et benedictionem m, bonum que suum n. Il parle de la bénédiction nuptiale, des tabulée matrimonia les, et des autres cérémonies qui se rapportent au mariage18.

L'inscription suivante, qui a été trouvée à Carthage, « semble provenir d'une ordonnance impériale ou d'un jugement épiscopal réglementant certaines questions de mariage 19 : » 1ISSIMORVM PATRIARCHARVMET VNI\ liPA SANCTITATE VNDE CVM DIV DISCEP[TARE« iitimvs DISPOSITIONEM SANCTAE MFMO-

IHRE VEL PASCERE NE QVE PVBLICE NE-

[QVE APVT SVOM

■A HONORIFICENTIA COMMEMORARE ET

10 « 2WMQVE MODO IVBANDOS ESSE PVTABE-

[rint o«

[PARTI » H1VE DIE NVPTIARVM QVARTA IERIA IIANTUI

Ce fragment si intéressant paraît dater de la première moitié du Ve. « Il est difficile, pense Mgr Toulotte, de ne pas mettre cette inscription en relation avec la question du mariage des patriarches tant de fois soulevée par les manichéens et autres hérétiques contre la doctrine catholi que et si vigoureusement défendue par saint Augustin *• »

VIII. Hiérarchie. — La hiérarchie des ordres était déjà établie, pour la période anténicéenne, par le témoignage de saint Cyprien. Peu de modifications sesont introduites dans l'âge suivant ; on retrouve chez saint Augustin des allusions aux lecteurs2, aux sous-diacres, aux diacres3, aux prêtres et aux évêques, à l'ordination, au caractère ineffaçable imprimé par ce sacrement 4, mais rien qui soit de nature à nous éclairer beaucoup sur la partie vraiment liturgi que de ces fonctions. Parmi les lecteurs qui s'acquittent aussi du rôle de chantres, il y a de jeunes enfants, leclores in j'antuli... una degunt, simul vescuntur, pariter psallunt 5.

A l'épo que de la persécution vandale, on compte à Carthage cinq cents membres du clergé ; l'archidiacre est nommé à la même épo que, secundus in officio ministrorum s.

Les inscriptions d'Afri que viennent confirmer et compléter nos renseignements sur ce point. Nous citerons deux épitaphes remarquab les de lecteurs à Carthage :

La première porte les caractères des inscriptions du îv* siècle. jt LECTOR ¥= La seconde semblerait indiquer, ce qui est un fait Qouveau, que Carthage comme Rome était divisée en régions au point de vue religieux administratif et que les lecteurs appartenaient à l'une ou l'autre région. Nous la rapprochons d'une troisième qui rend l'hypothèse plus probable encore.

Lig. 1. — lect[or) reg{ioné) qu(arta) vel qu{inta) *.

DEVS INPA CE R S

Lig. 2. — rcgione secunda.

Nous trouvons dans la même province ou dans les provin ces environnantes des épitaphes de vierges (virgo sacra, ou sanctimonalis), de veuves, de simp les fidè les, de clercs, d'acolythes, de sous-diacres, de diacres ; dt prêtres, d'archidiacres, d'évêques.

\ » fidel}\5 IN PACE VIX[tt vi]RGO SC IN PACE Lig. 2. S(a)C(ro) » 2* Quodvult ?] DEVS V\RG[ofi] DELIS IN PAC[el • » FIDEL(is inpace BIDVATA-EST-AN[nos VIIIM-VI-D-...H.

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SE » ?

3 » i* CASTHE SANIIMONIALEV XIT ANIS xxx< ;

Neminem debere mo(r)ti m(ese) invide(n)do labor[are\ Et [tu] in (Christo) resurges Eg[o] Castlie (='casta) sanctimoniale (is) V(i)xit annis XXXVI 12.

5° ADEODATA F\[delis inpace CY [prianus] FIDELIS [inpace MMMmmm. f\\VZ\.\ [s inpace1* Lig 6. SP !.III(= 'sm6 diem nonum) ou plutôt Sôs.lll l=sub diem terlium) u 7 » 10

BAEBIA SA

GIOSE PIE

VIX-ANN-XX

MENIUXLILXVI

HS- E »s

+ VALERIVS INNO CENTI VIXI ANN LXI

QVI FVIT SVDC

NON OCT Ll INDC

X P.S +

Valerius Innocentons) vixi(t) ann(is) LXI, qui fuit su(b)d(ia)c(onus) non (is) oct(obribus) et ind(i)c(tione)X p(ositu)sil.

**NOVELLA FIDELIS IN PACE DPÇ ID OCTOB GLORIOSV[s] ACOLVTVS IN PACE ».

10 » !!• GENERO[sm]S DIACONV[s » MAXftr »us rfi]ACON[« s. FORTV[na<ws inno]CENS IN PA[ce*

VS DIACONVS IN VLVS FIDELIS IN PACE

12° Une couronne brisée Lig. 2-3, archidiaconus 4.

14 » ROMANVS EPISCO[pws IN PACE-D-XI-K RUSTICVS EPISCOPVS IN PACE D-K-l EXITIOSVS EPCP IN PC-DP GUI KL DCRomanus pisco(pus) in pace d(epositus) xi K(alen[das)... Rusticus episcopus in pac[e) d(epositus) K(alendis)I... Exitiosus ep(is)c(o)p(us) in p(a)c(e) d{e)p(ositus) vm K(a)l(endas) d[e)c(embres).

Le titre d'Exitiosus a été gravé postérieurement entre celui des deux évêques Romanus et Rusticus6.

Nous citerons encore pour un évè que les deux inscriptions suivantes, la première trouvée à Tanaramusa Castra, qui est digne d'attention ; la seconde à Mactaris :

HIC inTvmv Lo IACET EPISC-GER 6 MANVS IN EPISCV1 AN-XII§lM-XDTI« XII « IX.

Prière pour les morts. — La prière pour les morts, déjà en honneur au siècle précédent, prend dans l'Église d'Afri que de nouve aux développements. Un petit traité de saint Augustin De cura pro mortuis, vers 421, serait à commenter tout entier. Il est consacré à éclairer la piété des fidè les en leur montrant qu'il ne suffit pas de se faire enterrer auprès des saints (voir Ad sanctos), mais qu'il est plus important de bien vivre ; il démontre que les martyrs intercèdent pour nous, il atteste qu'il faut prier pour les morts, comme le l'ait toute l'Église. G. -M. Tourret a donné sur ce traité de saint Augustin un travail épigraphi que des plus intéressants, qui démontre une fois de plus l'importance de l'épigraphie pour nos étu des liturgiques9.

Saint Augustin revient plusieurs fois dans ses autres ouvrages sur la prière pour les morts, sur l'oblation du sacrifice, adhibeal quo que unusquis que pro charis suis (le terme est à noter, car il a été conservé longtemps dans les liturgies funéraires 10) ; cum ergo sacrificia sive altaris pro baptizatis defunclis omnibus offeruntur « ; nain pro defunclis quibusdam vel ipsius Ecclesiee vel quorundam piorum exauditur or atioi2. On célèbre leurs anniversaires, Quando celebramus dies fratrum defunctorum, in mente habere debemus... i3. Il nous décrit l'embaumement, la pompe funèbre, les rites, sed forle cum mortuus plangitur, cum funus curatur, cum exsequia prxparantur, cum effertur, cum itur, cum sepelitur ». A propos de la mort de sa mère, il nous montre Évodius prenant le psautier des mains de l'enfant que ses pleurs empêchent de chanter et chantant lui-même le psaume c, auquel tous ceux qui sont présents répondent par le verset : Misericordiam et judicium cantabo tibi, Domine. On offre le sacrifice de la messe pour la défunte, on pose le cadavre auprès du sépulcre avec des prières, sictit illic fieri soletli.

Mais c'est surtout dans l'épigraphie qu'il faut chercher les formu les de la liturgie funéraire. Nous en citerons quelques-unes : Qui in Deo con(fidit semp. vivet, ACO,6 ; Spes in me 17, oralionibus santorum (sic) perdu cet Dominus i9 ;precessit nos in pace et discessit in pace « , qui rappellent le qui nos prxcesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis, du canon romain ; Lux telerna mors mea inDeomeo ; Mane, Domine, injanuis nostris 20 ; Dormit in pace ; in Deo vivas, que l'on trouve fréquemment et dont nous donnons aussi un exemple ci-dessous, ainsi que du precessit in pace. Nous lisons encore : requiescil i » pace 21 ; in pace bixit (vixit) i2 ; in Crislo (loreal1 ; hic pax Clirisli mterna moretur2 ; in nomine Domini Salvaloris Ulpiana cum suis, Christojubenle perfecit3.

En voici quelques autres reproduites dans leur intégrité :

I »

2« 40

IN DEO — [-3 Iva(« c)'

BONE MEMO

RIAEROZONI-

MEDICI-VIXIT-

\nos] IN PACE XÇ (kal maias) PR CCC CX< ;iH.

MI-FILI-MATER-ROGAT-VT-ME AD-TE-RECIPIAS-PP Q« .

b. m.r)o GATA-VIxit.] ANNIS-llllva xi-&. 111 esi dor MIT IN PACE ?

Parmi les suivantes, la première, qui mérite d'attirer l'attention des archéologues, signifie peut-être que la défunte mourut le jour de son baptême : lo D M S

I A I PAVLINA VA XXIII H S E

Lig. 2 (Titi)a (Titi Fil)ia. Lig. 3 v{ivit) a[nnos). Lig. 4 h(ic) s(ita) e(st). Lig. 7 sq (conjugi ?) karissimœ. fe(cit) sola in terris omnibus uno eodem que in die vitam adepta functa que est 8.

2**

PAÏENNE VIVAS CVM TVIS ^

INE VIVE El VIDE % % SPES >£

I IN DEO ^

Lig. 2 in (a)c{ternum) 9,

3 » DEDITI XPI VMBRIVS FELIX MAC

FECIT VOTVM REDDIDIT DO PRECA TVR PRO SVIS PECCATIS ALVT FICETVR A-P. CCCIX etsiii Lig. 1 Dedili Christi ( ?) Umbrius felix mac(gisler ?) Lig. 2 fecit votuni rcddidit d(e)o, precatur Lig. 3 pro suis peccatis (s)alvificeturi0.

Les expressions qui se rencontrent souvent sur les tombes, Hic requicscit, hic requiebit, et autres semblab les (par exemple, Corpus inscr. latin., t. vm, n. 9709) sont peut-être à rapprocher de ce répons, qui dans les recueils anciens est marqué pour l'office funéraire : Hsec requies mea in sseculum sseculi, hic habitabo quoniam elegi eam.

X. Acclamations. — Outre les acclamations liturgiques, Amen, Alléluia, Dominus vobiscum, Sursum corda, dont nous avons déjà parlé pour la messe, et qui, en dehors même du sacrifice, sont d'un usage fréquent n, nous en recueillons un certain nombre d'autres Deo viras, Deo vivalis, Deo gralias, Deo lau des 12.

Pendant les sermons le peuple acclame fréquemment soit en criant l'un ou l'autre de ces mots, soit en terminant le texte scripturaire commencé par le prédicateur ; parfois il est invité par le prédicateur lui-même à acclamer : Clamant qui noverint quod sequitur i3 ; qui acclamastis intellexistis u ; modo audistis et clamas tis ; unde omnes acclamastis : nisi quia Dominus, etc. 1S.

Les inscriptions font écho à saint Augustin. Dans la suivante Y Amen est employé avec le monogramme du Christ.

+ + +

HIC RE

IN XPO

VIXIT AN

NIS VIII AS

-P A -P ME -P N>«

Voici d'antres acclamations liturgiques :

VLPIANA CVM SVIS CHRISTO IVBENTE PERFEC1T »

2 » 3°

IC IN CRISTO FLOREAT

4**

AOM1NL REL<*ICEM£

1 > •~

P !

t> r•+ r1.

S-

<-.

11.

DEO GRATIAS »»

12° de]VS NOB !SCUM« 2

A ICJ

13 » c ?[OMINE-SALVO]s foc » 14 » A © CO DEI ED CR[is« i'* 15 »

^ PROTEGE ^

S* o g GLORIOSUM %

[IJANVARIA

(une porté) 15 Domine, re[sp]ice me, Domine da mihi luna(m) bona(m), d'après De Rossi 3.

5° D A -£ G> M S

HANC MEMORIA QVAM FECIT FL EVSTASIVS ET [IVLIA CRESCENTINA VXOR EIVS IN NOMINE DEI ET CRISTI EIVS PRO TEM6 » 1* DIVO CLAVD [w

VIVAS IN DE06

VDESI CA(n)A(mus) TAS s SPES-INDOET.CHRISTO-EI [ws]«

10° FLABIVS ABVS DOME

À^oo (sic) 1 lig. Flavius avus Domesticus,0.

16 » 17 » fê %, \ér SPES $ IN DEO« %h AOMINE IVBA NOS » »

IN HOC SI ^ PER VI ^

^3 GNVM SEM ^ NCES28

A rapprocher de ces deux inscriptions la suivante : m h]OC SIGNVIVI VINCIMVS INIMICfos1 ■et celle donnée par le cardinal Pitra et expliquée par De Rossi, et que ce dernier considère comme une acclamation très rare :

IN HOC SIGNUM SEM + PER VI ' VigfH c-MLvmi m XI. Gestes liturgiques. — Dans une contrée comme l'Afrique qui a peut-être été la première à employer sur ses monuments la croix toute seule et sans ornement (voir plus haut col. 619), le signe de croix déjà en grand honneur du temps de Tertullien (voir col. 618) continue à être employé fréquemment. Nous avons déjà cité les deux textes éloquents dans lesquels saint Augustin nous décrit ce signe devenu en quelque sorte le centre de tous les rites et de tous les mystères, baptême, onction, sacerdoce, dédicace des basiliques, consécration des autels et des baptistères (voir col. 640). Il n'est pas encore dessiné à la manière actuelle, mais, comme à l'époque précédente, on se contente de tracer une croix sur le front ou sur le cœur avec ces mots : in nomine Jesu Christi, comme l'indiquent les expressions suivantes : signum crucis tibi in fronte depingitur 3, in ipsa fronte... collocavimus, ea in fronte signentur *. Voyez Signe de la croix.

Comme signe de contrition, on se frappe la poitrine ; il n'est pas de geste qui soit mentionné plus fréquemment dans les œuvres de saint Augustin. On se frappe la poitrine aux mots du Pater : dimitte nobis débita nostra*, à certains textes de l'Évangile ou des Livres saints qui rappellent la pénitence ; quelquefois même on se frappe à ce temps. Plusieurs fois saint Augustin rappelle à ses auditeurs que ce n'est pas le lieu de le faire lors que le lecteur a lu un texte comme celui-ci : confiteor tibi Pater6 ; ou celui-ci : nominavi fornicatores, audisti quia pectora tuludistis1 ; d'autres fois, au contraire, il les y invite8 et se frappe lui-même la poitrine, peccator sum, vobiscum pectus tundo9. On exprime parfois son repentir d'une façon plus vive encore, genua figere, frontem terrae concutere 10, surgis et oras et genu figis et fronte terram percutis u.

Le défunt Quodvultdeus est représenté (fig. 117), sur l'épitaphe que nous donnons, dans l'attitude de la prière, telle qu'elle était décrite déjà par Tertullien12. Il y a eu en effet peu de changements à ce point de vue dans la liturgie africaine et saint Augustin témoigne en faveur des mêmes usages. On se tient debout pour la prière et pour entendre la parole de Dieu13. Parfois aussi l'on s'agenouille et l'on se prosterne : Inde, ad orationem ingressi simus : ubi nobis ex more genua figentibus at que incumbentibus terrae, Me se ita projecit, tanquam fuisset aliquo graviter impellente prostratus] et cœpit orare « *. Du reste dans sa réponse à Simplicianus Quo situ corporis orandum, il laisse une grande liberté pour la prière ls.

XII. Doxologies et formules. — Nous rencontrons dans saint Augustin des doxologies comme les suivantes :

Qui cum Patre et Spiritu Sancto vivit et regnat Deo pro nobis crucifixus et ressuscitatus in saecula saeculorum. Amen 16. Quia tua summa intelligentia, essentia summa, vita summa, Pater, Filius et Spiritus Sanctus, imitas triplex, infinita et sine fine, unus Deus in saecula saeculorum. Amen11. Per Dominum nostrum Jesum Christum cui est honor et gloria et potestas, una —y El 1, tfi/Sï *SESTM%l rabM miras : ?A m MWâ\ cum Deo Patre omnipotente et cum Spiritu Sancto nunc et semper et per omnia saecula saeculorum, Amen, avec la variante : cui est honor et regnum et summa potestas 19.

Saint Augustin, qui nous a fourni déjà tant de formules et de renseignements sur la liturgie, nous montre, en plusieurs passages de ses œuvres, comment on priait à son époque. Les passages des psaumes et des Livres saints viennent comme naturellement à son appel, se placer sous sa plume et se mêlent à ses accents personnels. Ainsi, à propos de la mort de sa mère, il prie ainsi : Ergo ita que, laus mea et vita mea, Deus cordis mei...tibi gaudens gratias ago... Dimitte illi et lu débita sua {Matth., vi, 12), si qua etiam contraxit per toi annos post aquam salutis. Dimitte, Domine, dimitte, obsecro, ne intres cum ea in judicium (Ps., cxlii, 2). Superexaltet misericordia judicium (Jac, il, 13), quoniam eloquia tua vera sunt, et promisisti misericordiam misericordibus (Matth., v, 7), quod ut essent tu dedisti eis, qui misereberis cui misertus eris, et misericordiam praestabis cui misericors fueris (Ex., xxxm, 19 ; Rom., ix, 15) 20. Il faudrait citer aussi tout son psaume abécédaire contra partem Donati, psaume rythmé et rimé :

Omnes qui gaudetis de pace, modo verum judicate Abundanliapeccatorum solet fratres conturbare, etc. 2|.

Plusieurs de ses sermons sont terminés par cette formule qui a l'allure d'une oraison liturgique : Conversi ad Dominum Deum Patrem omnipotentem, puro corde ex, quantum potest parvitas nostra, maximas alque veras gratias agamus ; precantes toto animo singularem mansuetudinem ejus, ut preces nostras in beneplacito suo exaudire dignetur ; inimicum quoque a nostris actibus et cogitationibus suavirtute expellat, nobis multiplicet fidem, mentem gubernet, spiritualis cogitationes concedat, et ad beatitudinem suam perducat per Jesum Christum Filium suum. Amen '.

Dans un auteur africain déjà cité, Verecundus, nous trouvons une oraison qu'il faut recueillir précieusement car elle est d'une forme liturgique achevée : Illumina, Domine, nostri cordis obtutus, ut quae digna sunt videamus, quae autem indigna, vilemus 2.

Malgré cette liberté d'improvisation il existe des règles qui excluent certaines formules : Bene nosti, dit Fulgence de Ruspe, nonnunquam dici : Per sacerdotem aeternum Filium tuum D. N. J. C... sed in conclusion orationis : Per J. C. F. T. D. N. dicimus ; per Spiritum vero Sanctum nullatenus dicimus... Dicimus Deo Patri : cui tecum vivit et regnat, ostenditur Patris et Filii una non est persona, cum vero in unitate Spiritus Sancti dicimus, unam naturam Spiritus Sancti cum Patre Filioque monstramus3. Nous avons là une formule toujours usitée dans la liturgie romaine : Qui cum Patre et Filio vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti.

Le IIIe concile de Carthage (an. 397, can. 24) insiste sur la nécessité d'une règle en matière de doxologie : ut nemo in precibus vel Patrem pro Filio, vel Filium pro Patre nominet. Et quum altari adsistitur, semper ad Patrem dirigatur oratio^. D'après la coutume de prier la plus ancienne dans l'Église on s'adressait au Père par le Fils, on offrait à Dieu le Père tout-puissant per Filium b. Les ariens tirèrent avantage de ces formules pour s'efforcer de démontrer l'inégalité dans la Trinité. Fulgence est obligé de leur prouver que le sacrifice n'est pas offert seulement au Père, mais à toute la Trinité : ita que nos dicimus sacrificium non soli Patri sed simul unum Patri Filioque offerri,... sacrificium illud esse acceptabile Deo quod communiter Patri et Filio supplex offert fidelium devotio... Si qui vero catholici fideles, hujus sacramenti nunc usque videbantur ignari, deinceps scire debent omne cujuslibet honorificentiae et sacrificii salutaris obsequium et Patri et Filio et Spiritui Sancto, hoc est Sanctae Trinitati ab Ecclesia catholica pariter exhiberi. Neque enim praejudicium Filio vel Spiritui comparatur, dum ad Patris personam precatio ab offerente ringitur*. Grancolas croit pouvoir induire de ce passage une allusion à des prières africaines du genre de celles qui, dans la liturgie romaine, commencent par ces paroles : Suscipe, sancte Pater, siusc>ve, sancta Trinitas 1.

XIII. Livres liturgiques et recueils. — Il parait évident, d'après ce qui précède, qu'il régnait une certaine liberté d'improvisation pour les formules. Mais, d'un autre côté, quelques-unes étaient éliminées. On sentait la nécessité d'établir des règles d'orthodoxie. Le canon du IIIe concile de Carthage que nous avons cité, après avoir proscrit certaines expressions, ajoute : et quicumque sibi preces aliunde describit, non eis utatur, nisi prius ea cum instructioribus fratribus contulerit. Le concile de Milève est plus explicite encore : Placuit enim... ut preces, vel orationes seu missae, quae probatae fuerint in concilio, sive praefationes, sive commendationes, seu manus impositiones, ab omnibus celebrentur. Nec aliae omnino dicantur in ecclesia, nisi quae a prudentioribus tractatae vel comprobatae in synodo fuerunt. ne forte aliquid contra fidem, vel per ignorantiam, vel per unius studium sit compositum*.

Il y a donc des formules consacrées et arrêtées. Saint Augustin les donne couramment ; saint Optat et saint Fulgence les citent aux hérétiques de leur temps. Les conciles recommandent qu'on ne s'en écarte pas. Le canon précédent est fort intéressant, car il prouve qu'il existe dès cette époque de vrais recueils liturgiques, contenant les preces, orationes seu missae, termes sous lesquels on reconnaîtra facilement les prières litaniques, des préfaces, des commendationes seu manus impositiones qui sont probablement les bénédictions épiscopales à la fin de la messe. Ce renseignement est peut-être à rapprocher de celui de Gennade qui nous parle d'un Africain Visconius ou Vocontius, auteur d'un livre des sacrements 9. Il y avait aussi des diptyques, comme nous le constations déjà pour la période précédente, ou recueil de noms qu'on lisait à l'offrande, et des listes de martyrs, premier noyau d'un martyrologe africain.

Grâce à ces textes, on peut donc se représenter l'état des livres liturgiques à une époque qui ne nous a laissé aucun manuscrit ou livre liturgique, puis que les plus anciens représentants des liturgies latines ne remontent pas au delà du Ve ou tout au plus du VIe, la question d'une plus haute antiquité restant jusqu'ici réservée.

Et ces faits nous permettent de nous rendre mieux compte de la composition interne des plus vieux sacramentaires qui ont toujours l'aspect de compilations faites sans beaucoup de suite ni de logique. Ce sont en général des recueils factices, où l'on a réuni ces oraisons, ces préfaces, ces bénédictions, et où l'on retrouve les anciens titres super nomina, infra actionem, benedictiones, etc.

En dehors de ces recueils de formules liturgiques, il y avait sans doute aussi des lectionnaires, des codices sacri ou livres de l'Écriture pour l'usage liturgique. Ils étaient divisés en leçons, car les textes que nous avons cités désignent toujours ces lectures sous le nom de lectiones.

Verecundus nous a attesté l'existence d'un livre de cantiques sacrés, tirés de la Bible, que l'on chantait comme les psaumes.

Si l'on ajoute à ces livres quelques actes de martyrs africains, on aura toute la collection des recueils dont on se servit sans doute à cette date dans l'Église d'Afrique pour la liturgie.

XIV. Conclusion. — Nous ne nous faisons pas l'illusion de croire que nous avons épuisé le sujet si complexe et si étendu qui fait la matière de cet article. Il faudra reprendre cette étude de la liturgie africaine, pousser plus loin la comparaison avec les autres liturgies latines, dresser le lectionnaire, étudier le glossaire liturgique, etc. ; il n'est guère de point dans ce travail qui ne puisse être repris et traité avec tout le détail de démonstration qu'il comporte. Il semble que ce soit du reste le sort des questions liturgiques, de celles même qui paraissent les plus minimes, de révéler à chaque instant à l'investigateur des points de vue nouveaux. Il y a là un vaste champ ouvert aux recherches ; on comprendra qu'il ne nous était pas possible de nous y engager ; nous avons dépassé déjà, craignons-nous, les bornes d'un article. Nous n'avons voulu, en tout cas, que mettre à la disposition du lecteur les matériaux les plus importants.

Pour les mêmes raisons, nous nous abstiendrons de tirer des conclusions, qui seraient prématurées pour la plupart. Une chose certaine, c'est que comme liturgie latine, et s'exprimant en latin, la liturgie d'Afrique a la priorité, même sur Rome, qui parlait grec à l'époque primitive, et ceci seul constitue une différence capitale. Tire-t-elle néanmoins son origine de la liturgie romaine, comme on le dit si souvent, c'est ce qu'on ne peut démontrer directement. Nous disons directement, parce que pour faire cette preuve il semble qu'il faudrait connaître la liturgie romaine à une époque où elle est plongée encore dans l'obscurité ; mais si d'autre part, comme il paraît démontré, c'est l'Église de Rome qui a fondé celle d'Afrique, il est évident que ses missionnaires, en même temps que leur évangile et leur symbole, auront porté avec eux ces rites et ces prières, si rudimentaires qu'on les suppose, qui forment la liturgie primitive.

Quand même le fait de relations fréquentes entre Rome et Carthage ne rendrait pas fort probable l'hypothèse d'influence réciproque entre les deux liturgies, nous avons relevé un certain nombre de faits qui établissent cette parenté. Mais il ne faudrait pas chercher, comme on l'a tenté, à prouver que Rome et l'Afrique n'ont qu'une même liturgie au sens étroit du mot. On ne doit jamais oublier qu'à cette époque la liberté liturgique était grande, et sauf sur quelques points essentiels, l'initiative personnelle et l'improvisation se donnaient libre carrière. Les rites pas plus que les formules n'étaient invariables.

Il n'est pas contestable non plus, qu'au moins au temps de saint Augustin, l'Afrique emprunta des rites à l'Église de Milan. Elle-même semble avoir exercé son influence directement ou indirectement sur les liturgies gallicanes, surtout sur la mozarabe. Il y eut donc échanges entre toutes ces liturgies. L'africaine, même dans l'état fragmentaire où elle nous est parvenue, présente de nombreux traits de ressemblance avec elles ; elle rentre bien dans la famille des liturgies latines, et si la présente étude peut aider à définir un peu mieux les caractères généraux et les différences de ces liturgies, ce sera son principal mérite.

XV. Bibliographie. — On trouvera, au début de cet article et dans les notes, la bibliographie du sujet ; sur chacune des questions traitées dans ce travail, on pourra du reste se reporter aux articles correspondants, Litanies, Liturgies funéraires, Canon, Anamnèse, Baptême, Pénitence, etc., où les questions sont traitées dans leur ensemble et qui donneront un supplément d'information. Un volume des Monumenta Ecclesiae liturgica donnera le dépouillement méthodique et complet pour la liturgie de tous les Africains et de toutes les inscriptions liturgiques. Voir aussi l'article Augustin, et F. Probst, Die afrikanische Liturgie, hauptsächlich nach den Schriften des h. Augustinus, dans Liturgie des vierten Jahrhunderts u. deren Reform, in-8°, Munster, 1893, p. 272. Dans les Atti del II » Congreso internazionale di archeologia cristiana, Roma, 1899-1900, in-4°, Roma, 1902, on trouvera encore quelques allusions archéologiques à notre sujet, notamment la dissertation de O. Grandidier, sur Deux monuments funéraires, p. 51-79, et les notes du P. Delattre, sur la Croix africaine et sur Carthage, p. 179, 185. Sur le prétendu IVe concile de Carthage, voir Peters, Les prétendus 404 canons du IVe concile de Carthage, 398, dans Comptes rendus du Congrès scientifique des catholiques, 1894, p. 220. F. Cabrol.

IV. AFRIQUE (ARCHÉOLOGIE DE L'). —I. Destination et multitude des édifices religieux. II. Les mémoriales martyrum. III. Temples païens transformés et matériaux de remploi. IV. Orientation, plan, ordonnance. V. Atrium. VI. Portique et vestibule. VII. Presbyterium. VIII. Abside. IX. Édifices à une seule nef. X. Chapelles tréflées, XI. Influences subies par l'architecture religieuse en Afrique. XII. Vestiges dans les constructions arabes. XIII. Basilique de Tigzirt. XIV. Tipasa : Chapelle d'Alexandre. XV. Tipasa : Basilique de Sainte-Salsa. XVI. Haouch Khima-Mta Darraouïa. XVII. Damous el Karita. XVIII. Lambèse. XIX. Malifou. XX. Tebessa. XXI. Baptister. XXII. Crypte-baptistère. XXIII. Vase à ablutions. XXIV. Autel. XXV. Mosaïques. XXVI. Fresques et Peintures. XXVII. Terres cuites. XXVIII. Plâtres ouvragés. XXIX. Bas-relief. XXX. Sarcophages. 1°. Jarres en terre cuite, 2°. Cuves en marbre. XXXI. Lampes. XXXII. Poteries. XXXIII. Ex-voto. XXXIV. Fonderie. XXXV. Sigillographie. XXXVI. Climatologie de l'Afrique ancienne. XXXVII. Le Caput Africae. XXXVIII. Les juifs.

I. Destination et multitude des édifices religieux. — L'exploration scientifique de l'Algérie et de la Tunisie par les érudits et les sociétés savantes sous le patronage de la France, poursuivie presque sans interruption sur tous les points successivement de l'ancienne province romaine, a procuré à l'archéologie des documents plus nombreux et plus complets que pour presque aucune autre région du monde antique. Les débris des civilisations indigènes et ceux qui appartiennent à la période phénicienne n'entrent pas dans le cadre des études de ce Dictionnaire, nous n'avons donc à réunir des notions aussi précises et aussi abondantes que le comporte le présent recueil que pour la période chrétienne ; ce sont principalement les monuments religieux qui attireront notre attention. Ces monuments sont très nombreux et la plupart d'entre eux ont beaucoup souffert ; leur présence n'est parfois signalée que par l'aspect tourmenté du sol qui recouvre leurs ruines. Des fouilles habilement conduites sur l'emplacement de quelques-unes de ces ruines laissent présager les richesses documentaires que fourniraient, à coup sûr, des investigations étendues et méthodiques, car ces édifices n'ont eu à souffrir que la ruine et non la mutilation qui, sous prétexte de remaniement, a dénaturé au moyen âge un si grand nombre de temples contemporains des premiers siècles du christianisme. « Renonçant à toute classification raisonnée, nous avons adopté l'ordre alphabétique, écrit à ce sujet M. S. Gsell. Il paraît impossible, du moins à l'heure actuelle, de constituer divers groupes, présentant un ensemble de caractères nettement distincts, qui permettraient de les attribuer à diverses écoles. D'autre part, on ne saurait prendre la chronologie pour base d'un classement, car il n'y a en Algérie qu'un très petit nombre d'édifices chrétiens qui puissent être datés, soit d'une manière exacte, soit approximativement1. » Les édifices religieux se ressentent en Afrique du caractère commun aux monuments des villes antiques ; ils sont entassés sur un espace étroit, gênés parfois les uns par les autres, et les rivalités religieuses si ardentes en Afrique ont multiplié les églises, les basiliques, les oratoires dans un étrange désordre, si nous devions les juger avec les habitudes d'alignement de nos villes modernes. La raison qui a pu, en certains cas, provoquer ces constructions engagées les unes dans les autres fut le désir d'approcher le plus près possible du sol qui renfermait le corps d'un martyr, la pensée de braver jusque dans leur temple les dissidents hérétiques ou orthodoxes. Saint Augustin rapporte que dans sa ville épiscopale en entendait d'une église à l'autre — catholique et donatiste — les chants1. C'est surtout en Numidie que la rivalité s'affirma sous cet aspect monumental ; de simples bourgades, Henchir el Azreg 2, Kherbet Bou AddoulTen •1, Henchir Bou Takremalène *, Henchir Seffan5, Kherbet Selmi 6, Henchir Teniet el Kebch1, possèdent les ruines de plusieurs basiliques qu'on peut légitimement soupçonner d'avoir servi aux fidèles de communions différentes. Il arrivait que, dans les localités où ils n'étaient pas en force pour enlever aux orthodoxes la basilique existante, les donatistes construisaient une église : c'est ce que marque saint Optât de Milève lorsqu'il reproche aux hérétiques l'érection de basiliques non nécessaires : basilicas non necessarias 8 ; mais nous voyons à Cirta la basilique des catholiques prise par les hérétiques et l'empereur Constantin accorder aux catholiques un immeuble qu'il possédait dans la ville, à l'effet d'y construire une nouvelle église aux frais du fisc9. Ces églises occupaient sur l'emplacement des villes anciennes des positions souvent excentriques ; dans un grand nombre de localités les ruines n'ont pas été relevées, comme on pourrait s'y attendre, au centre de l'agglomération, mais à la lisière des villes ; on en a des exemples à Djemila, à Ksar Sbéhi, à Matifou, à Mdaourouch, à Taksebt, à Tebessa, à Tigzirt, à Tipasa 10. Cette circonstance se retrouve ailleurs encore, en Italie, en Gaule ; on trouve même à Kherbet-Guidra une église construite en dehors du rempart11 ; il n'y a pas lieu d'en être surpris, si on tient compte des difficultés qu'on pouvait rencontrer alors comme de nos jours dès qu'il s'agissait de construire un édifice nouveau dans des villes qui, comme Tipasa, comptaient deux églises, deux basiliques, deux chapelles cémétériales ; comme Tigzirt, qui avait pour sa part deux églises, une chapelle et un sanctuaire élevé sur le cimetière ; comme Timgad enfin, pourvu de deux églises et trois chapelles.

Aucun édifice religieux de l'Afrique n'appartient d'une manière certaine à la période antérieure à la paix de l'Église (313), bien qu'il soit vraisemblable que les églises les plus anciennes qui nous sont connues aient été construites sur l'emplacement des oratoires qui abritèrent les premiers fidèles de chaque ville. Nous ne devons pas négliger à ce propos quelques rares indications que les textes anciens nous fournissent. À Constantine, en 303, lors que éclata la persécution de Dioclétien, les frères se réunissaient dans une maison : domus in qua christiani conventi ebant 12, qui fut confisquée. L'installation comportait une bibliothèque et une salle à manger, triclinium. Cette domus était en réalité une église, puis que nous apprenons qu'en mars 305, « les basiliques n'ayant pas encore été restituées, » les évêques venus à Cirta se réunirent dans une maison particulière 13 ; néanmoins les chrétiens avaient encore certains lieux d'assemblée à leur disposition, puis que, à la même date, on procéda à une élection épiscopale dans un local ainsi désigné : in area martyrum*, in casa maiore1. On sait que area désignait les cimetières, c'était donc dans un bâtiment élevé en pareil lieu, sur les restes d'un martyr, qu'avait été transportée la chaire épiscopale ; quand cessa la persécution, on réintégra l'ancienne église16.

Les expressions maior, minor, se rencontrent souvent en Afrique pour servir à désigner les églises. A Carthage la basilica maior contenait les corps des saintes Perpétue et Félicité, à Césarée de Maurétanie nous savons que saint Augustin prêcha in ecclesia maiori, au mois de septembre 418. Hippone comptait aussi sa basilica maior ou basilica Paris dont le secrelarium était assez spacieux pour qu'on y pût tenir un concile en 393 ; en outre on y trouvait la basilica Leontiana, la basilica ad octo martyres construite sous l'épiscopat de saint Augustin, la chapelle adviginti martyres, la memoria sancti Theogenis, enfin la basilique des donatistes. Outre ces édifices, saint Augustin mentionne aux environs de sa ville épiscopale une memoria martyrum située dans la banlieue d'Hippone, une chapelle dédiée à saint Gervais et saint Protais, à une trentaine de milles ; un oratoire : orationum locus, contenant de la terre du Saint-Sépulcre, à Fussala, à 40 milles ; une basilica, à Hasna ; une ecclesia à Audurus, et il semble que la nomenclature pourrait être prolongée. Carthage n'était pas moins largement pourvue d'églises chrétiennes. On y comptait, outre la basilica major que nous avons mentionnée, la basilique de Restituta, celle dédiée à Faustus et la basilica novarum arearum ; des églises étaient consacrées à la mémoire des martyrs Scillitani, à Celerina, à saint Agileus, à saint Pierre, à la Théotokos, à saint Paul ; enfin parmi les plus notoires se trouvaient les basiliques de saint Cyprien. L'importance du culte de ce martyr en Afrique et même dans le reste de l'Occident donna aux édifices qui lui étaient dédiés dans sa ville épiscopale un intérêt particulier. Saint Cyprien n'avait pas été enterré sur le lieu même de son martyre. Immédiatement après le supplice, le corps fut transporté de l'Ager Sexli dans une maison voisine, afin de le soustraire à la curiosité des païens ; pendant la nuit les restes du martyr furent transportés « aux Arese de Macrobius Candidianus le procurateur, qui sont situées sur la Via Mappaliensk, près des Piscines ». Tous ces lieux ont pu être identifiés aujourd'hui avec une précision suffisante. Aux Arese de Macrobius comme à l'Ager Sexti se tinrent des réunions liturgiques. « Saint Augustin parle tantôt du tombeau proprement dit, de l'endroit où reposait le corps, tantôt d'un autel qui existait à l'Ager Sexti, et qu'on appelait la mensa Cypriani » et où se célébraient des offices liturgiques ; par ailleurs nous savons que l'évêque d'Hippone lit entendre trois sermons in natali Cypriani martyris dans le lieu où reposait le corps du martyr et sur lequel s'élevait un autel. Saint Cyprien avait donc trois édifices dédiés à sa mémoire à Carthage : la basilique des Mappales et celle de l'Ager Sexti, situées toutes deux hors les murs, enfin un sanctuaire dans l'enceinte de la ville dont nous parlent saint Augustin et Procope ; celle-ci était située près de la mer, dans le voisinage du port, et sainte Monique y passa en prière la nuit pendant laquelle son fils s'embarquait à son insu pour l'Italie. Outre les églises dont l'origine s'explique par la présence d'une communauté chrétienne, l'Afrique possédait d'autres édifices, en assez grand nombre, destinés à commémorer les martyrs et à abriter leurs reliques ; on les désignait ordinairement sous le nom de memorise martyrum. Il vint un moment où cette dévotion tourna à l'abus, les édicules et les basiliques se multiplièrent, on en rencontra en tous lieux, en rase campagne, le long des routes, et la plupart ne contenaient aucune relique, ne se rapportaient à aucun épisode de la vie des martyrs. Le canon 34e du concile tenu à Carthage en 438 régla ce point de discipline : Item placuit, ut altaria quae passim per agros aut vias, tamquam memorise martyrum, constituuntur, in quibus nullum corpus aut reliquiae martyrum condita probantur, ab episcopis, qui eisdem locis praesunt, si fieri potest, evertantur. Si autem hoc propter tumultus populares non sinuntur, plebes tamen admoneantur, ne loca frequenter, ut qui recte sapiunt, nulla ibi superstitione devincti teneantur. Et omnino nulla memoria martyrum probabiliter acceptetur, nisi aut ibi corpus, aut aliquae certae reliquiae sint, aut ubi origo alicuius habitationis, vel possessionis, vel passionis fidelissima origine traditur. Nam quae per somnia et inanes quasi revelationes quorumlibet hominum ubi que constituuntur altaria, omnimode reprobandur.

Nous connaissons les ruines de plusieurs de ces memorise. A Ain Ghorab (région de Tébessa) il a existé un édifice dont l'inscription dédicatoire mentionne le fait qu'elle était placée sous la protection des saints apôtres Pierre et Paul. Dans la même localité se trouvait une chapelle contenant les reliques de saint Emeritus ; au djebel Djaffa (au sud de Kenchela) une memoria en l'honneur des apôtres ; une autre à Kherba (près de Duperré, dans la vallée du Chélif) que les gens de la contrée désignaient sous le nom de tabernaculum ; une autre encore à Henchir Megroun ; à Orléansville on a signalé, à un kilomètre environ de la basilique de Reparatus, au milieu d'un cimetière chrétien, « les restes de deux espèces de chapelles ou oratoires » dont il ne subsiste rien, et sur la rive gauche du Chélif on a retrouvé les indices de l'existence d'une memoria apostolorum qui pouvait dater de la fin du IVe ou du commencement du siècle suivant.

Ce grand nombre de memorise apostolorum épargnées par la destruction nous permet de juger à quel point la dévotion aux apôtres était répandue en Afrique ; mais ces édifices ne sont pas les seuls que nous puissions citer : à Guelma, on trouvait une chapelle dédiée à saint Etienne ; le même saint avait à Hippone une chapelle formant un bâtiment distinct de la basilica maiori ; et une autre encore à Mechta el Bir (région de Sétif). A Matifou, on a rencontré une dédicace d'une basilique contenant une relique de la vraie Croix, la paléographie fait remonter ce titulus à la fin du IVe ou au commencement du Ve, mais l'identification des lieux où elle a été trouvée n'a pu être faite. Le culte de la Croix a été également très répandu en Afrique.

Saint Augustin nous a conservé le récit circonstancié de l'origine de la memoria élevée à Fussala, à 40 milles d'Hippone, pour y recevoir quelques parcelles de la terre rapportée du Saint-Sépulcre ; on peut citer encore d'autres memorise, mais sur le caractère desquels il y a lieu de garder quelque incertitude ; à Henchir Taghtaght, près de Khenchela, on retrouve dans un sanctuaire chrétien les noms des saints apôtres et de saint Emeritus associés dans un même hommage, nous les avions déjà rencontrés jouissant chacun d'un sanctuaire dans une même localité, à Ain Ghorab. Parfois ces édifices présentent, au seul titre de leur emplacement, une grande importance, par exemple la basilique de Tipasa élevée sur le lieu même du martyre de sainte Salsa précipitée du haut de la falaise dans la mer.

Il n'est pas rare que les basiliques importantes soient pourvues d'une salle à abside dans laquelle on peut voir des memorise destinées à renfermer les reliques d'un martyr dont le culte demeurait bien distinct de celui du personnage auquel la basilique était dédiée : c'est le cas à Tébessa, à Morsott, à Timgad. Nous n'avons aucun exemple certain que ces oratoires aient été le noyau des basiliques qui les auraient englobées, mais ici comme sur un grand nombre de questions il ne faut pas escompter les informations que l'avenir tient en réserve. Enfin, il faut mentionner les oratoires privés, placés à l'intérieur des maisons ou dans les monastères ; parmi ceux de cette seconde catégorie il semble possible de nommer l'oratoire ou la memoria en forme de chapelle tréflée à Tébessa et la chapelle contre le rempart de l'est.

Si on tient compte du nombre Des qui nous séparent de l'époque où exista l'Église d'Afrique, si on y ajoute les malheurs qui l'ont accablée et enfin ruinée complètement, les causes de destruction physique qui se sont exercées à loisir et le concours qu'y ont apporté les violences des donatistes, des Vandales, des Arabes, l'exploitation séculaire des matériaux pour servir aux besoins des colons nomades, l'incurie et souvent même le mauvais vouloir des administrations locales depuis la conquête française, on devra reconnaître que le nombre de monuments que nous avons aujourd'hui sous nos yeux témoigne d'une prospérité matérielle et d'une richesse archéologique exceptionnelles en Afrique à l'époque qui fait l'objet de notre recherche. Parmi les conclusions qu'on en peut tirer légitimement, c'est d'abord celle-ci, que l'Église d'Afrique a joui d'une vitalité intense et qu'elle a tourné en partie sa piété vers le culte des martyrs ; saint Augustin nous le laissait entrevoir, il n'exagérait en aucune manière en disant : Numquid non et Africa martyrum corporibus plena est ?

II. Les memorise martyrum. — Mais, quand il s'agit de l'antiquité, il faut se garder d'introduire des classements trop rigoureux ; les fidèles d'Afrique ont gardé dans la pratique une certaine liberté dont il reste à dire quelque chose. Nous avons vu que la présence du tombeau de saint Cyprien n'excluait pas la célébration de la liturgie, le même fait se passait ailleurs ; à Fussala, près d'Hippone, la memoria construite pour recevoir la terre du Saint-Sépulcre était destinée à servir en même temps au culte ordinaire ; parfois même, ce qui peut surprendre un peu plus, les memorise abritaient tout à la fois les reliques des martyrs et les restes des fidèles ; c'était le cas à Orléansville, peut-être aussi à Rouffach, où l'on a trouvé, à une soixantaine de mètres d'un édifice construit dans un cimetière, une inscription qui indique qu'un défunt nommé Innocens fut enseveli auprès du sang des martyrs de Milève. A Sidi Ferruch, près d'Alger, on a trouvé une inscription témoignant que sur le tombeau d'un chrétien fut élevée une memoria en l'honneur d'un martyr, peut-être saint Laurent : hic requiescit in pace Innocens, beato Laurentio martyri votum reddidit, comedit die X kal. Iul. hic est ianuarius eius, qui vixit annis XLVII, mensibus V.

Si les mémorise pouvaient recevoir les fidèles pour l'assemblée liturgique, il paraît en avoir été de même à l'égard des églises dont la destination primitive s'accommoda de bonne heure à abriter non seulement l'assemblée des fidèles, mais les reliques des martyrs. Ce n'était d'ailleurs qu'une question de quantité, pour ainsi dire, car un des usages les plus antiques associait l'établissement d'un lieu officiel de prières à la présence des reliques des martyrs, et d'une part l'aversion témoignée par les premiers chrétiens pour la division des reliques, d'autre part des faits qui nous sont connus en pleine lumière d'histoire, laissent entrevoir la coutume primitive de disposer l'autel sur les corps entiers des martyrs. On peut supposer qu'il en fut ainsi en Afrique à Gouéa (région de Médéa), à Henchir el Hammam, au sud de Guelma, à Morsott, au nord de Tébessa, à Mouzaïaville sur l'emplacement d'une basilique aujourd'hui disparue, au fond de laquelle s'ouvrait une abside à laquelle donnait accès un escalier de trois marches ; « sous cette abside ont été trouvés des tombeaux en briques renfermant des ossements. A l'entour régne une enceinte de tombes doubles, empilées les unes sur les autres ». A Orléansville existait sous l'abside « un caveau d'assez grandes dimensions dans lequel ont été trouvés deux cercueils vides ». Ce qui semble plus décisif, c'est la présence de tombes dans la chapelle d'Alexandre, à Tipasa (fig. 118). « Au fond de la nef, à l'est s'élève une sorte d'estrade à laquelle on montait par deux petits escaliers. Elle est en majeure partie constituée par neuf sarcophages de pierre, alignés et orientés de l'ouest à l'est, les têtes étant placées à l'occident. Par-dessus, on avait établi une mosaïque, aujourd'hui presque complètement détruite ; un cancel en pierre, découpé à jour, bordait cette estrade du côté de la nef. La grande inscription commémorative qui a été tracée sur la mosaïque du vaisseau central, en avant des escaliers, nous apprend que ces tombeaux sont ceux des justes priores : selon une remarque de M. Duchesne, les « justes » dont il est ici question étaient peut-être d'anciens évêques de Tipasa. Auparavant, dit l'inscription, leurs sépultures n'étaient pas visibles ; l'évêque Alexandre fit construire la chapelle pour les abriter :

[CORO NVNC LVCE PRAEFVLGENT SVBNIXI ALTARE DECOLLECTAMQVE SVAM GAVDENT FLORERE CO-

« Il ne reste aucune trace de cet autel, dressé sur l'estrade ; il a pu être en bois. » A Benian, l'ancienne A la Miliaria (province d'Oran), la basilique comportait une crypte contemporaine du reste de l'édifice qui n'a pu être élevé qu'entre les années 434 et 439. La crypte est située sous l'abside dont elle adopte la forme semicirculaire mais avec des dimensions moindres. Au milieu de la courbe que décrit le mur se voit encore le cadre d'une fenêtre placée à 1m20 au-dessus du sol. Cette fenêtre était pourvue d'une grille fixe et d'un volet à tabatière permettant de regarder dans un caveau, situé derrière la crypte et occupant le milieu d'une série de sept tombeaux dont plusieurs sont antérieurs à l'église et dans lesquels furent déposés les corps de divers ecclésiastiques, évêques, prêtres, religieuses, morts entre 422 et 446. Au milieu se trouvait la sépulture de la sœur de l'évêque donatiste A'Aquœ Sirenses, une religieuse du nom de Robba, tuée en 434 par ceux que l'inscription qualifie de « traditeurs » et vénérée en qualité de martyre. On venait vénérer dans la crypte les restes que la fenestella confessionis permettait d'apercevoir. L'inscription ne laisse plus de doute sur ce point :

Mem(oria) Robb(a)e, sacr(a)e Dei [ancillœ], gerniana(e) Honor[ali A\qu(a)e Siren(sis) ep(i)s(cop)i, c(a)ede lradi[torum\ v[e]xata meruit dignitate(m) martiri(i)t vixit annis L et reddidit sp(iritu)m die VIII Kal(endas) Apri les, [anno] pro(vinciœ) cccxcv (— 434 après J.-C.).

III. Temples païens transformés et matériaux de remploi. — Nous rencontrons en Afrique quelques exemples, en très petit nombre, de désaffectation d'édifices païens dans l'enceinte desquels auraient été installées des églises chrétiennes. A Cirta, les fidèles utilisèrent le soubassement du Temple du Capitole et une partie des murs de la cella, non sans remanier profondément l'aspect de l'édifice ; l'orientation en fut modifiée, la nouvelle façade fut placée au nord-ouest, ce qui obligea à construire un escalier, le soubassement ayant de ce côté 4m31 de hauteur. Les murs de l'ancien temple étant détruits à partir d'une certaine hauteur, on le releva avec des matériaux de remploi tirés de côté et d'autre. Il semble que la même adaptation ait eu lieu à Tébessa à l'époque byzantine, à Lambèse ; à Tigzirt, le chevet occupe peut-être l'emplacement d'un sanctuaire jadis dédié à Saturne. A Tipasa, la passion de sainte Salsa nous apprend que l'église élevée en l'honneur de cette martyre remplaça une synagogue qui, elle-même, avait succédé à un temple païen ; mais il n'est pas vraisemblable que l'édifice ait été approprié à sa nouvelle destination, les matériaux seuls auront servi. Nous avons eu l'occasion de montrer, à propos des édifices religieux de l'Achaïe, combien les chrétiens prenaient goût à ce mode de construction à l'aide de matériaux arrachés à d'anciens édifices, il n'en allait pas autrement en Afrique. Saint Augustin rapporte qu'un prêtre de son diocèse, Ieporius, ayant un hôpital à faire construire, acheta une maison « qu'il pensait devoir lui être utile à cause des pierres ». Les ruines confirment ce que nous révèlent ces paroles sur le peu de respect qu'on porta aux monuments de la vénérable antiquité. Les édifices furent traités comme des carrières, ceci explique pourquoi les assises en pierres de grand appareil sont tellement rares ; on en trouve à Tébessa, à Tipasa ; à Taoura, région de Souk-Ahras ; parfois une partie seulement de l'édifice a été construite de la sorte, par exemple, à Tigzirt, le milieu de la façade ; à Announa, la façade et l'abside ; à Guesseria, la façade d'une petite chapelle ou baptistère ; à Henchir el Hamman, l'abside ; à Kherbet Guidra, les angles ; à Tipasa, le bas des murs. Ce ne sont là, on le voit, que des exceptions. L'architecture africaine, disposant principalement de réutilisés et de matériaux de remploi, a adopté ordinairement la bâtisse en blocage avec chaînes en pierres de taille variant de distance entre 0m80 et 2 mètres ; on trouve parfois des poudingues de maçonnerie, mais l'emploi de la brique est tout à fait exceptionnel. L'épaisseur moyenne des murs est de 0m50-5 avec renforcement à l'abside. On trouve cependant des basiliques d'épaisseur plus grande : à Khamissa, 1m30 à 1m50 ; à Perigotville, 1 piètre ; à Segnia, au nord-ouest d'Ain Beida, 2-50 ; à Timgad, 1 chapelle, 1-20 ; 2 chapelle, 0m51. L'origine chrétienne de la basilique de Tébessa est aussi assurée que celle des basiliques du Kef (Tunisie), tant pour celle de l'intérieur de la ville que pour celle du cimetière, et, malgré l'intérêt que l'on aurait à retrouver — s'il y en a eu — des basiliques judiciaires païennes en Afrique, ces monuments doivent servir simplement à l'histoire de l'art chrétien. Il semble bien en effet qu'il y ait eu une différence essentielle de plan entre celui des basiliques païennes dont les substructions et les descriptions nous sont parvenues et le plan des basiliques chrétiennes ; à tel point qu'on regarde aujourd'hui comme très douteux que ces dernières procèdent en droite ligne des basiliques judiciaires des Romains.

IV. Orientation, plan, ordonnance. — Il ne parait pas que l'on se soit préoccupé de l'aspect de l'édifice, sa commodité importante seule. Saint Augustin s'exprime sur ce point d'une manière intéressante : Sicut in fabricis manufactis, cum eleganter et magnifice construuntur, corporalis noster mulcetur aspectu ; ita cum lapides vivi, corda fidelium charitalis vinculo conlinentur, décor est domus Dei, et locus tabernaculi chantatis ejus. Dicite ergo quod amare debetis ut amari possitis. Qui enim diligit decorem domus Dei, non est dubium quia ecclesiam diligit : non in labris faciei partis et tectis, non in muro marmoreo et laqueariis aureis ; sed in hominibus fidelibus, sanctis, Deum diligentibus ex toto corde suo, etc. 20. On ne saurait moins encourager le goût artistique, et, si ces paroles ont exactement répondu à l'état d'esprit général, on ne peut plus s'étonner de la médiocrité ordinaire des édifices religieux. Ils se distinguent d'abord par la monotonie du type basilical : oblongam habeat quadraturam, dit encore saint Augustin, lateribus longioribus, brevioribus frontibus, sicut plerisque basilicis constituuntur21 ; ils sont orientés vers le levant, et, pendant toute la période de plus de trois siècles qui renferme l'activité monumentale de l'Église d'Afrique, cette règle n'est que très rarement mise en oubli21 ; divers faits prouvent qu'on attachait de l'importance à son observation : à Cirta, ainsi que nous l'avons dit, on s'engagea dans de grands travaux pour que le temple du Capitole, transformé en église, fût orienté au levant23 ; à Tipasa on s'imposa une disposition gênante afin de s'en tenir à la coutume24. Au point de vue architectural tous ces édifices appartiennent à deux catégories suivant qu'ils comportent une seule nef ou plusieurs nefs. Dans ce dernier cas le rectangle se trouve sectionné en vaisseaux parallèles plus ou moins étroits : ce sont les nefs, ainsi que nous les nommons ordinairement ; à Orléansville, on en compte cinq ; dans la grande basilique de Tipasa, sept ; et il arrive dans ce dernier édifice qu'à une basse époque, la solidité paraissant menacée par la largeur de la nef centrale, on la subdivise alors en trois nefs nouvelles au moyen de deux colonnades ; dans la basilique de Sainte-Salsa et à Tigzirt on a de même fait cinq nefs avec les trois existant primitivement, lors que l'incendie ayant atteint les poutres oblige de les raccourcir et qu'on ne peut ou qu'on ne veut plus les remplacer par des matériaux de même longueur. Le type primitif et persévérant de la basilique de cette catégorie est la division sur trois nefs, c'est lui que nous retrouvons en pleine période byzantine à Dar-el-Kous, au Kef et à Haïdra« . La nef centrale est plus large d'un tiers environ ou du double que les nefs latérales, qui, séparées par des colonnes ou par des piliers, sont presque partout égales en longueur26. On trouve cependant quelques basiliques dans lesquelles la nef centrale a reçu un développement plus grand encore 27. On ne peut s'expliquer que par une hâte extrême ou une indifférence singulière quelques détails choquants, auxquels il eût été aisé de remédier. Les matériaux de remploi dont on faisait usage différaient presque de l'un à l'autre, il en résultait un disparate auquel on parait n'avoir pas pris garde. Tantôt des chapiteaux doriques servent de bases comme à Guelma 28, tantôt on rectifie la hauteur des colonnes en variant celle des dosserets de 0m35 à 0m50 centimètres. « Fort souvent, cependant, observe M. Gsell, surtout dans le pays de Sétif et dans la Numidie occidentale, les colonnes ont été faites exprès pour les sanctuaires29, » ce qui peut s'expliquer par la proximité des gisements du numidicus30. Les colonnades du vaisseau central supportent des arcades par-dessus lesquelles se dresse un mur percé de fenêtres31 dont la hauteur ne nous est pas connue, aucun édifice religieux d'Afrique ne nous ayant été conservé jusqu'au faite. La toiture était en dos d'âne et en bois sur la nef centrale, des toits en pente abritaient les bas-côtés ; cependant il est possible que quelques collatéraux aient été surmontés de terrasses : on s'expliquerait plus facilement alors un texte de Victor de Vite parlant d'une église africaine assaillie par les Vandales et des fidèles tués près de l'autel par les hérétiques qui, escaladant les toits des bas-côtés, lancent leurs flèches par les fenêtres de la nef : teela conscendunt et per fenestras ecclesiae sagittas spargunt* ; ou bien, plus simplement encore, ont-ils gravi les toits en pente douce et se sont-ils juchés sur l'appui des fenêtres de la nef. Saint Optat nous parle de l'église de Lemellef couverte en charpente et en tuiles, il s'agit de violences des donatistes sous l'empereur Julien : Concurrerunt ad castellum Lemellense : ubi cum contra importunitatem suam vidèrent basilicam clausam, praesentes jusserunt comites suos, ut ascenderent culmina, midarent tecta, jactarent tegulas : imperia eorum sine mora completa sunt ; et cum altare defenderent diaconi catholici, legulis plurimi cruentali sunt, duo occisi sunt 3. Le plus souvent le peu d'épaisseur des murs imposait l'adoption du toit en charpente, mais rien ne s'oppose à ce que dans les édifices pourvus de murs très épais on ait adopté un système de voûtes en blocage ou en tubes d'argile ; on n'en a aucun exemple en Algérie, au contraire en Tunisie plusieurs églises étaient voûtées. Dans quelques basiliques nous voyons introduire, postérieurement à la construction, des tribunes sur les bas-côtés ; l'usage doit s'être introduit en Afrique vers le Ve car, à Tigzirt, cette disposition fait partie du plan primitif de la construction, qui peut remonter au Ve4, tandis qu'à Tipasa, dans la basilique de Sainte-Salsa8, et à Matifou 6 les tribunes datent du remaniement subi par ces édifices au Ve ou au VIe ; « l'aménagement de ces galeries nous échappe complètement à Matifou et à Orléansville ». » Dans ces deux villes et à Tipasa les escaliers qui donnent accès à ces tribunes sont placés à l'intérieur de l'édifice, à Tebessa et à Tigzirt ils sont extérieurs, mais à Tigzirt il n'y en a qu'un seul : il faut donc qu'une galerie courant le long du mur de la façade ait relié les deux galeries collatérales.

L'entrée principale est prise d'ordinaire dans la façade et donne accès dans la nef principale ; peut-être n'était-elle ouverte qu'à certains jours où la foule était considérable, car elle est souvent flanquée de deux portes s'ouvrant soit sur la nef comme à Morsott8, à Tigzirt9, soit sur les bas-côtés comme à Henchir el Atech 10, à Kherbet Bou Addoufen11, à Kherbet Guidra 12, à Tebessa 13. Il ne manque pas d'exemples où la porte d'entrée principale est remplacée ou suppléée par des portes latérales ; nous trouvons des portes latérales à Ain Zirara 1-*, à Castiglione lr>, à Constantine )6, à Henchir el Hammam '« , à Matifou 18. Ces portes latérales conduisaient soit à l'extérieur, c'est le cas à Tipasa, soit dans le baptistère, ainsi qu'à Matilou, soit dans quelque annexe, comme à Tébessa. Ailleurs, à Djémila19, à Khamissa 20, à Orléansville 21 (voir fig. 50), à Tigzirt 22, l'entrée principale fait défaut, on pénètre dans l'église par les baies latérales (fig. 119).

La lumière devait être distribuée en quantité suffisante dans les édifices religieux par plusieurs rangées de fenêtres. Les deux murs supérieurs de la nef en étaient pourvus, ainsi que les murs des bas-côtés23. Dans l'église de Sainte-Salsa, à Tipasa, ces fenêtres étaient placées à 2m65 au-dessus du sol et mesuraient en moyenne 0m60 de hauteur sur 0m53 de largeur. Toutes ces ouvertures, aussi bien celles des bas-côtés que celles des murs supérieurs de la nef, étaient garnies de plaques de pierre découpées à jour s'encastrant dans des feuillures. Plusieurs débris de ces ajours ont été retrouvés, d'autres ont été relevés à Cherchel21.

V. Atrium. — L'existence d'une église imposait la construction de plusieurs locaux et l'adoption de telles dispositions consacrées qui se retrouvent généralement partout, sauf les modifications de détails suivant les pays et les coutumes locales. L'aménagement d'un emplacement qui, sous le nom de narthex ou d'atrium, servait comme de vestibule à l'église remonte aux premiers essais de l'architecture religieuse du christianisme. En Afrique, l'atrium paraît assez rare ; on ne le trouve avec certitude qu'à Tébessa et à Henchir Tikoubaï. Dans cette dernière, l'atrium consiste en une grande cour carrée entourée d'un quadruple portique de douze colonnes25 (fig- -120).

A Tébessa (voir fig. 13), l'atrium était également une cour carrée bordée de portiques que soutenaient des colonnes prises à des édifices anciens et offrant quelque bigarrure de style : bases, fûts et chapiteaux diffèrent de hauteur, de style, de forme. Chaque entre-colonnement est occupé par une base attique en pierre, dont le socle très élevé servait sans doute à porter soit un vase, soit un objet d'ornement ; cette disposition est omise dans l'axe des deux portes principales de l'atrium et de la basilique. L'atrium de Tébessa offrait au centre une vasque ou grande cuve monolithe de 2m25 de côté et de 1m70 de hauteur, servant aux ablutions des fidèles ; la cuvette a la forme d'un trèfle à quatre feuilles, une grille l'entourait ; on voit encore le conduit qui permettait de la vider, mais il n'y a pas de conduit pour amener l'eau : il fallait remplir la vasque à la main1. On a retrouvé à Zoui (région des Kenchela2) une petite vasque servant sans doute au même usage, et à Djémila 3 le rebord sculpté d'un objet semblable ; on y voit représentés Daniel parmi les lions, deux scènes du déluge et un pasteur gardant son troupeau.

VI. Portique et vestibule. — L'atrium est parfois remplacé par un simple portique régnant sur la façade et dont le toit incliné était soutenu par des piliers ou par des colonnes. A Aïn-Tamda, région d'Aumale, ce portique mesure en profondeur 3m80 ; à El-Hamiet, région de Sétif (fig. l'il), la profondeur du portique est de 2m20 et devant celui-ci se trouvait un vestibule rectangulaire, profond de 7m60, large de 7m30, constitué par deux murs latéraux pleins et deux piliers alignés sur le front à l'extrémité des murs.

On retrouve un portique à Timedou, région du Hodna, et à Sainte-Salsa de Tipasa, mais on n'a trouvé que sous le portique de Bénian la trace de quelques ensevelissements : les épitaphes d'un diacre et d'un évêque y ont été relevées4. Ailleurs, le portique était remplacé par un vestibule clos de murs ; nous rencontrons ces constructions dans un très grand nombre d'églises 5 ; dans la plupart des cas les vestibules n'ont qu'une seule porte : on en signale deux à Morsott, et trois à Kherbet Guidra ; tantôt l'entrée était de face, tantôt latérale. Il est possible qu'une pensée belliqueuse ait inspiré cette disposition. Le vestibule ainsi fermé présentait une première ligne de défense qui pouvait suffire, devant des assaillants peu nombreux ou peu résolus, à protéger la basilique. Nous voyons à Morsott un vestibule divisé en trois salles, et l'on se demande si les salles de droite et de gauche ne seraient pas les bases de deux tourelles (fig. 122).

A Lambèse nous avons, semble-t-il, une disposition plus caractéristique encore, ce qu'en termes de poliorcétique on nomme une « crémaillère »6 Voir fig. 139.

Nous trouvons à Sidi Embarek, à l'ouest de Sétif, le type plus commun du vestibule fermé. Celui-ci abrite le porche et forme un réduit rectangulaire de 4m25 de largeur sur 2m70 de profondeur (fig. 123).

D'après S. Gsell, Monuments antiques de l'Algérie,

VII. PRESBYTÉRIUM. — Le rang accordé au clergé dans la hiérarchie chrétienne et plus encore le rôle qu'il jouait dans l'accomplissement des rites invitaient à le séparer du peuple et à le grouper le plus près possible de l'autel ; dés lors une partie de l'église lui fut attribuée exclusivement et reçut le nom de presbyterium. C'est le plus souvent la portion extrême du rectangle formé par les murs de l'église. Dans quelques édifices on s'en est tenu là, par exemple à Henchir el-Atech où l'on a dressé un mur à 4 mètres en avant du fond de la chapelle : la salle ainsi formée communique avec la partie destinée au peuple, quadratum populi, par une baie large de 1 mètre. Une petite chapelle de Timgad, datant de la fin de l'époque byzantine (VIe environ), nous offre un bon spécimen de la disposition dont nous parlons (fig. 124).

Une partie de la restitution de ce plan est conjecturale. En ce qui nous concerne, le presbytérium est complet ; c'est une salle rectangulaire dans laquelle Delamare découvrit dans l'angle nord une petite caisse faite en tuiles renfermant beaucoup d'ossements disposés par lits avec ordre ; il est possible que ces ossements soient ceux des martyrs sur lesquels reposait l'autel, les chrétiens après les avoir retirés de leur place connue les auront cachés dans ce coin afin de les soustraire à la profanation. Voir G dans le plan (fig. 124).

La disposition que nous venons de signaler est exceptionnelle ; ordinairement le presbytérium n'est séparé de la nef par aucun obstacle ; il affecte des lignes très diverses, tantôt carré ou rectangulaire comme à Henchir A.ourir (région de Batna), à Henchir el Azreg, au nord de l'Aurès, à Henchir el Beïda, à Henchir bou Takrematène et dans bien d'autres localités. « Il faut ajouter que, dans certains édifices, une abside semi-circulaire peut avoir été établie à l'intérieur du cadre carré ; construite en matériaux plus légers que le cadre, elle n'aurait laissé aucune trace ».

VIII. ABSIDE. — On trouve aussi l'abside, mais elle prend une forme spéciale. Nous voyons s'avancer deux murs latéraux et, au moment de fermer le sommet du parallélogramme, la ligne droite s'infléchit et se courbe de manière à former un espace arrondi. Ces sortes d'absides peuvent être très profondes, comme l'exige d'ailleurs leur destination de presbytérium. À Aïn Tamda (région d'Aumale) nous trouvons une abside profonde de 6 mètres ; à Biar el Kherba (fig. 125), entre Sétif et Batna, 7 mètres ; à Henchir el Hammam, au sud de Guelma, 5 mètres 30 ; ces absides et d'autres en assez grand nombre ne sont pas flanquées d'une sacristie, quoique cette dernière disposition soit plus commune ; nous la trouvons à Henchir bou Takrematène, à Kherbet Fraïm, à Henchir Mafouna, à l'ouest de Batna ; à Timedout, région du Hodna. Avec deux sacristies nous pouvons citer la basilique d'Henchir el Atech (fig. 126), entre Sétif et Batna ; à Henchir el Azreg, au nord de l'Aurès ; à Kherbet bou Addoufen et dans plus de vingt autres édifices. On trouve aussi des absides enfermées dans un cadre rectiligne ; ce type, qui se rencontre en Afrique dès le temps du Haut-Empire, n'y aura pas de déclin : on le retrouve dans les dernières constructions byzantines, mais alors il pouvait n'être que l'effet de la précipitation et de l'inhabileté. Ces sortes d'absides sont, comme celles que nous avons déjà énumérées, parfois isolées, et c'est le cas à Announa (fig. 127) : cette abside est partie en blocage, partie en pierres de taille mal ajustées ; elle est voûtée en cul-de-four et surélevée de 0 mètre 31, on y monte par une marche. La baie est de 3 mètres 70, tandis que le diamètre de la salle est de 5 mètres ; on y voit encore cinq gradins de pierre disposés en amphithéâtre, les quatre premiers ont une hauteur de 0 mètre 20, le cinquième est haut de 0 mètre 41. Une interruption dans le quatrième degré marque la place d'un bloc quadrangulaire qui supportait la chaire épiscopale. On trouve un autre exemple d'abside encadrée et isolée à Guelma. À Timgad, une petite chapelle située à 60 mètres environ au sud-ouest du Capitole offre une abside semblable, mais flanquée d'une sacristie ; à Bénian nous trouvons deux sacristies, à Gouéa, à Khamissa également ; enfin à Morsott nous voyons une abside flanquée de quatre sacristies. Signalons enfin les absides à pans coupés, si rares qu'elles n'ont droit qu'à une rapide mention. À Cirta, une chapelle byzantine n'a de pans coupés qu'à l'extérieur ; à Tigzirt, le mur est pentagonal au dedans comme au dehors (fig. 119). Nous trouvons pendant la période byzantine l'église du Dar-el-Kous, au Kef (Tunisie) (fig. 128) : l'abside présente une disposition particulière avec ses cinq niches demi-circulaires accostées par des colonnes : « ces niches ne sont pas arrêtées dans leur partie supérieure par une arcade et une voûte en cul-de-four, mais la voûte demi-sphérique qui forme l'abside, au lieu d'être une surface continue, est une coupole à côtes creuses dont chaque côté, à la naissance de la coupole, a pour section le plan de la niche. Cette disposition d'abside est absolument analogue aux voûtes de certaines petites églises de Constantinople, voûtes en coupoles à côtes reposant sur un tambour à côtes. Ici, c'est une semblable disposition ; mais, au lieu d'avoir un tambour à côtes et une coupole soutenus par des pendentifs, nous avons la moitié seulement de ce motif appliqué à une abside ». À Sidi-Abdallah-Melliti nous trouvons un exemple de coupole sur pendentifs. On peut rattacher à ce système architectural, au moins comme inspiration, les chapelles tréflées adaptées dans la suite en absides trichores, comme c'est le cas à Kherbet el Addoufen, lors que la chapelle primitive reçut l'addition d'un édifice à trois nefs auquel elle servit désormais de presbytérium. Le goût des absidioles a laissé sa trace à Matifou, dans la basilique reconstruite à l'époque byzantine ; on traça alors des lobes sur l'ancienne abside et ces absidioles furent ornées de mosaïques représentant des conques. L'abside était ordinairement voûtée en cul-de-four : on n'a pas d'exemple de l'emploi d'une toiture ; on accédait au presbytérium ou à l'abside par un escalier unique, comme à Kherbet Guidra, à Lambèse, à Ouled-Alga, à Sidi Mabrouk ; ou bien par deux petits escaliers disposés à droite et à gauche de la baie, comme à Bénian, à Matifou, à Morsott, et dans plusieurs autres églises. « Une colonnade simple ou double, formant un heureux motif de décoration, barrait quelquefois le devant du presbytérium ; les colonnes étaient surmontées soit d'une série d'arcs, soit probablement d'une architrave. Ailleurs, l'ouverture était rétrécie par des murs ou peut-être simplement par des murettes basses ; on a aussi constaté à cette place l'existence de barrières ou de grilles ». L'abside était éclairée par les baies prises dans le reste de l'église : on n'a pas de preuves de l'existence de fenêtres dans l'abside, mais on a la preuve de leur non-existence à Announa (fig. 127), et à Sainte-Salsa de Tipasa. On trouve des contre-absides sur le côté qui fait face au presbytérium dans les églises de Matifou, Orléansville (fig. 50) et la chapelle d'Alexandre à Tipasa (fig. 118) ; toutes trois sont des additions au plan primitif ; elles pourraient dater, à Tipasa, du début du Ve ; à Orléansville, de l'an 475 ; à Matifou, de la période byzantine ; on y avait inhumé des personnages signalés.

IX. Édifices à une seule nef. — Les édifices à une seule nef ont généralement peu d'importance, sauf à Bir ben Zireg, entre Sétif et Batna, dont la longueur est de 23 mètres 30 et la largeur 6 mètres 80, à El-Ksour, au nord-ouest de Tébessa, qui mesure 20 mètres 40 sur 7 mètres 25, à Henchir Tabia, au nord de l'Aurès, dont les dimensions sont : en longueur 30 mètres, en largeur 8 mètres. Ces édifices sont rectangulaires et pourvus d'une abside sur l'un des petits côtés ; la construction n'offre aucune particularité notable ; l'entrée n'est prise sur les murs latéraux que tout à l'exceptionnellement, par exemple à Announa, à Henchir Guesseria, blocs non taillés. La chapelle mesure en longueur 6 mètres 50, en largeur 5 mètres 60 dans sa partie rectangulaire, sur trois faces de laquelle ont été bâties des absides. Au centre se trouve une sépulture recouverte d'un carrelage et entourée de quatre colonnes.

XI. Influences subies par l'architecture religieuse en Afrique. — L'époque la plus favorable aux constructions monumentales en Afrique fut celle des Antonins et des empereurs syriens (96-235 apr. J.-C.), pendant laquelle l'architecture ne laisse pas de montrer une certaine indépendance des traditions romaines et la sculpture fait preuve d'une habileté technique très réelle, ainsi qu'on peut s'en convaincre par l'étude des chapiteaux des temples de Sbeïtla, des softites des architraves et des corniches de ces temples et des mêmes parties dans l'arc de Septime Sévère à Haïdra. La période d'un siècle environ, d'Alexandre Sévère à Constantin (225-323), nous fait assister à une décadence rapide suivie d'une renaissance artistique coïncidant avec l'établissement officiel du christianisme dans l'empire. « Les monuments élevés pendant cette période, [dite] période latine, sont remarquables par l'emploi traditionnel des formes de l'architecture classique, joint à un soin extrême dans l'appareil des constructions ». Cette renaissance est brusquement interrompue par l'invasion vandale (420) qui entraîne une misère matérielle et une pénurie d'artistes et d'ouvriers romains telle que « les monuments de cette époque nous offrent, avec de nombreuses réminiscences classiques dues à l'influence des monuments encore debout ou des fragments existants, un art d'un caractère tout particulier qui, par certaines interprétations de l'ornementation végétale ou conventionnelle, offre plus d'une analogie avec nos monuments mérovingiens ou romans ». Malgré les nombreuses attaches de l'Église d'Afrique avec Rome, dit M. Gsell, les édifices religieux n'ont pas été copiés sur ceux de la capitale du monde latin, où l'on trouve des transepts et, plus fréquemment encore, des alæ, où les absides ne sont pas enfermées dans des cadres, où les sacristies flanquant l'abside sont l'exception de même que les vestibules clos par des murs. Les monuments chrétiens de l'Afrique du Nord ressemblent beaucoup plus à ceux de la Syrie et de l'Égypte qu'à ceux de Rome.

La période byzantine (depuis 533) substitua dans tous les centres de population un peu importants le goût oriental à celui qui avait inspiré les écoles indigènes. À cette époque se rattachent un certain nombre de constructions et surtout une grande quantité de chapiteaux sculptés. Ce qui est arrivé jusqu'à nous a échappé à la dévastation systématique exercée par les Berbères et à l'invasion des Arabes.

Les investigations faites en Tunisie tendent à « confirmer, dit H. Saladin, la réalité de la conception que nous nous étions faite de l'évolution de l'art architectural à la fin de l'Empire romain. Au moment où le christianisme fut officiellement reconnu, les traditions d'art dans l'Empire romain s'étaient unifiées et codifiées depuis longtemps. Les mêmes exigences du nouveau culte agirent de la même façon sur les éléments essentiels des traditions architecturales, et de l'unité des programmes et de leurs exigences partout les mêmes, naquirent un certain nombre de types d'édifices qui formèrent en quelque sorte un patrimoine commun dans lequel tous les architectes chrétiens puisèrent leurs inspirations. Aux pays pauvres en bois de construction, les voûtes en briques ou en poterie triomphèrent des autres formes. Dans les contrées aux grands matériaux, les voûtes d'appareil, les grands berceaux, ou les arcs supportant des dallages furent les éléments constitutifs de l'école si ingénieuse du Haouràn. Partout enfin où le bois existait encore en quantité suffisante, la basilique persista avec ses nefs terminées par des absides plus ou moins riches. C'est généralement le cas en Tunisie, à l'époque antérieure à la conquête musulmane ».

Il faut ici distinguer entre la Tunisie et l'Algérie. Le vaste territoire de la Numidie et des Maurétanies n'a, semble-t-il, jamais connu le type basilical byzantin à coupole centrale, aucun exemple jusqu'à ce jour n'en peut être cité, et ceci s'accorde assez bien avec ce que nous savons des difficultés que rencontra à s'étendre l'administration byzantine qui, en dehors de son établissement dans la Proconsulaire, ne posséda jamais qu'une étroite bande de terre le long du littoral méditerranéen. La Tunisie posséda au contraire quelques belles églises byzantines. « Dès le premier tiers du VIe, la fin de la persécution vandale avait amené en Afrique un grand mouvement de constructions religieuses ; la conquête byzantine donna à ce mouvement un nouvel essor ».

Aujourd'hui encore, il est aisé de retrouver un peu partout les traces de cette activité due principalement à l'impulsion de l'empereur Justinien. À Carthage, il fit bâtir les basiliques de Sainte-Prinne et de la Théotokos, tandis qu'on remaniait et ornait d'après le goût du temps la basilique plus ancienne de Damous-el-Karita. Procope rapporte que l'empereur fit élever à Leptis Magna, en Tripolitaine, cinq églises, dont une fut dédiée à la Théotokos ; une autre à Septem, une à Sabrata. À Thélepte, à Kasrin, à Haïdra, on a relevé des débris ou bien signalé d'anciens édifices chrétiens. « À Bordj-Massaoudi (Thacia), un chapiteau et de beaux fragments de sculpture ont été retrouvés, appartenant évidemment à un monument religieux de l'époque byzantine ; de même à la Kessera, à Hadjeb-el-Aioun au sud-ouest de Kairouan, à Bou-Ficha, à Lorbeus, à Henchir-Maatria, à Sidi-Abdallah-Melliti, à Tabarka, des inscriptions ou des ruines attestent la construction d'édifices sacrés datant du temps de Justinien.

En Numidie, Thibilis (Announa) a une curieuse église ; à Timgad, une chapelle s'élève au milieu de l'enceinte de la forteresse byzantine ; Bagaï conserve les débris d'une église et des fragments de sculpture appartenant au VIe. Ailleurs, à El-Hassi, près d'Aïn-Beida, à Guelma, à Testour, des édifices religieux s'élèvent pour abriter les reliques des martyrs ; et jusqu'à dans les villages perdus dans les déchirures du plateau des Nememchas, à Aïn Ghorab, à Aïn-Seggar, à Aïn-Sultan, ailleurs encore, des inscriptions ou des monuments nous prouvent l'ardeur qu'apportèrent les fidèles à restaurer ou à bâtir les sanctuaires de leur religion.

Le même zèle se retrouve dans les rares cités que Byzance occupait sur les côtes de la Maurétanie césarienne ; la basilique de Sainte-Salsa, à Tipasa, parait avoir été reconstruite à l'époque de la domination grecque. Ces édifices ont presque tous conservé intacte l'influence latine dans leur plan général, mais les modes byzantines se font jour dans la disposition de l'abside. Dans les basiliques de Haïdra et de Dar-el-Kous au Kef, nous voyons une abside dans laquelle des niches ont été creusées.

Une inscription gravée sur un cippe trouvé non loin de l'emplacement d'un ancien édifice chrétien nous donne quelques utiles détails sur la construction de l'église de Henchir Zerdan dont les frais avaient été supportés par les cotisations des fidèles des bourgs environnants : « VCRIONENSES 5 colvwinas-v.de derunt cvzabe tenses dede rvnt colvm nas • m • o m n e s 10 apsida stra vervnt p l v s cvzabe te ses ornavervntro gatvs presbiter 15 et emilivs zacon edificavervnt /£o[.<>'/7(icam) ??] no[vam ?] Venusiasenses initiaverunt ; [M ?]ucrionenses columnas V dederunt ; Guzabctenses dederunt columnas VI ; omncs apsida straverunt ; plus Gîizabete(n)ses ornaverunt ; Rogatus presbiler et (A)cmilius zacon[us) (a)edificaverunt ».

XII. Vestiges dans les constructions arabes. — À ce que les textes et les monuments nous apprennent sur l'architecture romaine et byzantine en Afrique, il faut ajouter les renseignements que nous pouvons tirer des habitudes séculaires des Arabes de cette contrée ; ceux-ci ont en effet construit un assez grand nombre d'ouvrages d'après les procédés qu'ils ont vus en usage et on retrouve jusqu'à dans leurs mosquées le type lointain des basiliques. Il faut en outre tenir compte des désaffectations de basiliques chrétiennes dont la mosquée de Lorbeus (Tunisie) offre un exemple.

« Peu de monuments de cette époque, écrit P. Gavault, ont donné une aussi riche moisson de sculptures architectoniques. Nous évaluons à deux cents le nombre des pierres décorées que contenait l'édifice. Cette abondante décoration se répartissait sur quatre sortes de membres d'architecture : les chapiteaux, les dosserets, les arcs triangulaires et les corniches. Les troisièmes ont tous été spécialement taillés pour l'église ; il en est de même de la plupart des seconds ; parmi les premiers et les derniers, il faut distinguer ceux qui sont des remplois '. » Si insignifiantes que fussent les préoccupations artistiques à Tigzirt on y trouve néanmoins les ordres dorique, ionique et corinthien, seul le composite classique manque ; il n'eut d'ailleurs jamais de vogue en Afrique, où on lui préféra l'ionique, ce qui peut s'expliquer par la persistance de l'influence phénicienne. L'art punique n'avait guère connu d'autre type que l'ionique, et l'art chrétien, tout local et tout populaire, malgré ses réminiscences syriennes, adopta naturellement une manifestation esthétique qui régnait encore en Maurétanie lors que le christianisme y fut introduit.

Parmi les ruines de la basilique on trouve « deux séries de pierres d'une forme insolite, sur lesquelles semble s'être porté tout l'effort de la décoration sculpturale » ». Ces pierres sont les « dosserets », c'est-à-dire des pierres mesurant généralement 1 mètre de long et 0,30 de large ; la hauteur varie de 0,35 à 0,50 et la face sculptée se trouve sur un des petits côtés formant un parement oblique et incliné en avant de 10 à 20 degrés. On rencontre fréquemment ces pierres dans la sculpture des dosserets de Tigzirt offre un certain intérêt pour la symbolique.

On trouve : 1 » le monogramme accosté de deux colombes (fig. 130) ; 2 » l'image d'un homme qui semble monté sur un âne rétif qu'il s'évertue à faire avancer à force de coups de bâton : c'est probablement une représentation de l'épisode du prophète Balaam (fig. 131,1) ; 3° un édicule formé de trois colonnes réunies par des arcs et un fronton, au milieu duquel est posée une colombe. P. Gavault rapproche très heureusement de cette sculpture un texte de Tertullien : Nostrae columbae domus simplex, in editis semper et apertis et ad lucem ' (fig. 130,2) ; 4° les poissons rappellent un autre texte du même auteur : Nos pisciculi secundum ; (fig. 130,3) ; 5° le lion et le lièvre réunis sont peut-être une allusion à la parole de saint Pierre : Vigilate, quia adversarius vester tanquam leo rugiens circuit quaerent quem devoret ' (fig. 131,3) ; le lièvre, symbole de la vigilance, car il est réputé dormir les yeux ouverts, représenterait ici le chrétien menacé par Satan ; 6° Daniel dans la fosse aux lions est représenté nu, sur un autre dosseret il est vêtu d'une tunique tombant jusqu'aux pieds (fig. 130,4) ; 7° et 8° un fragment représente un quadrupède ailé, un autre fragment porte l'aigle, un débris très mutilé montre la tête et les pieds d'un lion : il est possible que cette série représentât les symboles des quatre évangélistes (fig. 131, 2, et 130. 5).

La basilique offrait une autre combinaison architectonique aussi rare que disgracieuse ; nous voulons parler des frontons (fig. 132), c'est-à-dire d'arcs triangulaires destinés à soutenir des colonnes. « C'est là, dit P. Gavault, un renversement hardi et complet de l'ordre classique, qui bouleverse de fond en comble, on peut le dire sans métaphore, toute l'esthétique architecturale des Grecs. Ceux-ci faisaient porter leurs frontons sur des colonnes •. nos Africains imaginent de faire porter les colonnes sur des frontons. Tentative audacieuse, nous le répétons, mais plus bizarre encore, et qui n'a eu d'ailleurs aucun succès en Occident, si toutefois elle y a été connue 9. » Une des pierres formant fronton nous montre, à l'époque de la construction de l'église, une coupe de l'édifice lui-même et nous y voyons le rôle des frontons (fig. 133*).

On ne voit pas que ces frontons aient été encastrés dans des murs comme cela s'est pratiqué jusque vers l'an 1000 en France et en Allemagne, ainsi que nous le voyons dans le célèbre baptistère de Saint-Jean à Poitiers (vie ou VIe)1, à l'abbaye de Lorsch, près Heidelberg (VIIIe) 2, sur le clocher de Saint-Front de Périgueux (Xe) 3, à Saint-Géneroux dans les Deux-Sèvres 4 et dans l'église de Montmille, près de Beauvais (XIIe), « un des derniers souvenirs, dit Lenoir, de ces frontons mérovingiens s. » La basilique de Tigzirt doit, en résumé, avoir été construite entre le milieu du Ve et les premières années du VIe, probablement sur l'emplacement d'un sanctuaire de Saturne dont les matériaux ont été réemployés (fig. 134) 6. Les collatéraux étaient surmontés de tribunes communiquant entre elles par une galerie transversale établie derrière la façade. L'accès des tribunes était ménagé au moyen d'un escalier construit entre le mur du Nord et le baptistère. Ces tribunes étaient bordées du côté de la nef par une double rangée de supports, piliers pour la rangée intérieure, colonnes ou demi-colonnes adossées aux piliers pour la rangée vue de la nef. Ces tribunes offraient quelques dispositions originales 7. Comme on y accédait par un escalier construit en dehors de l'édifice, il est probable que la communication entre les tribunes était établie au moyen d'une galerie transversale derrière la façade et surplombant un vestibule intérieur qui occupait la première baie et présentait un front de deux colonnes du côté de la basilique. L'édifice subit divers remaniements dont rendent compte les traits croisés de notre plan. Lors d'une reconstruction partielle de l'édifice on établit dans le quadratum populi à hauteur des piliers en pierre de taille une nouvelle façade percée de trois baies et donnant accès dans la nef et dans les collatéraux ; en outre la nef fut isolée au moyen de murs élevés dans l'axe des colonnades et la nef elle-même fut encombrée de deux rangées de piliers et de colonnes destinés, selon toute vraisemblance, à recevoir les nouvelles poutres insuffisantes pour soutenir une portée de 9 mètres. On fit encore quelques autres modifications et on y employa les matériaux provenant de la partie antérieure de la basilique désormais condamnée à disparaître. Rien ne laisse supposer qu'on rejoignit les tribunes des collatéraux par une disposition analogue à celle de la première basilique, peut-être en avait-on abandonné l'usage faute de sécurité.

[TECTIS CVLMINA QVOD NITENT SANCTAQVE ALTA-

[RIA CERNIS NON OPVS EST PROCERVM SETTANTI GLO-

VNDIQfwe] VISENDI STVDIO CRHISTIANA AE-

OMNIS SACRA CANENS SACRAMENTO MA-

Ces treize hexamètres nous apprennent que l'évêque Alexandre fit construire la basilique pour y donner la sépulture à certains justes anciens, iusti priores, qu'il a cru devoir glorifier en élevant un autel sur leurs tombeaux. Il ne peut s'agir d'un groupe de martyrs, car les différences qui existent entre les sarcophages indiquent que ces justes ont été ensevelis à diverses époques. Une inscription mosaïque dont il ne restait que quelques cubes désagrégés et qui se trouvait en avant du bêma contenait peut-être les noms des personnages ensevelis, il ne subsiste que le début de la troisième ligne, ainsi conçu :

SANCTV[s i4/]EXAND[er]...

M. Duchesne propose de voir dans ces justi priores les prédécesseurs de l'évêque Alexandre sur le siège de Tipasa, néanmoins, il est permis de songer à un culte liturgique rendu à des confesseurs, ce qui, dès cette époque, — la construction de la basilique devant se placer très probablement avant l'année 428, — serait le plus ancien exemple de l'édification d'un sanctuaire sur le tombeau des saints non martyrs ; la première opinion nous semble cependant mieux fondée. Les trois derniers vers de l'inscription font allusion à l'usage du chant des Psaumes pendant la célébration du sacrifice omnis (christiana aulas) sacra canens, et à la réception de l'eucharistie dans la main. Ce rite primitif s'était conservé à Tipasa avec celui de recevoir la communion debout, c'est ce que démontre la hauteur du cancel qui XV.. Tipasa. — 2. Basilique de Sainte-Salsa. — La passion de sainte Salsa, martyre à Tipasa, que deux manuscrits nous ont conservée 2, donne des détails « d'un grand intérêt pour la topographie et l'histoire de ce point de la côte d'Afrique » 3. La jeune sainte fut enterrée en dehors du rempart4, sur l'emplacement où s'éleva une basilique en son honneur, au point culminant de la colline, à 300 mètres des murailles de la ville, en face du port antique 5. Cette basilique mesure, par suite d'un allongement postérieur 6, 30m60 de longueur sur 15m06 de largeur, mais elle était primitivement carrée (15m12 x 15m06), et l'on peut voir aisément sur la face septentrionale l'endroit où le mur de la basilique vint prolonger celui de la chapelle primitive. Le premier édifice, élevé presque immédiatement après le martyre de sainte Salsa, est appelé par le rédacteur de la passion brève admodum tabemaculum 7. C'était une chapelle pourvue d'une abside à l'est avec une nef et deux bas-côtés séparés par des piliers carrés comme dans la basilique de Réparatus à Orléansville. Elle fut construite sur un emplacement occupé en partie par des citernes et des tombes, l'une de celles-ci fut respectée et se trouva désormais presque au milieu de la nef cen433.

Frontons représentés sur un dosseret de Tigzirt. Musée du Louvre. séparait le sanctuaire de la nef et mesurait 1m65 au-dessus du niveau de la nef.

Une autre inscription, placée devant la porte principale, devait être tournée vers le bas-côté afin d'être lue facilement par ceux qui entraient :

IVSTITIAE EST

HABES ET ALIAM SIMILEM AE

Clausula juslitise est marlyrium votis optare : liabes et aliam similem, œlemosinam viribus facere.

La chapelle qui renfermait diverses épitaphes, en particulier celle du fondateur, est un spécimen intéressant des édifices funéraires en Afrique. trale. C'était un sarcophage en pierre, trois bornes placées derrière lui et, devant lui, un cippe en forme de caisson, le socle rectangulaire de 2,3i de longueur sur 1m70 de largeur ; il est revêtu de marbres et de décorations empruntées à un édifice plus ancien. On a trouvé dans le cippe des monnaies de Constantin Ier et sur le cippe l'inscription suivante qui parait se rapporter à une tante de la martyre, morte avant celle-ci, et païenne

P D D M

FABIAE SALSE MATRI SANCTÆ ET RARISSIMÆ ET INCOMPARABILI, QUÆ VIXIT ANNIS LXIII, MENSIBUS XII, DIEBUS XXVII, HORIS VII, OB MERITA EJUS TITULUM FILII ET FILIAE ET NEPTOTUM XDUCA TRICIS SUEQ(UE) CONSTABILITOS REI FECERUNT.

C'est, croit-on, dans le sarcophage de Fabia Salsa, qui n'est pas antérieur au début du IVe, que fut d'abord déposé le corps de sa parente ; en tous cas, on respecta la maçonnerie du tombeau en construisant l'église, mais on s'arrangea pour masquer celui-ci entièrement. Le sujet représenté sur le bas-relief était la visite de flancs des piliers les plus rapprochés du fond ; on voit, à une hauteur moyenne de 1m80, des trous rectangulaires où entraient des barres qui ont pu servir de support à des rideaux ; d'autres trous percés plus bas feraient croire à l'existence d'une balustrade isolant la nef. L'abside, qui appartient au plan primitif, n'offre aucune disposition particulière ; sa voûte en cul-de-four était appareillée (fig. 135).

On hésite à préciser la place qu'occupait le tombeau de sainte Salsa et l'autel qui étaient réunis, ainsi que nous le dit l'inscription que nous allons citer : Munera quæ cernis quo sancta altaria fulgent... M[artyr] hic Séléné à Endymion, et le style indique que le Me. Ce sarcophage a été pulvérisé avec une incroyable passion ; les débris reposaient parfois, quand ils furent relevés, sur ceux de la toiture et des claveaux des piliers, ce qui indique que le sarcophage n'était pas placé sur le sol, mais sur le socle de maçonnerie entouré d'une grille de métal. De la chapelle primitive, rien n'est assuré que les dimensions, car les aménagements peuvent dater de l'époque de la transformation en basilique. On dut alors supprimer le mur de la façade reportée à 15m48 en avant ; celle-ci fut précédée d'un portique. L'ordonnance primitive fut respectée ; une colonnade séparant les trois vaisseaux fut prolongée, ainsi que les rangées de piliers. On éleva alors des tribunes sur les bas-côtés, à une hauteur de 4m20 environ. Dans les est Salsa. L'auteur de la passion de la sainte parle de la scena sepulcri que Firmus frappa d'un coup de lance vers 372 ; le mot scena désigne le front du tombeau qui dépassait donc le sol. Il est probable qu'à l'époque où eut lieu l'agrandissement, on opéra une translation des restes de la martyre, et c'est sur le dernier emplacement qu'elle occupa qu'on éleva le socle de 2m30 sur 1m70 dont nous avons parlé. Ce socle est en effet postérieur au pavement en mosaïque sur lequel il a été simplement posé ; en outre, il est entouré d'une clôture qui mesure 5m65 de long sur 4m94 de large.

Vers la hauteur des quatrièmes piliers à partir de l'abside, se trouvait dans la nef un cancel ajouré, en pierre, dont il reste des fragments. Voir Cancel. Le sol de l'église est occupé par un très grand nombre de tombes.

L'église avait un pavement en mosaïque dans toute la nef centrale et jusque sous le socle. Dans un grand cadre carré de 2m25 de côté, situé en avant de l'abside, à gauche, on lit encore cette inscription :

MVNERA QVAE CERNIS QVO SANCTA ALTARIA FVLGENT VBORQINESTCVRA IENTI-CREDITVM )ET PERFICERE MVN« S 1IC EST SALSA DVLCIOR NECTARE SEMPER.QVAE MERVIT CAELO SEMPER HABITARE BEATA RECIPROCVM SANCTOHHIDENS 10 KitNVS INPERTIRE POTEN^

ERI TVMQ.EIVSCELORVM REGNO PROUFIT

Mimera quusp cernis quo sancla altaria fulgent. [His optus l]aborq(ue) inest cura[que Pot]enti, Credilum [sibi qui gau]det perficere munus. M[arlyr] hic est Salsa dulcior nectare semper, Quas meruit csclo semper habitare beala. [Icntio, Reciprocurn sancto [gau]dens [mu]nus imperlire Po- [M\eritumq{uë) eius c(o)elorum regno pro[£>avi]£ >.

La basilique de Sainte-Salsa a subi plusieurs remaniements. Au Ve, l'évêque Potenlius décora l'autel avec richesse et fit faire le pavement en mosaïque dans la nef. Au siècle suivant, et probablement sous le règne d'Hildéric, en 523, lors que le culte catholique cessa d'être persécuté, l'église fut doublée dans le sens de la longueur ; on construisit sur les bas-côtés des galeries supérieures, limitées du côté de la nef par des colonnes, et devant la nouvelle façade on établit un narthex. « La date indiquée pour ces modifications se fonde sur le style des colonnes, sur les formules des inscriptions funéraires en mosaïques retrouvées dans le narthex, enfin sur l'existence même de ces galeries supérieures qui n'apparaissent guère en Occident avant le VIe ». À l'époque de la domination byzantine, nouvelles transformations. « Dans la nef centrale, on établit en avant des piliers une double colonnade, absolument barbare, laite sans aucun souci de la mosaïque, ni des tombes antérieures, ni de la grille qui entourait le socle ». Les colonnes ne sont même pas alignées. Plus tard encore, un incendie dont les traces sont restées visibles détruisit l'édifice ; on entoura alors la partie de la nef où se trouvent le socle et le sarcophage d'un mur grossier dans la construction duquel on fit entrer des matériaux de toute sorte, la plupart enlevés à l'église elle-même. La première invasion arabe détruisit l'église ; une seconde invasion en détruisit les ruines, et des gourbis s'installèrent sur son emplacement.

À quelques mètres au sud de l'église se trouve un édifice du IVe ou du début du Ve, qui a servi de lieu de sépulture, bien que ce ne dût pas être sa destination première ; il portait l'inscription suivante :

DEDE 'ROMISSA Q\

CITINN MINE CRIST ITRA

Dede (—dedi) promissa [re]qu(ies)cit in n(o)mine C(h)risl{i)... (in)tra Salsa (< ?)...*>.

XVI. Haouch Khima-Mta-Darraoi :ïa. — La petite église chrétienne de cette localité, située dans la région de Thelepte Fériana (Tunisie), est, au point de vue de l'art chrétien, une des plus intéressantes que l'Afrique puisse nous offrir ; elle paraît « par son exécution purement romaine remonter à la première époque de l'existence officielle du christianisme, c'est-à-dire à la seconde partie du IVe ». Cette église, étant loin de toute route fréquentée, n'a pas été démolie pierre à pierre par les Arabes ; elle est précédée d'un portique et d'un parvis rectangulaire. L'édifice mesure à l'intérieur 6m57 de long sur 7m68 de large ; il se termine par une abside en cul-de-four presque intacte. La construction est en pierres de grand appareil ; la voûte est une voûte d'arête de blocage. Nous donnons ici le plan de cette église et un essai de restitution de M. H. Saladin (fig. 136 et 137).

XVII. Damous-el-Karita. — Parmi les églises chrétiennes de Carthage dont le souvenir et le nom nous sont parvenus, il s'en trouvait une sur le lieu du martyre de saint Cyprien, une autre sur son tombeau, une autre au bord de la mer, dans laquelle sainte Monique avait fait élever quatre colonnes, taillées avec le stylobate et le chapiteau dans des monolithes de marbre gris. Le cancel... D'après les Archives des missions scientifiques, 1887, t. xiii, p. 138, fig. 242. prier ; la Basilica maior renfermait les corps des saintes Perpétue et Félicité ; une autre église portait le nom de Restituta, et l'on croit même avoir retrouvé un fragment de son titre contenant les lettres : r | EST | ituta.

Deux autres églises portaient les vocables de Faustus et de Novarum arearum. En outre, on trouvait des églises dédiées aux martyrs Scillitains, à Célérina, à saint Agileus, à saint Pierre, dans la VIe région ; à saint Paul, à la Mère de Dieu, dans le palais ; et quelques autres encore. Une de ces basiliques fut retrouvée en 1878, sur le lieu appelé Damous-el-Karita, à 250 pas des anciens remparts, et la découverte fut annoncée en 1881 par le cardinal Lavigerie. Après des fouilles méthodiques, on parvint à reconquérir tout l'espace anciennement occupé par l'église (fig. 138).

Le monument se divise en trois parties : 1° au milieu, la basilique ; 2° à gauche, l'atrium semi-circulaire pourvu du trichorum et du nymphæum ; 3° à droite, le baptistère dans une seconde basilique contiguë à la basilique centrale.

Enfin, à l'extrémité est du transept, se trouve encore une abside, celle-ci fermée par un iconostase composé de panneaux de marbre blanc décorés, d'un côté, de la croix latine pattée, de l'autre côté, du monogramme du Christ.

Au centre du transept et de la nef principale se trouvait le ciborium supporté par des colonnes de marbre vert dont la base et le chapiteau sont de marbre blanc. Un caveau funéraire se trouve creusé contre un des quatre gros piliers du centre de la basilique ; d'autres excavations ne paraissent être que des citernes romaines antérieures à l'élévation de la basilique ; elles paraissent avoir servi de remise à des matériaux provenant des mosaïques détruites.

2° L'atrium ou area semi-circulaire, à ciel ouvert, était entouré par une colonnade formant galerie couverte. Au sommet de la courbe, l'enceinte donne accès à un trichorum qui paraît avoir renfermé trois tombeaux. L'absidiole du milieu a gardé les traces d'un sarcophage à strigiles qui y fut primitivement placé. Suivant De Rossi, il y aurait eu à cet endroit une mensa martyrum, le tombeau d'un martyr. La voûte du trichorum est ornée de mosaïques ; les parois ont reçu les graffiti des visiteurs. Au centre de l'atrium, on a retrouvé la base du nymphæum ainsi que les trous dans lesquels se plaçaient les montants du cancel qui l'entourait.

3° Le baptistère mesure 3m75 de longueur sur 2m45 de largeur. Les fonts se trouvent au centre ; on y accède, sur deux de leurs côtés, par trois degrés. Plusieurs locaux assez étroits communiquent directement avec la basilique du baptistère ; c'étaient probablement des chambres qui servaient de vestiaire. À l'angle sud-ouest se trouve un oratoire très exigu, mais qui néanmoins est pourvu d'une abside avec les deux niches entaillées et les deux armoires à droite et à gauche destinées à renfermer les saintes huiles, les vases, les linges et les livres liturgiques nécessaires à l'administration du sacrement.

D'autres constructions, situées au sud-est de la basilique, devaient servir à l'habitation du clergé.

Les inscriptions trouvées dans la basilique seront étudiées ailleurs. Les bas-reliefs y sont nombreux ; on les compte par centaines. Une des figures les plus fréquentes est celle du Bon Pasteur. On trouve aussi ve après le péché, le Christ portant le scrinium, le miracle de la multiplication des pains, le reniement de saint Pierre, l'adoration des mages.

XVIII. Lambèse. — Nous connaissons par saint Cyprien l'existence d'un évêché à Lambèse et nous savons que c'est dans cette ville que se réunit le concile de 240 qui condamna l'hérétique Privatus. A partir de ce moment la communauté de Lambèse rentre dans l'oubli ; néanmoins elle n'a pas cessé de se soutenir, ainsi qu'en témoignent les ruines récemment découvertes d'une basilique chrétienne de basse époque située à 1 500 mètres au nord-est du camp, dans la nécropole romaine (fig. 140). La petite basilique de Lambèse est orientée du nord-est au sud-ouest, elle mesure : longueur 20 mètres, largeur par devant 11 m 75, largeur par derrière 12 m 50. L'épaisseur du mur d'enceinte est de 0 m 60 sauf au chevet. A cet endroit et sur une longueur de 5 m 50 environ l'épaisseur du mur ne dépasse pas 0 m 50, cette partie sert d'abside, elle n'est cependant qu'une saillie d'un mètre environ dont les extrémités sont rattachées par deux quarts de cercle au reste de l'enceinte. Une partie de cet édifice formait une sorte de caveau funéraire occupant le cinquième de la longueur à partir du chevet. Un mur de 0 m 50 ferme ce caveau que subdivisent deux autres murs transversaux aux amorces aux coins arrondis de l'abside. Les deux petits compartiments sont à peu près carrés, 2 m 50 x 2 m 50, le compartiment central est irrégulier, ses murs ont 0 m 50 et 1 mètre et il a été jadis en communication avec les deux réduits, mais l'un d'eux seulement a été conservé, l'autre est complètement clos. Le sol de ces caveaux est briqueté et presque tout entier couvert de sépultures, on y a recueilli divers fragments en mauvais état de conservation, poteries, lampes, monnaies ; le caveau central renferme deux tombes accolées bien conservés, recouverts de tuiles de 0 m 60 de côté sans autre ornementation que des stries tracées à la main. Les tombes mesurent 1 m 80 de longueur, 1 m 05 de largeur aux pieds, et 1 m 20 de largeur à la tête. A droite et à gauche s'élevaient les deux petites colonnettes destinées à supporter le ciborium qui ombrageait l'autel placé au-dessus des tombes dans lesquelles on retrouva des ossements intacts et en place. Le reste de la basilique comportait trois nefs tracées par des colonnes dont l'emplacement a été reconnu. Ces colonnes ont été dans la suite reliées entre elles par une grossière maçonnerie (ce sont les murs en clair sur le plan, fig. 139). Cela formait une sorte de petit fort dans lequel on pouvait songer à se réfugier et à se défendre en cas d'invasion. Des pierres disposées en forme d'escalier conduisent au niveau du mur du fond ; un autre escalier, mais plus petit, a été établi le long du mur du sud. Les deux premières colonnes sont reliées par une dalle de pierre, de même que deux colonnes situées à 1 m 50 en avant de celles-ci. L'ouverture centrale de la face sud-est a été bouchée ; peut-être la ligne de pierres en équerre qui se projette au dehors est-elle le reste d'une sorte de petit redan destiné à la défense de l'entrée. Le sol des nefs a été bouleversé, le pavage en briques et les tombes n'ont pas été épargnés, quelques objets épars rencontrés çà et là ont un médiocre intérêt. Des pièces de monnaies en cuivre datent du règne de Valens et de Valentinien. Parmi les fragments de lampes on a retrouvé un chandelier à sept branches, un autre fragment représente un personnage debout, ailé, vêtu de la tunique courte, la main droite levée, la gauche baissée, et deux personnages plus petits à ses pieds, à droite et à gauche.

XIX. Matifou. — Des fouilles entreprises à Rusguniae — cap Matifou, près d'Alger (nov. 1899-févr. 1900) — ont permis l'étude d'une basilique chrétienne ruinée par les Vandales et relevée à l'époque de la domination byzantine (fig. 140). Nous ne noterons ici que quelques particularités architectoniques de l'édifice. La voûte de l'abside montre l'emploi d'un procédé qui se retrouve dans les thermes de Feriana. De grandes jarres remplies de cailloux et de mortier, ce dernier dans la proportion de 2 pour 1 des matériaux employés, étaient disposées à la commande des formes de la partie à construire ; l'intervalle qui séparait les amphores était rempli par un pouddingue de maçonnerie semblable à celui qui remplissait les amphores. Au fur et à mesure du travail celles-ci étaient rangées par couches successives. Lors de la réédification de la basilique on fit entrer dans la construction tous les matériaux qui tombèrent sous la main. L'ancienne basilique comptait trois nefs, la nouvelle en eut cinq, ce qui était imposé généralement à cette époque par la retaille des poutres rompues ou brûlées nécessitant des travées moins larges. On fit de même en réparant la basilique principale de Tigzirt et celle de Sainte-Salsa, à Tipasa. L'abside présente un agencement rare en Afrique et qui parait dater de la reconstruction de l'édifice ; les absidioles sont au nombre de trois et non de cinq, car ce qui donnerait lieu de croire à ce nombre est un simple arrondi. L'axe de l'abside est incliné à droite de quelques degrés sur l'axe de la basilique, ce qui n'est pas sans exemple ; aussi peut-on y voir l'intention de symboliser l'inclinaison de la tête du Christ crucifié. Le baptistère est placé à gauche de la basilique en M, il est séparé par un couloir, M, du tepidarium, F, où les néophytes allaient se réchauffer en sortant de la piscine baptismale. A droite et à gauche du presbyterium on voit des vestiges de sacristies ; il parait probable que, primitivement, ces locaux n'avaient pas la forme courbe que présente leur mur de fond. La sacristie de droite, mise en communication avec l'abside par une baie, était le diaconicum ; la sacristie de gauche, servant de salle d'offrandes, était probablement de plain-pied avec le collatéral sur lequel elle avait une issue. La date de la première construction de l'église ainsi que celle de sa ruine ne nous sont pas connues ; une épitaphe en mosaïque d'une enfant trouvée sur le pavement nous apprend que le père de celle-ci, un nommé Mauricius, maître de la milice, entreprit la restauration de l'édifice depuis longtemps ruiné : + MEM CONSTANTINAE FILIAE DOMGL- MAVRICI MAG-ML QVI EDIFICIA CIRCVMLAPSA-DIV-IN-HANC-SCA-BASI LICA RESTAVRAVIT DEPOSITA EST IN 5 PACE -ANN-III-DIE-KL-NOBR-IND Vllll + Mem(oria) Constanlinse, filise dom(ni) gl(oriosi ?) Maurici, mag(istrï) m(i)l(itum), qui (a)edificia circumlapsa diu in ha[u]c s(an)c(l)a basilica restauravit. Deposila est in pace, ann(o) III, die k(a)l(endas) nob (emb)res, ind(ictione) VllH*. Cette restauration date de l'époque byzantine ; elle témoigne de l'appauvrissement général à Matifou comme en tant d'autres lieux. Le manque de matériaux a imposé le rétrécissement de la nef primitive, large de 8 m 60, et qui fut réduite de moitié afin de pouvoir utiliser les poutres retaillées. L'église eut alors cinq nefs divisées par des piliers rectangulaires (1 mètre X 0 m 50) simplement posés sur la mosaïque ; en outre, la nouvelle église eut des tribunes, mais on ignore si elles s'étendaient sur tout le collatéral ou bien sur le vaisseau le plus rapproché de chaque côté de la nef principale.

XX. Tébessa.. — Parmi les basiliques chrétiennes les plus dignes d'attention et dont nous ne pouvons que signaler ici l'importance nous nommerons Tébessa sur laquelle les archéologues ont présenté des conclusions parfois bien opposées. Nous nous en tiendrons donc à l'exposé de ce qui parait incontestable (voir fig. 13) : 1° La basilique proprement dite (avec son abside et ses sacristies), l'atrium et l'escalier qui la précède, la chapelle tréflée, flanquée de quatre salles carrées, sont du IVe ; la destination primitive de la basilique était donc chrétienne. Dès cette époque les bas-côtés ont dû être surmontés de tribunes, « car autrement, dit M. Gsell, qui a fait de cette basilique une étude attentive, l'intérieur eût été trop bas. C'est donc très probablement du IVe qu'il faut dater les dosserets sculptés que l'on a trouvés dans les fouilles et qui comptent, avec ceux de Tigzirt, parmi les restes les plus parfaits des corbeaux de moindres dimensions. Outre que cette disposition eût été fort disgracieuse, les fouilles de Tigzirt nous montrent avec évidence qu'ils reposaient sur les colonnes des tribunes et supportaient des arcades. On ne voit pas où se trouvaient les escaliers conduisant aux tribunes dans cette première période. » 2° A l'époque postérieure appartient l'ensemble constitué par la place qui fait face à l'escalier et les portes monumentales du nord-est et du nord-ouest, les portiques qui relient ces portes, les deux extrémités de l'escalier et la grande salle à l'ouest de la place dans laquelle on a retrouvé une installation complète pour les chevaux. Cette adaptation de la salle en écurie parait tardive, en curieux de l'ancien art chrétien en Afrique. Ces dosserets ne servaient pas, comme on l'a pensé, à soutenir la charpente apparente du toit et ils n'étaient pas portés tous cas elle a succédé à une autre disposition dont on retrouve les amorces des divisions le long du mur de l'est. La destination de la grande place n'est pas certaine : était-ce un marché ? un cimetière ? ou simplement un jardin divisé en quatre compartiments ? Cette dernière hypothèse, la plus simple, est peut-être la meilleure. Cet ensemble est disposé suivant un axe différent de celui du premier ensemble. 3° Le baptistère (à l'est de l'atrium), la salle située au nord de la chapelle tréflée et en communication avec elle, les cages d'escalier construites devant l'atrium, enfin les chambres appliquées contre trois des côtés de la basilique, exception faite pour celles qui sont situées du côté du perron de l'atrium entre la cage de l'escalier et le portique, toutes ces constructions appartiennent à une troisième époque. C'est vers le même temps que M. Gsell fait dater l'enceinte fortifiée. « On la croit byzantine, ajoute-t-il, ce qui ne me parait pas incontestable : le mode de construction n'est pas celui que les Byzantins employèrent généralement dans leurs ouvrages militaires en Afrique. » 4° Postérieurement à la construction de l'enceinte se place celle de la petite église située au nord-est de la basilique ; la date de la pose des fondations, 21 novembre 324, année 280 de l'ère provinciale : *PRO CCLXXX-ET-V-XII-KAL* 5 svnt et vmmmmmmmtK Prévost, de la relation duquel sont tributaires toutes les descriptions, ajoute que de petits bâtiments, sacristies ou habitations, étaient adossés au mur postérieur de l'église ; l'une de ces pièces parait avoir été une salle de bains. La disposition adoptée à Orléansville a dû être abandonnée de bonne heure, car nous ne la retrouvons plus dans les édifices, tous postérieurs à la basilique de Repachapelle tréflée et dont l'abside est insérée entre deux contreforts (fig. 141). L'importance exceptionnelle de ce monument ne se prête guère à une description sommaire, on en traitera ailleurs avec le développement et la précision qu'il comporte. Voir Monastère.

XXI. Baptistères. — Il semble qu'à aucune époque la disposition des baptistères ait fait l'objet d'une réglementation. Leur emplacement et leur ordonnance paraissent laissés au goût du clergé ou du donateur ou à l'ingéniosité de l'architecte. Parfois le baptistère est installé dans l'église même, c'est le cas à Orléansville où il semble que primitivement les fonts baptismaux fussent établis sur l'emplacement occupé plus tard par la contre-abside et le tombeau de l'évêque Reparatus. La présence de deux canaux, venant d'un réservoir et passant contre le mur, rend cette hypothèse très vraisemblable ; elle est d'autant plus digne d'attention que le pavement en mosaïque. Nous parlons avec détail du baptistère de Castiglione (voir plus loin, n. XXII) ; à Gouéa, région de Médéa, le baptistère était établi dans une salle à droite de l'abside parallèlement à la sacristie. Dans le cas le plus ordinaire le baptistère est un édifice distinct et séparé de l'église, mais peu éloigné d'elle. Suivant les ressources locales ou la prévoyance des fondateurs, le baptistère est flanqué de diverses salles qui ont servi de consignatorium ou de tepidarium. À Morsott et à Tipasa, les consignatorium étaient pourvus d'une abside, c'était dans ces salles que les néophytes recevaient le sacrement de confirmation ; on trouve aussi des tepidaria où ils pouvaient aller se réchauffer et reprendre leurs vêtements. Plusieurs baptistères d'Afrique se sont conservés d'une manière suffisante pour nous permettre quelques observations positives au sujet de ces édifices. La forme cruciale à branches arrondies, qui est celle du baptistère de Tigzirt (fig. 134), est étroitement apparentée avec les baptistères tréflés de Damous-el-Karita, à Carthage, et de Tébessa (fig. 13). Cette disposition se retrouve en Lycie, d'où elle pourrait bien être originaire, et à Castiglione, entre Alger et Tipasa, à El-Kantara, dans l'île de Djerba ; enfin en Gaule. Cette forme de croix à branches recourbées est d'ailleurs un des ornements les plus fréquents en Afrique. Le baptistère d'El-Kantara (l'ancienne Meninx) (fig. 142), dans l'île de Djerba, est un ouvrage fait au moyen de matériaux de remploi : huit pièces de marbre blanc dont quatre se plaçant en croix, les quatre autres se contournant. « Le tout était évidemment emboîté dans une maçonnerie. Ces morceaux sont fort gros : le plus petit n'a pas loin d'un demi-mètre cube, le plus grand a tout près d'un mètre. Il est probable que cet ensemble, avec le blocage qui le complétait, était placé, dans le baptistère d'où il provient, soit au ras du dallage, comme c'est le cas ordinaire, soit avec une saillie égale à une marche. Dans chacun des quatre grands blocs qui constituent la cuve même, est évidée une descente de trois degrés. » Le baptistère de Tébessa, dont nous donnons un plan et une vue (fig. 143 et 144), n'est pas le local destiné à cet usage dans la construction primitive ; il appartient à la troisième époque des remaniements. Le baptistère, pendant la première époque, a pu être placé dans la salle tréflée, laquelle aurait été pourvue d'une piscine centrale, piscine remplacée plus tard par un autel. Cette disposition est assez probable si on considère que la salle tréflée est de la première époque et que la même forme se retrouve à Tigzirt ; quoi qu'il en soit, le baptistère d'époque postérieure est appliqué contre l'atrium dans lequel on a pratiqué une baie pour lui donner accès. Le sol y est en contre-bas de 0m50, l'on y descend par trois marches. La salle, précédée d'un vestibule, mesure 4m80 sur 3m90 ; elle contient une piscine circulaire dont le fond ne mesure que 0m85 de diamètre, dans laquelle on descend par trois degrés circulaires. Bassin et marches sont revêtus de béton, une grille devait régner autour de l'orifice de la cuve. Des fonts baptismaux trouvés dans une basilique chrétienne à Sainte-Marie du Zit, au sud-est de Zaghouan, forment une croix aux branches arrondies. L'une de ces branches était fermée à l'aide d'un devant de sarcophage païen faisant fonction de balustrade et représentant les Trois Grâces et les Quatre Saisons en bas-relief. Il est probable que cette clôture était le lieu où se plaçait l'évêque. On remarque qu'on a trouvé des fonts baptismaux de même forme à El-Kantara et même en Espagne, à Burguillos. À Vasampus ( ?) au nord de Tébessa, nous trouvons des fonts de forme carrée ; à Rusguniae (cap Matifou), dans une intéressante basilique, la piscine est rectangulaire ; à Rusuccuru (Tigzirt), elle est ronde. Cette dernière est suffisamment conservée pour nous fournir quelques renseignements certains. La hauteur extérieure de la cuve est d'au moins 0m45, le diamètre mesure 1m80 ; tout l'intérieur est cimenté. L'eau y était apportée, car la seule conduite existante sert à vider le bassin. On descend trois degrés pour atteindre le fond de la piscine, et toutes ces dispositions sont semblables à celles adoptées à Tipasa. À l'extérieur, on remarque une sorte d'estrade en béton qui permettait d'atteindre au niveau du rebord de la cuve sans être dans l'obligation de l'enjamber. Le bassin est flanqué de quatre colonnes (diamètre 0m33) qui devaient supporter une architrave à laquelle on accrochait probablement les rideaux qui cachaient la nudité des néophytes aux regards indiscrets. Les baptistères de la province Proconsulaire bâtis à l'époque byzantine nous montrent que les architectes africains de ce temps ne s'astreignaient pas à l'imitation servile des modèles grecs ou romains, mais qu'ils réussissaient, en modifiant les types en vogue, à faire preuve d'une réelle originalité. Sur onze baptistères relevés jusqu'ici dans cette province, quatre seulement, dont trois à Carthage même, reproduisent servilement les types byzantins. Les fouilles opérées dans la basilique de Dermech, terrain Ben-Attar, à Carthage, nous ont rendu un débris du mobilier du baptistère de cette église ; il a été trouvé près de la citerne gauche de l'autel et consiste en « une petite vase en marbre blanc, calotte sphérique accostée de quatre oreillons, l'un réservé pour le bec de la cuvette, les trois autres portant les trois premières lettres de l'alphabet A, B, C ». Afin de comprendre l'importance de cet objet, il faut se reporter à ce que nous avons dit au sujet d'un vase trouvé à Carthage, ayant fait partie d'un mobilier de baptistère et portant ces mêmes lettres A, B, C. Voir Abécédaire, col. 53.

XXII. Crypte-baptistère. — Le village de Castiglione (44 kil. à l'ouest d'Alger, 24 kil. 500 à l'est de Tipasa) est élevé sur un bourg antique dont les ruines ont presque entièrement disparu. La basilique chrétienne n'offre guère d'intérêt que par sa crypte creusée dans le tuf au-dessous de l'abside et des sacristies. Elle reproduit exactement la disposition et les dimensions des constructions qu'elle supporte. Cette crypte et celle de Bénian sont, jusqu'à ce jour, les seuls exemplaires connus dans les édifices chrétiens d'Afrique, car à Kherbet-bou-Addoufen on n'a affaire qu'à une sorte de catacombe. Cette crypte a servi jadis de baptistère ; « au milieu de la salle centrale, M. Grandidier a constaté des fouilles de Tigzirt. Dans notre église, les deux pièces latérales de la crypte étaient évidemment des dépendances de la salle où l'on baptisait ; c'est là sans doute que les catéchumènes se dépouillaient de leurs vêtements ». La construction de la basilique paraît remonter au Ve (fig. 145). L'abside de l'église supérieure est surélevée de 2m10 et revêtue d'une couche de béton, elle est profonde de 6 mètres, et, si elle était flanquée de sacristie, elle ne faisait pas saillie sur le parallélogramme de la basilique. En avant de l'abside, deux massifs de blocage empiétaient sur la nef et flanquaient un passage couvert qui conduisait au moyen de quelques marches dans une salle où l'on a constaté l'existence d'une construction en pierres de taille délimitant une cuve en forme de croix aux branches arrondies. Ce sont là, sans nul doute, les fonts baptismaux. On voit une cuve de forme analogue au musée de Tunis ; elle a été trouvée dans l'île de Djerba. Grégoire de Tours en décrit une semblable : Piscina est apud Osen campum (en Lusitanie) anlirjtiitus sculpta et ex marmore varia in moduni crucis miro composila opère. Cette forme pouvait être donnée au baptistère lui-même ; tel était celui que P. Gavault a tout récemment trouvé dans les DICT. d'arcii. CIinÉT. souterraine au centre de laquelle se trouve une piscine baptismale consistant en un massif carré de maçonnerie de 2m15 de côté et s'élevant à 0m30 au-dessus du sol ; le diamètre de la cuve est de 1m10 et la profondeur 0m70. On y descend par quatre petits escaliers, deux arrondis et deux rectangulaires, formant une croix. La piscine se remplissait à la main, mais le conduit d'évidement de l'eau existe encore. De chaque côté de la salle se trouvent deux salles : l'usage de celle de gauche n'est indiqué d'aucune manière ; celle de droite, qui communique avec le bas-côté droit par un escalier, a pu servir de consignatorium, car on y voit encore une petite niche semi-circulaire qui a pu servir à recevoir les ustensiles du culte ; en outre, on a trouvé jadis en cet endroit un bloc de pierre, creusé d'une cavité carrée, dont le couvercle s'insérait dans les feuillures : peut-être était-ce le récipient des saintes huiles.

XXIII. Vase à ablutions. — À ce que nous venons de dire sur les églises d'Afrique, nous devons ajouter la description d'un monument qui paraît être la vase de l'une de ces fontaines (cantharus, phialae), que l'on plaçait jadis au centre de l'atrium qui précédait l'église. Voir Ablutions. Ce fragment a été rapporté des environs de Zaghouan, en 1889 ; il est en pierre très dure et offre l'aspect d'une table qui a dû mesurer en longueur 0m80 sur 0m65 de largeur et 0m15 d'épaisseur. Le centre est creusé en forme de cuvette d'environ 0m42 de diamètre. L'alimentation de cette cuvette pouvait se faire au moyen d'un jet d'eau, mais le fragment ne comprend pas cette partie. Aux angles existaient des cavités destinées probablement à recevoir des colonnes supportant une petite coupole qui devait recouvrir la fontaine ; « ce serait, dit M. Duchesne, en petit une disposition analogue à celle du cantharus de Saint-Pierre de Rome, et dont il nous reste quelques descriptions et même un dessin ». Sur la tranche, on lit cette inscription fréquente en Afrique (fig. 146).

GLORIA IN EXCELSIS DEO) XXIV. Autel. — On employait en Afrique les autels en bois et les autels en pierre. Il ne reste sur les premiers que le témoignage des auteurs contemporains, tandis qu'on a trouvé dans la basilique de Tébessa le cadre de pierre qui portait l'autel en bois. Dans un espace circonscrit par une clôture de dalles, on voit, à 3m10 de l'abside, un cadre rectangulaire affleurant le sol. Il mesure 4m20 de longueur sur 3m60 de largeur ; formé de deux rangées juxtaposées de pierres de taille, les dimensions du champ sont 2m40 sur 1m40. D'autres vestiges d'autels, mais ceux-ci en pierre, ont été trouvés à Henchir el Begueur (voir plus haut), à Kherba , à Kherbet el Ousfane 5, à Sériana où une dalle présente une cavité rectangulaire (0m33 de long, 0m22 de large, 0m035 de profondeur) qui renfermait sans doute un reliquaire et que surmontait la table d'autel en bois ; à El Touel, Si il ; ; ¥ — Vas que servant aux ablutions. D'après R. de la Blanchère, Collections du musée Alaouï, pi. m, n. -J, 3. au sud de Biskra, l'autel était construit en galets 6, au centre de la maçonnerie se trouvait un bloc de travertin (0m87 + 0m53) creusé en auge et contenant des reliques dans un vase d'argile ; à Zoui, dans la région de Kenchela, on a trouvé dans la basilique une large dalle percée à son centre d'une ouverture carrée, à côté de cette dalle on a déterré une inscription parlant la li- !i des noms des saints dont l'autel contenait quelques reliques1. Nous pourrions citer bien d'autres exemples. La table de l'autel recouvrait tantôt un coffre contenant des reliques, comme à Aïn Zirara, à Biar Haddada, à Guelma, à Sériana, à Kl Toual, à Sétif, à Sidi Ferruch ; tantôt des coffres contenant des reliques, c'est le cas à Lambèse, à Tipasa, dans la basilique de Sainte-Salsa et dans la chapelle d'Alexandre : a Gouéa, à Henchir el Hammam, à Mrakhib Thala, à Orléansville. Une particularité assez notable que nous rencontrons plusieurs fois en Afrique, c'est l'emplacement de l'autel dans les basiliques. A Thelepte, il existe trois églises dans lesquelles l'autel se trouvait à quelques mètres en avant de l'abside ' :à 5 mètres dans la 1re (36 mètres de longueur), à 2m60 dans la 2e (18 mètres de longueur), à 2 mètres dans la 3e (25 mètres de longueur). Dans la grande basilique de Carthage (Damous-elKarita) l'autel se trouve presque au milieu de l'édifice à 24 mètres en avant de l'abside 2. Disposition semblable probablement à Sertei 3, où l'autel est à 8 ou 9 mètres en avant de l'abside. Dans la chapelle d'Alexandre à Tipasa, l'autel ne se trouvait pas dans l'abside, mais à l'opposé sur un bêma ou estrade, adossé au mur du bas de l'église et qui, à cause de son élévation, était désigné, dans l'inscription dédicatoire, par le mot : culmina. A Tigzirt, au contraire, l'autel était au milieu de l'abside 5 ; à Aguemmoum-Oubekkar (Kabylie), à l'entrée de l'abside tréflée 6. On voit que l'usage était plutôt favorable à l'isolement de l'autel ainsi que l'insinue cette parole de saint Augustin : Mensa Christi est Ma in medio constituta 1. Voir Autel. Une pierre trouvée dans l'amphithéâtre de Carthage, marquée d'une croix et présentant un godet circulaire de 0m08 de diamètre, parait bien être une pierre d'autel improvisé 8. A Ouled-Aglatt (aujourd'hui Lecourbe), à 2 kilomètres de la route qui relie Tazmalt à Bou-Sada, se trouvent les ruines d'une ville romaine ayant possédé une basilique chrétienne sans grand intérêt. Dans l'abside cependant se voient deux dalles perpendiculairement dressées sur le sol et qui supportent une autre dalle de grès jaune, placée horizontalement ; c'est l'antique autel 9. A Zana, l'ancienne Diana Veteranorum, « ville la plus forte de la contrée, » dit Moula Ahmed 10, on trouve, derrière le fortin bâti autour de l'arc de triomphe, une église en forme de basilique dont l'autel porte une croix monogrammatique ». Nous reproduisons ici un précieux monument d'Afrique provenant de la basilique de Henchir-elBegueur, région de Tebessa : une table de pierre carrée ayant servi d'autel et portant au centre une cavité qui n'est autre que le loculus des reliques. Sur la tranche de cette table se lit cette inscription : Ce saint Montanus est le célèbre martyr dont nous possédons les Actes, qui mourut à Carthage en 259 12. La table mesure un mètre sur chacun de ses côtés, elle a 0m24 d'épaisseur. Le loculus cylindrique a 0m09 de profondeur et 0m25 de diamètre, son couvercle carré n'a pas été retrouvé (fig. 147). La découverte de la petite basilique de Aïn-Zirara (à 8 kilomètres d'Aïn-Beida, en Numidie, entre Tébessa et Constantine) a permis d'éclairer plusieurs points concernant l'aménagement de l'autel des basiliques. Une fouille opérée à l'angle septentrional de l'édifice fit découvrir à 1m50 de profondeur une pierre rectangulaire mesurant 0m38 de long sur 0m32 de large et 0m20 de hauteur. Une cavité ovale avait été pratiquée au centre de la face supérieure de la pierre, elle mesurait 0m30 sur 0m15 et on y avait déposé un coffret d'argent de forme ovale qui avait dû, à en juger par les débris accumulés dans la cavité, être enfermé dans une boite en bois munie de deux charnières d'argent et d'un crochet de même métal, servant d'étui à la cassette 13 (fig. 148). « L'orifice de la cavité et presque toute la surface de la pierre étaient recouverts par une dalle en pierre de peu d'épaisseur. Au-dessus de cette dalle était construit, selon les dimensions de la pierre rectangulaire, comme un tombeau dont les quatre faces étaient formées par quatre autres dalles jointes et placées debout ». La découverte des petits pilastres du cancel (hermulse) « à l'endroit où se trouvaient l'abside et le loculus des reliques invite à croire que la cassette aux reliques a été trouvée dans le bêma (chœur) et le sanctuaire, c'est-à-dire à la manière Césaréenne. C'est une table d'autel en pierre calcaire mesurant 1m25 de largeur, 1m12 sur les petits côtés, 0m15 d'épaisseur. Elle porte une bordure d'un l'emplacement même de l'autel. Les dimensions de la cassette sont : 0m16 de longueur, 0m08 de largeur, 0m10 de hauteur, avec le couvercle. Le petit coffre formé de quatre dalles placées verticalement en carré était donc superposé à la cassette contenant les reliques ; c'est dans ce coffre que les fidèles déposaient les linges (braiidra) et autres objets de dévotion qu'ils voulaient faire toucher au sépulcre vénéré (fig. 149). « Pour ce rite, dit De Rossi, était appropriée la petite fenêtre ouverte sur la face ou dans le soubassement de l'autel, et qui permettait de plonger le regard et le bras dans la cataracta, ou simplement dans le vide qui séparait le sépulcre inférieur de la table supérieure '. » Il est possible cependant que le coffre en question ait servi à abriter des reliques, peut-être celles qu'une inscription dont on a trouvé les débris vers le milieu de la basilique. A ces quelques monuments nous ajouterons celui qui fut découvert entre Oppidum et Tigaras dans la Maurétanie, relief peu marqué et près des deux bords des grands côtés on lit • : Postulaiitibus bénéficia a créature Dca cl Christo memoria(m) sanctorum Pétri et Pauli desiderante (H)onesta mettre cum Gratia sorore ? Petronianus, Cassius et Putricius in hoc tabernaculo pro sua prece posuerunt. « Dans le milieu de la table, écrit De Rossi, il n'y a pas de creux pour y déposer la memoria sanctorum Pétri et Pauli, qui doit avoir été mise ou dans un loculus dans le support de l'autel, ou sous son sol, dans un petit sépulcre, comme celui de la capsella d'Aïn Zirara. Sur la face du support, ou sur la face de l'autel, doit avoir été pratiquée la fenestella confessionis '. Le tout 'III -IH^USrj ; y/A^'SSM$JlZ~n était couvert par le tabernacle, entouré de colonnes, et peut-être les entre-colonnements étaient-ils garnis de transennes 2. L'épigraphe, exemple nouveau du fait, nomme tabernaculum l'ensemble du monument dans lequel [fut déposée] la memoria des apôtres. Un curieux spécimen d'une très petite fenestella à deux baies, adaptée à la façade du petit loculus d'une capsella, a été découvert en Numidie, à Aïn-Fakroum (fig. 150), entre Constantine et Ain Beida3. La double arcade est percée à jour, afin que l'on pût y introduire les mains et déposer les linges dans le vide au-dessus du loculus de la capsella. Signalons-en une autre à Satafis dans une basilique chrétienne' (fig. 151). La paléographie de l'épigraphe est du VIe5. » Ajoutons que la memoria i l'un autel pouvait être transférée dans un autre autel comme nous l'apprend une inscription de Calama (Guelma) : + HIC ALTARIS +6 La place des reliques dans l'autel, le loculus ou « tombeau » était variable. A Henchir el Begueur et à Zaoui le loculus est creusé dans la table de l'autel ; ailleurs, l'autel repose sur le coffre contenant les reliques (voir col. 708) ; ailleurs encore, à Chabet Medabouah par exemple, le loculus parait avoir été ménagé dans le pied de l'autel 7. Il n'est pas rare de trouver une inscription donnant le détail des reliques contenues dans le loculus ; tantôt cette inscription se lit sur la table même8, tantôt sur le pied 9, tantôt sur un jambage ou sur une pierre placée à peu de distance1. Une pierre trouvée à Guelma mentionne non seulement les reliques, mais encore la nappe qui recouvrait l'autel : SCOR TRIV SCI MARTINI SCl XXV. Mosaïques. — L'art de la mosaïque a pris en Afrique un immense développement et un très grand nombre d'échantillons de ses produits nous sont parvenus. « La mosaïque romaine d'Afrique se transforme constamment du ier siècle de notre ère au vie, suivant une loi qu'on peut énoncer ainsi : elle va du réalisme au symbolisme, du concret à l'abstrait, du décor vivant au décor géométrique 3. » Ce qui revient à dire que « les mosaïstes, qui étaient d'abord presque des artistes, sont devenus de plus en plus de simples manœuvres, fort indifférents à l'étude de la nature, et que, sachant de moins en moins dessiner, ils ont été amenés à éviter de plus en plus les représentations de personnages et le décor vivant, pour faire dans leurs œuvres une place toujours grandissante à des motifs ornementaux d'une exécution facile » .

L'école des mosaïstes de Sousse eut une période très florissante et beaucoup de ses ouvrages sont aujourd'hui sous nos yeux, par exemple la villa de Sorothus, le Virgile entre les muses Clio et Melpomène. Mais nous ne pouvons entreprendre ici sur le domaine de l'antiquité profane ; les mosaïques chrétiennes d'ailleurs ne font pas défaut. Les fouilles exécutées à Thabraca (aujourd'hui Tabarka) en 1890 ont amené au jour un grand nombre de tombes chrétiennes à couvercle revêtus de mosaïques, conservées au musée du Bardo, à Tunis. Les sujets représentés se ramènent à trois types principaux : 1° l'orant entre deux flambeaux allumés ; 2° le calice où se désaltèrent paons et colombes ; 3° les animaux divers, oiseaux, agneaux, poissons parmi les fleurs accompagnant parfois le défunt représenté dans l'attitude de la prière. Ces mosaïques sont tout à fait médiocres et ne peuvent être datées plus haut que le VIe, cependant l'exactitude avec laquelle les détails du costume sont rendus ne laisse pas d'avoir son intérêt. Sousse, Thabraca et Oudna ont fourni les plus riches séries de mosaïques.

Les mosaïques de Thabraca proviennent de deux cimetières peu éloignés de la basilique chrétienne, et elles sont l'œuvre d'ouvriers de province et, à ce titre, elles présentent un intérêt particulier, « travail courant et ordinaire, sans prétention au grand art, et auquel on tenait assez peu pour ne pas craindre, d'abord de le laisser exposé aux intempéries, ensuite de le cacher, de le salir, de le ruiner ». Le musée du Bardo à Carthage « possède encore une douzaine d'autres mosaïques extraites de divers cimetières, particulièrement de celui de Taparura (Sfax), de celui de Leptiminus (Lamta), de celui de Thélepte (Fériana). La série que ces pièces forment avec nos tombes de Thabraca conduit sûrement depuis le premier âge chrétien jusqu'aux derniers temps de la domination byzantine ».

La technique sera étudiée ailleurs (voir Mosaïques), nous ne relèverons ici que ce qui a trait aux particularités locales. La facture des différentes pièces accuse une décadence croissante ; à Lamta, on avait conservé les solides traditions de dessin de l'école d'Hadrumète, traditions qui ne se retrouvent plus, même dans les meilleurs morceaux de Thabraca, ceux du petit enclos voisin de la basilique, lequel offre des tombes entièrement décorées, tandis que ceux du second cimetière sont absolument barbares et ne recouvrent plus qu'une partie de la tombe. Les mosaïques de l'enclos ont encore le décor vivant, on y voit l'orant debout, entre deux flambeaux allumés et quelques ornements variés : monogramme, couronne, colombes, c'est l'ancienne tradition des tombes mosaïques de Sfax ; dans le second cimetière, on ne rencontre plus guère que le décor géométrique et non vivant, l'orant est remplacé par le calice où s'abreuvent des paons, des colombes.

Enfin, un groupe assez important emploie exclusivement la flore et la faune combinées avec les symboles chrétiens d'une façon trop malhabile pour être encore agréable. On observe aussi, à mesure que les temps se rapprochent, la disparition des flambeaux. La tombe de Dardanius (fig. 152) et celle de Lollianus (fig. 154) fournissent le type de deux périodes de cette décadence. Si grossière que soit l'exécution, il n'est pas impossible que l'ouvrier ait eu quelque intention iconique, car il est remarquable que toutes les physionomies diffèrent et offrent un caractère très personnel, en outre le sexe et l'âge concordent toujours parfaitement entre l'épitaphe et la représentation.

Un point important à signaler pour le symbolisme, c'est l'équivalence voulue du grand cratère ou calice et de l'orant. Ils ne se trouvent jamais ensemble ; ils occupent la même place, au-dessous de l'épitaphe et du chrisme ; les colombes se posent sur les épaules de l'un comme sur les bords de l'autre. C'est donc bien le fidèle qui, ici, comme dans beaucoup d'autres exemples, représente le vas Christi. D'après de la Blanchère, Tombes en mosaïque de Thabraca, pi. il, n. 11. du plus ancien symbolisme, le navire et l'agneau.

La formule de l'épitaphe nous paraît avoir une importance liturgique assez considérable et il est permis d'espérer que des fouilles entreprises au pied de la colline du Bordj, où cette tombe a été relevée, fourniraient quelques indications sur le monastère que gouvernait sainte Maxime vers le milieu du Ve et qui était peu éloigné du monastère des hommes (fig. 157). L'épitaphe de Pélagius n'est pas moins ancienne et D'après le Bulletin des antiquités africaines, 1887, nous offre la représentation d'un évêque (V) priant debout dans la chaire épiscopale.

La paléographie des inscriptions mosaïques est d'un faible secours pour déterminer l'antiquité du travail, car les lettres anguleuses du style classique sont plus faciles à reproduire avec les cubes que ne le seraient les formes tordues de l'onciale et des écritures de décadence. La langue et l'orthographe n'en disent pas beaucoup plus, nous retrouverons toutes les confusions ordinaires aux lapicides illettrés. Les formules n'apprennent rien non plus de positif. Le chrisme pourrait fournir une indication d'empire du IVe au VIe, nous les décrirons ailleurs. Voir Vêtements.

Nous savons que les chrétiens, par un sentiment de respect, s'abstenaient ordinairement de représenter Dieu sur le sol des édifices, mais ils multipliaient son image sur les parois et sur la conque de l'abside. En Afrique, ces vastes compositions murales nous sont signalées par les auteurs, mais il ne nous en est parvenu que des débris méconnaissables, principalement dans la basilique de Tébessa dont, au contraire, le pavage a été retrouvé presque intact. Ces ouvrages, dans lesquels on voit se modifier l'ancienne technique par l'adoption des incrustations à base d'émail mélangées aux cubes de marbre, sont souvent dignes d'intérêt.

On trouve à Orléansville la plus ancienne inscription chrétienne en mosaïque à date certaine et elle nous lournit l'époque de la construction de la basilique de cette ville, qui est l'année 324 (année 280 de l'ère provinciale). Voir col. 702. Un grand nombre d'églises sont pavées de mosaïques, c'est particulièrement à l'abside qu'on prodiguait cette décoration, il n'est pas rare de trouver la nef principale et même toute la surface du sol recouverte de mosaïque.

Nous pouvons citer Aïn Zirara, Bénian, Cherchel, Constantine, Djemila, Henchir-Guesseria, Kherbet Guidra, Kherba, Matifou, Morsott, Orléansville, Sériana, Sétif, Sidi Ferruch, Sidi Mabrouk, Taksebt, Tébessa, Thénès, Tigzirt, Timgad, Tipasa. Parfois ces mosaïques nous fournissent d'intéressantes particularités sur les usages des communautés. A Djemila, la mosaïque contenait dans cinq médaillons les noms des donateurs qui se cotisèrent pour fournir cette décoration ; de même dans d'autres localités, à Henchir-Guesseria, à Kherbet Guidra, à Sériana, à Sétif, à Tigzirt, et dans la synagogue de Naron.

« Tantôt les donateurs s'entendaient pour faire achever l'ouvrage en une fois ; tantôt le travail était exécuté au fur et à mesure que les donations permettaient de l'entreprendre, et les divers panneaux qui venaient s'ajouter les uns aux autres se raccordaient tant bien que mal ». « Dans quelques absides la mosaïque tapissait les parois verticales, par exemple à Tigzirt et à Tébessa. Toutes ces mosaïques offrent des motifs ornementaux longtemps et généralement employés en Afrique.

Par exemple les étoiles formées par la combinaison de deux carrés tressés se rencontrent à Orléansville (vers 324) et à Tigzirt (début ou milieu du VIe), les tresses dans des carrés, les bandes de triangles à Tipasa, dans la basilique d'Alexandre (fin du IVe ou commencement du Ve) ; les carrés à peltes, les croix nattées à Tipasa, dans la basilique de Sainte-Salsa (Ve), les guirlandes-cadres de Tipasa, de Tigzirt et de Constantine ».

C'est parmi les mosaïques que nous classerons les scènes représentées sur les parois elliptiques de la cassette d'argent d'Ain Zirara dont voici la description : Le signum Christi est planté sur le rocher d'où s'écoulent quatre sources auxquelles un cerf et une biche viennent se désaltérer. Deux palmiers symbolisant la Palestine et la Terre promise encadrent la scène. Sur la paroi opposée les extrémités du sujet sont remplies par deux édifices d'où sortent des brebis qui convergent vers l'Agneau de Dieu, lequel se tient au milieu, debout, et derrière lui se dresse la croix latine. Les deux édifices représentent Jérusalem et Bethléhem.

« Si nous recomposons l'une sous l'autre les deux faces des parois elliptiques de la cassette, écrit De Rossi, et si nous complétons les scènes, réduites par suite du manque d'espace, nous aurons dans son entier la disposition et la représentation d'une mosaïque absidale, composition dont aucun autre exemple et aucune trace n'avaient apparu jusqu'à présent en Afrique. »

XXVI. Fresques et peintures. — Les bouleversements nombreux que les guerres et les invasions ont infligés à l'Afrique expliquent la pauvreté de cette classe de documents. Ce n'est qu'en 1895 que l'on découvrit une fresque chrétienne, dans le style des catacombes, sur les parois d'une chapelle souterraine sur le flanc sud-est de la colline de Saint-Louis, à Carthage. Sous l'arcade du fond de la salle rectangulaire « on voit l'image d'un saint dont la tête est nimbée. Ce personnage parait être un évêque. Il est vêtu d'une tunique blanche ornée du clavus de couleur brune et de calliculœ. Il porte de plus un manteau brun. La main droite semble bénir. A sa droite (à gauche du visiteur) il y a trace de trois autres personnages. Le plus rapproché du saint était à peu près de même grandeur. Les mains paraissent jointes. Le bras gauche qui se voit dans cette fresque est orné de bracelets. Les deux dernières figures sont beaucoup plus petites. L'une parait représenter un fidèle qui porte de la main droite un objet double comme les lames de ciseaux, l'autre semble être un ange. Heureusement que la partie la moins détériorée de cette fresque est celle qu'occupe le personnage principal. Les traits du visage ont conservé une expression énergique...

Cette peinture murale parait romaine et non byzantine. Le personnage qui nous apparaît ainsi dans cette chapelle souterraine, voisine du palais proconsulaire et des prisons de Carthage, représente peut-être saint Cyprien. Mais on ne peut faire que des conjectures à ce sujet. Faut-il rapprocher cette scène du récit de la vision que le même saint Cyprien fit à Pontius ? Nous ne pouvons l'affirmer, quelques traits cependant paraissent s'accorder assez si l'on tient compte de la licence ordinaire aux artistes chrétiens primitifs dans l'interprétation des textes. Les trois personnages groupés pourraient être le juge avec ses assesseurs, les ciseaux tenus par un fidèle de petite taille pourraient rappeler le geste de l'ange à saint Cyprien signifiant que le fil de sa vie était coupé, peut-être enfin la petite taille du fidèle serait-elle une allusion aux enfants prophètes dont parle l'évêque de Carthage.

Voici le récit de Pontius le diacre : « Le premier jour que nous passâmes à Curube (car la tendresse de sa charité avait daigné me choisir, entre ceux qui composaient sa maison, pour partager volontairement avec lui son exil ; et plût à Dieu que j'eusse pu partager son martyre !) : « Je n'étais pas encore tout à fait endormi, me dit-il, lors qu'un homme détaille extraordinaire ; il me conduisit au prétoire et me présenta au proconsul, qui était assis sur son tribunal. Celui-ci m'eut à peine vu qu'il se mit aussitôt à tracer sur une tablette une sentence que je ne pouvais connaître ; car il ne m'avait pas laissé subir l'interrogatoire accoutumé. Mais le jeune homme qui se tenait debout à derrière lui, par une indiscrète curiosité, lut tout ce qui avait été écrit : et parce que de la place où il était il ne pouvait me parler, il m'en expliqua le contenu par signes. En effet, étendant la main et figurant la lame d'un glaive, il imita le coup ordinaire du bourreau sur sa victime. Ainsi il m'indiquait, comme s'il me l'eût dit, ce qu'il voulait me faire entendre. Je compris que la sentence de mon martyre allait s'exécuter. »

M. Héron de Villefosse préfère y voir une représentation du Christ avec deux saints et E. Stevenson souscrit à ce jugement. Les autres personnages seraient des anges ou des fidèles en adoration, peut-être les donateurs de la fresque. La personne richement vêtue et munie d'une couronne est sans aucun doute l'image d'un saint. Le P. Delattre voit dans les saints représentés sur cette fresque trois martyrs de Carthage, l'évêque saint Cyprien et les saintes femmes Perpétue et Félicité, et dans le lieu lui-même, non un caveau funéraire, puisqu'il se trouve à l'intérieur de la ville, mais un ancien cachot où furent enfermés des martyrs.

Cette opinion est d'autant plus probable que la chapelle a été jadis un lieu fréquenté par les fidèles qui ont criblé les murs du corridor de graffites et de monogrammes. Ces monogrammes sont de la forme la plus ancienne, voisine assurément des temps qui suivirent la paix de l'Église. Nous savons, il est vrai, que les prisons de Carthage n'étaient pas situées sur le lieu où fut établie cette chapelle, mais la passion des saintes Perpétue et Félicité nous apprend par ailleurs que les inculpées furent aussitôt après leur arrestation mises en surveillance soit dans leur propre maison, soit dans celle d'un magistrat, jusqu'à leur transfert dans les prisons. Il se peut que la chapelle souterraine de la colline Saint-Louis fût élevée sur l'emplacement d'un de ces lieux de demi-détention que les anciens appelaient custodia libera ou privata.

A Périgotville, l'ancienne Satafis, on a constaté l'existence de fresques sur les parois d'une église en ruines, ces fresques « tombèrent aussitôt au contact de l'air. Elles représentaient de larges feuilles de vigne rouges et brunes sur fond noir et blanc ». A droite de l'entrée on voit quelques traces, à peine distinctes, de peintures anciennes. On a trouvé en outre des traces de peintures dans un hypogée creusé dans le roc au bord de la mer, à Tipasa, malheureusement leur état de détérioration ne permet pas d'en tirer profit.

Saint Augustin parle incidemment dans quelques passages de ses écrits de peintures qui existaient de son temps ; il signale une peinture, sans doute murale, représentant la mort de saint Étienne, mais on ignore dans quelle chapelle ou basilique elle se voyait, car rien ne prouve que le sermon ait été prononcé dans la chapelle de Saint-Étienne, à Hippone. Il mentionne encore une peinture représentant le Christ et ses apôtres et le sacrifice d'Abraham. Ailleurs il se plaint des excès auxquels se portait le culte de quelques chrétiens à l'égard des images peintes.

XXVII. Terres cuites. — Une série de carreaux historiés en terre cuite trouvée en Tunisie a rappelé l'attention sur ces productions grossières qui paraissent entourées en grand nombre dans le sol de l'Afrique romaine. La spécialité de cette industrie ne doit pas être bornée à cette province, car des pièces analogues sont sorties du sol dans le Bas-Poitou et dans le pays de Retz, à Vertou, Rezé et Luçon ; mais le contingent nouveau et considérable fourni par la Tunisie a périmé les conclusions fondées sur quelques rares exemplaires des musées de Nantes et de Saint-Germain.

Les types découverts ont été classés provisoirement par R. de la Blanchère : 1° rosaces ; 2° rosaces à légende ; 3° animaux ; 4° hommes ; 5° sujets bibliques ; 6° sujets profanes. Entre tous les spécimens, plusieurs nous intéressent particulièrement : ce sont : 1° un carreau portant une rosace inscrite dans un médaillon perlé de chaque côté duquel s'élèvent des colonnes torses ; en haut et en bas on lit cette inscription (fig. 158) : SCT Maria AVHBANOS. La paléographie de l'inscription ne semble pas permettre de la faire remonter au delà du VIe.

La plupart des carreaux en terre cuite trouvés en Afrique appartiennent, pour le style et la facture, à l'époque et à la technique de ceux que nous avons décrits, provenant des basiliques de Kasrine et de Dou-Ficha '. Ceux que l'on a retrouvés dans la basilique d'Hadjeb-el-Aïoun (Tunisie) ajoutent quelques types à ceux que nous connaissions déjà : 1° Adam et Eve, dans le Paradis, des deux côtés de l'arbre sur lequel est enroulé le serpent » ; 2° saint Pierre recevant une clef des mains du Christ » ; 3« la multiplication des pains et des poissons par le Christ entouré de deux apôtres nimbés comme lui « ; 4° le sacrifice d'Abraham ; ou + ABRAM + YSAC6 ;5 » la Samaritaine écoutant le Christ qui porte une longue croix », 6 » Daniel parmi les lions ; on lit AANIER et sur un autre ; fragment SCS (sanctus). Tous ces types reproduisent les deux montants servant de cadre des carreaux de Kasrin. Citons encore des carreaux estampés, représentant Abraham, et d'autres sujets bibliques, trouvés au Kef ' ; enfin un plat en terre rouge, de fabrication chrétienne, trouvé à Tipasa, montrant deux personnages estampés portant une croix ».

XXVIII. Plâtres ouvragés. — Dans l'une des basiliques de Morsott (fig. 161), ancienne Vazampus, on a ICI. — Abside de la basilique de Morsott. D'après Gsell, Monum. antiq. de l'Algérie, t. II, p. 232. trouvé dans l'abside aux points inarqués C, dans le dessin ci-dessus, trois magnifiques consoles qui devaient être fixées deux à deux dans les parois de l'hémicycle. Leur destination est inconnue, ces consoles sont en pierre dure, « d'un fini remarquable et artistement fouillées9, » elles ont une décoration de feuilles d'acanthe et présentaient, lorsqu'elles étaient en place, hors du mur de l'abside, une saillie d'au moins 80 centimètres et une largeur de 50 centimètres, elles étaient munies d'une queue qui permettait de les emboîter. Les parois de l'abside étaient en outre ornées d'une luxuriante décoration en plâtres appliqués sur brique d'un travail soigné. « Ils représentent des bandes de torsades en forme de gourmettes, de branches de lierre, de cœurs entourés de flamme, de trèfles découpés, de rosaces avec rayons rectilignes ou en double courbure, de cœurs nus, c'est-à-dire en forme de pique de nos cartes à jouer, de losanges, de cercles évidés et dans la circonférence desquels quatre dents de loups figurent entre leurs vides une croix grecque, etc., etc. Toute cette décoration était fixée et courait dans tous les sens sur les parois et le dôme de l'abside. Elle ne paraît pas avoir été peinte 10. » Une deuxième basilique parallèle à la première et située à 60 mètres de distance présente les mêmes particularités d'ornementation, mais avec plus de richesse encore11 ; une particularité digne d'être notée, c'est la présence d'inscriptions moulées parmi ces ornements divers, cœurs, feuilles de lierre qui se retrouvent ici ; sans doute on écrivait ainsi des sentences, des devises destinées à l'édification des fidèles.

XXIX. Bas-relief. — Parmi les antiquités chrétiennes de l'Afrique, la sculpture en bas-relief est représentée par un débris du plus haut intérêt qui nous montre la Vierge assise tenant l'enfant Jésus sur ses genoux. La mutilation de la sculpture laisse distinguer néanmoins l'aile et les pieds d'un ange debout devant la Vierge, tandis que derrière elle un simple vestige d'une main ouverte témoigne de la présence d'un autre personnage debout. M. Héron de Villefosse 12 a vu dans ce fragment une représentation de l'Adoration des Mages et son interprétation a été acceptée et fortifiée par De Rossi13 (fig. 162). Nous aurons l'occasion de revenir sur ce sujet (voir Mages [Adoration des], aussi ne relèverons-nous ici que ce qui a trait à la technique du bas-relief. La disposition du groupe principal se retrouve fréquemment sur les sarcophages du IVe et du Ve. « Le style du fragment de Carthage, autant qu'on peut en juger, écrit De Rossi, nous paraît appartenir à la première période de la sculpture des sarcophages chrétiens du IVe ; et certainement ce n'est pas celui des sarcophages de Ravenne et du pays vénitien au temps de l'exarchat byzantin et de l'office du marbrier Daniel et de son école. Quand nous aurons une ligne série de dessins des sarcophages de l'Afrique et de leurs fragments, nous pourrons mieux juger du développement et des phases de cet art dans l'Afrique chrétienne. Ce que nous en connaissons jusqu'ici nous apprend que, sauf les particularités locales des formes des cuves sépulcrales et la spécialité de quelques types, qu'il est inutile d'indiquer, le choix des sujets bibliques, la manière de les représenter, ainsi que le style de la sculpture ne varient pas beaucoup de l'Afrique à l'Italie et à Rome. C'est pour quoi il est certain que le fragment dont nous parlons appartient à la période que j'appellerai romaine ou latine des cuves sépulcrales ornées de reliefs, et non pas à la période italobyzantine ou de Ravenne. »

XXX. Sarcophages. — 1° Jarres en terre-cuite. — Parmi les modes d'ensevelissement en usage en Afrique nous devons signaler celui dont on a rencontré plusieurs exemples en Byzacène, aux environs de Taparura (Sfax). Le docteur Vercoutre décrit ainsi l'opération : « Soit un cadavre d'enfant à ensevelir : on prenait une grande jarre (certaines ont dû avoir un mètre de haut et plus) et on la brisait en deux parties... la cassure étant perpendiculaire au grand axe, ou encore on la sciait... ; on y faisait entrer le corps, et l'on rejoignait les deux parties de la jarre, que l'on couchait horizontalement sur le sol en la calant avec des pierres pour l'empêcher de rouler ; ensuite on assurait, autant que possible, la fermeture hermétique, en plaçant, aux points inexacts de jonction... de la terre, des pierres ou des débris de poterie ; le col de la jarre avait été préalablement fermé par un bouchon de ciment. Si le corps était celui d'un adulte, une seule jarre... était trop petite pour le contenir ; dans ce cas, entre la partie inférieure et la partie supérieure de la jarre brisée ou sciée, on plaçait une ou plusieurs panses de jarres. Le sarcophage était alors constitué par trois ou quatre parties emboîtées, donnant l'apparence d'une jarre entière... (fig. 163). a Assez souvent, au-dessus de la jarre-sarcophage, on disposait un toit pour la protéger ; ce toit était constitué par de grandes tuiles, qui, placées obliquement le long des parois de la jarre et s'appuyant sur elles, se touchaient par leur extrémité supérieure (fig. 164). c... Nous avons vu, dans un seul cas, un sarcophage parfois la forme d'un prisme triangulaire, et alors tapissée à l'intérieur de grandes tuiles disposées en arête, cavité contenant le corps étendu horizontalement sur le dos, sans mobilier funéraire. Ces tombes, ordinairement sans aucun ornement... sont souvent recouvertes par un bétonnage cimenté supportant horizontalement tantôt une inscription en mosaïque, tantôt une inscription sur marbre •. — B. Cercueils-auges, en pierre tendre, avec couvercle un peu bombé, sans inscription, et contenant plusieurs corps ; rares. — C. Sépultures en jarres, avec ou sans toit de tuiles,... nous avons vu une seule de ces jarres-sarcophages ayant un toit de tuiles placées horizontalement au-dessus de la jarre... Plusieurs jarres sont noyées dans une grossière maçonnerie. Ces {de petit enfant) formé par l'emboîtement de deux extrémités inférieures de jarres, de telle sorte que le sarcophage avait la forme d'un gros œuf à deux extrémités pointues... Toute la plaine... doit former une vaste nécropole à fleur du sol. « On mit à jour, ajoute le même auteur, nombre de débris <jui se classent en trois catégories : A. Tombes constituées par des caissons ou massifs en mauvaise maçonnerie circonscrivant une étroite cavité parfois oblongue et ayant contenu alors un cercueil en planches, mais ayaml trois catégories... sont... contemporaines, [car]... toutes ces sépultures sont au même niveau. Quoi que mélangées les unes aux autres, sans ordre, [ellesl sont orientées dans le même sens (est-ouest) et... le cadavre est placé constamment la tête à l'ouest. Aucune des médailles trouvées aux environs des sépultures ne remonte au delà de Dioclétien ; la grande majorité... est, de Constantin '-'. » Les tombes à amphores sont fréquentes en Afrique depuis l'époque punique jusqu'à l'époque chrétienne3 ; on en rencontre en dehors de l'Afrique, en Sardaigne1, dans le midi de la France2, en Ligurie3, en Corse *. 2 » Cuves en marbre. — A Cherchel, on a découvert un sarcophage d'époque assez basse, mais intéressant néanmoins s. Il mesure 1 »>20 de long sur 0-32 de large et représente les trois Hébreux dans la fournaise et l'Adoration des mages. Ces deux scènes présentent une particularité qu'il y a lieu de relever. Dans le premier sujet, l'addition d'un bourreau qui alimente le brasier ; dans le second sujet, un des mages élève la main droite et prononce évidemment quelques paroles, tandis que ses compagnons demeurent en silence ; un personnage se tient debout à côté de la Vierge, et ce doit être saint Joseph6. Au second plan, derrière les mages on voit trois chameaux. Bien qu'on ignore la provenance de ce morceau de sculpture, il est bon de faire observer que le canon symbolique chrétien s'était imposé en Afrique, car ces deux scènes « se retrouvent ailleurs mises en pendant. On s'accorde à reconnaître dans ce rapprochement une sorte de confusion, d'identification symbolique et voulue entre deux groupes de personnages abandonnant l'idolâtrie pour la foi »7. Un sarcophage découvert dans la chapelle tréflée de Tébessa et qui sert aujourd'hui d'autel à l'église représente trois figures allégoriques placées chacune entre deux lampes allumés, vêtues de robes amples ; celle de droite, une femme, relève son manteau et tient en main le volumen ; celle de gauche, un adolescent, tient les mains écartées du corps dans l'attitude de la prière ou de l'acclamation ; le troisième personnage, une femme, est représenté assis, levant le bras gauche et tendant la main droite8. « La figure centrale, dit M. Gsell, représente certainement Rome, comme l'a du reste vu De Rossi9. Rome est assise, en costume d'Amazone et casquée selon la tradition païenne ; mais, au lieu d'une arme ou d'un globe, elle tient un calice. La figure de droite est coiffée à l'africaine : peut-être représente-t-elle l'Église d'Afrique, ou l'Église de Théveste. Quant à la figure de gauche, je ne saurais émettre aucune hypothèse sérieuse à son sujet. Il semble que ce soit un homme, et non une femme ; faut-il y voir simplement une image du défunt ? En tous cas ce sarcophage très curieux est, pour ainsi dire, un acte d'orthodoxie, une affirmation des liens indissolubles qui unissaient les catholiques de Théveste à l'Église de Rome 10. » Ce sarcophage peut dater du Ve ou de la fin du IVe. Un autre sarcophage fut découvert au coin sud de l'atrium de la basilique. C'est un ouvrage païen, d'une facture médiocre, qui a servi d'abreuvoir dans la suite des temps. La cuve seule existe et mesure 2m23 de longueur sur 0m65 de largeur et 0m75 de hauteur. Il représente Mnémosyne entourée de ses neuf filles, les Muses. La face latérale droite représente Apollon11, l'autre Athéné. Un sarcophage de chrétien de Tipasa montre le Christ assis entouré de quatre adolescents portant les insignes des quatre saisons : le Printemps une corbeille de fleurs, l'Été une gerbe d'épis et une faucille, l'Automne une grappe de raisin, l'Hiver une houe sur l'épaule et des canards dans la main droite. A l'une des extrémités Moïse fait jaillir l'eau du rocher, l'autre extrémité manque1'2.

Un sarcophage chrétien trouvé à Tipasa (fig. 165) peut être daté de la première moitié du IVe. Il représente le bon Pasteur, sujet des plus fréquents en Afrique, et à l'extrémité de la cuve un lion dévorant une gazelle, symbole de la puissance de la mort. Ces lions sont intéressants à un autre titre ; on remarquera qu'ils sont parés d'un vêtement orné ; ce sont donc les lions d'une venatio. Voir Ad bestias, col. 450. Les sarcophages actuellement connus et classés sont au nombre de seize pour l'Algérie et de trente-six pour la Tunisie.

XXXI. Lampes. — Les lampes trouvées en Afrique sont en nombre considérable, à tel point qu'on a tenté d'en écrire l'histoire. La lampe phénicienne antérieure à notre ère est une sorte de soucoupe en terre rouge grossière repliée en trois endroits de façon à former deux becs. La fabrication romaine antérieure à notre ère fournit des produits bien supérieurs, la légèreté et la ténuité de l'argile sont remarquables, la forme est modifiée, elle est circulaire et le bec forme appendice ; cette lampe n'a pas d'anses. Dès cette époque on commence à appliquer un médaillon central peu orné, ce n'est que vers le Ier et le IIe de notre ère que les lampes en Afrique reçoivent l'anneau et que la décoration se complique par l'introduction du dessin vivant. Dès la fin du Ier siècle on trouve le petit trou-entaille voisin du bec destiné uniquement à l'aération, puis que le poinçon à l'aide duquel on faisait avancer la mèche se trouvait toujours dans le trou central. Ces lampes sont

Le P. Delattre a établi une sorte de Corpus des lampes chrétiennes d'après environ un millier de variétés. Le classement adopté est basé sur le motif de décoration. Voici ce classement qui doit permettre d'ajouter indéfiniment les trouvailles rentrant dans chaque catégorie :

1, le poisson ;

2, le lion ;

3, le cerf ;

4, le cheval ;

5, le lièvre ;

6, l'agneau ;

7, animaux divers ;

8, le pélican ;

9, la colombe ;

10, le coq ;

11, le paon ;

12, l'aigle ;

XXXV. Sigillographie. — « Chaque hiver, lors que, par le gros temps, les vagues déferlent avec violence, remuant et lavant le sable sur tel point du rivage, il se fait un triage qui amène à la surface de minuscules morceaux d'or ouvré. Ce même sable aurifère renferme des milliers de morceaux de plomb..., les plus intéressants, au nombre de plusieurs centaines se présentent sous la forme de tessères (peut-être des plombs de douane) ayant reçu l'empreinte d'un sceau 7. » Parmi ces derniers objets se trouve un plomb de bulle de l'époque byzantine (fig. 171). C'est un sceau épiscopal à la première vision de la sainte : vidi spatium horizontem intensum et... hominem canum, in habitu Pastoris 3. Un dernier cartouche représenterait la sainte en orante, symbole consacré pour exprimer l'âme entrée dans la béatitude. Dans la série inférieure des cartouches nous remarquons plusieurs animaux, l'un d'eux pris dans l'attitude du bond en avant parait être un ours, ce qui s'appliquerait à ce passage de la passion : Saturninus... et Revocatus leopardum experli etiam super pulpilum ab urso vexati suntlt ; les deux carins. — Sceau de l'évêque Victorianus.

D'après le Bullet. archéol. du Comité des travaux historiques 1898, p. 163. sur le revers duquel on peut lire Victo[r]ianu[s] ep[is]- c[opu]s. Ce sceau ne peut avoir appartenu qu'à Victorien, évêque d'Uzalis, aujourd'hui El-Alia, « localité que l'on aperçoit de Carthage au loin sur la montagne dans la direction de Bizerte. » 8 Ce prélat assista au concile de Latran en 649.

Les bulles de plomb des évêques de Carthage au VIe et même de quelques autres personnages d'Afrique portent généralement au revers l'image de la Vierge avec Jésus dans ses bras9.

XXXVI. Climatologie de l'Afrique ancienne. — Il n'est pas sans intérêt pour nous de connaître les conditions climatériques de l'Afrique ancienne10 ; car si, d'une manière générale, il est vrai que la production d'une région demeure presque invariable pendant des siècles -, certaines modifications ne laissent pas de se produire sous l'action de causes que nous n'avons pas à rechercher. C'est pour prévenir les conséquences de la civilisation que les Romains avaient multiplié en Afrique les travaux hydrauliques, car l'expansion de la population a pour résultat de modifier sensiblement les conditions météorologiques d'une contrée dans laquelle le déboisement est régulièrement opéré pour permettre l'établissement des colons, et par déboisement il faut entendre les broussailles et les vergers comme les forêts. Ce déboisement systématique a donc eu pour conséquence en Afrique le ruissellement plus rapide de l'eau de pluie que n'arrêtaient plus les feuilles, les racines, les touffes d'herbes et la terre que soutenaient les arbres. La pluie tombe d'une manière fort inégale sur les diverses provinces, aussi les Romains avaient-ils entrepris d'obvier à cette répartition, suivant en cela l'exemple que les rois numides leur avaient laissé. Pas une goutte d'eau tombant sur cette terre n'était perdue ; des canaux la recueillaient, la transmettaient et la conduisaient sur les parties arides du sol ; aussi peut-on dire que tant qu'on prit soin d'entretenir ces travaux, la prospérité et les conditions de la vie physique ne changèrent que dans une faible mesure, mais le déboisement amena un changement assez notable depuis qu'on laissait glisser l'eau sur le sol au lieu de l'y introduire ; il amena un abaissement de la nappe souterraine. Cette corrélation entre l'action des forêts et l'humidité de l'air 2 amenait un dessèchement du pays qui ne pouvait qu'influer sur le tempérament de ses habitants ; c'est à ce point de vue qu'elle nous intéresse, nous aidant à mieux comprendre l'état économique de l'Afrique dans l'antiquité. Nous savons d'ailleurs, par l'état des ruines relevées aujourd'hui, que certaines régions dépourvues d'eau n'ont guère vu jadis les colons. On en trouve la démonstration sensible dans le pays situé au sud et au sud-est de Kairouan. Le régime des eaux y a été totalement négligé, on n'y rencontre ni aqueducs, ni barrages, ni aménagement quelconque, mais seulement des bassins, des réservoirs, des citernes destinés à recevoir la provision d'eau pluviale indispensable à la vie. À mesure qu'on s'éloigne du littoral, les zones se succèdent de plus en plus stériles et désertes. Les Romains se sont groupés sur le littoral, vers l'ouest on ne rencontre déjà plus que des villages, plus loin, des fermes isolées et quelques forts de défense, enfin les habitations disparaissent, on ne voit plus guère que des mausolées de type punique ou romain, des citernes ; c'est ici que vécurent les nomades. Ces observations sont capitales pour la recherche des directions de l'expansion du christianisme en Afrique3.

XXXVII. Le CAPVT Africæ. — On trouvait à Rome Vico 5 Capitis Africæ non vico Caput Africæ.

L'existence de cette rue, qui devait probablement son nom à un buste représentant l'Afrique, nous est attestée par d'autres documents 6. Les inscriptions apportent leur part de lumière, et c'est ainsi que nous apprenons l'existence dans la « rue de la Tête d'Afrique » d'un pædagogium destiné à l'instruction des jeunes esclaves du palais impérial ', Ce pædagogium était situé sur la pente ouest du Palatin ; ce n'était pas le pædagogium des pages encore à l'école, mais des pages déjà de service. La maison d'éducation, le véritable pædagogium était situé entre le temple de Claude et l'église S. Tommaso in Formis, à côté de l'arc de Dolabella, sur le Cœlius8. Les élèves portaient le titre de Caput africenses ; l'un d'eux, qui était chrétien, nous intéresse particulièrement à cause des fonctions ecclésiastiques qu'il remplissait et dont nous n'avons qu'une autre mention outre celle-ci :

ALEXANDER AVGG. SER. FECIT SE BIVO-MARCOFILIO DVLCISIMOCAPVTA 5 FRICESI-QVI.DEPVTA BATVR INTER BESTITO RESQVIVIXIT.AN.NIS XVIIIMENSIBV- Vllll DIEBVV.PETOABOBIS 10 FRA. TRES-BONI. PER VNVM-DEVM-NE-QVIS post UiO'mmmmmm Cet établissement nous est encore connu par une liste de professeurs : pædagogi puerorum a Capite Africæ 10, et quelques noms isolés ». Becker et J. Marquardt|2ne font pas remonter cette école avant le règne de Caracalla, mais Cavedoni,3 cite le tituba d'un nommé M. Ulpius Agathonicus, pædagogus a Caput Africæ qui remonterait au règne de Trajan, et après Visconti '*• et Léon Renier ls nous croyons devoir placer à la fin du IIe, sous Marc-Aurèle ou Commode, l'épitaphe du vestitor Alexandre.

XXXVIII. Les juifs. — Parmi les monuments laissés par les juifs en Afrique on ne saurait oublier un cimetière situé entre Marsa et Gamart dont on avait attribué les tombes à l'ancienne population punique, mais qui n'est pas plus ancien que l'époque des empereurs '. Ce cimetière n'avait qu'une médiocre importance et les inscriptions qu'on en a retirées n'ajoutent guère à ce que nous savons sur la communauté juive de Carthage ; elles sont, pour la majeure partie, gravées sur le marbre, cependant quelques-unes sont peintes en rouge 2.

La nécropole juive de Carthage se trouvait prise dans la montagne de Gamart, elle était peu étendue, le nombre de ses caveaux ne dépassait pas deux cents. Ces caveaux étaient creusés dans le calcaire, sur le modèle de ce qui se pratiquait en Palestine. L'entrée de la nécropole était très simple et large seulement de 0m90, fermée par une dalle de pierre ou bien par des moellons. Les chambres funéraires avaient leurs parois percées de loculi, c'étaient des niches en forme de fours au nombre de quinze ou dix-sept par chambre, rarement plus. Le plafond et les parois sont enduits de stuc blanc. Au-dessus des niches on lit encore quelques inscriptions en latin, peintes en rouge ou simples graffites. On voit aussi sur quelques caveaux des peintures : rinceaux, ceps de vigne, génies ailés, buste, vendangeur, cavalier, etc. ; l'ornementation et la répartition des sujets présentent quelque analogie avec les peintures connues, notamment celle de la Voie latine. Aucun mobilier dans les sépultures.

La seule particularité notable est l'emploi fréquent3 de la formule caractéristique des épitaphes chrétiennes : in pace. Les noms propres paraissent avoir subi l'influence du milieu ambiant ; on trouve Sérapion ( ?) '•, Gaius 6, Sidonius6, Macido7, Columba1, Alexander9, Aster10, Sabira« . Le chandelier à sept branches ne se trouve représenté que deux fois l2, il est accompagné une fois seulement des deux insignes le lulâb et Vethrog 13. Clermont-Ganneau et Renan ' avaient pensé reconnaître les mêmes objets de chaque côté de l'un des candélabres de la mosaïque découverte dans la synagogue de Naro (aujourd'hui Hamnâm-Lif), mais c'étaient Vethrog et le schophar, c'est-à-dire la corne dont on fait usage chez les Juifs pour annoncer le nouvel an, ainsi que l'a démontré E. Schürer par le rapprochement d'autres monuments'3. L'édifice dans lequel se trouvait la mosaïque ne paraît pas avoir jamais dû être à l'usage d'une communauté chrétienne. Les églises présentent toujours le ciborium et le presbylérium au fond, et (sauf une exception) dans l'axe de la salle 16, ce qui n'est pas le cas à Naro : ainsi tout concourt à y faire voir l'existence d'une synagogue. Nous ne pouvons cependant accorder aux termes synagoga et archisynagogi de l'inscription l'importance que réclament pour eux A. Harnack n et E. Schürer18, car nous avons montré ailleurs19 que les chrétiens des premiers siècles ne repoussaient pas les termes judaïques avec la même énergie qu'ils y mirent plus tard. La mosaïque de Naro est digne d'une attention particulière, non pas tant à cause de son parfait état de conservation et de sa grandeur que des symboles qu'on y rencontre 20. Ces symboles sont de telle nature qu'ils ont fait hésiter longtemps sur l'origine, soit juive, soit chrétienne, du monument ; les fouilles qui ont dégagé entièrement les restes de l'édifice ne révèlent pas avec certitude la destination chrétienne primitive et il me semble préférable d'y voir une synagogue. Divers indices utilisés d'abord en faveur de l'attribution chrétienne doivent faire retour à l'antiquité judaïque. Vethrog et le schophar dans lesquels on avait pensé reconnaître l'A et l'ω, lettres qui, à la rigueur, pourraient ne pas répugner au judaïsme21, sont hors de question aujourd'hui. Le panier contenant des pains ne présente aucune des particularités attachées à ce symbole dans les représentations eucharistiques et le panier contenant des fruits se retrouve sur des monnaies juives 22 où il rappelle probablement les corbeilles dans lesquelles on apportait triomphalement les prémices, les bikkourim 23. Le caractère chrétien si connu du poisson Ichthys semble plus décisif, cependant quelques rares monuments juifs font usage de cet emblème qu'on retrouve sur les monnaies juives 24, sur une patte de verre du Cabinet des médailles de Paris23, sur une très ancienne Bible juive26, enfin sur les peintures antiques formant plafond de la catacombe juive de la vigna Randanini27 ; ces mêmes peintures nous montrent aussi le paon, auquel il serait d'ailleurs impossible d'attribuer un symbolisme exclusivement chrétien. En ce qui concerne le chandelier à sept branches (voir ce mot), il n'est pas contestable que ce symbole se rencontre sur des monuments chrétiens ', mais nous ne pensons pas que les chrétiens se soient toujours interdit de le représenter sur leurs monuments. Le texte de l'inscription est d'ailleurs fort clair :

Sancta(m) s(y)nagoga(m) Naron(ilanam) pro salute sua ancilla tua Julia Na[ronitana] de suo proprio testelavit.

La deuxième inscription, qui se trouve sur le seuil qui conduit du portique à la salle principale est ainsi conçue :

ASTERIVS FILIVS RVS

MARGARITA RIDDEI PAR

Elle se peut lire : Asterius /ilius Rustici arcosynagogi, margaritari d\omus\ dei, partem portici tesselavit. Enfin la troisième inscription :

RONI

IV. AFRIQUE (LANGUES PARLÉES EN). — I. Les langues parlées en Afrique. Le latin. II. Le grec. III. Le punique et le libyque. IV. La langue ecclésiastique. V. Les lettres et traités de saint Cyprien. VI. Les sermons de saint Augustin. VII. L'histoire de Victor de Vite. VIII. Prosodie. Allitération, assonance, rime. IX. Commodien et Verecundus. X. Dracontius. XI. Épigraphie métrique. XII. Bibliographie.

I. Les langues parlées en Afrique. Le latin. — L'exploration scientifique par la France des provinces qui formaient l'Afrique romaine a été conduite avec une méthode si rigoureuse et d'après un plan si étendu qu'il est possible aujourd'hui de grouper un certain nombre de faits d'après lesquels on peut se faire une idée à peu près distincte de la civilisation et des coutumes des chrétiens d'Afrique. Malheureusement la question du latin parlé en Afrique demeure assez obscure, et on ne peut dire encore dans quelle proportion la langue apportée d'Italie dans la banlieue d'Utique résista ou s'abandonna à l'action latente des idiomes sémitiques, le punique et le libyque. Tout d'abord nous ignorons jusqu'aux éléments d'une statistique partageant ceux qui parlaient des vieux idiomes du pays et ceux qui parlaient latin ; nous savons simplement que vers le début du Ve il restait encore des christiani punici, puis que saint Augustin cite complaisamment une définition qu'ils donnent du baptême et à laquelle il trouve une saveur évangélique. Mais ce groupe n'était déjà plus qu'une infime minorité et tout nous invite à croire que ce fut en grec et en latin que le christianisme fut prêché en Afrique ; les chrétiens de ce pays n'eurent à leur disposition que le texte grec des Septante, la version dite Itala, et peut-être des traductions fragmentaires qui ne nous sont pas parvenues. Si le latin des écrivains d'origine africaine a paru ressentir l'effet d'infiltrations indigènes, il reste plus facile de déterminer les défauts que cette littérature a de commun avec toutes les autres provinces de l'empire que de préciser ceux qui lui sont spéciaux. Quoique, depuis l'antiquité, on se soit appliqué à cette recherche, elle n'est guère avancée aujourd'hui et si elle doit donner un jour des résultats positifs, ils ne pourront être acquis que par des monographies philologiques. Il ne semble pas prématuré toutefois de faire les observations qui suivent. La langue latine dut être en Afrique, comme dans les autres provinces de l'empire, la langue officielle imposée avec une certaine ostentation par l'administration : Opéra data est, dit saint Augustin, ut imperiosa civitas non solum jugum, verum etiam linguam suam domitis gentibus imponeret. Toutefois, cette exigence ne dépassait pas le cercle toujours assez restreint de ceux qui doivent régler leur façon d'agir d'après les volontés du pouvoir ; le sermo plebeius, vulgaris, cottidianus ne subit que lentement l'infiltration de la langue classique et cette infiltration eut lieu principalement par l'éducation de la jeunesse que la passion de ce temps précipitait vers les écoles, très nombreuses en Afrique. Au temps de la jeunesse de saint Augustin, le très insignifiant municipe de Thagaste possédait une école où l'enfant reçut les premières leçons, on l'envoya ensuite à Madaure, enfin à Carthage et beaucoup d'étudiants allaient même dans les écoles de Rome. Une loi de Valentinien nous apprend qu'ils étaient nombreux et turbulents dans cette ville et ordonne que s'ils abusent des théâtres et des festins nocturnes, « si, en un mot, ils ne se conduisent pas comme l'exige la dignité des études libérales, » on les embarque au plus vite pour leur pays. Ces générations d'hommes instruits ont dû puissamment aider l'administration romaine à refouler les partisans du sermo vulgaris dans l'obscurité. Ces jeunes lettrés, précisément afin de faire montre de leur science, ont pris à tâche d'employer des mots recherchés qu'une érudition, mieux préparée de nos jours qu'elle ne l'était jadis, a pu restituer à ses légitimes inventeurs et ce sont ces jeunes lettrés, Apulée, saint Cyprien, Arnobe, Lactance, saint Augustin qui, rhéteurs de profession, ont constitué le fond caractéristique de la littérature africaine, littérature très romaine, d'ailleurs, puisqu' « une loi impériale ferme la porte de l'Afrique aux exilés, parce qu'ils y auraient trouvé les habitués, les plaisirs et le langage de Rome ». Après tant d'essais infructueux pour dresser un catalogue des termes relevant certainement de l'africanisme, nous nous bornerons à en signaler quelques-uns qui paraissent plus assurément africains. Illud etiam quod non auferre possumus de ore cantantium populorum, super ipsum flumen sanctificatio mea. Nihil profecto sententiae detrahit : auditor tam peritor mollior est corrigi, ut non flumen, sed floribit diceretur.

Unde plerumque loquendi consuetudo vulgaris utilior est signis rebus quam integralis litteralis. Mallent quippe cum barbarismo dici « non est absconditum a te os meum » quam ut ideo esset minus apertum, quia magis latinum est... Cur pietalis doctorum pigit imperitis loquentem ossum potius quam os dicere ? Quod susum vis facere deum et te iussum ; qua susum, iusum convertunt.

Les « africanismes » semblent se réduire à n'être plus que des phénomènes au lieu de constituer un idiome complet. Ce qui paraît donc vraisemblable, c'est que le latin classique et officiel ne se laissa guère pénétrer par les patois africains qu'il poussa devant lui à mesure que la civilisation romaine s'étendait. Du temps d'Apulée, on parlait un si mauvais latin à Madaure, que cet écrivain fut forcé de rapprendre la langue quand il vint à Rome ; deux siècles plus tard, on s'y était, au contraire, si bien latinisé que les noms puniques sonnaient d'une façon étrange aux oreilles de Maxime, grammairien de Madaure : diis hominibus que odiosa nomina, dit-il à leur sujet, en s'adressant à saint Augustin, qui, de son côté, nous apprend que tout le monde autour de lui parle latin et qu'un enfant n'a besoin que de l'écouter pour l'apprendre. Le christianisme devint un puissant véhicule de la langue latine. À défaut de livres liturgiques qui ont tous disparu, au moins jusqu'à ce jour, les traités catéchétiques des Pères ne nous sont parvenus qu'en latin ; de plus, les inscriptions qui ornaient les églises, frontons de marbre ou pavements de mosaïque, présentent presque exclusivement le latin. Sans doute, il fallait faire effort pour être entendu ; saint Augustin commet volontairement des fautes de grammaire et emploie des mots incorrects, aimant mieux, dit-il, mécontenter les savants que d'être incompris de ses auditeurs, et l'ensemble des inscriptions chrétiennes et païennes des derniers siècles de l'empire nous prouve que les gens de la condition la plus modeste choisissaient pour leur tombe une épitaphe latine ; en effet, les tituli dans l'idiome indigène sont si rares qu'ils méritent à peine une mention. « Si les inscriptions, observe justement G. Boissier, étaient d'une correction irréprochable, on pourrait supposer qu'elles n'ont été rédigées que par des lettrés de profession et qu'au-dessous d'eux on ne comprenait que les idiomes du pays. Les impropriétés de termes, les erreurs de grammaire, les solécismes et les barbarismes, qu'on y rencontre presque à chaque ligne, nous montrent que nous avons affaire à des ignorants, qu'ils parlent mal latin, mais qu'au moins ils le parlent. Il faut donc croire que les Africains ont fini par se rendre maîtres d'une langue qui leur était d'abord étrangère, puisqu'ils s'en servent pour exprimer les sentiments qui leur tiennent le plus. » Enfin, si les « africanismes » se sont trouvés faire partie de la langue classique, on peut en dire autant des termes barbares. Il n'y avait pas deux façons de parler mal le latin, mais une seule qui se retrouve dans toutes les provinces ; l'Afrique, l'Espagne, la Gaule, l'Italie et Rome même commettent des fautes semblables et sur ce point encore l'africanisme ne nous donne rien de positif. « Où est le latin vulgaire qui soit différent du latin de l'Église d'Afrique ? Dans toutes les provinces de l'empire, le latin fut la langue du peuple romain, la langue de la maison, de la famille, du marché, de la rue, de l'atelier et des camps. Mais pour quoi parler donc du latin africain ? Le voici : cette langue commune à toutes les provinces devint d'abord, en Afrique, la langue écrite et la langue de la littérature. À Rome, en Italie et dans les autres provinces, elle fut seulement parlée et n'eut pas de littérature. L'Afrique seule eut des Tertullien, des Cyprien, des Augustin. Voilà pour quoi il est permis de prononcer le nom de latin africain et d'appuyer cette dénomination sur le caractère spécial de ces grands écrivains, mais non sur la langue elle-même. À supposer même qu'il existe des expressions introuvables ailleurs qu'en Afrique, on ne devrait encore rien conclure. Ne pourrait-on pas, peut-être, en trouver qui soient exclusivement propres à un Italien, à Plaute, Térence ou Pétrone ? En conclura-t-on qu'il y a un latin italien ? » Il faut bien se garder de vouloir imposer à l'africanisme des caractères tranchés, une chronologie, des limites géographiques, un développement régulier qui n'ont pas de fondements dans les faits. D'autre part, on ne doit pas être surpris outre mesure de relever des formes apparentées tant pour la syntaxe que pour le style entre des auteurs d'un africanisme assuré et des écrivains appartenant à des provinces soustraites à l'influence et à la pénétration littéraire de l'Afrique, car il faut tenir compte des affinités naturelles qui expliquent l'adoption servile jusqu'au pastiche de procédés rencontrés chez tel auteur dont la lecture a plu. Outre les locutions régnantes que leur rencontre sur un point déterminé permet de dater et de localiser approximativement, il est un côté qui échappe à tout contrôle. Nous ignorerons toujours les migrations des manuscrits et des individus, nous voulons peut-être trop souvent rendre raison de la présence de telle ou telle forme à telle date, en tel lieu, nous en tirons des conclusions générales qui visent le dialecte d'une province entière alors que nous n'avons affaire qu'à un témoin isolé. Rien de surprenant qu'un écrivain, obligé par ses fonctions cléricales dans le plus grand nombre de cas, d'employer un langage accessible à la foule, adopte telle tournure vulgaire, l'adoptit par exemple, et laissant à sa plume les mêmes licences qu'à sa parole, nous en garde des exemples plus ou moins fréquents ; si ces tournures se retrouvent en plusieurs provinces à l'état sporadique, nul ne s'en étonnera parmi ceux qui savent la part qu'il faut faire aux déplacements lointains et prolongés dans la vie des anciens. Pendant plusieurs siècles, l'empire envoya ses vétérans s'établir dans les régions qu'il lui convenait de peupler, c'est ainsi que des hommes qui avaient appartenu à la légion cantonnée à Lambèse pouvaient, après des années de séjour en Afrique, se retirer sur les bords du Rhin ou du Danube, car ne l'oublions pas, c'est de l'apport des individus qu'il s'agit dans cet aspect de la question. Comment se laisser surprendre par la rencontre en Gaule d'un solécisme essentiellement africain, l'emploi du plus-que-parfait du subjonctif, après la conjonction ut, au lieu du plus-que-parfait ? Sans doute, l'argument peut s'appliquer à des cas particuliers en si grand nombre qu'il semble se dérober à la discussion, mais on ne peut nier que dans une enquête où les pièces sont souvent uniques, il soit raisonnable d'invoquer les cas particuliers.

Prétendre s'élever de ces constatations minutieuses à des conclusions serait prématuré. « Les recherches d'épigraphie, de critique verbale, de métrique, les études sur le vocabulaire d'un auteur ou d'une période littéraire, sont autant de sources d'informations qui doivent fournir à la philologie comparée leur contingent de faits et de renseignements1. » C'est également une erreur, croyons-nous, de prétendre retrouver les caractéristiques du latin d'Afrique dans les ouvrages d'apparat des littérateurs africains. Ceux-ci ont subi, beaucoup plus que toute autre influence, celle des vieux écrivains, Plaute, Caton, d'autres encore. La production littéraire est d'ailleurs très intermittente en Afrique. Si on en excepte les Actes des martyrs qui se présentent avec assez de régularité pendant le IIIe, mais qui peuvent être comptés difficilement parmi les monuments de la langue, à cause de leur brièveté, de l'étroitesse du cercle de sujets qu'ils traitent et des formules toutes faites qu'ils contiennent, il faut passer de Tertullien à saint Cyprien et Commodien, de ceux-ci à Lactance et Arnobe, dont l'africanisme est bien mélangé d'éléments étrangers, pour Lactance surtout ; entre l'avènement de Constantin et celui de Valentinien toute la littérature est contenue dans quatre productions hagiographiques, toutes les quatre de mains donatistes ; c'est ainsi qu'on arrive, avec ces longs intervalles, à saint Optat d'où il faudra franchir encore un espace de temps assez considérable pour atteindre l'œuvre de saint Augustin. Un grand nombre de causes sont intervenues pour créer une langue factice où l'on a hâtivement reconnu des africanismes ; il faut, avant d'en venir à cette extrémité, élaguer des compositions tous les termes empruntés à la rhétorique, à la littérature grecque, aux locutions populaires communes à Rome et à l'Afrique, à la lecture de la Bible dont la traduction était remplie de tournures hébraïques et non puniques2. Il y a donc peu à prendre dans le bagage littéraire proprement dit et pas beaucoup plus peut-être dans l'épigraphie, car les conditions dans lesquelles se gravaient les inscriptions nous montrent que les leçons curieuses que nous fournit cette classe de textes sont imputables au manque d'instruction des ouvriers lapicides, et il serait hasardeux d'étendre leur langage à la classe moyenne et d'en rien conclure avec trop d'assurance sur les africanismes de la langue. Ce que les inscriptions peuvent surtout nous apprendre, à ce point de vue, en dehors des fautes d'orthographe évidemment attribuables aux ouvriers, c'est la prononciation d'une classe nombreuse d'hommes parmi lesquels nous ne pouvons faire le départ de ceux qui étaient africains de race et des étrangers venus s'établir dans le pays et estropiant la langue qu'ils entendaient parler 3 : aussi reste-t-il douteux que la morphologie et la syntaxe dialectales africaines soient jamais absolument éclaircies et fixées.

Voici quelques particularités que suggère la comparaison des tituli chrétiens :

1° Omission de la consonne finale, principalement »)* et s : CENTU, Corp. inscr. lat., t. VIII, n. 1246 ; COMITU, n. 10515 ; DEU. 2218 ; DIE, 2011 ; PETRU. 9715 ; QUARTU, 2011 ; SEPTE, 8639 ; - LABORIBO. 4354 ; SANCTORII, n. 18656 ;

2° Omission de la consonne initiale li : 1° au début IC, n. 2011, 8638, 8639, 10701 ; ORA, n. 672, 2013, 9461, 10542 ; 2 » dans le corps du mot : CRISTUS, 2535 ;

3 » Confusion de o et u : LABORIBO, n. 4354 ; VOLONTATIS, n. 10642 ;

4 » Redoublement de l'w : FRATRUUM, n. 9585 ;

5 » Substitution de ex à x : INSTRUCXIT, n. 10035 ; VICXIT, n. 684, 748, 9751, 11121 ;

6° Assimilation des prépositions : ADLATUS. n. 9255 ; CONPARATUS, n. 8275 ; INP(ERATOR), n. 4354 ;

7 » Confusion de m avec e : MAEMORIA, n. 8643 ; PIAETAS, n. 684 ; EBO (pour œvo), n. 684 ; MEMORIE, n. 11064, 11079 ; PACAE, n. 11120 ;

8° Omission de la lettre redoublée :VIXITANISTRES. n. 8637 ; ANOS, ANIS, n. 457, 684, 748 ; DISCESIT. n. 9866 ; ECLESIA, n. 839, 2311 ; OFICINA, n. 11133 ;

9° Confusion de b et v : 1° b pour v : ABBENA, n. 5353 ; EBUM, n. 684 ; ABUS, n. 2272 ; IUBARE, n. 4799, 8825 ; MILITAVIT, n. 5229 ; NOBEMBRES, n. 2010, 2011, 9869 ; PROBIDENTIA, n. 2095a » ; QUIEBIT, n. 451, 5263 ; SALBATOR, n. 2079 ; SERBUS. n. 5489 ; UIBAS, n. 10550, 10711 ; BICTORIA, n. 7923, BIXIT, n. 56, 57, 457, 670, 984, 1100, 1769. 9808. 2 » v pour b : VONE, n. 10640 ; VALEVIT, n. 5352 ;

10« Emploi de c pour qu : CESQUET, n. 1091 ; RECIEVIT, n. 459 ;

11° Confusion de dett.-ED. n. 4770 ; QUOT. n.5665 ;

12° Formation irrégulière du pluriel : GENERES (de gêner), n. 7928 ;

13° Adjonction de la consonne muette h : HAC, n.4799 ;

— après la lettre c : DIACHONUS, n. 1389 ; — après la lettre t : CASTHE, n. 10689 »« ;

14 » Adjonction de la voyelle i : ISPIRITO, n. 8191 ;

15 » Redoublement de la voyelle i : IPSIIUS, n. 8610, 16° Emploi de e pour te : MEMORE. n. 2009.

17 » Confusion de n et m : NOBENBRES, n. 2011.

18° Omission de n : TRASMARINUS, n. 8638.

II. Le grec. — Le grec était parlé à Carthage, notamment par la population chrétienne v. Le texte latin de la Passion de sainte Perpétue contient un certain nombre de mots grecs, en outre elle nous montre cette sainte s'entretenant en grec avec son évêque. Vers le même temps, Tertullien traita d'abord en grec plusieurs des sujets qu'il reprit ensuite en latin 5 et on a pu croire que les Actes des martyrs scillitains, notre plus ancien texte chrétien en Afrique, et la Passion de sainte Perpétue avaient été écrits d'abord en grec '. Ce n'est pas à Carthage seulement que l'usage du grec était répandu, mais encore à Leptis magna, à Oea, à Cirta, ainsi qu'en témoignent les inscriptions 2. Pudentilla, la femme d'Apulée, était originaire d'Oea et écrivait couramment le grec ; Septime Sévère, né à Leptis magna, savait cette langue ; il était, dit Spartien : grsecis litteris erudilissimvs J. Les écoles enseignaient à lire les ouvrages d'Homère, d'Eschyle, de Démosthène, de Platon et nous savons par saint Augustin que jusqu'au IVe une partie considérable de la population chrétienne parlait cette langue, puis que, de son temps, il regrettait que la version latine des Septante ne fût pas encore achevée4. A Carthage, le grec s'était répandu dans les basses classes, « il faut cependant ajouter que l'usage du grec, comme langue populaire, ne se répandit pas dans l'intérieur du pays. Il resta circonscrit dans quelques ports, à Carthage, à Hadrumète et sur les rivages des Syrtes, c'est-à-dire partout où l'influence de l'Orient hellénique pouvait s'exercer, soit grâce à l'importation d'esclaves venus d'Asie, soit à la faveur des relations maritimes et commerciales. Loin de la côte, il n'a été jusqu'à présent trouvé en Tunisie que très peu d'inscriptions grecques antérieures à l'occupation byzantine 5. »

III. Le punique et le libyque. — L'idiome vraiment populaire demeura longtemps le punique et le libyque. Aucune œuvre littéraire composée en ces patois locaux ne nous est parvenue, néanmoins l'épigraphie témoigne la persistance du vieux langage à Maktar, à Masculula, à Thugga, à Simitthu, à Mididi 6. Les classes élevées ne dédaignaient pas d'ailleurs la pratique d'un idiome national. Septime Sévère était, paraît-il, fort disert en cette langue, les sermons de saint Augustin nous font connaître à quel point elle était encore répandue dans les campagnes de la Numidie. Un texte d'Apulée indique assez clairement que « dans l'Afrique romaine les jeunes gens apprenaient le latin sur les bancs de l'école ; c'était la langue noble, celle de la bonne société. Le peuple, au contraire, les ignorants, les gens sans instruction et sans éducation, s'exprimaient dans l'ancien idiome du pays »'. L'idiome libyque ou berbère a persisté, mais nous sommes mal renseignés à son sujet. Il s'est conservé jusqu'à nos jours presque sans altération parmi plusieurs tribus du Sahara et peut-être fut-il refoulé par le latin et le néo-punique dans les districts montagneux et peu accessibles, en particulier dans le massif qui sépare la Tunisie de l'Algérie. Quant au punique il n'a pas disparu, mais il s'est fondu lors des invasions arabes dans la langue des conquérants. Les affinités très étroites qui existaient entre ces deux idiomes d'origine sémitique expliquent sans peine cette fusion ; on le comprendra mieux en comparant les noms de nombres dans les deux langues :

IV. La langue ecclésiastique. — La principale difficulté est de saisir le point de départ du latin chrétien. Faut-il prendre ce point de départ dans les anciennes versions faites sur le grec : Ilala, épitre de Clément Romain, de pseudo-Barnabé, d'Ignace, de Polycarpe, du « Pasteur » d'Hermas, d'Irénée, de la Chronique d'Hippolyte (liber generationis et Barbants Scaligeri), d'Anatolius, de la Didaché, de l'évangile de Thomas, du canon de Muratori, d'Origène'. Entre tous ces ouvrages l'influence de la Bible est considérable, nous n'oserions dire qu'elle est prépondérante, les faits ne permettent pas encore de l'affirmer. Assurément il faut se garder de confondre le latin biblique et le latin chrétien 2, mais c'est dans cette distinction que la difficulté principale survient, car les premières traces de latin chrétien apparaissent dans la version Ilala et la question est de savoir dans quelle mesure elle a influé sur le style des auteurs chrétiens tout pénétrés de la littérature profane par leur éducation de jeunesse, puis, soudain, plongés par la ferveur de leur conversion dans l'étude des livres saints, souvent même de la lettre de ces livres. Tel est en effet le cas de Tertullien, de saint Cyprien, de saint Augustin. Nous avons essayé de préparer un moyen d'éclairer cette question en établissant une confrontation perpétuelle de la version du livre le plus connu et le mieux su de la Bible, le psautier, telle que tous la fournissent d'une part les écrits des Africains, d'autre part les ouvrages des Occidentaux 3. Nous ne pouvons faire plus que signaler cette source, à tout le moins de conjectures, les limites de notre travail ne nous permettant pas d'en entreprendre ici la mise en œuvre. Dans la recherche souvent entreprise de la terminologie introduite par le christianisme, il semble qu'il faille se réduire à un très petit nombre de mots4, aussi n'est-ce pas dans cette direction, comme on pourrait être tenté de le croire, qu'on doit aborder le problème. Il faut ici entreprendre une statistique sur chaque mot, le noter à son apparition, le suivre dans tous les documents dont la date, le lieu d'origine et, quand elle est possible, la filiation auront été préalablement déterminés. Ici encore nous ne pouvons que marquer la voie ; le travail de G. Koffmane, Geschichte des Kirchenlateins, est un des guides les plus sûrs dont on puisse se munir pour y marcher avec profit. Une semblable recherche ne comporte pas les résumés, nous n'entreprendrons pas d'en faire à cette place. Parmi les auteurs qui paraissent inviter à l'étude philologique de leurs écrits, Tertullien est un des plus ardus, mais il semble que l'on lui ait prêté plus d'innovations qu'il n'en a faites. « Sous le rapport de la composition des mots, dit Benan, Tertullien n'a rien inventé ; il n'a fait que jeter des termes nouveaux, créés par son génie, dans le moule spécial de la langue vulgaire et ce moule était celui d'Apulée, de Caton, de Pétrone, de Plaute, de Varron, de Vitruve, etc., etc., surtout celui de la version Ilala s. » Quant à son style il « présentera le phénomène littéraire le plus étrange : un mélange inouï de talent, de fausseté d'esprit, d'éloquence et de mauvais goût » ». Le même critique lui refuse le titre de grand écrivain, mais ce jugement nous paraît beaucoup moins motivé que celui de son dernier historien, M. Paul Monceaux, qui reconnaît et apprécie mieux, selon nous, son génie littéraire 7. Tertullien a les habitudes de la composition classique. Il expose la question, réfute ce qu'il juge erreur, proclame ce qu'il estime vérité et poursuit sa démonstration, absolvant et condamnant tour à tour au nom des principes qu'il a posés, et ne discute pas. Comme toute son œuvre, celle du moins que nous possédons, est par-dessus tout polémiste, on doit s'attendre à une certaine force de langage. Pour y suffire, Tertullien se fait un style très personnel, comme d'un homme qui veut qu'on le lise. Ce style tient à son tempérament et à son milieu. Il emprunte presque sans démarquer et prend son bien où il le trouve, chez Apulée surtout. Il pratique l'art pour l'image, pour le beau littéraire, au moins autant que pour la vérité. Sa langue est laite du latin des rhéteurs, de celui du peuple, et du grec ; à cela il ajoute tout ce qui s'entend de son temps et peut servir à sa démonstration, mots techniques, néologismes, mots vulgaires, il accepte tout, et lorsqu', malgré cela, il en manque, sur-le-champ il improvise un mot nouveau, on le croirait du moins. Il n'est pas aisé de dire où en était le latin chrétien avant lui, et il n'est pas très prudent par conséquent de lui rien attribuer en propre. Il est possible qu'il ait rajeuni de vieux mots, qu'il en ait composé d'autres d'une manière tout à fait régulière d'après les règles de l'analogie ; est-ce lui qui a inauguré les verbes en -hâte calqués sur les verbes grecs en ἕν, lui qui a augmenté le nombre des adverbes, altéré le sens de certaines prépositions et qui doit être tenu pour responsable de quelques autres violences grammaticales ? Tout cela est possible, mais rien de tout cela n'est assuré. Ce qui est bien à lui, mais non pas à lui seul, c'est l'emphase : accumulation de termes équivalents : maie ac pessime. magistri et prœpositi, accouplement de mots synonymes régis l'un par l'autre : fustise innocenlia, (i des obtequii ; abus du pluriel des mots abstraits : concatenaliones temporum, simplicitates, enormitates ; comparatifs et superlatifs renforcés : extremius, extremissimi, magis proxima. Chez Tertullien donc, vocabulaire et syntaxe sont également accueillants aux nouveautés. Ce style ardu, souvent obscur et bientôt fatigant avec son intarissable flux de mots éclatants, d'images brutales, de pensées trop rapprochées par une logique sans trêve, ces pamphlets haletants faits pour être mis en harangue, ont malgré la logique qui les inspire quelque chose de disloqué dans l'exécution, une précision de termes qui ne laisse aucun repos à l'esprit du lecteur et qui remplace la conviction par la surprise, une rapidité de diction qui laisse des inconnues dans la phrase et force parfois à interrompre l'auteur pour reprendre dans l'énigme de sa parole la suite de sa pensée.

V. Les lettres et traités de saint Cyprien. — L'histoire de la langue parlée en Afrique au IIIe est exceptionnellement documentée. Outre les écrits de Tertullien nous avons une pièce d'un caractère tout particulier, écrite sans apparat par une toute jeune femme de 22 ans, matrone illustre sous le nom de Vibia Perpétua. Le journal qu'elle écrivit pendant la durée de son emprisonnement est un document plein d'intérêt ; un de ses compagnons de captivité, Saturus, écrivait lui aussi quelques notes et le style des deux martyrs offre une ressemblance notable. Tous deux ont gardé le souvenir de leurs lectures et leur pensée prendra l'expression même qu'ils ont rencontrée dans les livres qu'ils ont lus '. Ce qui est caractéristique du style de Saturus c'est la pauvreté de la narration qu'interrompt sans cesse la copule et ; en voici un exemple pris au hasard : et venimus prope locum, cuius loci parietes taies erant, quasi de luce edificati ; et ante ostium loci illius angeli quattuor stabant, qui introeuntes vestierunt solas candidas, et introivimus, ET audivimus vocem unitam dicentem : Agios, agios, agios, sine cessatione ; et vidimus in eodem loco sedentem quasi hominem canum, niveos habentem capillos, et vultu juvenili ; cujus pedes non vidimus et in dextra et sinistra seniores quattuor et post illos ceteri seniores complures stabant, ET introeuntes cum admiratione stetimus ante thronum : et quattuor angeli sublevaverunt nos : et osculati sumus Uni ET de manu sua traiecit nobis in faciem, ET ceteri seniores dixerunt nobis : Sternus ET stetimus et pacem fecimus et dixerunt nobis seniores : Ite ET ludite et dixit Perpétua, Habes quod vis, ET dixit mihi... 2. Le style de Perpétue n'en diffère guère : Post dies paucos, dum universi oramus, subito media oratione profecta est mihi vox et nominavi Dinocratem : et obstupui quod numquam mihi in mentem venisset nisi tunc ; et dolui commemorata, casus eius, et cognovi me statim dignam esse et pro eo petere debere ET cœpi de ipso orationem facere multum ET ingemiscere ad Dominum3. Ce latin diffère « beaucoup de la langue familière à l'époque classique, ce qui n'a rien de surprenant, dit M. Bayard, mais aussi du latin d'ouvrages soignés écrits par des Africains, comme Minucius Félix, à peu près à la même époque. Dans le chapitre premier de la Passio, pour nous borner à celui-là, on rencontre non seulement un assez grand nombre de mots grecs, mais des expressions insolites, comme su fferenlia pour patientia, inquit pour inquam, commanducans pour manducans cum, desub pour sub : une syntaxe où l'analogie du grec, peut-être même du punique, amène des constructions nouvelles : me clamavit (ἐξήτησεν u.e), me cria, m'appela, non me nocebit (οὐ μὲ νικήσει) motus in hoc verbo pour motus hoc verbo ; enfin des mots dont le sens n'est plus le même : affectio pour amor, εὐχαριστία comme atas pour liberatas, exterminare pour perdere, refrigerare pour consolari, sustinere pour exspectare, ipse pour idem, etc. Cette langue familière était apparemment celle de la bonne société à Carthage, et dans les villes voisines ; au temps de sa jeunesse, Cyprien en a subi l'influence ; il y en a quelques traces dans ses écrits, mais son éducation littéraire lui a fait éviter tout ce qui s'écartait par trop de la langue des écrivains vraiment romains »4. Cyprien reçut une éducation littéraire soignée, son style garde des réminiscences des auteurs expliqués dans sa jeunesse, Cicéron, Horace, Ovide, Sénèque, Lucain, Pline, etc. Tout cela formait une syntaxe un peu hétéroclite, mais dans laquelle en somme le bon l'emportait beaucoup sur le mauvais. Le style de saint Cyprien est tout encombré des artifices mis à la mode par Apulée et adoptés avec empressement par son école. On a remarqué que la graphie de saint Cyprien nous fournit quelques exemples des prononciations usitées en Afrique, par exemple : susum pour sursum, promisca pour promiscua. Tout ce qui a trait à la phonétique de cet auteur présente peu de traits remarquables, il semble que les préférences orthographiques ont subi avec une médiocre résistance les préoccupations étymologiques plus ou moins fondées, toutefois l'étymologie elle-même cède du terrain devant la prononciation qui impose des formes telles que cludo, malivolus, optuli, promisca, susum*. Au moment où les besoins de sa charge demandent à l'évêque de Carthage de traiter le dogme chrétien, un grand nombre de néologismes sont créés dont il pourra se servir, mais il ne s'en contentera pas toujours et « fréquemment, pour obtenir des effets fondés sur le son, sur la rime, le rythme, etc. », il emploie, de préférence à tel autre, tel suffixe de dérivation rare, ou même crée des mots nouveaux donnant le résultat cherché 6. Saint Cyprien n'a guère créé plus d'une soixantaine de mots, à moins qu'il s'en trouve parmi eux qu'il a notés dans ses écrits où nous les rencontrons pour la première fois sans que néanmoins il en soit l'auteur. Ces mots appartiennent au vocabulaire profane ou au vocabulaire religieux. On pourra voir dans l'étude récente de M. L. Bayard sur le latin de saint Cyprien ce « que l'attention patiente peut tirer des lumières de quelques mots en apparence peu remarquables pour l'éclaircissement de la terminologie théologique d'une époque » 7. L'histoire du dogme comme celle de la liturgie sont tributaires au premier chef de ces minutieuses déterminations. Nous aurons fréquemment l'occasion de revenir sur ces questions que nous nous bornons à effleurer ici.

Le style de saint Cyprien offre un grand nombre d'exemples de l'allitération et de la rime. Nous le voyons parfois écarter d'une citation les mots qui ne formaient pas une allitération dans le modèle pour en adopter d'autres qui se prêteront à l'artifice. Minucius Félix écrit : nos qui non habent sapientiam, sed mente præferimus, et Cyprien corrige : nec vestitu sapientiam sed veritate præferimus. La rime est au plus haut degré caractéristique du style de saint Cyprien, en voici un admirable exemple :

Doleo, fratres, doleo vobiscum nec mihi ad leniendos dolores meos. Integritas propria et sanitas privata blanditur, quando plus pastor in gregis sui vulnere vulneretur, cum singulis pectus meum copulo, maeroris et funeris pondera luctuosa participo cum plangentibus plango, cum deflentibus defleo, cum jacentibus jacere me credo, jaculis illis grassantis inimici mea simul membra percussa sunt, saevientes gladii per mea viscera transierunt, immunis et liber a persecutionis in cursu fuisse non potest antem.

Souvent il se satisfait avec la symétrie des membres de phrases ou de phrases scandées par la rime « qu'on rencontre à chaque pas » ; dans certains traités elle règne le long des chapitres entiers et répète jusqu'à trois ou quatre fois et plus la même rime et le même groupement symétrique. Il parle de la patience : quae iram temperat, quae linguam frenat, quae mentem gubernat, pacem custodit, disciplinam regit, libidinis impetum frangit, tumoris violentiam comprimit, incendium simulatis extinguit.

« Autant et plus que par la rime, l'évêque de Carthage cherche à flatter l'oreille par la disposition mesurée et rythmée des mots dans les clauses et à la fin des phrases ou des membres de phrase. Les observations auxquelles cette recherche donne lieu sont certainement une des parties les plus intéressantes de son art. » Les règles qu'il observe sont très strictes. Le passage suivant en montre l'application : Idcirco et in columba venit Spiritus sanctus, simplex animal et laetum est, non folle armorum, non moribus saevum ; non unguium lacerationi volens ; hospitia humana diligit, unius domus consortium nosset : cum generant simul filios ederet, cum commeant, volatilibus invicem cohaerenter ; communi conversatione vitam degere, oris osculo concordiam pacis agnoscere, legem circa omnia unanimitatis implere, haec est in ecclesia noscenda, caritas obtinenda, ut columbas dilectio fraternitatis imitetur, ut mansuetudo et lenitas agnis et avium oculuerit.

Le style et la langue de saint Cyprien sont sans cesse commandés par les exigences de sa métrique, à tel point que pour n'y pas déroger il se résigne à introduire des mots inutiles. Cette préoccupation du style domine sans cesse saint Cyprien, elle influe sur sa langue et lui enlève une part de sa valeur documentaire (sur son style liturgique, voir Liturgie, col. 615) en tant que témoin de la langue parlée en Afrique.

VI. Les sermons de saint Augustin. — L'activité littéraire de saint Augustin s'étend de 380 environ à 430 ; ses écrits ont des destinations bien marquées, l'érudition pure, — autant qu'on peut parler de l'érudition quand il s'agit des Pères de l'Église, — la théologie d'école, la polémique, la philosophie, la morale sociale et domestique déterminent les directions principales de son activité scientifique et littéraire. La catégorie qui nous intéresse spécialement dans ses écrits est celle dans laquelle l'évêque africain remplit sa charge de docteur des fidèles d'Hippone. Il importe toutefois « de préciser et de bien reconnaître de quelle façon et jusqu'à quel point une œuvre littéraire comme les sermons de saint Augustin peut nous donner une idée du langage du peuple à cette époque, si elle a pu favoriser son développement et préparer son triomphe définitif.

« Pour ce qui est de l'emploi des mots, les emprunts faits à la langue vulgaire y sont vraisemblablement assez nombreux. Mais ils ne sont faits qu'à bon escient. Non seulement les termes classiques (qui forment la très grande majorité) ne sont jamais altérés dans leurs formes, mais ceux qui ne sont pas classiques seraient presque toujours dignes de l'être par la régularité de leur dérivation.

« Une chose qui fait bien voir le souci qu'avait Augustin de conserver aux mots leur forme correcte, c'est le soin qu'il prend de s'excuser, de donner ses raisons, lorsqu'il lui arrive par hasard de se permettre un petit barbarisme pour se mieux faire comprendre de ses auditeurs. Il cite comme fautifs quelques termes qui étaient en usage de son temps, tels que dolus pour dolor ; il avait peine à empêcher le peuple d'employer, dans le chant d'un psaume, la forme de futur effloriet ; enfin, voici une phrase qui montre bien la différence qu'il faisait entre le latin proprement dit et la langue vulgaire : Quod vulgo dicitur os, latine os dicitur.

« Il est donc fort probable que les sermons n'ont guère contribué au triomphe des formes populaires que saint Augustin employait très rarement et à regret, dont il combattait même l'introduction dans le langage des fidèles. Ce n'est pas là qu'il faut chercher des éléments pour étudier la phonétique de la lingua rustica ».

Ce qui nous intéresse particulièrement dans cette recherche c'est moins les particularités de langage dans le détail desquelles il ne nous est pas possible d'entrer, que le diapason intellectuel qui règle les rapports entre l'évêque et ses fidèles. Si on étudie l'œuvre totale de saint Augustin on croit pouvoir définir son tempérament littéraire : un poète-logicien. Dans ses Sermones ad populum il mélange la force et la grâce et, dans l'abandon du genre, il atteint parfois la sécheresse et l'afféterie. Quant à la hauteur théologique à laquelle l'évêque s'élève dans un grand nombre de ses sermons, il importe de faire la remarque qu'on ne sait absolument rien dans la plupart des cas sur la composition de ses auditoires, les paroles qui le désignent sont vagues, les reproches qu'on lui adresse peuvent frapper les gens du peuple comme la bonne société. Ce qui a pu induire en erreur, c'est que la langue des sermons est souvent familière, il ne s'ensuit pas qu'elle soit « populaire » au sens scientifique de ce mot.

La trame littéraire de la langue que parle saint Augustin est classique, c'est-à-dire qu'elle offre cette rigidité de formules et fait usage de ce vocabulaire restreint dont on s'écartait de plus en plus, comme pour hâter d'autant la décadence ; ce qui pourrait induire en erreur c'est l'emploi de termes appartenant à la langue archaïque transmis pendant des générations par les classes qui n'écrivent pas, et revenant à la surface à l'époque où les auteurs polis ne sont plus seuls à nous faire entendre la langue latine. Les mots employés par les auteurs archaïques reparaissent en assez grand nombre dans les sermons de saint Augustin. Incantare se retrouve dans la loi des XII tables ; cordatus, dans Ennius ; luminare, dans Caton ; amalricus, deliramentum, litigium, multiloquium, speculatrix, falsidicus, macilentus, millenus, multiloquus, tantillus, confabulari, consternare, eradicare, magnipendere, purpurare, propitiare, condigne, medullitus, veraciter, dans Plaute ; pœnitudo, dans Pacuvius ; deambulatio, proslitutio, magnipendere dans Térence. Il faut tenir moins de compte probablement des apports purement helléniques dans les sermons de saint Augustin, mal disposé pour cette langue, que d'ailleurs il ne savait guère. Diverses causes concouraient à faciliter l'invasion des mots grecs dans la langue latine, mais ce n'étaient pas là des hellénismes. Ces mots demeuraient pour ainsi dire « dépareillés », les uns demeuraient invariables, d'autres perdaient tous leurs sens à l'exception d'un seul, plusieurs conservaient la transcription en caractères grecs ; aussi, dans la plupart des cas, ce n'est pas à ces mots stérilisés que la langue ecclésiastique fait ses emprunts, elle s'adresse directement à la langue originale, c'est chez elle seule qu'elle trouvera le sens plein, c'est d'ailleurs dans les pays de langue grecque que la religion fait ses débuts et se trouve obligée de satisfaire aux besoins de son dogme et de sa liturgie ; au moment où elle aborde les terres latines toute l'ossature terminologique est arrêtée et dressée, il ne s'agit dans la plupart des cas que d'une question de désinence, simple passeport des mots mis à l'usage de la foule. Le service que le grec avait rendu au latin à l'époque où l'on commença de philosopher en cette langue, il le rendit également à la langue ecclésiastique qui avait à suffire aux termes abstraits d'une théologie complète. Saint Augustin, par le nombre de sujets qu'il traita et la pénétration qu'il y apporta, fut amené à faire usage des termes abstraits plus qu'aucun autre avant lui. Quand il s'agit du vieux matériel latin, il est peu maltraité dès qu'on est en droit de lui appliquer les règles générales, mais en ce cas les néologismes pullulent : adorator, affirmator, intellector, falsidicus, beatificus sont parfaitement réguliers, mais ils ne paraissent guère autre chose que des innovations étrangères au génie de la langue par ce seul fait qu'ils se produisent en un temps et dans un milieu qui n'ont pas qualité pour créer des éléments nouveaux et enrichir la langue.

Nous pensons qu'il faut se montrer très circonspect avant d'imputer à saint Augustin certaines particularités dites « de l'lexion », peu nombreuses d'ailleurs et dans lesquelles on est souvent plus porté à mettre en doute la science grammaticale d'un copiste que le goût d'un rhéteur impénitent. Une édition critique pourra seule autoriser sur ce point des observations ne laissant qu'un minimum à la conjecture. Il ne faut pas trop invoquer ce mot : melius est ut reprehendant nos grammatici quam non intelligant populi, ce sont là des paroles qui ne remplacent pas les faits et les faits, nous le répétons, ne sont pas suffisamment éclaircis. Ce qui a trait à la syntaxe nous entraînerait dans un détail infini ; d'ailleurs, chez saint Augustin, l'emploi du nominatif ne présente pas d'anomalie, pour les autres cas, on trouverait des exemples dans les meilleurs auteurs. Ces irrégularités, dont plusieurs, chez lui, sont passées à l'état d'habitude, sont dues quelquefois à l'influence de l'hébreu (influence directe et qui tient à l'usage des traductions de la Bible) et bien plus souvent à celle du latin populaire, sensible surtout dans la syntaxe des sermons. L'emploi des prépositions ab, ad, apud, cum offre plus de particularités intéressantes, au contraire la préposition de se montre déjà envahissante, quoique saint Augustin écrive au seuil d'une décadence et ne soit en aucune manière gêné par les cas de la langue classique.

VII. L'histoire de Victor de Vite. — L'ouvrage principal de Victor de Vite, l'Histoire de la persécution vandale, a été écrite vers l'année 489. La destination de cet écrit virulent nous apprend assez quelle langue il emploie, c'est celle de la foule, et, à ce titre, l'Histoire peut être classée parmi les narrations légendaires de la décadence latine. Ses lecteurs sont ceux qui prennent intérêt aux miracula et aux actes des martyrs falsifiés qui commencent à pulluler en Occident ; la langue classique y est totalement étrangère, au moins comme préoccupation.

Les locutions archaïques que nous avons relevées dans les sermons de saint Augustin reparaissent sous un aspect plus curieux encore dans Victor de Vite ; on trouve chez celui-ci la confusion des genres des noms assez peu différente de ce que nous trouvons dans les plus anciens documents de la langue. Tantôt le neutre est employé pour le masculin : cubilem exsilii ; majorem opprobrium ; naturalem officium ; senilem adtereret corpus ; tantôt le masculin pour le neutre : thesaurum quod invenerat haberent communiem ; quoddam ligni truncum ; tantôt le masculin pour le féminin : intexti radices. Cette confusion, générale au IVe, remontait à l'époque classique qui avait admis des substantifs à deux genres : baculum et baculus, dies præclarus et præclara ; peut-être pour quelques-uns d'entre eux n'était-ce qu'une survivance de leur dualité dans la langue populaire qui dut les conserver tels quels. Il est possible que certaines confusions des déclinaisons et du genre des noms se soient introduites dans la langue par suite de l'extension arbitraire de cet usage archaïque ; on lit dans Victor de Vite : in Ellada pour in Ellade ; examina, neutre pluriel de la troisième déclinaison, devient un féminin singulier de la première déclinaison examina, se ; ou bien encore la deuxième et la quatrième déclinaison sont confondues. Les verbes présentent la même particularité, l'actif et le passif persistent dans un grand nombre de cas ; formes et conjugaisons subissent toutes les violences. On lit dans Victor : sortirez, lucraverunt, partiboz, mentires, gloriares, lamentare, siccaverant = siccatse fuerant. Les verbes composés sont employés, semble-t-il, sans raison particulière : enecare — neutre, pervidere = videre, comprehendere = promittere ; par contre : firmare = confirmare, ligare = colligare = alligare, carpere = discerpere ; les prépositions paraissent prises sans discernement comme si elles avaient perdu toute valeur : convenire = evenire, respicere = suscipere, adurere = comburere, agnoscere = cognoscere, aspirare = inspiro, conspicere = adspicere, adterere = conterere.

De telles altérations ne s'exercent pas sur une langue sans lui faire subir une transformation plus ou moins radicale dans la signification des mots. Dans le désarroi où jette un peuple l'invasion soudaine de son territoire, on s'explique que les écrivains aient surtout la préoccupation d'être entendus ; plus leurs ouvrages sont ce qu'on appelle des « écrits de circonstance » plus il faut s'attendre à y rencontrer l'excès d'un mal qu'ils aggravent par la préoccupation où ils sont de donner des écrits qui, en demeurant intelligibles à leurs contemporains, établissent ou soutiennent la réputation littéraire de l'auteur ; d'où une aggravation dont le départ est impossible à faire, mais dont il faut tenir grand compte néanmoins. Toutes les circonstances de milieu influent sur cette déformation de la langue : en ce temps d'invasions et de tueries de peuple à peuple, exercitus perd son vieux sens d'« armée » et signifie « nation » ; c'est bien en effet la « nation armée » des Vandales qui a envahi l'Afrique ; les polémiques théologiques sur la grâce, la chute de l'homme, l'état de nature ont familiarisé le récit qui ouvre la Genèse et en appelant le démon, serpent, anguis, on pourra être désormais entendu de tous. Nous ne citerons que quelques exemples de ces altérations de mots et de ces transmissions de sens : agger publici = via publica, argumentum = ars, fraus, aula venerabilis = ecclesia, confusio = pudor, continentia = « le contenu », corona = martyrium, funus = cadaver, gratulatio = gaudium, passio = dolor, plebs = laïc.

« Victor de Vite, Hist. persec. Vand., 1. I, c. xxxi. — « Ibid., V I, c. xxxvi. — 3 Ibid., 1. II, c. xxi. — 4 Ibid., 1. II, c. XXXVI, — 5 Ibid., 1. III, c. i. — 6 Ibid., 1. III, c. lxiv. — 7 Ibid., 1. III, c. L, lvi. — 8 Ibid., 1. I, c. ix. — 9 Ibid., 1. I, c. xxvii. — 10 Ibid., 1. II, c. XLi. — 11 Ibid., 1. I, c. xxiii. — 12 Ibid, 1. I, c. xxxvii ; 1. II, c. xiv. — 13 Ibid., 1. I, c. xxviii. — 14 Ibid., 1. I, c. XI. — 15 Ibid., 1. I, c. xi. — 16 Ibid., 1. II, c. xvi. — 17 Ibid., 1. II, c. xxxix, XLi-xi. — 18 Ibid., 1. II, c. i. xxvii. » promulgatio = decretum, sacerdos = episcopus, titulus = dignitas, accipere = intelligere, credere = velle, cubitare = concumbere, delegare = imperare, indicare = narrare, præsumere = rapere, proponere = jubere.

Les adjectifs, les pronoms, les conjonctions sont ainsi traités. « Toute distinction entre Me, hic et iste a disparu ; le pronom ille joue absolument en quelques passages le rôle de notre article. » La syntaxe de Victor de Vite lui appartient d'une manière plus personnelle et à ce titre ne nous intéresse pas au même degré que son vocabulaire ; de même son style si recherché appartient de droit à l'étude de l'humanisme et des traditions classiques dans les écoles du christianisme. Voir Écoles.

« Pour me résumer, confusion des genres des noms et des formes des verbes, changement de signification des mots, désarroi dans la syntaxe, ignorance ou abandon des règles les plus générales de l'accord classique : d'autre part, à côté de ce dédain de la grammaire, recherche de l'effet oratoire ou poétique, par l'abus des abstractions, des synonymes, des métaphores, des tours et des termes empruntés à la poésie : voilà ce que l'on remarque à toutes les pages du livre de Victor et voilà le latin d'Afrique. »

VIII. Prosodie. Allitération, assonance, rime. — Les Africains pourraient fournir la matière d'une longue étude sur l'allitération, l'assonance et la rime. Tertullien, le premier en date parmi les auteurs chrétiens, apporte quelques formes nouvelles, si l'on peut parler ainsi alors que tant d'œuvres littéraires plus anciennes ne nous sont pas parvenues. Nous trouvons chez lui : victus instructus, carti soli, nuraculisoraculis, spectaculum spiraculorum, inclus flammis, rillum filum, nominis hominis, afin urbem orbem destinée à une longue fortune. Son œuvre fourmille d'exemples en ce genre : juxta filii, captivus adoplivus, petulantem adulantem, potioris notions, sonora canora. Ce besoin de cadence réapparaît dans ses traductions. On lit dans la Genèse (1, 2) : tohu bohu, dans la Vulgate : maiis et cacua, dans Tertullien : invisibilis et inucnpiisita. Saint Cyprien parle une langue plus châtiée que Tertullien et montre peu de goût pour ces amusements littéraires ; on trouve chez lui des assonances telles que divinum, delicise, mais elles ne l'étaient pas alors, car le / disparaisse, lit dans le zézaiement, on prononçait dwitiat, comme zaboius, zaconus pour chabolus, diaconus ; Arnobe ne paraît non plus faire usage de ces petits artifices, l'ai contre saint Augustin en fait un usage constant : fitura et scissura ; forte vel sorte ; nun poeta sed propheta. Déjà Tertullien avait changé ricins cl vestitus mi vu lus et instructus, saint Augustin améliore et dit victus et actus. On trouve chez lui : astutus et acutus ; impudente algue imprudenter ; dura el dira ; concordions consorlibus, les verbes lui fournissent pareille matière : mutare non heerere ; umgit atque angit ; funditur tunditur ; sculpitur scribitur ; legitur agitur ; cantatur saltatur. C'est surtout dans les sermons et dans les lettres qu'il a prodigué ces jeux d'esprit.

Parfois le procédé se fait plus compliqué. Voici d'abord Tertullien : et tunc prophetis concionantibus et nunc lectionibus resonantibus ; de vicinorum criminum nexu de propinquorum scelerum complexu ; non ex seminis limo non ex concupiscentiæ fimo ; et montium scapulis decurrendo et fontium venis cavillando ; canales non odoro cancellos non adoro ;

Dans une autre catégorie d'exemples on peut citer : nec tradit magie potuisset quam invadi non quia elephantus, sed quia Phidias tantus ; tot pernicies quot et species ; tot dolores quot et colores.

Dans ses sermons, saint Augustin se montre plus accommodant encore que Tertullien sur le choix de ces fantaisies littéraires : frange lunim et fac fortunam. nemo est donis dei beatus, qui donanti exstitit ingratus. non, ut post divortium adultéra revocetur, sed ut post Christi consortium adultéra non vocetur. mandatum, non datum, sed natum. qui ambulabat in cet, qui loquebatur la cet.

Tout cela sent l'exercice et on pourrait en dire à juste titre, que de semblables ouvrages révèlent plutôt la subtilité de l'esprit que la profondeur, verborum certamini, non rerum examini.

Cette préoccupation soutenue de l'assonance et les timides essais de rime sur une poésie qui y répugnait nous apparaissent avec plus d'évidence en Afrique, à raison de l'abondance et de la conservation exceptionnelle de sa littérature ; il était utile néanmoins d'en recueillir le témoignage. On prend ainsi sur le vif un des agents principaux de l'évolution littéraire amenée et hâtée par le christianisme, et c'est à tort que l'on néglige l'action profonde exercée par les habitudes du culte à ces origines de la religion nouvelle. Les fidèles participaient à la célébration de ce culte par leur présence, par la communion et par le chant. Un répertoire leur était imposé, ils avaient, comme dans la tragédie antique, une fonction chorale à remplir. La célèbre lettre de Pline le laisse entrevoir ; voilà pour quoi, en même temps que l'unité essentielle des rites s'imposaient des variantes locales et régionales, suivant que ce peuple prenait part à l'office célébré en l'honneur d'un patron, d'un martyr, d'une nécessité quelconque d'origine locale ou régionale. Heydler l'a parfaitement reconnu en disant que le chant d'Église est en même temps le chant du peuple : Das kirchenlied ist auch Volkslied. Cette compénétration des refrains populaires et du chant ecclésiastique a une grande importance dans l'histoire des origines de la plupart des Églises. C'est par le chant que l'on venait à bout d'introduire certaines vérités parmi les fidèles ; on peut s'en convaincre en voyant Bardesanes, saint Éphrem, Paul de Samosate altérer les chants d'église ou en composer de nouveaux afin d'amener le peuple à leur doctrine ; peut-être Arius fit-il de même, le psaume composé par saint Augustin contra partem Donati n'avait pas d'autre but.

On sait le goût prononcé de saint Augustin pour les jeux de mots ; il faut rappeler les jeux de sons qui ne lui plaisaient pas moins, « effets d'harmonies cherchés soit dans la répétition du même mot, soit dans l'assonance, l'allitération ou la rime, soit dans une certaine similitude de plusieurs membres de phrases ». En voici quelques exemples : Audisti, agnovisti, didicisti, tenuisti, fecisti. Dignatus est illum virum vocare errantem, mundare sordentem, formare credentem, docere obedientem, regere docentem, adjuvare pugnantem, coronare vincentem. Invalidus infantilibus membris, involutus infantilibus pannis. Voici un exemple digne d'attention parce qu'il nous montre sur le vif le rhéteur au fait des délicatesses de la langue et des finesses de métier : Vigilat iste, mentibus piis fervens et lucescens ; vigilat ille, dentibus suis frendens et tabescens. Nous avons ici deux phrases comptant le même nombre de syllabes, le même nombre de mots égaux deux à deux en longueur, rime de chaque mot avec son correspondant, quantité pareille :

Vigilat iste, mentibus piis fervens et lucescens,

Vigilat ille, dentibus suis frendens et tabescens.

Sans doute ce n'était là rien de très nouveau ; Lucilius, Plaute, Térence, Ennius, Lucrèce et Cicéron et Tite-Live eux-mêmes s'étaient distraits à de pareils jeux de sons. Malheureusement, ce genre de licence est sans conséquence aux beaux jours d'une littérature ; il est pernicieux à son déclin et précipite la décadence. Commodien, dont le quasi-vers paraissait tout permettre, a écrit tel acrostiche dont tous les vers finissent par la même lettre. La dernière pièce des Instructiones se compose de vingt-six vers uniformément terminés par la voyelle o. La pièce II, 8, intitulée Poenitentibus, est composée de treize vers terminés par un e.

Poenitens es factus : noctibus diebusque precare,

Attamen a matre noli discedere longe,

Et tibi misericors poterit Altissimus esse,

Non fiet in vacuum confusio culpae proinde,

In reatu tuo sorde manifesta deflere,

Tu si vulnus habes altum, medicumque requiris,

Et tamen in poenis poteris tua damna lenire.

Nam quae fatebor enim unum me ex vobis adesse.

Terroremque item quondam sensisse ruinam.

Idcirco commoneo vulneratos cautius ire,

Barbam atque comam foedare in pulvere terrae,

Volutarique saccis et petere summo de Rege,

Subvenire tibi, ne pereas forte de plebe.

Cette fantaisie, introduisant la rime dans une poésie où elle n'avait que faire, ne laissa pas de jouir du succès, et saint Augustin s'y astreignit :

Omnes qui gaudetis de pace, modo verum judicate,

Abundantia peccatorum solet fratres conturbare :

Propter hoc Dominus noster voluit nos praemonere,

Comparans regnum caelorum reticulo misso in mare,

Congreganti multos pisces, omne genus, hinc et inde.

Oceani magni cumulos superavëre fluctus

Tellurem que simul tenebrosus consùmit ardor

' et dans les mots d'origine étrangère l'abréviation de la pénultième est de règle, c'est donc parfaitement régulier à Commodien d'écrire ces fins de vers :

prâebere lau des* ;

aûgere quâerunt9 ;

de radiée Jésse »> ;

per prôphetam Ain os« ;

Toute l'œuvre poéti que de Commodien a été étudiée avec cette érudite patience 12 que nous ne pouvons imiter, vu l'espace dont nous disposons.

Le rapprochement établi entre les écrits de Commodien et les inscriptions est fort instructif.

Nous savons que l'accentuation triginla était une faute vulgaire ; c'était l'habitude de glisser faiblement sur Vn qui l'avait introduite ;

Commodien et les inscriptions l'omettent et ce n'est pas une simple fantaisie de leur part, mais le résultat d'altérations que les grammairiens n'ont pas notées à mesure qu'el les se produisaient.

Venu à l'heure où la langue latine, par suite des apports trop considérab les et des fréquents néologismes que lui imposaient des populations nouvellement réunies à l'empire, subissait une sorte de fermentation,

Commodien hésite, retouche sa langue, ses vers changent plusieurs fois de conjugaison et par suite de quantité ;

or le grammairien Probus enseigne, et les poètes chrétiens prouvent son dire, que l'i pénultième s'allonge dans la langue populaire, dans les formes erimus, erilis.

Nous voyons donc Commodien et Verecundus écrire :

exheré des eritis 13 ;

peccâre nolite '* ;

vivéndo displi cet'*.

Les Jnstructiones de Commodien paraissent être de l'année 238,

le Carmen apologelicum leur serait postérieur de dix ou douze ans et la langue est identi que dans ces deux poèmes10,

cependant le Carmen apologeticuni dénote quel que progrès dans la versification, en ce sens qu'on y rencontre un nombre relativement plus grand d'hexamètres corrects.

Commodien est le principal représentant en Afri que d'un genre prosodi que que Gennadius qualifie en ces termes :

scripsit mediocri semnone quasi versu librum adversus paganos il.

Les quasi versus furent souvent employés par les rimeurs africains et nous en trouvons un exemple assez inattendu dans une lettre écrite pai les martyrs de Carthage,

Lucius et Montan, mis à mort sous Valérien en 259 ou 260.

Voici le texte de leur lettre :

Le numéro 647 qui paraît être le plus correct des deux exemples contient plusieurs fautes notables, des irrégularités, à tout le moins des bizarreries dues à l'inadvertance et plus encore à l'ignorance. Ces quelques exemples tendent à confirmer ce fait que le quasi-versus populaire conserva du vers élégiaque le rapport des accents et du temps fort ; le reste est négligeable. Nous avons eu occasion de faire remarquer les emprunts de Commodien au répertoire classique. Les textes épigraphiques appartenant à la métrique ne sont pas restés indemnes de ces emprunts. Le Corpus inscriptionum latinarum en contient plusieurs exemples.

A Aïn-Ghorab, en Numidie, on s'inspirait principalement d'inscriptions romaines, lesquelles n'étaient d'ailleurs pas beaucoup plus correctes. Outre les vers rythmiques, les inscriptions nous ont conservé un exemple unique de vers sénaires ou iambiques à Césarée de Maurétanie dus à un poète d'ailleurs inconnu qui a pris soin de signer son ouvrage : ex ingenio Asterii.

Aream at sepulchra cultor Verbi contulit

Et cellam struxit suis cunctis sumptibus :

Ecclesiae sanctorum hanc reliquit memoriam.

Salvete, fratres puro corde et simplici,

Evelpius vos saluto sancto spiritu.

Ecclesia fratrum hunc restituit titulum.

XII. Bibliographie. — Nous ne donnerons ici que les titres de quelques travaux pouvant aider à des recherches plus étendues :

H. Kretschmann, De latinitate L. Apulei Madaurensis, in-8°, Königsberg, 1865 ;

— M. Zink, Der Mytholog Fulgentius. Ein Beitrag zur römischen Literaturgeschichte und zur Grammatik des afrikanischen Lateins, in-4 », Würzburg, 1867 ;

— P. Langen, De usu præpositionum Tertullianeo, in-8°, Monasterii, 1869 ;

— F. J. Schmidt, De latinitate Tertulliani, in-8°, Erlangen, 1870 ;

— H. Koziol, Der Stil des Apuleus ; ein Beitrag zur Kenntniss der sogen. afrikanisch. Latinität, in-8°, Wien, 1872 ;

— C. G. Möller, Titulorum africanorum orthographiam composuit C. G. M., in-8°, Gryphiswaldiae, 1875 ;

— H. Rönsch, Itala und Vulgata, in-8°, Marburg, 1875 ;

— G. R. Hauschild, Die Grundsätze und Mittel der Wortbildung bei Tertullien, in-4°, t. i, Leipzig, 1876 ; t. ii, Frankfurt, 1881 ;

Tacite et Tertullien parlent de cette coutume encore pratiquée de leur temps. « On se tromperait fort, si l'on croyait que ce repas funèbre n'était qu'une sorte de commémoration. La nourriture que la famille apportait était réellement pour le mort, exclusivement pour lui. Ce qui le prouve, c'est que le lait et le vin étaient répandus sur la terre du tombeau ; qu'un trou était creusé pour faire parvenir les aliments solides jusqu'au mort ; que, si l'on immolait une victime, toutes les chairs en étaient brûlées pour qu'aucun vivant n'en eût sa part ; que l'on prononçait certaines formules consacrées pour convier le mort à manger et à boire ; que, si la famille entière assistait à ce repas, encore ne touchait-elle pas aux mets ; qu'enfin, en se retirant, on avait grand soin de laisser un peu de lait et quelques gâteaux dans des vases, et qu'il y avait une grande impiété à ce qu'un vivant touchât à cette petite provision destinée aux besoins du mort. »

Les monuments céramographiques renferment une classe de vases d'origine athénienne du plus grand intérêt pour nous. Ce sont des lécythes à fond blanc et à dessins au trait représentant presque tous la même scène. Des jeunes filles apportent à un tombeau les offrandes destinées au mort ; elles ornent le monument de bandelettes, le couvrent de fruits, font des libations ; des jeunes hommes les aident, des vieillards assistent à la scène. A ces lécythes athéniens on peut joindre les stèles funéraires : entre les uns et les autres la parenté est évidente, nous avons ici une scène inspirée par l'usage des vexûaia ou banquets funèbres.

Il faut, pensons-nous, écarter l'hypothèse d'un renouvellement quotidien, ou peu s'en faut, du rite pascal servant d'introduction à la consécration de l'eucharistie. D'autre part le rituel pascal offre une progression euchologique que nous retrouvons exactement dans le type liturgique clémentin. Il y a dans ce fait une indication trop grave pour être négligée ; sa démonstration, qui sera faite ailleurs avec le développement qu'elle comporte (voir Eucharistie), nous fournit la conclusion suivante : Le souper pascal a inspiré les formules qui précèdent et préparent la célébration de l'eucharistie dans le type le plus antique qui nous soit parvenu de ces formules. Si haut qu'on fasse remonter le type liturgique clémentin, il est impossible de le relier par une tradition à la formule indiquée par les paroles du livre des Actes : xax'r|u.spav te ; 6p.o8up.a8bv ev tu îepài, xX&vtsç ts xax' ocxov apTOv, p.ETEXàp.ëavov Tpoçr)ç Èv ayaXXioc<TEi xat à ?ÎXÔT/)Ti xapSi'aç, aivoûvTEç tôv 6eôv ', « ils continuaient d'aller tous les jours avec union d'esprit dans le temple, et rompant le pain tantôt dans une maison, tantôt dans l'autre, ils prenaient leur nourriture avec joie et simplicité de cœur, louant Dieu. » Il paraîtrait donc qu'un formulaire a existé transmettant et conservant une adaptation au christianisme des formules du souper pascal. Dans l'intervalle, ce rituel juif se sera chargé d'additions, telles que l'avant-messe, dont nous n'avons pas à rechercher ici l'origine ; mais entre le formulaire juif et le type liturgique clémentin, si large que soit l'hiatus, nous ne sommes pas entièrement dépourvus de documents qui nous permettent d'entrevoir quelque chose de l'évolution parcourue par le souper pascal célébré par le Christ jusqu'à son aboutissement au canon de la messe. Afin de préciser autant que possible notre pensée, nous dirons donc que, en introduisant le rite eucharistique dans le souper pascal, Jésus abolissait celui-ci et lui substituait une institution absolument nouvelle dont les conditions d'existence étaient incompatibles avec celles du rite pascal juif. Néanmoins celui-ci faisait partie d'un ensemble euchologique qui se trouvait avoir servi de cadre au premier repas eucharistique ; dès lors on pressent l'inclination que devaient avoir les convives à retenir toute cette partie euchologique qui les aidait en quelque sorte à reconstituer les alentours du moment solennel de l'institution de l'eucharistie. L'incomparable supériorité du sacrifice eucharistique d'une part et l'impossibilité de réitérer chaque fois le rite pascal juif d'autre part, concouraient à conserver le développement euchologique et à faire délaisser les rites.

III. LE REPAS APPELÉ « AGAPE » A L'ÉPOQUE APOSTOLIQUE. — Le premier document est le texte qui vient d'être cité et dans lequel nous apprenons que la fraction du pain était accompagnée d'un repas et de louanges adressées à Dieu. L'imprécision de ces détails ne laisse pas de montrer une réunion reproduisant tous les caractères essentiels du souper pascal. Repas, communion (eucharistie), louanges divines. Quelques lignes plus haut nous avions une allusion, moins claire, il est vrai, aux mêmes circonstances : ^jo-av 8é ;; Tr, TCÔV ATTOCTÔXLOV Xai TT| xotvcovca xai Tr, xXâo'Ei toû à'prcij xai xacç TzpooE\iy_<xïç •', « ils persévéraient dans la doctrine des apôtres, dans les réunions, la fraction du pain et la prière. » Le terme xoivtov c'a est trop vague pour désigner un acte déterminé, son sens littéral est : communication, et on ne peut de ce terme tirer ou exclure l'idée d'un repas pris en commun, mais seulement d'un acte ou d'un état distinct de la fraction du pain. Cela ne suffit pas, selon nous, pour étayer ou ébranler un fait historique. Nous écarterons donc Act., n, 42, de la série des témoignages historiques. Resterait à savoir la nature du repas désigné par les mots : Tpoçïiç, du verset 46e. Nous l'ignorons et il est superflu de conjecturer. Nous avons placé ce texte en premier lieu, bien que nous n'ayons à son sujet aucune note chronologique, parce que sa place dans le récit des Actes semble le faire rapporter aux années de début ; connaissant par ailleurs le goût de l'auteur des Actes pour les chronologies exactes, on est fondé à croire qu'il a enregistré ici soit ce que ses souvenirs personnels, soit ce que de bons mémoires lui avaient appris.

Le deuxième récit que nous rencontrons dans l'ordre de nos recherches concerne le séjour de saint Paul à Troas, probablement en l'année 58 ; c'est la même année que se place la Irc épitre aux Corinthiens qui contient d'importants détails pour notre sujet. Voici ce qui se passa à Troas : 'Ev SI Tr) [uà tcôv actêoâ-tiri o« -Jvr|yp.Év(ov f,u,b>v xXia-at ap~ov ô IlajXoç aùtoï ;, uiXXiov gÇiévai T*) ÈTia-jpiov, TtapÉTeivév te tov Xôyov pi/pc u.so~ovuxtîou... xat xXâ(ja ;-rbv aptovxai vE'j(râ|XEvoç, è ? »txavâv te optX^aai av_pi otùyïjç, oÛtw ; JÇîjXôev 6. « Le premier jour de la semaine nous nous assemblâmes pour rompre le pain, et Paul, qui le lendemain s'en devait aller, entretint les disciples et son discours dura jusqu'à minuit,... il rompit le pain, en goûta, et ayant parlé encore aux disciples jusqu'au point du jour, il partit. » Ce texte ne parle que de la fraction du pain sans faire aucune allusion au souper : avait-il lieu néanmoins ? Nul n'est en mesure de le dire ; il faut remarquer que la réunion a lieu le soir, ce qui la rattache au souper eucharistique de la dernière cène ; en outre, dès cette époque on a rompu avec la coutume judaïque de réserver les assemblées au jour du sabbat ; en admettant que ce jour fût encore dans les principaux groupes chrétiens jour de synaxe eucharistie, nous voyons qu'il n'était plus le seul.

La lettre adressée par saint Paul aux fidèles de Corinthe ne laisse guère de place à l'interprétation, le texte suffit à tout : IIptôTov piv yàp o-uvEp-/op.Év(i>v ûuuôv Èv ÈxxXir)o-t'i « ; la réunion des chrétiens a donc lieu dans un local affecté spécialement à cet usage : est-ce un lieu unique ou bien y a-t-il plusieurs de ces « églises », le fait importe peu ; <ruvEpxop.Évd)v ouv -Jp.div àiri tô AJTÔ o-jx ecttiv xuptaxbv ÔEÎitvov çayEïv É'xaaTo ; yàpTÔ iGiovôe ?ir/ov irpoXauaivïi £•/ T(ô çayeïv, xai 8 ; p.kv tteivî, o ; 6è |xe8jsi. Mtj yàp o !x :a ; oGx e-/ets Et ? t'o ècrfjtEtv xa\ t\ rîje. èxxXri<j :a ; toj ÛeoO xataçpoveîte, xai tov ; (jlt) E/ovta ;... iÔitte, àÔEXçoi U.OU, o-WEpyo'u.Evot e !( xô çayEÏv aXXr/oj ; » eï tiç ueivï, év oi'xio ècôiétio, îva ur) e ! ; xptaa o-wépxv^fjs8. « De vous assembler comme vous faites, ce n'est plus la cène du Seigneur, car chacun emporte son souper ; de sorte que quelques-uns n'ont rien à manger pendant que les autres font grande chère. Ne pouvez-vous pas boire et manger dans vos maisons ? ou méprisez-vous l'Église de Dieu ? ou voulez-vous faire rougir ceux qui n'ont rien ?... » L'apôtre décrit alors l'institution de l'eucharistie par la consécration du pain et du calice dont la réception indigne entraîne condamnation, il continue « C'est pour quoi, mes frères, lors que vous vous assemblez en l'église pour manger, attendez-vous les uns les autres ; et si quelqu'un est pressé par la faim qu'il mange au logis. » Nous devons tirer de ce texte les conclusions disciplinaires qui suivent : Il y a : 1° faculté pour tous de manger avant de se rendre à l'assemblée ; 2° obligation pour tous lorsqu'ils s'assemblent de se trouver dans la condition requise à la célébration de la cène du Seigneur ; 3° condition qui consiste à attendre pour manger son souper l'arrivée du reste des membres de la communauté ; 4° d'où l'impossibilité pour ceux-ci, si la condition n'est pas observée, de prendre part à la cène puisqu'ils n'ont rien à manger ; 5° concession faite aux âmes de prendre un acompte avant de quitter leur maison. En conséquence l'assemblée chrétienne redeviendra la cène du Seigneur lors que chacun apportant son souper, le prendra après que tous étant réunis on sera assuré qu'il ne se trouve pas quelques frères n'ayant rien à manger. Il ne semble pas que le texte que nous éludions ne s'applique qu'à l'eucharistie exclusivement, puis que saint Paul écrit : « De vous assembler comme vous faites ce n'est plus la cène du Seigneur, car chacun apporte son souper et le prend sans attendre personne ' ; » or on ne saurait dire que la cène consiste à manger les mets apportés après que tous sont arrivés, en ce cas chacun apporterait donc l'eucharistie. Mais si chacun apporte l'eucharistie, c'est-à-dire le pain et le vin de l'oblation, qu'il consomme sans plus attendre, alors, ou bien il anticipe sur la consécration et il n'y a pas eucharistie, ou bien il attend qu'elle soit prononcée, et en ce cas ceux qui la consomment à ce moment font la communion et on ne saurait leur demander d'attendre plus longtemps. Il s'agit donc ici, selon nous, d'un souper où chacun, sauf les frères trop pauvres, apportait sa quote-part ; ce souper comportait le boire et le manger en telle quantité qu'on pût s'y enivrer — y.où oç jxèv icecvS, o ; cï [ie6-jet — et il se faisait dans l'église ; on ne devait le commencer qu'après que tous les fidèles étaient réunis et pourvus de vivres. Aller au-delà n'est pas pure conjecture ; les textes que nous citerons plus loin, quoi que appartenant à une époque moins reculée, nous montrent dans l'Église la pratique très répandue d'un souper semi-liturgique pris en commun et dont la loi fondamentale est l'égalité de traitement entre les convives et la frugalité des mets qu'on y prend ; il est permis de croire que cette interprétation d'une coutume plus ancienne gardait encore quelques traits primitifs.

A Corinthe comme à Jérusalem nous voyons fonctionner une institution comportant deux actes distincts, un repas en commun et une communion eucharistique. Une autre phrase de la même lettre aux Corinthiens va peut-être nous fournir une preuve nouvelle de ce souper en nous révélant le caractère des réunions eucharistiques. Observons d'abord que le texte Act., II, 42, tendrait plutôt à insinuer un banquet xoinuv et que le texte Act., XX, 7, 11, ne le mentionne pas et ne le nie pas : il n'en dit rien ; dès lors il nous reste Act., XI, 4G, qui ne nous apprend rien sur le caractère ou la tendance des réunions liturgiques à Jérusalem et I Cor., XI, 18 sq., qui nous parle avec détail de ces réunions à Corinthe, mais qui, isolé de tout autre récit anecdotique, se trouve être unique et ne peut, par conséquent, être utilisé qu'avec les plus expresses réserves. Or nous lisons que Jésus, tandis qu'il instituait l'eucharistie, dit ces paroles : ραξί ; γὰρ καστι ταν ἐσθίητε τὸν ρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον πίητε, τὸ θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε, χρι ο λθ. Voici donc le caractère des assemblées chrétiennes dans la pensée de Celui qui les a instituées ; ce sont des commémoraisons funèbres du fondateur. Il a choisi lui-même le mode employé très généralement de son temps, nous l'avons montré, le banquet funèbre, pour grouper ceux qui sont demeurés fidèles à Celui qui n'est plus parmi eux. Nous aurions donc ici une forte raison de voir, sans écarter l'idée de la paque dans les réunions décrites plus haut, un véritable banquet funèbre comprenant un repas frugal et profane et un repas sacré qui était véritablement le but de la réunion, la réception du corps et du sang de Jésus faite « en mémoire de Lui », νεκεν ἐμοῦ, et annonçant sa mort, τὸ θάνατον τοῦ κυρίου καταγγέλλετε.

Il faut bien se garder d'attacher une idée de tristesse au souper eucharistique tel que nous croyons pouvoir l'envisager, comme banquet funèbre. La mort n'offrait pas aux chrétiens les pensées lugubres qu'elle éveillait chez les païens ; loin d'en repousser l'image ils en souhaitaient la réalité afin d'être plus tôt réunis au Christ. Du reste le côté mélancolique de cette commémoraison de la passion du Christ était compensé par le reflet joyeux qu'y mettait le souvenir de la résurrection et l'une et l'autre devenaient inséparables comme nous pouvons en juger par la substitution du dimanche au sabbat. L'assemblée chrétienne, ainsi que nous l'avons dit, se tenait vers le soir et se prolongeait fort avant dans la nuit, le souper, la prédication, la prière, la fraction du pain demandaient de longues heures ; commencée le samedi, alors que les souvenirs pouvaient se reporter sur le sabbat qui suivit la mort de Jésus, la cérémonie s'achevait le dimanche, à l'aurore, c'est-à-dire au jour et à l'heure qu'avait glorifiés la résurrection du Christ, et ici encore le rapprochement s'imposait. Le banquet funèbre eucharistique annonçait donc bien « la mort du Sauveur jusqu'à ce qu'il vienne ». La pensée de Jésus avait été bien comprise. Nous pouvons rapporter ici à titre de curiosité une hymne qui a, dit-on, été chantée par le Christ et ses disciples lors du souper pascal ; s'il en était ainsi il serait assez probable que cette pièce aura trouvé place parfois dans le banquet funèbre eucharistique. Saint Augustin rapporte que les Priscilliens attribuaient au Sauveur cette composition, Hymnus sane, quem dixit esse Domini nostri Jesu Christi,... in scripturis solet apocryphis inveniri. Habes verba eorum ita posita : « Hymnus Domini quem dixit secreto sanctis apostolis discipulis quia scriptum est in evangelio : hymno dicendo ascendit in montem, et qui in canone non est positus, propter eos, qui secundum se sentiunt et non secundum spiritum et veritatem Dei, eo, quod scriptum est : sacramentum regis abscondere ; opera autem Dei revelare honorificum est. » In isto hymno cantatur et dicitur ;

Solvere volo et solvi volo, Salvare volo et salvare volo, Generari volo et generare volo, Cantare volo et cantari volo, Ornare volo et ornari volo, Lucerna sum tibi, ille qui me videt, Janua sum tibi, quicumque me pulsas, Qui videt quod ago, tace opera mea, etc.

Verbo illusi cuncta et non sum illusus in totum.

Nous avons une version grecque de cette hymne plus complète que la précédente. Elle faisait partie du dialogue intitulé : ντιρρητικός 'Ιωάννου καὶ Χριστοῦ et elle fut lue devant les Pères du IIe concile de Nicée par le diacre Épiphane, mandataire de l'évêque Thomas, de Sardaigne * :

μεῖς σν παντι μῖν λεγεν, πρὶν να παραδοθῶ τοῖς ἀσεβέσι καὶ ουδαίοις τοῖς λαμβάνονσι τὴν νόμον τοῦ Σαταν, μς πάντας συνήγαγεν καὶ φη· Πρὶν να παραδοθῶ αὐτοῖς, σωμεν μνον τ Πατρί, μετὰ ταῦτα ἀπελεύσόμεθα. Τότε μς ἐποίησεν κυκλ περιλαβόντας ἀλλήλους τὰς χεῖρας, αὐτὸς δὲ ἐν μέσ ν καὶ λεγεν· μήν, πείθεσθε μοι· καὶ ρξατο τοῦ μνου· Δόξα σοι, Πατήρ· καὶ μεῖς ο κυκλ αὐτὸν χοντες ἀπεκρίναμεν· μήν. — Δόξα σοι, Λόγε· δόξα σοι, Χάρις. μήν. — Δόξα σοι, Πνεῦμα· δόξα σοι, γιε· δόξα τ δόξ σου. μήν. — Ανούμεν, Πατήρ· εὐχαριστοῦμεν, Φῶς, ἐν α τénèbres οὐκ ἐνδύονται. μήν. — κ τοῦ ν εὐχαριστοῦμεν, λέγω· σωθῆναι θέλω, καὶ σώζειν θέλω. μήν. — Λυθῆναι θέλω, καὶ λύειν θέλω. μήν. — Γενηθῆναι θέλω, καὶ γεννν θέλω. μήν. — σθίειν θέλω, καὶ ἐσθιόμενος θέλω. μήν. — κούειν θέλω, καὶ ἀκούομαι θέλω. μήν. — Νοεῖν θέλω, καὶ νοούμενος θέλω. μήν. — Λουόμενος θέλω, καὶ λοῦσαι θέλω. μήν. — Χάρις μῶν χορηγός ἐστίν· δειν θέλω· ρχεσθε πάντες μα. μήν. — Κλαίειν θέλω, πάντες κλαύσατε. μήν. — Λύχνος σοι εμι, σ βλέπων με. — Θύρα σοι εμι, σ κρούων με. — Σ βλέπων ργαζω, σιωπά μου τὰ ργα. — Πάντα ἐγ ἐνέπαιξα, καὶ οὐκ ἐνεπαίχθην ἐν λ.

Le dernier texte que nous rencontrons parmi les écrits des apôtres ayant trait au souper funèbre eucharistique est l'épître de saint Jude à laquelle on peut attribuer la date de l'année 65. L'apôtre y dénonce certains fidèles relâchés qui suivent, dit-il, la voie de Caïn, l'égarement de Balaam, la révolte de Coré : ils sont, ajoute-t-il, des écueils dans vos agapes, faisant impudemment bonne chère, se repaissant eux-mêmes : οτοι γασται ἐν ταῖς ἀγάπαις μῶν, σπιλδες, ἀφέντες τὴν διαν δὸν, ἐκπλανηθέντες, ο μετά τῆς ούδας ἀποστήσαντες. La dépendance que l'on a cru trouver entre ce texte et celui de II Pet., II, 13, ne suffit pas à altérer la lecture ἀγάπαι et à entamer le sens du texte dont elle fait partie. Elle n'a d'ailleurs qu'une importance secondaire, puis que les destinataires de l'épître ne sont pas connus, et qu'elle signale un désordre nettement décrit par la lettre à l'Église de Corinthe et confirme ce que celle-ci nous apprenait, à savoir que moins de trente années après la première prédication du christianisme une de ses pratiques semblait prêter par sa nature même à de graves abus ; lors des réunions des fidèles il se trouvait à Corinthe et ailleurs des chrétiens transformant le repas funèbre eucharistique en un souper luxueux et bruyant, se souciant assez peu des frères pour commencer le banquet sans les attendre et consommer eux-mêmes tous leurs vivres. Ce que notre dernier texte nous apprend de plus intéressant, c'est le nom que, dès lors, on donnait au repas de corps qui précédait la consécration eucharistique ; ce n'est ni le σιτίον ni le « suscité » ni le souper orgéonique, le nom adopté était des plus heureux, on appela ces soupers fraternels des « agapes », d'un mot grec qui voulait dire « affection ».

IV. Ce qu'a pu être l'agape primitive. — Il est remarquable que l'agape, malgré la sainteté de son origine et l'éminente vertu de tant de chrétiens de ce temps, nous apparaisse dans deux textes qui nous la signalent et la décrivent sur trois qui nous en parlent, comme déjà atteinte par de graves abus ; il n'y a pas lieu toutefois d'en montrer de la surprise si on considère que l'institution offrait beaucoup de points de ressemblance avec les institutions analogues du monde antique. Parmi ceux qui prenaient part à l'agape il n'était presque personne qui n'ait fait partie des éranes ou thiases dont chaque ville ou peu s'en faut était pourvue*, de là une tendance à transporter dans la réunion chrétienne des habitudes prises dans les confréries païennes '. C'est d'après cette analogie des institutions que nous pouvons tenter de ressaisir quelques traits de l'agape chrétienne primitive ; il faut se montrer néanmoins ici très réservé, nous ne présentons aucun de ces traits comme ayant fait historiquement partie des soupers des fidèles, mais à défaut de la certitude, ils offrent une vraisemblance dont il appartient à chacun d'être juge. Les confréries grecques étaient encore au début de notre ère des associations estimables et prospères, pourvues d'une administration et d'un corps de dignitaires, les « clérotes », d'où le « clergé » chrétien, xXripoç, peut avoir tiré son nom. Les dignitaires avaient un président élu et tous ensemble discutaient les titres d'admission des récipiendaires de qui on exigeait « sainteté, piété, bonté » -. Les sociétaires, hommes et femmes, avaient des réunions absolument secrètes, un règlement sévère y maintenait l'ordre 3 ; ils célébraient ensemble certaines fêtes par des banquets où régnait la cordialité4. Ces associations trouvaient une grande faveur dans les classes déshéritées parmi lesquelles elles se recrutaient principalement et auxquelles elles servaient de famille ; mais les patriciens montraient peu de goût pour les confréries6 et l'État romain se préoccupa surtout d'entraver leur développement. Un décret porté, semble-t-il, sous Auguste, régla le nouveau droit d'association. Désormais les collegia ne pouvaient subsister qu'à la condition d'être exclusivement funéraires 7. Malgré ces mesures oppressives ils regorgaient d'associés, esclaves8, vétérans9, gens de peu10. L'égalité y régnait entre les personnes libres, les affranchis et les esclaves« , les femmes y étaient en grand nombre '-. Les réunions de la confrérie étaient un délassement pour ces pauvres gens, mais les repas surtout leur étaient une joie sans mélange. L'inscription de Lanuvium nous initie aux petits détails de ces fêtes, fixées à certains jours de fête patronale et aux anniversaires de quelques confrères bienfaisants 13. Chacun apportait sa quote-part ; un des confrères, parmi ceux qui jouissaient de quelque aisance, fournissait à tour de rôle les accessoires du souper, savoir les lits, la vaisselle, le pain, le vin, les sardines, l'eau chaude14. Afin de garder au souper son caractère amical il était interdit d'y traiter d'aucune affaire relative au collège 15 et toute parole désagréable était punie d'une amende 16. Il faut croire que le type des associations et des réunions différait assez peu de celui des éranes ou thiases puis que Lucien, toujours si bien informé, appelle le président des Églises chrétiennes le thiasarque, ca^âp-/' ; ?1Les collegia chrétiens prirent-ils dès la première heure la charge de procurer une sépulture aux associés, nous ne saurions le dire. « De Rossi, qui n'est pas suspect de faire des concessions aux ennemis du christianisme, reconnaît que les premiers chrétiens ont dû profiter avec empressement de la tolérance accordée aux collèges funéraires. C'était pour eux un moyen si simple de désarmer la loi et de protéger leurs tombes, qu'ils ne devaient pas hésiter à s'en servir ; mais pour être confondus avec les collèges et jouir des mêmes droits, il fallait chercher à leur ressembler2. » La malveillance peu déguisée du pouvoir central à l'égard des confréries peut les y avoir amenés ; les difficultés que l'on accumulait depuis deux siècles devant l'invasion des superstitions étrangères3 se multipliaient depuis Auguste ; les autorisations accordées aux confréries possédant une caisse et ayant un autre but que la sépulture des confrères se faisaient si rares et si restrictives4 qu'il ne paraît pas croyable que les chrétiens aient échappé à la loi commune, sauf, peut-être, quelques rares exceptions, car, remarquons-le, l'agape religieuse constituait un délit prévu, puis que le prétexte de religion et d'accomplissement de vœux était formellement indiqué comme délictueux3, délit qui, pour celui qui a provoqué l'agape, ne sera pas moindre que la lèse-majesté 6. Si on bravait la loi on s'exposait à ne pouvoir faire l'agape faute d'un local pour la confrérie. Claude n'avait-il pas été jusqu'à fermer les cabarets où les confrères se réunissaient, jusqu'à interdire les petits restaurants où les pauvres gens trouvaient à bon marché de l'eau chaude et du bouilli et une salle pour leur souper7 ?

Quoi qu'il en soit de ces conditions accidentelles et des résolutions qu'elles inspirèrent, il demeure que l'agape fut le puissant véhicule qui aida et soutint dans une large mesure l'essor du christianisme naissant. En s'adressant à tous, en leur ouvrant des asiles où ils pussent converser, manger et prier ensemble, l'institution de l'agape répondait à l'éternel besoin du sentiment religieux dans l'homme ; elle lui offrait tout à la fois un objet de tendresse et un sujet de consolation : des frères et des réunions. Pour l'homme de basse condition qui savait que l'État n'aime personne et qui n'avait guère de famille, il rencontrait une petite société fondée sur l'affection réciproque, il savait qui aimer et se savait aimé. Pour lui, c'était la joie, et la joie c'est souvent la vie, l'effort, le triomphe. À première vue, les ressemblances seules nous frappent entre les collèges funéraires et les associations des agapes, mais il faut reconnaître que les collèges manquaient du sentiment religieux indispensable à l'accomplissement des grands desseins, sentiment qui, avec les éléments d'une autre nature, donna au christianisme l'élan et la puissance de renouveler le monde.

V. L'agape au ii< siècle. — Textes grecs.— Avant la fin du Ier siècle nous trouvons trois documents chrétiens, dont deux ne contiennent rien qui ait trait à l'institution de l'agape 8 ; un seul, la Didachè, semble offrir un passage se rapportant à notre recherche9. La liturgie eucharistique contenue dans les chapitres ix-x de cet écrit donne le texte de trois prières. Les deux premières formules sont précédées de la mention que voici : Ilepi Se T% e'jy_apio-t !a ;, outco ; vjyjxpimrfizxf Tipoitov Trspi toû irorripiou. E'j/ocpt<7ToOu.év <so :, nâisp rlu.djv... Ilept ôè toO x).â<ru.aToç-E-J-/'api !7To-ju.ev « Pour ce qui est de l'eucharistie, vous rendrez grâce ainsi ; d'abord sur le calice : Nous te rendons grâce, ô notre Père..., ensuite sur le pain : Nous te rendons grâce, ô notre Père... » Ni l'une ni l'autre formule ne permet de supposer que la consécration du pain et du vin soit faite à ce moment11. Les mots £J/apicrrr,(Ta- :c, t-J/apitto-juiv n'ont aucune valeur pour désigner un temps passé à l'exclusion d'un temps à venir ; « rendre grâce » s'applique également avant et après la consécration des éléments. Au début de l'anaphore dans la liturgie des Constitutions apostoliques le président de l'assemblée prononce ces paroles : Ev/apiTTrl<T(ou.ev t<ô Kvipsu qui font partie du dialogue de la préface. Après ces deux formules vient une mention qui concerne clairement le temps qui suit le repas : pstà aï t'o iu.it).-r,(r6r,va'. 12 ; « après vous être rassasiés. » Quelques-uns ont cru trouver dans cette phrase une mention de l'agape, puis que, disaient-ils, elle introduit une troisième oraison alors que les deux formules précédentes suffisaient à l'action de grâce pour la communion du corps et du sang de Jésus-Christ. Si on compare la troisième formule aux deux précédentes on sera frappé de rencontrer dans cette dernière la mention très claire de la communion : j|u.ïv « i/api7u> RVEUUATLXT|V TOOSR,'/ KSI 7TOTOV y.y : Çû)T|V slcôvlOV Slà ToG TrxtSôç tou13 ; en outre la rubrique : « après vous être rassasiés » sépare les deux premières actions de grâce de la troisième, marquant entre elles la place de la fraction du pain et de la réception de l'eucharistie. Les termes mêmes que nous venons de citer imposent l'idée du corps et du sang du Christ à l'exclusion d'une nourriture quelconque, fût-elle bénie, comme serait celle de l'agape : « Tu as daigné nous accorder la nourriture spirituelle et le breuvage de la vie éternelle par ton Fils ». Un autre passage du même document a été invoqué en témoignage de l'agape : xsA 7tî ; irpoçr,- :/ ;; ôp t'ïtov TpâTCÎav èv Tr/£-ju.aTc, oj çâyeTït in' aur ») ;, et 8e fx.T|Y£ typjSonpoyrpriz tari*. Le sens général de ce texte, tort obscur, parait bien être celui-ci : « Si un prophète parlant au nom de l'Esprit-Saint ordonne de dresser une table, on y servira les pauvres, mais le prophète ne mangera rien, de peur de paraître penser à lui-même ; sinon, on le tiendra pour un faux prophète2. » Rien ne permet d'introduire l'idée de l'agape dans ces paroles.

De l'absence de toute mention de l'agape dans ces documents et dans plusieurs autres, nous nous garderons de conclure à sa non-existence. Cette sorte d'arguments négatifs exige non seulement le silence de tel ou tel document, mais le silence de tous. Il n'en est pas ainsi pour l'institution de l'agape ; l'omission de Clément et de la Didachè à son endroit n'est pas plus probante que peut l'être le silence de deux écrits sur tout autre sujet, si on veut bien tenir compte des inconnues que laisse en suspens la multitude des Scripta deperdita. Si l'agape, comme nous avons tenté de l'établir, avait une existence légalement reconnue, elle n'était ni plus ni moins qu'un repas de corps sur lequel il n'y avait pas lieu de parler et de revenir sans cesse ; elle était sans comparaison, au regard des docteurs du christianisme, avec son appendice mystérieux et divin, la manducation du corps et du sang du Christ, qui provoquait au contraire et presque exclusivement l'attention et l'enseignement. La coutume liturgique dont témoigne la Didachè avait adopté l'agape eucharistique hebdomadaire. Nous avons vu que dès le temps des courses apostoliques de saint Paul, lors de son passage à Troas 3, il se manifestait une tendance à faire glisser le repas sacramentel du sabbat au dimanche ; au temps de la Didachè c'est désormais un fait accompli 4 : xaxâ xuptaxriv 8è x'jpîou (Tuva^OsvTEç -/.).à(7aT£ apxov -/.ai e'Jyapir ?xr|(7aTS.

Les lettres de saint Ignace d'Antioche font un emploi fréquent du mot agapé, vingt-huit fois en tout ; un de ces passages est d'une clarté qui ne laisse rien à désirer et nous apprend que dans le cercle des Églises asiatiques avec lesquelles correspond l'évêque, trois fonctions liturgiques requéraient absolument la présence de l'évêque ou de son délégué : c'étaient l'eucharistie, le baptême et l'agape. Voici le texte :

VI. La fresque de la capella greca. — Nous voulons parler d'une fresque de la Capella greca du cimetière de Sainte-Priscille, découverte en 1893, connue sous le nom Fractio panis et figurant le miracle de la multiplication des pains sous la forme d'un repas auquel prennent part sept convives dont une femme. Six des convives sont couchés sur le lectus triclinaris en forme de demi-cercle, tandis que le septième est assis sur un escabeau bas. Celui-ci préside la réunion. C'est pour cette raison qu'il parait, par une faute de perspective, reposer les pieds sur la table ; il a à ses pieds deux assiettes contenant l'une deux poissons, l'autre cinq pains et en outre un calice ; sept paniers dont trois à l'extrémité de droite et quatre à l'extrémité de gauche complètent le symbolisme (fig. 172). Il est manifeste que nous avons ici une allusion au miracle de la multiplication des cinq pains et des deux poissons au moyen desquels le Seigneur rassasia une grande foule de peuple à tel point qu'on put recueillir les restes du repas dans des paniers. Dès la plus haute antiquité cet épisode fut considéré comme la préfiguration de l'eucharistie. Saint Jean en a peut-être voulu indiquer le rapport lorsqu'il a fait suivre le récit du miracle de la multiplication par la discussion si vive et si claire dans laquelle Notre-Seigneur annonçait à ses contradicteurs l'institution future de l'eucharistie '. Origène fait observer que le repas miraculeux fut précédé de la guérison des malades et il rappelle à ce propos que cela s'est fait afin que « ceux-ci puissent, en bonne santé, prendre les pains bénis, les malades ne pouvant pas recevoir les pains bénis par Jésus. Considérons ensuite, dit-il, que, si quelqu'un est malade, il doit s'appliquer ces paroles : Que l'homme s'examine soi-même à fond, et qu'il mange ensuite de ce pain, etc. Mais il arrive que ceux-là, les malades, ne les observent pas et prennent du pain et du calice de Notre-Seigneur ; il s'ensuit qu'ils deviennent faibles et malades et meurent, vaincus pour ainsi dire par la force du pain : Kal Ttpâitov y s i-riprjo-ov, Sic, (j-ÉXXtov Toû ; rîjç E-JXoyia ; aprouç SiSôvai toïç tva 7tapa8û><n toï ; ô'/Xoiç, roùç àppwarouç, t'va bytâwttt xSivzt^ç zikoyitLt iv apTcdv'où l'àp S'jvavtai o'i etc appaiar&s -/topr|c7at touç ttjç T/îhoû euXoytaç aptouç. 'AXXÀ xai iiv tcç, 6sov àxoûstv ce exaaro ; Éavrôv xcù ctjtio ; c<j9cétco ex toO ap-rou, x.t.X., to'Jtiov p.Èv (j.t) xaxaxo'jT, <î> ; êw/s Sï aptou Kupiou, xai TOTïjpLOu a-JTO'j, àffÔEvr) ; Ti appo)(7 »oç Y t'vETai, r\ xai x tûO, iv ' otjtùjç eîtcco, xapoûaOat iiiib TÎjç toî àpxou ôvjvâp.£co ; xoificijxEvo ; 2. Il n'est donc pas douteux que pour Origène et pour son auditoire les pains multipliés par Jésus ne soient le symbole de la communion des fidèles et ce rapprochement ne réclame de sa part aucune explication, c'est donc une chose admise en son temps. Un siècle plus tard nous retrouvons la même pensée exprimée par le pape Libère, lors de la vêture religieuse de sainte Marcelline, sœur de saint Ambroise. Parlant du Christ, il dit : Hic est, qui quinque panibus et duobus piscibus quattuor millia populi in deserto pavit. Plures potuit, si plures jam tune pascerentur fuissent. Beni que ad tuas nuptias plures vocavit : sed jam non panis ex hordeo, sed corpus ministratur e cselo 3.

Le même texte interprète au sens de l'eucharistie le miracle des noces de Cana immédiatement avant les paroles que nous venons de rapporter : Hic est qui rogatus ad nuptias aquam in vina convertit'' ; or saint Cyrille de Jérusalem entend lui aussi ce dernier miracle comme symbolique de la transsubstantiation : Tb {iôwp uorÈ Et ; oevov ouacm, v Kavâ Tf|Ç xat oùx tx^iômazô ; ittiv, otvov p.=TaëaXà>v elç aîu.a 5. « Le Christ changea jadis à Cana de Galilée l'eau en vin, qui a une affinité avec le sang. Ne devons-nous pas croire qu'il a changé le vin en son sang ? » et c'est en se fondant sur ce qui s'était passé à Cana que saint Cyprien combattait l'erreur des encratites qui remplaçaient par l'eau le vin du sacrifice.

Les monuments figurés ne sont pas moins précieux pour témoigner de la pensée des anciens. Deux fresques du IIIE de Yarcoso/ium d'une des cryptes de la catacombe des Saints-Pierre-et-Marcellin, nous montrent à gauche la multiplication des pains, à droite le changement de l'eau en vin ; la manière dont la composition est traitée en fait deux répliques6. Une pyxide en ivoire trouvée à Carthage, qui a servi jadis de réserve eucharistique pour quelque chrétien, nous montre le Christ assis bénissant les pains et les poissons que lui présentent deux apôtres, tandis que de chaque côté de cette scène d'autres personnages s'éloignent portant distribuer à la foule la nourriture miraculeusement multipliée '. Ici encore la multiplication des pains est symbolique de la communion des fidèles, car, comme le dit saint Ambroise : In apostolorum ministerio fuLura divisio dominici corporis sanguinis que preemittituri. Une peinture d'une catacombe découverte à Alexandrie il y a un demi-siècle et qui peut remonter au VIe 6 occupait la frise de l'abside d'une petite basilique souterraine, au-dessus de l'autel où le sacrifice était célébré. Cette fresque comprend trois sujets que séparent des arbres. Au centre, la multiplication des pains et des poissons par le Christ à qui Pierre et André présentent les vivres, tandis que réunissant deux moments distincts dans un même cadre, l'artiste a représenté aux pieds du Sauveur les douze corbeilles qui furent remplies des débris du repas. La scène de droite laissait voir un repas, on y pouvait lire encore ces mots :

« Ceux qui mangent les eulogies du Christ. » La scène de gauche laissait voir aussi un autre repas dont l'identification n'était pas douteuse, car on lisait auprès des personnages les inscriptions suivantes : IC (Jésus), H ATIA MAPIA (la sainte Marie), 17AIAIA (les serviteurs) ; c'était donc une représentation des noces de Cana et la place choisie, au-dessus de l'autel, pour cette fresque dispense de s'arrêter à un rapprochement symbolique évident pour tous. Si enfin on cherche à Rome même et parmi les monuments les moins éloignés par leur date de la célèbre Fractio panis on ne peut manquer de mentionner les « chambres des Sacrements » du cimetière de Saint-Callixte, où l'on rencontre précisément parmi les scènes eucharistiques le repas miraculeux de la multitude.

De la fresque que nous étudions nous devons conclure 1 » qu'à Rome, au IIIe, l'idée d'un repas était étroitement associée à l'idée de la célébration de l'eucharistie ; 2° que les personnages couchés sur notre fresque, ne pouvant faire la communion en cette posture, représentent les convives célébrant le repas de l'agape présidé, ainsi que l'exige saint Ignace d'Antioche, par l'évêque à qui il appartient de faire aussi l'eucharistie ; 3° que, vers le temps où la fresque fut faite, la célébration de l'eucharistie était jointe à l'agape et l'une et l'autre étaient figurées par le miracle de la multiplication des pains dont le symbolisme nous permet seul de reconnaître ici une agape suivie de l'eucharistie au lieu d'un simple banquet funèbre.

VII. L'agape au IIe. — Textes latins. — Les derniers textes que nous pouvons rapporter au IIe nous sont fournis par Minucius Félix et Tertullien. Minucius écrit : Convivia non tantum pudica colimus, sed et sobria : nec enim indulgemus epulis aut convivium mero ducimus. « Nous observons dans nos repas et la pudeur et la sobriété ; en effet, nous évitons l'abus des mets et celui du vin. » On ne saurait tirer autre chose de ce texte sinon un aveu de l'existence des repas dans lesquels on mangeait les uns à côté des autres sans que la pudeur la plus sourcilleuse put s'alarmer, quant aux mets ils se composaient de viande et de vin en quantité modérée. A lire de près les deux accusations énoncées contre les chrétiens par Cécilius, l'interlocuteur de Minucius Félix, on reconnaît deux courants calomnieux bien distincts : 1° l'inceste d'Œdipe, consommé à la suite d'un repas copieux et à la faveur des ténèbres ; 2° le festin de Thyeste. Voici en quoi il consiste : On présente un enfant couvert de pâte à celui qui doit être initié, lequel frappe l'enfant à coups de couteau, le sang jaillit, les initiés le lèchent et se partagent les membres palpitants de la victime. Dans l'inceste d'Œdipe le fait essentiel qui a servi de thème est un repas en commun, ainsi que s'exprime l'auteur de l'Épître à Diognète ; dans le repas de Thyeste le fait essentiel est une communion à la chair et au sang de la victime dissimulée sous le voile du pain. Nous avons bien ici les deux courants calomnieux s'attachant l'un à l'agape, l'autre à l'eucharistie ; nous allons retrouver la distinction dans Tertullien. Dans son Apologétique, Tertullien consacre les chapitres VII-IX à réfuter l'accusation des festins de Thyeste et des promiscuités infâmes qui les suivraient, il ne reviendra plus désormais sur l'eucharistie, mais il nous donnera des détails circonstanciés sur les sodalicia chrétiens et sur leurs occupations. Les sociétaires usant de la liberté accordée par la loi se réunissaient pour des prières, des lectures, des exhortations ; mais aussi pour veiller à l'observation de la discipline et prononcer au besoin l'exclusion des confrères indignes. Conformément à ce que prescrivait la loi et à ce que nous voyons se pratiquer dans le collège funéraire de Lanuvium, ces pauvres gens mettaient chaque mois leur denier dans le tronc commun et bien que rien ne les y forçât, mais l'argent ainsi recueilli a une destination bien déterminée : « il n'est employé qu'à nourrir et à enterrer les pauvres, les orphelins sans biens, les domestiques cassés de vieillesse, les naufragés. S'il y a des chrétiens condamnés aux mines, détenus en prison, ou relégués dans les îles uniquement pour la cause de Dieu, ils y sont entretenus par la religion qu'ils ont confessée. » Surtout rien n'était distrait de la caisse au profit des repas de corps, car il fallait garder, extérieurement du moins et devant la loi, l'attitude de collège funéraire et la cotisation mensuelle ; « c'est un dépôt de piété, dit en effet Tertullien, qu'on ne dissipe pas en repas et en rasades, » inde non epulis nec potaculis dispensatur. Il est clair que l'emploi des fonds procurés par la cotisation mensuelle, tel que Tertullien l'explique dans son Apologétique, dépasse de beaucoup la destination spéciale d'un collège funéraire ; mais nous savons que l'État romain, débordé par les innombrables associations qui couvraient l'empire, s'en tenait aux apparences devant son impuissance à enrayer l'immense développement des collèges. Quant à la fréquence des réunions il est probable qu'il en était de même que pour l'emploi de la caisse de la confrérie. Il arrivait en temps de persécution que chaque jour quelque assemblée chrétienne dénoncée par un traître était envahie et pillée. De quelles réunions s'agit-il ici ? Probablement de réunions extra-légales, simples tolérances auxquelles on peut, avec quelque vraisemblance, rapporter telles occupations incompatibles avec les attributions du collège funéraire, les repas de corps par exemple qu'alimentaient des fonds, dons en argent, ou en nature, sur la réunion et l'emploi desquels l'État ne pouvait rien savoir. Ce qu'étaient ces repas de corps, Tertullien nous le dit : « Pour les chrétiens, il n'est pas étonnant que s'aimant si tendrement ils aient des soupers communs. On cherche à décrier nos soupers, non seulement comme criminels, mais comme trop somptueux... on ne parle que des repas des chrétiens. Leur nom seul montre quel en est le motif ; on les appelle d'un mot qui chez les Grecs veut dire dilection. Quoi qu'ils puissent coûter, c'est un bénéfice d'en faire les frais au nom de la religion, car nous soulageons les pauvres par ce moyen... Vous voyez à quel point est honorable le motif de nos soupers, appréciez l'ordre qui y règne, et comment ils peuvent être des œuvres de religion. On n'y souffre rien de vil et d'immodeste, on ne se met à table qu'après une prière à Dieu ; on mange à la mesure de sa faim, on boit dans la mesure convenable aux gens pudiques ; on se rassasie comme il convient à qui n'oublie pas que même pendant la nuit on a Dieu à adorer, on converse comme qui sait que Dieu écoute. Après qu'on s'est lavé les mains, et qu'on a allumé les flambeaux, quiconque pouvant chanter, soit d'après les saintes Écritures, soit d'inspiration, est invité à le faire au milieu de tous et l'on peut juger alors comment il a bu. Le repas finit comme il a commencé, par la prière. On se sépare non pour faire du désordre, commettre des insolences, des meurtres, mais avec modestie, avec pudeur : comme gens qui ont soupé de discipline plutôt que de bonne chère. » Et Tertullien conclut : Hsec coitio christianorum. Ayant fini dès le chapitre VII avec l'accusation des festins de Thyeste, il met ici à néant celle des promiscuités infâmes ; pour cela il expose avec détail l'agape qui fournit matière à l'accusation et afin qu'on ne s'y trompe pas on relève ces mots triclinium, discumbere, caractéristiques exclusivement de l'agape, enfin le mot lui-même que nous avons vu dans l'épître de saint Jude. Indépendamment de cette observation le texte ne peut s'appliquer qu'à l'agape, car la posture des convives que nous venons de signaler et diverses observations ne laissent aucune ambiguïté à cet égard. « Quoi qu'il puisse en coûter, » or la dépense de l'eucharistie est insignifiante : « on mange à la mesure de sa faim, » est incompatible avec la bouchée de pain eucharistique ; « quiconque peut chanter... et l'on peut juger alors comme il a bu, » ceci est déraisonnable s'il ne s'agit que de la gorgée de vin eucharistique. C'est toujours une entreprise périlleuse de faire voir sous le sens littéral des mots un sens symbolique qui fût le seul véritable ; il faudrait pour y réussir aux dépens du texte que nous venons de citer une démonstration, qu'aucune affirmation, pour autorisée qu'elle soit, ne saurait suppléer. Nous pouvons maintenant déduire le rituel de l'agape, en Afrique, à la fin du IIe. 1° Prière préliminaire, une manière de benedicite. — 2° Les convives prennent place sur les lits. — 3° Repas pendant lequel on s'entretient de choses pieuses, fabulantur ut qui sciant Deum audire. — 4° Lavabo. — 5° On éclaire la salle. — 6° Chant de psaumes ou d'hymnes improvisés. — 7° Prière finale. — 8° Départ. Rien n'indique l'heure du repas, mais il est à peine douteux qu'il se fasse à la tombée du jour, puisqu'on apporte les flambeaux au moment où on l'achève et que les confrères, en se retirant, évitent ce genre de désordres qui régnent dans les grandes villes comme Carthage, principalement la nuit. On ne trouve aucune mention de l'eucharistie qui, à cette époque, en Afrique, ou du moins à Carthage, devait être séparée de l'agape et avoir lieu le matin, car nous lisons que certains chrétiens redoutaient que l'odeur du vin ne révélât leur réception matinale de l'eucharistie. Les mentions de l'agape et de l'eucharistie sont fréquentes chez Tertullien, nous les avons recueillies dans un autre travail, nous nous bornerons à éclairer quelques-unes plus importantes pour notre sujet. Dans son Exhortatio ad martyres, Tertullien nous apprend que dans le séjour de la prison l'esprit profite plus que la chair ne perd, celle-ci d'ailleurs, grâce à la prévoyance de l'Église, reçoit son dû, l'agape des frères. Cependant cette portion n'eût pas suffi aux prisonniers, car l'agape, encore qu'on y mangeât, dit Tertullien, « à la mesure de sa faim, » n'était qu'un repas ; aussi les fidèles riches pourvoyaient à augmenter la ration que l'Église faisait parvenir à ses enfants : Inter carnisalimenta, benedicti martyres designati, quae vobis et domina mater Ecclesia de uberibus suis, et singuli fratres de opibus suis propiis in carcerem subministrant. Nous avons, précisément à l'époque où vécut Tertullien, un exemple historique de ce fait. Une coutume accordait aux gladiateurs et aux bestiaires, la veille du combat, la consolation d'une suprême orgie, c'était ce qu'on appelait « le repas libre », cœna libera, le peuple y pouvait assister. Il en fut ainsi dans la soirée du 6 mars 203, à la prison de Carthage. On avait accordé aux martyrs du lendemain, Perpétue, Félicité, et leurs compagnons, la permission de faire le repas libre, mais ceux-ci le transformèrent en agape : Priait quoque cum Macœna ultima, quant liberam vocant, quantum in ipsis erat, non cœnam liberam, sed agapen cœnarent. C'était peut-être la sportule apportée de la réunion chrétienne qu'ils mangèrent à ce moment. Dans un pamphlet de Tertullien postérieur à son abandon de l'Église catholique, il reprochait aux fidèles de ne pas observer les jeûnes avec la rigueur qu'y mettait la secte montaniste. Son réquisitoire l'amène à reprocher à ses anciens coreligionnaires des usages qu'il avait jadis recommandés. Il en est ainsi des agapes qu'il qualifie en ces termes : Apud te agape in cacabis fervet, fides in culinis calet, spes in ferculis jacellt. Il continue l'énumération des désordres vrais ou prétendus et joue sur le mot agape. Sed major his est agape quia per hanc adolescentes tui cum sororibus dormiunt. Appendices scilicet gulae, lascivia aliae luxuria. Nous voilà revenus à la conception calomnieuse de l'agape fondée sur la célébration d'un repas et la posture couchée des convives : à tel point qu'on pourrait redire à Tertullien le mot de l'Épître à Diognète sur les chrétiens : « Ils partagent la même table, mais ne partagent pas le même lit, » TpôneÇav xoivvyv TrapaT-Oevxai, &ÏX' « ûzoîTiiv. Signalons un nouveau trait commun entre la discipline des collèges d'agapes et celle des sodalicia païens. Tertullien marque que la double gratification ou ration accordée aux présidents et nous trouvons dans un collège les présidents se qualifiant de magistri sesquiplares, magistrats à deux parts et demie.

VIII. L'agape au IIe. — Textes disciplinaires. — Nous ne pouvons songer à discuter ici la date la plus probable à laquelle on puisse attribuer les anciens écrits liturgiques dans lesquels l'institution de l'agape parait visée et réglementée. En première ligne parmi ces écrits se présentent les Constitutions apostoliques ; nous n'en ferons pas usage et en voici la raison : les Constitutions apostoliques sont une compilation de documents d'origines et de dates différentes mis à profit par un rédacteur qui ne s'est pas fait faute d'interpoler les textes. Nous pouvons nous faire une idée de la liberté dont il a usé en le prenant sur le fait dans l'édition interpolée par lui des Épîtres de saint Ignace d'Antioche :

Lettre aux Smyrniotes, VIII* Édition interpolée5. Ὀττο'ἱ ἔβραχεν ὁ ἔταξοitoç, ὀτκο'ἱ ἔβραχεν ἔττιχξquo ;, Ἴζï tô 7ρ).ρ,6oç κ'κρα)- waTrsp Ἔξστ т'o 7т).ï,9oç ἔ'<tt« i>« (ucnrep •Sttou ἀβ v) XpcTTÔç 'Iï]<to0ç, οἱτοὺς Xptarôç, ἰτâτρα Y) Ixe ; ■ !] y.a6oXcx.Yj EX%Vq,fffa. Oὺπâvtoç (Tipaxià Tcapsarï)xsv Oὺx ἜEôv Ἔittiv Xt »ptç ToO toc àpycarpaT^yto tï) ? 8uvâ&m<tx(5iiov ovte paru-iÇEiv [ieuç KupÉou xai 8iavo(j.eï O'jtî àyâTtïjv t^oieïv' rcâo-r, ? voï]- ;r|î <p'JO »E(oç. Oὺx èÇôv scmv yifùpli toO èni« TXÔTIO'J 0UT6 pa7ct l'ÇetV OUTE wpo<TtpÉpeiv oute 8u<na O'JTS So^V E7riTE),£ÏV.

On voit par ce seul exemple qu'il est impossible d'utiliser les indications fournies par les Constitutions jusqu'à ce que le texte ait reçu, par la critique des sources, une valeur historique définitive. A défaut de ce texte nous avons un de ceux dont le faussaire a fait usage pour sa compilation. C'est un document intitulé Canons d'Hippolyte, dans lequel les critiques les plus autorisés proposent « de voir une œuvre synodale de l'Église romaine des environs de l'an 195 » 6. C'est un document de premier ordre ; « sauf quelques retouches faciles à reconnaître, les 38 canons concordent admirablement avec ce que nous savons de l'organisation de la discipline, de la liturgie en vigueur au commencement du IIIe, à Rome et en Afrique7. » Les canons dits d'Hippolyte représentent l'agape comme un repas dont ils nous donnent le règlement détaillé : Canon 32, n. 164. Si agape fit vel cœna ab aliquo pauperibus paratur xvpiaxv) 8 tempore accensus lucernée, prsesente episcopo surgat diaconus ad accendendum. 165. Episcopus autem oret super eos et eum, qui invilavit illos. 106. Et necessaria est pauperibus EJ/apiaTta, quse est in initio missee. 167. Missos autem faciat eos, ut separatim recédant, antequam tenebree oboriantur. 168. Psalmos recitent antequani recédant. Canon 33, n. 169. Si fit àva[mj<rtç pro Us qui defunrti sunl, primum antequam consideant mysteria ■sumant ; ne que lanien die prima. 170. Post oblationem distribuatur eis panis È|op-/.ccru.oû, antequam consideant. 172. Non sedeat cum eis aliquis catechumenus in agapis xuptaxaïç. 173. Edant bibanl que ad salielatem, ne que vero ad ebrietatem ; sed in divina preesentia cum laude Dei. Canon 34, n. 174. Ne quis multum loquatur neve clamet, ne forte vos irrideant, neve sint scandait} hominibus, ita ut in contumeliam vertatur qui vos in vitavit cum appareat, vos a bono ordine aberrare. 175. Sed polius invitent eum constanter et totam familiam ejus et videatur modestia uniuscujus que nostrum et oblinealur magna dignitas exemplis Mis, qux in nobis conspiciuntur. 176. Oret autem quis que, ut sancti introeanl sub tectum ejus ; dicit enim salvator noster : Vos estis sal terrée. 177. Quando autem episcopus sermocinatur sedens, ceteri lucrum habebunt ne que ipse sine lucro erit. 178. Si autem absente episcopo presbyter adest, omnes ad eum convertanlur, quia ipsesuperior est ceteris in Deo, honorent que eum sicut honoratur episcopus, neve contumaciter illi adversenlur. 179. Ipse vero distribuât panem È^opxio-u.oû, antequam consideant, ut Deus agapen eorum prœservet a timoré inimici ut que surgant salvi in pace. Canon 35, n. 180. Diaconus in agape absente presbytero vicem gerat presbyteri quantum perlinet aa orationem et frac tionem panis, quem invitatis distribuât. 181. Laico autem non convenit ut signet panem, sed tanlummodo frangat, nihil prseterea faciat 182. Si clericus omnino non adest, quilibet suam partem comedat cum gratiarum actione, ut videant gentes mores vestros cum invidia. 183. Si quis viduis cœnam parare vult, curet, ut habeant cœnam et ut dimittantur antequam sol occidat. 184. Si vero sunt multae, caveatur, ne fiât confusio neve impediantur, quominus ante vesperam dimittantur. 185. Unicui que autem earum tribuatur sufficiens cibus potus que. Sed abeant, antequam nox advesperascat.

L'agape que nous venons de décrire offre un caractère que nous avons signalé dans d'autres documents : les convives pourront manger et boire suivant la nécessité de chacun. Ainsi que le prescrivait saint Ignace d'Antioche aux Smyrniotes, l'agape est présidée par l'évêque ; d'autre part elle nous apparaît, comme dans la description de Tertullien, encadrée par un rituel de prières et de chants, et se célèbre à la même heure, vers la tombée du jour. L'intérêt principal de la description donnée par les canons réside dans deux mentions trop brèves : exclusion formelle des catéchumènes de l'agape ; distribution au commencement du repas par le président, évêque, prêtre, diacre ou laïque, du pain dit « de l'exorcisme ». L'admission des fidèles exclusivement au repas de l'agape donne lieu de penser que la réunion comporte une partie liturgique ; en l'état des documents on ne saurait dire rien de plus. Quant à la nature « du pain de l'exorcisme », on est réduit à des conjectures ; il est nécessaire de remarquer que ce pain paraît avoir droit à la qualification qu'il porte dès avant la réunion, car il est dit que l'évêque ou le prêtre le distribuent aux convives, mais il n'est fait nulle mention d'une bénédiction prononcée sur ce pain ; bien plus, un diacre et même un laïque suffisent à cette distribution, ce dernier toutefois ne pourra faire le signe de croix sur le pain, mais il devra le rompre de suite. On voit que si la qualification de « pain de l'exorcisme » était attachée à une cérémonie qui ouvre l'agape, le pain distribué par un laïque ne remplirait pas la condition, dès lors il n'y aurait pas agape ou bien il y aurait agape incomplète. Il semble donc légitime de conclure que le « pain de l'exorcisme » tenait son nom d'une bénédiction reçue dans une cérémonie antécédente ; peut-être était-ce une eulogie bénie à la messe le matin ou dans les jours précédents. Une autre observation concerne le rite mentionné de la fraction de ce pain avant sa distribution. Ni l'évêque, ni le prêtre ne paraissent faire cette fraction, mais peut-être n'avons-nous ici qu'une omission ; ce qui est le plus important pour nous c'est la mention de la fractio panis par un diacre et même par un laïque pourvu qu'il préside l'assemblée *. Ce terme de fractio panis que l'on a cru réservé à l'eucharistie dans l'antiquité 2 s'appliquait donc à un rite qu'un laïque pouvait accomplir 3. Était-ce simplement par analogie entre ce rite et celui par lequel l'évêque consacrait le corps du Christ ? C'est possible, nous dirons même que c'est probable, et nous en donnerons pour raison l'exclusion des catéchumènes que nous signalions plus haut. Si on admet que l'agape décrite par les canons d'Hippolyte s'ouvre par un rite calqué sur celui de l'eucharistie, cette exclusion s'explique, elle s'impose même : en outre nous n'aurons pas ici une eucharistie, mais simplement ce que nous appellerions aujourd'hui une messe blanche. Peut-être la fractio panis dont nous avons parlé plus haut (col. 797 et fig. 172) représente-t-elle une agape avec le « pain de l'exorcisme » ; l'analogie avec le rite eucharistique pourrait expliquer en pareil cas la présence du calice et des pains avec la posture couchée des convives, posture incompatible avec la réception du sacrement. L'agape serait donc devenue un mémorial de l'eucharistie, mémorial elle-même de la mort du Christ.

Nous mentionnerons trois autres sources disciplinaires, moins importantes assurément que les Canons d'Hippolyte, mais qu'il est néanmoins utile de connaître. Ce sont : 1° La Constitution apostolique égyptienne : A' ; ciaïayoc : ai 8iâ K/.-f^i.v/xo ; scaï xavôveç exx^i)0~iao*Tixol tffiv àyior/ 4 ; opuscule d'origine égyptienne qu'on peut attribuer à la fin du IIe. — 2° La Didascalie ou doctrine des douze apôtres et des saints disciples de Notre Sauveur 6, ouvrage écrit primitivement en grec vers la première moitié du IIIe et dont la version syriaque, qui porte les marques de rajeunissement, peut dater de la seconde moitié du même siècle. — 3° Le Testament de Notre-Seigneur Jésus-Christ qui ne parait pas antérieur au milieu du IVe c. Ces textes, que leur étendue ne nous permet pas de transcrire, ne modifient aucun des résultats auxquels nous sommes parvenus1.

IX. Lieux de réunion pour l'agape. — Avant de quitter le IIe nous voulons mentionner des textes épigraphiques qui peuvent avoir quelque rapport avec notre recherche. La compénétration évidente entre les usages des collèges funéraires et ceux des collèges d'agapes nous donne lieu de penser que l'agape a pu être célébrée parfois dans des hypogées chrétiens. Les hypogées construits sous l'empire offrent généralement deux étages, l'inférieur destiné aux inhumations, le supérieur servant aux réunions familiales et aux banquets funèbres. L'épigraphie païenne met cet usage en pleine lumière ; une pierre de Pouzzo les s'exprime ainsi : CVBICVLVM SVPERIOREM AD CONFREQVENTANDAM MEMORIAM QVIESCENTI VM s. c'est bien ici le CVBICVLVM MEMORIAE que nous trouvons dans une inscription0 et que mentionne et décrit le célèbre testament de Bàle : [Ccllam quant] sedi/icavi mémorise, perfici volo ad exemplar quod cledi, ita ut exedra sit eo, in qua statua sedens ponatur marmorea ex lapidé quant optumo transmarino... Lectica fiât sub exedra et II sitbsellia ad duo latera ex lapide transmarino. Strattti ibi sit quod slernatur per eos dies, quibus cella mémorise aperielur... ara que ponatur ante id œdificium ex lapide lunensi... in qua ossa mea reponantur. Cludatur que id œdi/icium lapide lunensi, ita ut facile aperiri et denuo cludi possit 10. Une inscription mentionne un cubicnlum pourvu d'un solarium, sorte de terrasse couverte au sommet de l'édicule où l'on célébrait le banquet funèbre : *DM AVRELIVSVITTALIO-HANC MEMORIAM-CVM -SOLARIOET CVVICVLO-A SOLO ■ FECIT SIBI-ET-AELIAE-SOFIADI-CONIVGI etc.'.* D'autres lituli sont plus explicites encore ; une inscription trouvée à Rome sur la sépulture d'un ménage africain s'adresse aux parents et amis des défunts : AMICI ET PARENTES HABEATIS DEOS PROPITIOS SALVI HVCAD ALOGIAM VENIATIS HILARES CVM OMNIBVS12 ; l'épigraphe du collège d'Esculape et d'Hygie est ainsi libellée : LOCVM AEDICVLAE CVM PERGVLA ET SOLARIVM TECTVM IVNCTVM IN QVO POPVLVS COLLEGII EPVLETVR l. A cet effet on construisait une perguîa en maçonnerie, recouverte de fresques, et on lui donnait parfois la forme d'un véritable triclhiium. Tel fut le triclinium chrétien bâti en avant du vestibule du cimetière de Domitille avec le réduit qui lui est annexé contenant un puits et une fontaine. Il s'agit ici d'une véritable schola sodalium semblable à celles des sodalicia païennes destinées aux banquets funéraires ; ses proportions, observe De Rossi, sont considérables, parce que, au moment où cette schola fut bâtie, il ne s'agissait plus des convives peu nombreux d'une seule famille, mais de ceux d'une confrérie étendue 2. Or cette schola se trouve accolée à l'entrée même du cimetière. Au jugement de De Rossi, qui invoque ce sujet l'analogie des monuments païens, la disposition de l'hypogée juif de la vigna Randanini et les inscriptions des confréries païennes, il ne peut y avoir l'ombre d'une hésitation sur la destination de ce local : « l'atrio on les désignait sous le nom de scholse. La schola du collegium Siluani, contiguë au cimetière de Callixle, était une belle salle de forme ronde1 ; celle des soda les Serrenses, près de la voie Nomentane, pouvait contenir cinquante convives commodément assis8. Si la confrérie était trop pauvre elle se réunissait au cabaret 9, mais d'ordinaire elle trouvait un bienfaiteur qui lui loumissait un local pour ses réunions l0 : C • H E D V L E 1 V S IANVARIVS Q Q A R A M S 0 D A L 1 B V S • S VI S ■ N • S 1 B V S • D O N V Wl POS VI T ET LO C V M

« Suivant les pays, le local portait des noms différents11 ; »en Atri que, une célèbre inscription chrétienne eostruito innanzi al cemetero di Domitilla è una schola ad uso principalmente di triclinio per le agapi sacre 6 » (fig. 173 et 174). Lors que les triclinia étaient la propriété d'un collegium — *Le style en est plus antique et plus pur que celui de la façade de la crypte de Saint-Janvier au cimetière de Prétextât, ouvrage de Césarée de Maurétanie nous montre un bienfaiteur construisant à ses frais une cella mémorise jointe à l'hypogée, mais ici l'hypogée est une area à ciel ouvert et la cella aura servi aux banquets funèbres. Il est à remarquer que la colla, et très probablement aussi Yarca, sont remises à l'Église locale qui pourra ainsi surveiller les agapes funéraires qu'on y fera sous la présidence des membres du clergé. L'inscription se place entre les années 258 à 304 (lig. '175) '.

L'épigraphie romaine ne nous fournit aucune attestation d'une cella ou d'une schola d'agapes aussi explicite que l'inscription dédicatoire de Césarée de Maurétanie. Deux des plus anciens liluli chrétiens méritent cependant d'être rapportés à cause des rapports qu'offrent leurs formules avec celles des liluli païens mentionnant

Cette formule est absolument nouvelle dans l'épigraphie antique où on ne rencontre nulle part l'exclusion funéraire portée au nom d'un dissentiment religieux, pas plus que la communion entre fidèles d'une secte n'est un titre à l'admission d'un coreligionnaire dans un tombeau étranger. La religio n'était pour un païen que le sentiment religieux, non la foi religieuse à telle ou telle forme de croyance et de culte. Religio mea ne pourrait être que le fait d'un Juif ou d'un chrétien, les uns et les autres professant, on le sait, une profonde horreur pour la promiscuité du cadavre des infidèles ; il n'est pas aisé de se décider en faveur de l'un (Nt de l'autre, cependant De Rossi termine la longue étude qu'il consacre à l'inscription en disant : « Mi sembra però probabile essere epigrafe cristiana*. » Nous aurions donc ici une inscription que sa paléographie place vers la seconde moitié du IIIe et son texte un peu plus tôt, sous les Flaviens peut-être, Xerva, ou Trajan. Valérius Mercurius ouvrait un hypogée à tous ses coreligionnaires parents et affranchis et à leur ascendance ; ce que nous avons dit de l'analogie des us païens avec les chrétiens donne lieu de penser que l'hypogée contenait une salle destinée à la célébration du banquet des agapes.

Une autre inscription presque aussi antique que la précédente et trouvée en 1853 au cimetière de Domitille mentionne l'attribution d'un hypogée à un groupe de fidèles, et ici encore la supposition est permise d'une pergula ou d'un triclinium attenant à l'hypogée '.

La formule se rencontre encore à l'extrême limite de la période des persécutions, alors même que peut-être l'institution funéraire était privée de son triclinium, de ses soda ; en tous cas nous n'en voyons aucune trace dans la répugnance des anciens pour la fosse commune, le puticulus 3 ; c'est ce qui explique que l'extension prise par les collèges funéraires qui assuraient à leurs sociétaires la consolation de penser qu'ils reposeraient après leur mort dans le columbarium et auraient chacun leur place de marbre où leur nom serait gravé*. C'est un pareil bienfait que Valérius Mercurius et M. Antonius Restutus procuraient à leurs esclaves et clients appartenant comme eux au christianisme, mais la situation légale ne permettant pas la fondation d'un collegium funebricium christianorum, les hypogées destinés à la sépulture des fidèles ne portèrent aucune mention laissant soupçonner l'existence d'un collège, ni les mots collegium, cubiculum, schola, pergula, ni rien de ce qui pourrait laisser deviner l'existence d'une association funéraire.

Inscription de la cella d'agapes, à Césarée de Maurétanie. Musée d'Alger. D'après une photographie de M. Gsell. la précieuse inscription du diacre Sévère qui mentionne néanmoins les deux chambres :

Cubiculum duplex cum arcisoliis et luminare Jussu p(a)p(m) sui Marcelli diaconus iste Severus fecit, mansionem in pace quietam Sibi suisque memor, etc. -.

Ces deux inscriptions, contemporaines, ou peu s'en faut, de l'état de choses signalé par Pline à Trajan, tirent en grande partie leur intérêt de leur imprécision. On qui pouvait donner l'éveil sur les réunions et les repas des sociétaires secrets dans la salle annexe de l'hypogée. Nous avons donc ici une étape sur le stade franchi par le banquet funèbre jusqu'à sa constitution en collège funéraire, c'est la confrérie secrète tenant les réunions de ses affiliés dans des locaux qui n'étaient pas, semble-t-il, à l'abri des irruptions de la police. Nous citerons à ce sujet, quoiqu'en l'entourant des plus extrêmes réserves3, une inscription dans laquelle nous trouvons signalée une réunion illégale soudain dispersée par la justice qui s'empara d'un des assistants à qui il en coûta la vie. Il est fait mention des occupations des affiliés en ces termes : 0 tempora infausta quibus inter sacra et vota ne in cavernis quidem salvari possimus. Voilà bien, semble-t-il, le caractère délictueux prévu et formellement indiqué parmi les circonstances qui mettent une réunion sous le coup de la loi : Sub praetextu religionis, vel sub specie solvendi voti, coetus illicitos neque a veteranis tentare oportet*. S'agit-il en définitive de l'eucharistie et des agapes ? on peut le soutenir si on se rappelle que la réunion décrite par Tertullien, et dans laquelle nous avons cru reconnaître le banquet des agapes, comporte une sorte de conseil de discipline qui prononce au besoin l'exclusion des confrères indignes.

X. Collège d'agapes. — Une stèle de pierre dure, haute de 0m58, large de 0m29, trouvée à Fano (Fanum Fortunae), nous fournit la précieuse indication d'un collegium chrétien célébrant son repas de corps avec régularité :

Loc(us) sep(ulchri) [collegii] conviv(ionum) qui uno epulo vesci soient. In fr(onte) p(edes)... in agro p(edes) viginti2.

De Rossi estime avec raison que les collèges païens n'avaient aucun besoin de dissimuler leurs associations au moyen d'une périphrase 3, tandis que c'était une question de prudence élémentaire de la part des chrétiens de cacher leur nom véritable sous un régime qui faisait du nom même de chrétien un acte délictueux : nomen in causa est1'.

XI. Origines du culte des martyrs et l'agape. — Les réunions liturgiques destinées à commémorer la mort du Christ et sa résurrection nous ont fait voir aux origines du culte chrétien l'influence active des rites funèbres. L'impossibilité de réitérer quotidiennement ou hebdomadairement le repas pascal et la dignité toute nouvelle que la consécration de l'eucharistie donnait désormais à ce repas concouraient à faire du sacrifice le mémorial exclusif de la passion, de la mort et de la résurrection du Christ, mémorial vraiment funéraire, ainsi que ne permet guère d'en douter le récit historique qui introduit la partie la plus solennelle du sacrifice et qui se trouve être en même temps la partie essentielle puisqu'elle contient les paroles de l'institution sacramentelle. Or nous avons sur ce point l'unanimité ; aucune liturgie ne s'est dégagée du mémorial funéraire. Mais nous touchons ici à une extension nouvelle de l'institution, extension qui, au dire de Tertullien, se rattacherait à des traditions demeurées en usage dans l'Église de temps immémorial : Si nulla Scriptura delerminavit, certe consuetudo corroboravit, quae sine dubio de traditione manavit ; et il énumère ces rites traditionnels qui sont : le baptême, l'eucharistie, oblationes pro defunctis, pro nataliciis annua die faciunt. Ainsi donc, dès la fin du IIe, on assimile au rite eucharistique la célébration des commémorations funèbres et des anniversaires. Il est difficile de ne pas être frappé de cette analogie entre le sacrifice mémorial de la mort du Christ et les oblations annuelles en mémoire des défunts. Tertullien ne fait aucune distinction parmi ces défunts et cependant on est en droit de conjecturer que l'oblation ne s'étendit d'abord qu'à ceux dont la mort rappelait celle du Christ, dont ils complétaient la passion par leur propre martyre et dont ils partageaient le titre. Un intime rapprochement s'était opéré dès la fin du Ier siècle entre la commémoraison du Christ et celle des martyrs : l'autel du sacrifice eucharistique leur était commun désormais ; le corps du Christ se consacrait sur la pierre qui contenait les reliques de ses témoins sanglants : Σωτηρὶα τοῦ γίου τοῦ μαρτυρίου τοῦ γίου, καὶ τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου ἐπὶ τῆς πέτρας τῶν μαρτύρων. « Je vis sur l'autel les âmes de ceux qui avaient souffert la mort pour la parole de Dieu et pour le témoignage qu'ils avaient en eux-mêmes. » Cette opinion est celle de saint Maxime de Turin : Convenienter igitur, dit-il, et quasi pro quodam consortio ibi martyribus sepultura decretum est, ubi mors Domini quotidie celebratur, sicut ipse ait : Quotiescumque hoc feceritis, mortem meam annuntiabitis donec veniam. Scilicet ut qui propter mortem ejus mortui fuerunt, sacramenti ejus mysterio quiescant. Non immerito, inquam, velut consortio quodam illic occisi est tumulus constitutus, ubi occisionis dominicae membra ponuntur ; ut qui cum Christo unius passionis causa devinxerat, unius etiam loci religio copularet. Le traité De aleatoribus qu'on peut faire dater du début du IIIe associe sur l'autel le Christ, les anges et les martyrs : Esto potius non aleator sed christianus, pecuniam tuam adsistente Christo spectantibus angelis et martyribus praesentibus super mensam dominicam sparge. Nous pouvons donc tenir pour prouvé que le culte des martyrs a dépendu dans une certaine mesure de la place donnée à leurs reliques dès la plus haute antiquité, toutefois il faut bien se garder de croire que cette coutume se soit prolongée. De très bonne heure les martyrs eurent leur commémoraison particulière ; les Actes de saint Polycarpe, écrits en l'année 155, ne laissent pas de doute sur ce point : στε τὸ τῆς μέρας xe μῖν τὸ τίμιον τοῦ μαρτυρίου τοῦ γίου, καὶ τὸ σῶμα τοῦ Κυρίου ἐπὶ τῆς πέτρας τῶν μαρτρων. « Nous recueillîmes les ossements, plus précieux que les pierreries et plus purs que l'or, et les déposâmes en un endroit convenable, disent les témoins oculaires du martyre. Ici, autant que possible, nous nous réunirons et le Seigneur nous donnera de célébrer l'anniversaire de son martyre en exultation et joie, afin de renouveler la mémoire de ceux qui ont déjà combattu, d'inspirer aux survivants un stimulant et de les faire s'apprêter à subir le même combat. » Un siècle plus tard cet anniversaire de saint Polycarpe était célébré à Smyrne par une vigile et peut-être par une agape ; nous en trouvons le témoignage dans les Actes de saint Pionius, prêtre de Smyrne : Cum ante diem quam natalis Polycarpi adveniret (Pionius) cum Sabina et Asclepiade devotus insisteret jejuniis, vidit in somnis sequenti die esse capiendum... Facta igitur oratione sollemni, cum die sabbato sanctum panem et aquam degustassent. Aucun indice ne permet de faire de Pionius un hérétique aquarien, on peut donc soupçonner non sans raison qu'il s'agit ici d'une agape. À la même époque, nous trouvons en Afrique l'usage de célébrer le sacrifice à l'anniversaire des martyrs : Sacrificia pro eis semper, ut meministis, offerimus quoties martyrum passiones et dies anniversaria commemoratione celebramus ; et encore : Denique et dies eorum quibus et cedunt annolate, ut commemoratione eorum inter memorias martyrum celebrare possimus : quanquam Tertullus... scripsit et scribat ac significat milii dies, quibus in carcere beati fratres nostri ad immortalitatem gloriosae mortis excitu transeunt, et celebrentur hic a nobis oblationes et sacrificia ob commemorationes eorum, quae citra vos, Domino praegente, celebrabimus. C'est exactement l'institution signalée par Tertullien qui se continue ; mais la célébration de l'eucharistie se doublait maintenant de cérémonies qui ne nous sont décrites qu'au moment où elles étaient complètement dégénérées. À Carthage en particulier, le culte de saint Cyprien avait donné naissance à des réunions dans lesquelles il est aisé de ressaisir la trace de l'institution primitive de l'agape sous sa forme de banquet funèbre. Les Carthaginois avaient pris peu à peu l'habitude d'aller, le soir, danser et chanter autour du tombeau de saint Cyprien. C'était pour les véritables fidèles un sujet de scandale et de tristesse ; afin de venir à bout de cet abus, l'évêque de Carthage, Aurélius, institua auprès du tombeau des « veillées », c'est-à-dire une sorte de garde d'honneur dont la présence entravait les ébats des danseurs et les contraignit bientôt à chercher abri ailleurs. Ce fut depuis ce temps, rapporte saint Augustin, que l'on célébra les vigiles en ce lieu qui, « il y a quelques années, avait été envahi par l'effronterie des danseurs. Pendant toute la nuit ; on chantait ici des chansons criminelles, et, en chantant, l'on dansait. » Contrairement à ce qui se voit pour la plupart des institutions, celle de l'agape semble n'avoir pas eu ses périodes alternatives de ferveur et de décadence. Dès la première heure et pendant toute la durée de son existence, la célébration recueillie de l'agape a sa contre-partie dans la célébration bruyante et même scandaleuse. L'abus sortait régulièrement de l'usage. C'est principalement en Afrique que nous trouvons les indications les plus précieuses sur l'agape au IVe. La célébration du culte des martyrs y était l'occasion de désordres si grossiers que les femmes honnêtes hésitaient à se rendre aux offices et les païens en tiraient cette objection contre ceux qui les pressaient de se convertir : « Pourquoi abandonner Jupiter pour se prosterner devant un Mygdon, un Namphamo ? » disait Maxime de Madaure ; et le manichéen Faustus ajoutait : « Vos idoles, à vous chrétiens, ce sont les martyrs, vous leur rendez un culte semblable. C'est aussi par du vin et des viandes que vous apaisez les ombres des morts. » On ne pouvait plus nettement rattacher l'agape à l'antique coutume du banquet funèbre. D'ailleurs les contemporains ne faisaient pas difficulté de le reconnaître et de s'en applaudir.

Plusieurs textes des Pères nous invitent à penser que l'organisation d'agapes en l'honneur des martyrs fut le résultat d'une prévoyance que saint Grégoire Ier explique ainsi, en autorisant des agapes au jour de la dédicace des églises pour les Anglais récemment convertis : Boves soient in sacrificio Daemonum multos occidere. Debet his etiam hac de re aliqua solemnitas immutari, ut die Dedicationis, vel natalitio sanctorum martyrum, quorum reliquiae illic ponuntur, tabernacula sibi circa easdem ecclesias, quae ex fanis commutatae sunt, de ramis arborum faciant, et religiosis conviviis celebrent. Saint Paulin de Nole écrit de son côté :

... Ignoscenda tamen puto talia parvis Gaudia quae ducunt epulis : quia mentibus error Irrepit rudibus, nec lanx conscia culpa Simplicitas pietate cadit (caret) maie credula sanctos Perfusis halante mero gaudere sepulcris.

Nous avons eu déjà occasion de remarquer que l'Église n'avait témoigné aucune espèce de répugnance pour ces transitions et c'est presque à chaque institution du christianisme que nous trouvons ainsi un prototype profane que la psychologie inviterait à pressentir si l'histoire ne le montrait avec évidence. « À l'aide d'une pratique ancienne, dont la religion nouvelle s'était bornée à changer l'objet et à purifier l'intention, le peuple, toujours esclave de ses anciennes habitudes, toujours sensible aux impressions matérielles et aux jouissances physiques, se laissait tout doucement attirer du culte païen des mânes au culte chrétien des martyrs. Dans cette heureuse transition d'un système à l'autre, des festins célébrés sur des tombeaux servaient à la fois de lien avec l'ancien ordre de choses et d'appât pour le nouveau ; et les chrétiens les plus éclairés, entre lesquels le premier rang est dû sans contredit à saint Augustin, pouvaient s'applaudir de cette espèce de douce surprise et de contrainte innocente, exercée au profit de leur croyance sur les souvenirs mêmes et sur les habitudes du paganisme. » Ces repas, lorsqu'ils se célébraient avec la décence convenable et la charité que leur nom même impliquait, étaient d'ailleurs un moyen de faire connaître la religion chrétienne à ceux des assistants qui ne la pratiquaient pas encore, c'est du moins ce que nous apprend saint Augustin, au dire duquel les pauvres qui avaient pris part à ces agapes en qualité de convives s'en retournaient chez eux prosélytes.

Nous avons pu juger par des exemples de ce qu'était l'agape recueillie et l'agape scandaleuse, nous pouvons même retrouver la description des mets qui se consommaient dans les unes et dans les autres. Saint Augustin nous apprend que le peuple s'était réuni dans l'église le 2 janvier à l'occasion de la fête de plusieurs martyrs qu'on célébrait en buvant des vins et en mangeant des fritures ; le même écrivain nous montre sainte Monique, sa mère, à son arrivée à Milan, se disposant à visiter les « mémoires des saints » ou les « mémoires des défunts ». Ignorant les coutumes de l'endroit, elle s'y rend « ainsi qu'elle faisait en Afrique », portant dans un panier les provisions de rigueur à manger et à distribuer : canistrum cum solemnibus epulis præganibus atque largiendis, c'était du vin, du pain et de la bouillie de farine. Mais déjà en Italie ces modestes agapes avaient été condamnées. Le portier de la basilique interdit à sainte Monique de donner suite à son dessein, car l'évêque de Milan, Ambroise, a interdit ces pratiques qui servaient d'occasion aux désordres et ressemblaient trop aux parentalia des païens : quia illa quasi parentalia superstitioni gentilium essent simillima.

Il est probable que les désordres dont saint Ambroise interdisait le retour dans son Église étaient de la même nature que ceux qui paraissaient justifier à leurs propres yeux ceux des fidèles de Carthage parce qu'ils se passaient dans la basilique de Saint-Pierre à Rome : de basilica beati apostoli Petri quotidianæ vinolentias proferebantur exempla. La suppression de l'abus des banquets funèbres sur la tombe des martyrs souleva dans certaines Églises les plus graves difficultés. Saint Augustin, écrivant en 392 à l'évêque de Carthage, lui signalait l'usage de célébrer dans les cimetières des beuveries et des festins déréglés, in cœmeteriis ebrietates et luxuriosa convivia non solum honores martyrum a carnali et imperita plebe credi soient, sed etiam solatia mortuorum ; car il semble qu'à cette époque non seulement on célébrait la mémoire des martyrs par l'ivresse, mais l'usage s'était introduit de célébrer par des réunions liturgiques le souvenir des parents que l'on avait perdus : « Réunissez-vous dans les cimetières, disent les Constitutions apostoliques, lisez-y l'Écriture sainte et chantez des psaumes en l'honneur des martyrs déposés en ces lieux et de tous les saints décédés de Ce, ainsi que de vos frères qui se sont endormis dans le Seigneur. Célébrez l'antitype du corps royal du Christ, l'agréable eucharistie, dans les églises et dans les cimetières ».

Ceci expliquerait comment l'abus avait pris une telle extension ; l'Italie presque entière et toutes les Églises transmarines l'avaient supprimé grâce au zèle des évêques lors que l'Afrique les imita vers la fin du IVe ; mais ici la pratique de ces banquets était quotidienne : Comessationes enim et ebrietates ita concessæ et licitæ putantur, ut in honorem etiam beatissimorum martyrum, non solum per dies solemnes... sed etiam quotidie celebrentur ; les martyria, les églises en étaient souillées et saint Augustin proposait de les remplacer par des oblationes pro spiritibus dormientium super ipsas memorias.

XII. DÉCHÉANCE DÉFINITIVE DE L'AGAPE. — On ne saurait affirmer sur la foi de deux textes peu explicites que les abus signalés en Afrique se soient reproduits à Rome et en Italie. Dans une lettre qui date de 384, saint Jérôme raconte que les veuves chrétiennes de Rome mettaient dans leurs aumônes une ostentation très déplacée : cum ad agapem vocaverint, præco conducitur. Faut-il en conclure qu'à ce moment le terme « agape » était devenu à Rome synonyme d'aumône, on en peut douter lorsqu'on voit quelques années plus tard, en 397, un banquet funèbre organisé sous ce nom en faveur des pauvres dans la basilique de Saint-Pierre, par Pammachius en l'honneur de sa défunte femme Paulina.

Dans la seconde homélie, l'orateur recommande aux convives de se contenter de ce qu'on leur donne et de faire preuve de modération. Vous n'êtes pas venus pour manger, dit-il, mais pour prier. Si on vous a invités, c'est pure bonté, on n'y était pas tenu. Beaucoup réclament cependant : Pour quoi nous inviter, disent-ils, pour nous traiter de la sorte ? Nous sommes gens de qualité. Et Élie ne l'était-il pas autant que vous, cependant il s'accommodait d'un pain cuit sous la cendre, vous n'êtes pas satisfaits avec du pain et du vin et vous osez exiger plus que ce qui est offert. Suivez la maxime de saint Paul : Si quelqu'un a faim, qu'il mange chez lui et n'importune pas le voisin. Il arrive souvent qu'un brave homme, mais pas riche, veut célébrer la fête des saints et il offre des eulogies (eulogia) suivant ses moyens. Vous qui êtes riches, vous accourez, espérant des merveilles et méprisant ce qu'on vous offre.

XIII. Les tables d'agapes. — Plus qu'aucune autre contrée, l'Afrique romaine a rendu des monuments assez reconnaissables pour fournir à l'étude de l'antiquité des notions certaines. On a retrouvé à Matifou, l'ancienne Rusguniae, près d'Alger, parmi les ruines de la basilique (fig. 176), une table d'agapes. Pendant les fouilles de novembre 1899-février 1900, on découvrit, parmi les substructions d'une basilique antérieure pouvant remonter au IIe, un « bloc de maçonnerie semi-cylindrique de 1m30 de largeur, et de 0m70 de hauteur, surmonté d'une sorte de cuvette peu profonde en ciment très dur. La surface de cette cuvette était polie et bordée d'une feuillure de 0m07 de hauteur. Les cailloux roulés qui servent d'assise à la mosaïque recouvraient entièrement cet édicule. Le bloc entier, jusqu'à la tablette de ciment, était entouré d'un mur s'adaptant exactement aux formes extérieures. La maçonnerie de ce mur était composée de pierres plates reliées entre elles par un mortier assez friable de couleur rouge. Le tout s'appuyait sur une selle de même nature. La feuillure émergeait seule au-dessus du mur d'enveloppe. Cette construction n'était autre chose qu'une table d'agapes, mensa, en usage dans les premiers siècles du christianisme ».

À Tipasa, on a retrouvé deux tables d'agapes. À quelques mètres au sud de la basilique de Sainte-Salsa, se voit un bâtiment encore bien conservé, fouillé depuis peu d'années. Il se compose d'un couloir long de 10m20 et de largeur inégale ; d'une abside bâtie entièrement en blocage, parois et voûte, et éclairée par trois petites fenêtres ; d'une grande salle de 10m20 sur 6m20 dont le sol est bétonné. On y a trouvé des sarcophages, mais non plus qu'on remarque « dans la partie orientale un grand, massif trapézoïdal en maçonnerie, recouvert de mortier ; il mesure 3m60 de longueur et 2m85 de largeur sur le côté principal ; la hauteur maximale est de 0m73. La surface supérieure n'est point plane, mais elle s'incline dans la direction des bords ; au nord, elle présente un grand creux à fond uni, qui avait sans doute la forme d'un hémicycle. Cette petite construction est une table d'agapes : les convives, accoudés, s'allongeaient autour de la partie creuse, dans laquelle on plaçait les mets. Elle paraît être plus ancienne que la salle ».

A une date postérieure, une tombe fut établie vers le milieu de la table, qui avait cessé d'être utilisée pour des repas.

La chapelle funéraire de l'évêque Alexandre, à Tipasa, qui semble dater de la fin du IVe ou du commencement du Ve, présente à droite de la nef, entre deux piliers, un monument « qui était sans doute une table d'agapes (fig. 177). C'est un massif en maçonnerie, presque semi-circulaire, mesurant 3m35 de diamètre et 0m70 de hauteur maximale. Il est revêtu d'une couche de mortier. Comme la table analogue retrouvée près de la basilique de Sainte-Salsa, la surface supérieure s'incline vers les bords. Elle offre au milieu un creux semi-circulaire d'un mètre de diamètre, à fond plat (profondeur 0m18). Plus tard, on encastra dans ce massif, vers une de ses extrémités, un petit sarcophage d'enfant, dont l'épitaphe sur mosaïque occupa l'intérieur du creux central.

Cette dernière table d'agapes a d'autant plus d'importance à nos yeux qu'elle se trouve dans un édifice dont la destination ne peut faire l'objet d'un doute. La chapelle funéraire fut construite par l'évêque Alexandre pour abriter neuf tombes de personnages dont la dignité ou la sainteté était si bien avérée qu'on éleva l'autel par-dessus leurs sarcophages et qu'on les qualifiait de justi priores. Il semble que nous trouvions dans cet exemple un témoignage définitif de l'existence des agapes, du lieu où elles se célébraient et en l'honneur de quels personnages. L'inscription en mosaïque, tracée par ordre d'Alexandre, rappelle que les sépultures auparavant n'étaient pas visibles et qu'un concours de peuple de tout âge se faisait maintenant à la chapelle, tous y prenaient part aux chants et on recevait l'eucharistie dans la main suivant le rite liturgique. Voilà donc un édifice funéraire servant aux banquets des fidèles et installé dans ce but, dans lequel on célèbre la liturgie et qui est en même temps un lieu de pèlerinage. L'inscription qui nous apprend ces faits mesure 5m50 sur 2m00, elle occupe presque toute la largeur de la nef centrale au pied du suggestion qui portait l'autel :

IVSTOS IN PVLCRHAM SEDEM GAVDENT LC-

[PORRIGERE GAVDENS]

L'épigraphie africaine a fourni à elle seule une importante série de tables d'agapes ; mais ici encore il est important de rattacher l'usage chrétien à un usage qui l'avait précédé. Une inscription de Salafis (Maurétanie Sitifienne) de l'an 299 de notre ère mentionne la fondation d'un banquet funéraire à la mémoire d'une païenne.

De précieux textes de saint Augustin nous donnent quelques détails sur la mensa Cypriani qui existait à l'Ager Sexti où avait été mis à mort l'évêque de Carthage. Il dit dans un de ses sermons pour l'anniversaire de Cyprien : « Vivant, il a gouverné l'Église de Carthage ; par sa mort, il l'a honorée. C'est là qu'il a exercé son épiscopat, c'est là qu'il a consommé son martyre. En ce lieu même, où il a déposé les dépouilles de sa chair, une cruelle multitude s'assemblait alors, pour verser le sang de Cyprien par haine du Christ ; en ce lieu, aujourd'hui s'assemble une multitude recueillie, qui à cause de l'anniversaire de Cyprien boit le sang du Christ. Enfin, comme vous le savez, vous tous qui connaissez Carthage, dans ce lieu même a été construite une mensa consacrée à Dieu ; et pourtant on l'appelle la mensa Cypriani. Non pas que Cyprien ait jamais banqueté en cet endroit, mais parce qu'il y a été immolé. Par son sacrifice même, il a préparé cette mensa, non pour y nourrir personne ou s'y nourrir, mais afin qu'on y offrit le sacrifice à Dieu, à ce Dieu à qui lui-même s'est offert. Mais cette mensa, qui est consacrée à Dieu, est appelée aussi la mensa Cypriani ; en voici la raison. De même qu'elle est entourée maintenant par les fidèles, de même alors, Cyprien y était entouré par les persécuteurs. Là où maintenant cette mensa est honorée par des prières amies, là Cyprien était foulé aux pieds par des ennemis en fureur. Enfin, là où cette mensa se dresse, là succomba Cyprien ».

La mensa Cypriani était donc un véritable autel, où se célébrait le sacrifice et où le peuple y prenait part dans la communion. Les réunions devaient y être assez fréquentes, puis que saint Augustin y prêcha trois fois au moins à des jours différents de l'anniversaire ou Cypriana qui était l'occasion d'une réunion liturgique. Il est probable qu'une cella s'élevait au-dessus de la mensa, et on peut en conclure que dès le IVe la cella qui abritait la mensa Cypriani servait de lieu de réunion aux fidèles, encore qu'elle ne fût peut-être pas alors une église proprement dite. On ne saurait mettre en doute que Carthage ait possédé le tombeau de saint Cyprien sur lequel s'élevait un autel et auprès duquel, comme à la mensa, se célébrait l'anniversaire.

Certaines coïncidences inviteraient même à identifier le tombeau et la mensa en un seul monument, on y a opposé deux textes dont le témoignage donnerait lieu de penser que le corps était resté aux Mappales et que la mensa ne recouvrait que des reliques. Un de ces textes ne peut prouver ce qu'on lui veut faire dire, l'autre, celui de Victor de Vite, distingue, à la fin du Ve, la basilique élevée à l'endroit où Cyprien a versé son sang d'une autre basilique où a été enseveli son corps, au lieu dit les Mappales, c'est bien le lieu où, au témoignage des Actes, le corps fut transporté dans la nuit qui suivit l'exécution, mais Victor de Vite ne dit pas que le tombeau se trouvât en ce lieu au temps où il écrivait et saint Augustin ne nous apprend pas non plus si de son temps le corps était encore aux Mappales, mais seulement que la mensa se trouvait au lieu du martyre.

Les tables d'agapes forment une série des plus intéressantes à laquelle nous ne pouvons, à regret, accorder qu'un commentaire restreint. La plus célèbre parmi les mensae a été trouvée près de Tixter, entre Sétif et Alger, à Oued oum Lahdam ; elle est déposée aujourd'hui au musée chrétien du Louvre (fig. 178).

Voici la lecture de cette inscription. Le texte primitif paraît avoir été constitué ainsi : 1 » un cercle central en relief inscrivant le chrismon et les mots memoria sancta. — 2° l'inscription suivante sur sept lignes : De terra promissionis, ubi natus est Christus ; apostoli Petri et Pauli ; nomina martyrum Datiani, Donatiani, Cypriani, Nemesiani, Cilicini, et Victoriae. Anno provinciae centesimo vigesimo. — 3° sur la tranche antérieure, les noms des donataires : Posuit Benenalus et Pequaria. La date est celle de l'année 359.

Plus tard eut lieu l'addition suivante à droite et à gauche du cercle :

Vicierai - f - septimuid - us - septmr - Miggin - et - Jabula - et - de lignu crucis

La pierre mesure 1m30 de long sur 1m30 de large, sa destination ne fait pas de doute. L'inscription tracée dans le Bulletin archéologique du Comité des travaux historiques sur la tranche antérieure montre que la pierre devait être posée à plat, ainsi donc le cercle en relief était destiné à recevoir une écuelle ; c'est en effet la disposition qu'offrent deux mensae de Aïn-el-Ksar, aux abords du Djebel-Sdin.

M E N S A M

& FELICIS-NA

FILI

Mensa m[artyrum ?]... F(e)licis, Na... In ment[e habeas ?] Victore(m) pr(es)b(yterum) cum omnibus suis qui fecerunt.

L'autre mensa est ainsi libellée :

Mensam [martyrum ?] feliciss[imorum... Mig]ginis, Mari[a]e f[ecerunt et] dedicaverun[t ]anus et Con*stan[tia ?]

Une dalle trouvée à Duperré (Oppidum novum) et qui était posée sur les reliques de plusieurs saints offre deux cavités en forme d'écuelles :

^_^ FIORAS —.

O I o 5 TIPASI MAR Cl/E ET CESALI/E

Les agapes ont fait l'objet de stipulations analogues à ce que nous appelons « fondations perpétuelles » ; on en trouve un témoignage à Aïn-Kabira, au nord de Sétif :

FLORE BONE M

D'autres niensse portaient des représentations de plats, soit en creux, soit en relief, symboles des repas funèbres accomplis sur les sépultures. La pierre suivante a été trouvée à Mdaourouch, l'ancienne Madaure ; on ne peut la faire dater au delà du IVe. Elle porte dans les angles de droite la palme et la phiala, dans les angles de gauche deux patères. I p(er) [Christum] a(d) m(artyres) Félix, paler, habes digna tuse pr(a)emia vi[tœ], Optima cum resonat perpetuo nomine fama, Pr(a)econiumq(ue) tu(u)m merito communi ore[proPer benigna tibi q [batu]r Pectora dum ando cun(c)tis amo[rem].

Les calices des agapes. — Les basiliques ruinées de l'Algérie nous ont fourni un autre souvenir des agapes. A Morsott, au nord de Tébessa, l'abside d'une grande église était flanquée de plusieurs salles. « Deux d'entre elles, placées à l'extrémité des bas-côtés, communiquent avec ces vaisseaux et avec l'abside. Dans celle de gauche, on a recueilli une quantité considérable de débris de calices en verre (vases à pied élevé, sans anses) qui servaient probablement aux agapes. Le poids de ces débris dépassait 4 kilogrammes » (fig. 179). Cette classe d'objets est représentée par un très grand nombre d'exemplaires trouvés dans les catacombes romaines. Une dissertation spéciale devant leur être accordée, nous ne signalerons ici que quelques types remarquables. Un fond de coupe qui a dû être à l'usage d'un chrétien ayant comme nom Victor lui servait annuellement le jour du natale de saint Laurent pour la célébration de l'agape en l'honneur du martyr ; on lit encore cette devise : Victor vivas (=bibas), in nomine Laure(n)ti(ï) ; Victor, bois au nom de Laurent (fig. 180). Un autre fond de coupe a pu servir aux agapes de saint Laurent et à celles de saint Cyprien dont les noms sont écrits dans le champ du fond de coupe. La légende montre que l'on y a conservé la pensée inspiratrice des agapes, elle contient une interpellation adressée à l'âme du défunt à qui elle souhaite de vivre joyeux avec les siens, elle qui se désaltère sans trêve dans la paix de Dieu » (fig. 181). Il ne nous semble pas douteux que la plupart des devises écrites sur les coupes reproduisent des acclamations liturgiques que les convives poussaient en l'honneur des défunts et pour leur soulagement. La répétition et les variantes que nous offrent plusieurs formules semblent mettre ce fait hors de doute. Pour s'expliquer l'inspiration de ces acclamations funéraires, si bien à leur place dans un banquet funèbre, il faut se faire une idée exacte du sens que les chrétiens des premiers siècles donnaient à ces mots bibere, propinare, refrigerium.

XV. Le formulaire de l'agape. — Toute l'antiquité chrétienne était pénétrée de l'idée du repas céleste des élus, et ici encore nous saisissons peut-être une trace d'influence ou de pénétration juive. Le IVe livre d'Esdras, qu'on peut dater avec vraisemblance de l'an 97 de notre ère, et dont l'influence fut si profonde sur les origines liturgiques du christianisme, fait allusion à ce banquet : Surgite et state et vidcle numerum signatorum in convivio DominH. Les Actes des martyrs de Pergame sous Marc-Aurèle, Carpos, Papylos et Agathonicé nous montrent cette femme s'éenant : « J'ai aperçu moi aussi le glorieux festin, il faut que je m'y associe et y prenne part : t'o ap :<rtov toCto è[io\ 7\toi\î.&o\a.f Set Ojv u.s u=Ta/.aoo-j'7av çocyeiv tov e/Oo ;ovi opicrov. Les liturgies orientales contiennent des expressions analogues : Dignos effice convivio tito beato ; Vocati ad convivium ; Fac eos invitatos esse ad convivium tuum. L'épigraphie funéraire offre des mentions qui se rapprochent des formules que les verres gravés nous vont faire connaître. Une inscription de l'année 307 contient l'acclamation : Anima dvlcis pie zeses (fig. 182) : anima. On trouve encore cette acclamation au cimetière de Calliste : tv.i |v &tû>, bois en Dieu, allusion évidente à l'agape divine, car il ne peut s'agir ici d'une invitation à boire adressée aux survivants comme c'est peut-être le cas pour les coupes de verre. C'est dans le même ordre d'idées, mais dégagé de toute réalité matérielle, que saint Augustin écrira au sujet de son défunt ami Nebridius : Jam ponit spirituelle os ad fonteni tuwni (Domine) et bibit potest sapienliam pro aviditate sua sine fine felix. Le refrigerium prenait souvent la signification de festin ou d'un lieu de bien-être. La Passio de sainte Perpétue emploie sept fois ce mot avec le sens d'un allégement dans les souffrances, d'un repas. L'épigraphie s'exprime de même : DEVS REFRIGERET SPIRITVM TVVM ; ANTONIA ANIMA DVLCIS TIBI DEVS REFRIGERET ; le sacramentaire dit de Gélase offre les formules suivantes : Ut digneris dare ex locum refrigerii ; Dona omnibus quorum corpora requiescunt, refrigerii sedem. Ceci aidera à comprendre le formulaire suivant dont nous ne prétendons pas rétablir l'ordre primitif : *DIGNITAS AMICORVM PIE ZESES CVM TVISOMNI-* BVS BIBE ET PROPINA. D'autres acclamations sont tout à fait rapides : ius ïrjffatç, Çï)ffaTO, rists Çsitsts, Çene ;, tus Çete ; -3 et on y reconnaît sous le vêtement latin la langue grecque en usage à Rome jusqu'au milieu du IIIe. On trouve encore des textes bibliques ; (in pa)ce Dei ze[ses]2v ; ïeis ; bibas23 et plus simplement : Vivatis, vibalis, bibile, bibalis-6. Parfois on se borne à crier un seul nom : Cris tu Zesus, Zesus Criuslus, Maria2'1, et ce dernier nom est aussi associé à celui des princes des apôtres : Maria, Paulus, Petrits 28. Les noms de ces derniers sont parmi ceux qui reviennent le plus fréquemment29, les saints romains reparaissent aussi plusieurs fois, mais l'identification de plusieurs d'entre eux entraînerait dans un long commentaire.

XVI. Le rituel de l'agape. — Ces acclamations ne sont pas tout ce qui nous reste de certain dans l'antique rituel de l'agape ; cependant on peut être surpris qu'une institution dont nous avons constaté l'existence en un grand nombre de lieux et pendant plusieurs siècles n'ait laissé que peu de traces dans la liturgie. Si on se reporte au texte disciplinaire le plus ancien que nous ayons invoqué, les Canons d'Hippolyte, nous ne pouvons nous dissimuler que le rituel de l'agape offrait une analogie frappante avec une partie du sacrifice eucharistique puisqu'il comportait une fractio panis que nous ne pouvons que mentionner par son nom très suggestif sans préjuger de son contenu. Observons toutefois que cette fractio panis est à tel point essentielle à la célébration de l'agape qu'en l'absence de l'évêque et du prêtre, le diacre ou le laïc qui préside ne devra pas l'omettre, pur simulacre cependant puis que dans le cas où c'est le laïc qui fait la fractio, il ne pourra pas la bénir, mais simulacre indispensable. Si nous ne nous abusons, cette remarque invite à resserrer beaucoup les liens de ressemblance, peut-être même de parallélisme plus ou moins exact entre le rituel de l'agape et le rituel de l'eucharistie qui se seraient développées l'une et l'autre autour d'un même point central identique et immuable. Tommasi a publié un Libellus orationum et precum, appelé plus ordinairement Orationale par les anciens auteurs, dont la troisième partie concerne les offices quotidiens. L'éditeur y a ajouté des formules concernant différentes nécessités et tirées de divers manuscrits dont il ne donne malheureusement pas un signalement précis. Les pièces qui nous intéressent, concernant l'agape, sont certainement d'origine romaine : ORATIO AD agapen PAVPERVM. — Da Domine famulo tuo 111. sperata suffragia oblinere, ut qui tuos pauperes vel tuas Ecclesias memoravit, sanctorum omnium simul et beati martyris lui Laurenlii mereatur consortia, cujusnunc est exempla smiius, Per. ITEM PRO HIS QV>t AOAPELF FACIVNT. PR/EFATIO. — Oremus dilectissimi nobis omnipotentem Deum pro filio nostro 111. qui recollens divina mandata dejuslis laboribus suis victum indigenlibus subministrat, qualenus hsec devotio ipsius sicut nobis est necessaria, ila sil Deo semper accepta. Per Dominum Jesum Christian filium suum qui cum eo vivit et régnât Deus, etc. ITEM ALI a. — Sanctum ac venerabilem retribulorem bonorum operum, Dominum deprecemur pro filio nostro 111. qui de suis juslis laboribus victum indigentibus administrât ut Dominus cxlestis sua miscricordia terrenam eleemosijnam compenset et spirita les diviùias largiatur, tribu a t ei magna pro parvis, pro terrenis cselestia, pro temporalibus sempiternel. Per Dominum nostrum Jesum Chris tum Filium suum qui cum eo vivit et régnât Deus, etc. oratio. — Deus gui post baptismi sacramenlum secundam abhitioneni peccatorum eleemosynis indidisti, respice propilius super famulum tuum 111. pro cujus operibus tibi gratiœ rcferunlur, fac eum prœniio bealum quem fecisti pietate devotum. Per. Deus qui homini ad tuam imaginent facto etiam spiritalem alimoniam prœparasti, concède fdio noslro fantulo luo 111. qui in pauperes tuos tua séminal dona ut vertus melat suorum operum fruclus et largitatis hodiernse compensalio istius perpétua conferalur recipauperes tuos hxc operelur. Per Dominum nostrum*.

XVII. La représentation du banquet des élus et de l'agape. — Nous mentionnons sans nous y arrêter une opinion qui a prétendu attribuer le titre d'agape aux repas que les anciens donnaient à l'occasion du mariage ; rien n'autorise dans les textes cette dénomination. De ce qu'un dîner ait été préparé aux convives on ne saurait en conclure qu'il ait le moindre rapport avec la pensée inspiratrice des repas auxquels seuls convient le nom d'agape, alors même qu'ils eurent dégénéré de leur rituel primitif. Les représentations de repas et de banquets n'ont été l'objet que d'une vogue un peu capricieuse parmi les artistes qui décorèrent les catacombes. Outre la scène de la fractio panis de la Capella greva que nous avons décrite, on ne trouve guère ces sujets en dehors des Quatre cimetières de Domitille, piat que pro parvis magna pro terrenis cœlestia pro temporalibus sempiterna. Per. sécréta. — Deus, qui Vuorum corda fidelium per cleemosynam dixisli posse mundari : prtesta, quxsumus,ut hujus consortiis Sacramenli ut ad conscient, ;/ suas f rue tum non gravare studeant miser os, sed juvare. Per. INFRA ACTION EU. — liane igiltir oblationem, Domine, famuli tui 111., quam tibi offert ob juslis eleemosynis suis, quod in pauperes tuos operatur, plavatiis suseipias deprecamur. Dm quo majeslali tum suppli ces fundimus pre ces ; ut ad/icias ci tempera oitse : ut per limita curricula annorum Ixtus tibi in pauperes tues hxc operelur ; at que anima tibi vola persolvat. Per Chris tum. Quant oblationem.

post commun. — Omnipotens sempiternus Deus, respice propitius super hunc famulum tuum 111., qui in pauperes tuos operatur : virtute custodi, potestate libera ; ut per multa curricula annorum Isus tibi in pauperes tuos operetur ; atque anima tibi vota persolvat. Per Christum.

Quant oblationem.

post commun. — Omnipotens sempiternus Deus, respice propitius super hunc famulum tuum 111.. qui in pauperes tuos operatur : virtute custodi, potestate libera : ut per multa curricula annorum Jesus tibi in pauperes tuos operetur ; atque anima tibi vota persolvat. Per Christum. Quant oblationem.

Au cimetière de Domitille il n'y a qu'un repas (commun du n° siècle) ; au cimetière de Callixte les quatre banquets (fin du ii°-commun du iii° siècle) paraissent contemporains du pape Callixte lui-même. A Sainte-Agnès, le banquet des cinq femmes est de la seconde moitié du ii° siècle ; celui des sept convives immédiatement postérieur à la paix de l'Église. Dans la catacombe des Saints-Marcellin-et-Pierre on a trouvé neuf repas et neuf banquets. Ces dix ouvrages ont été exécutés entre la seconde moitié du ii° siècle et le commencement du iv°, sauf un seul qui pourrait être reporté dans la première moitié du iv° siècle. Ces sujets doivent être classés sous plusieurs types différents. D'abord les banquets comptant sept personnages, tous du sexe masculin, et des corbeilles contenant des pains. C'est ici une représentation de la cène du Seigneur, car on sait que les artistes embarrassés de peindre les douze apôtres dans un champ restreint se contentaient de six d'entre eux. Voir Agneau. Un autre type moins uniforme offre des convives, hommes, femmes, enfants, groupés autour d'une table frugalement servie. Tous les anciens explorateurs des catacombes avaient vu dans ces banquets une agape jusqu'à ce que l'on ait proposé d'en faire un symbole du festin céleste. Une particularité semblait devoir mettre sur la voie de l'identification. Au-dessus de la tête de deux femmes qui servent les convives on lit les devises suivantes :

Irène da calda — Agape m'iscc mi

Irène porge calda — Agape misce nobis

Irène misée — Agape da calda

Irène misce — Agape porge calda

Ces peintures décorent des arcosolia ou des cubicules du cimetière des Saints-Marcellin-et-Pierre. Polidori conjecture que Irène et Agape ne sont pas les noms symboliques donnés pour la circonstance à des convives et destinés à rappeler ainsi la haute inspiration du festin, mais que les deux femmes auxquelles ils s'appliquent représentent deux caractères essentiels du bonheur des élus dans le ciel, la paix et l'amour. On pourrait objecter que s'il en est ainsi les attributions de l'une et de l'autre doivent être invariables, puis que dans le ciel toutes choses demeurent et ne varient plus ; nous ajouterons que sur une des fresques une des devises parait s'appliquer non à l'amour, mais à une femme du nom d'Agape, car l'inscription porte des O retournés, ce qui dans certains cas sert à désigner un personnage féminin. Sans prêter à cette remarque plus de portée qu'il ne convient, nous ne pouvions l'omettre ; mais nous allons chercher dans un monument à peu près contemporain quelques lumières plus vives sur notre série de banquets, nous voulons parler du tombeau de Vincentius et de Vibia, adorateurs de Sabazius, retrouvé dans le cimetière de Prétextât. Un des arcosolia nous offre la représentation de deux banquets distincts et d'une intention bien différente sur laquelle les inscriptions ne laissent pas de doute possible. L'un des banquets représente un repas funèbre célébré par les survivants, qualifiés septem pii sacerdotes. La salle est embellie de ces guirlandes de fleurs que nous avons vues sur les lécythes athéniens, les convives étendus sur un aïy\>. un repas composé d'une volaille, d'un lièvre, d'un pâté, d'un poisson leur est servi (fig. 185).

Faisant pendant à cette scène, Pluton enlève une jeune femme nommée Vibia et l'emporte aux enfers : Abreplio Vibies et discensio. Entre les deux sujets se développe la scène du jugement de Vibia, enfin un dernier tableau occupant le mur du fond complète le sujet. Nous passons du tribunal dans le paradis, l'âme de Vibia est introduite dans le séjour des bienheureux par son bon ange, angélus bonus, un bel adolescent portant une couronne d'or et tenant une couronne de fleurs à la main. Aucun doute ici encore, car l'inscription nous avertit : Inductio Vibies, angélus bonus. Ce paradis consiste en une campagne couverte de fleurs et ombragée d'arbres, qui rappelle la description faite dans les Actes de sainte Perpétue. Vibia y est reçue et admise au banquet des élus qui sont, eux aussi, sortis du jugement avec bonheur : Bonorum judicio judicali ; ils étaient cinq convives et ont fait place à Vibia qui occupe la place d'honneur, et porte la couronne de roses que son bon ange a dû lui remettre (fig. 186).

« L'analogia del predetto dipinto dei cultori dei misteri Sabazzi con i simili dei Cristiani è manifesta, » dit à ce sujet De Rossi. Il n'est pas possible en effet de ne pas se souvenir que Sabazius est le titre de Bacchus-Soleil et que les adorateurs de Mithra-Soleil imitaient servilement plusieurs rites du christianisme au dire de Tertullien : A diabolo scilicet cujus sunt par les intervertendi veritatem qui ipsas quo que res sacramentorum divinorum idolorum mysteriis semulalur*.

Nous avons donc bien maintenant le sens du banquet funèbre. Celui que célèbrent les survivants répond à celui que les élus célèbrent dans le paradis ; remarquons que si celui des élus est plus sobre on y retrouve en partie les mêmes mets, et en particulier le poisson. L'agape a donc été un véritable symbole du festin céleste des élus. Il existe entre eux une exacte relation dont nous avons un témoignage si clair qu'il suffit à lui seul à donner le sens de l'agape chrétienne et ce sens est tout proche, ainsi que nous l'avons montré au début de cette dissertation, d'une pensée de commémoration funèbre et de résurrection dans la gloire ; nous avons ici un souvenir accordé au défunt en même temps qu'un symbole de l'état nouveau de l'élu. Les Actes des saints Jacques et Marien martyrisés en 259 rapportent les paroles de saint Jacques : Ad martyrum beatorum pergo convivium. Namista nocte Agapiuni nostruniia videbam... sollemne quoddam et Isetilise plénum celebrare convivium. Quo cum ego et Marianus quasi ad AGAPEN, spiritu dilectionis et caritatis raperemur, adeucurrit nobis obvius puer, quem conslabat esse alterum ex geminis ante triduum cum maire passis, eprona rosea collo circumdatus et in manu dextra palmam viridissimam prœferens : Et quid properalis ? inquit : gaudete et exultate, cras nobiscum et ipsi cœnabitis.

Le festin des élus apparaît dès les origines de l'art chrétien. Au fond du grand ambulacre de la catacombe de Domitille, se voit une fresque qui remonte à la fin du ier ou au commencement du ii° siècle.

De Rossi y voit avec raison un banquet céleste, avec cette réserve toutefois que son interprétation pourra être partiellement modifiée, mais non substantiellement contredite. Il ajoute que le caractère de la composition, SA.NCT0S, col. 489), affirmée avec cette fermeté, à Rome, en un temps où nous voyons que cette conviction était assez peu accueillie pour que saint Ignace d'Antioche crût devoir en parler avec une particulière insistance.

Il faut franchir un intervalle de cent cinquante ans au minimum, pour arriver à un autre banquet, celui de Sainte-Agnès. Ici l'allusion au banquet céleste n'est pas douteuse dans cette représentation des vierges sages admises au séjour du Christ ; une fresque contemporaine de celle-ci, au cimetière des Saints-Marcellin-et-Pierre, représenterait également un banquet d'élus, à moins qu'il faille y voir le prototype des six scènes dont nous allons parler ; en effet, à droite et à gauche de la composition se voient deux femmes debout qui bientôt vont quitter l'anonyme et afficher en toutes lettres leurs noms et leurs fonctions.

186. — Banquet céleste de Vibia. D'après Garrucci, Storia dell' arte cristiana, pi. 494.

Son ordonnance artistique rappelant les banquets funèbres des stèles grecques témoignent du caractère archaïque de la peinture. C'est cette considération qui nous porterait à laisser absolument dans le doute s'il s'agit ici du banquet funèbre des survivants ou du repas céleste des élus reçus dans le ciel. Aucun caractère ne permet de rien affirmer avec certitude. L'époque très reculée de la peinture nous fait hésiter un peu à y voir la grave question de la résurrection des corps, objet de tant de résistances de la part des premiers chrétiens (voir).

Sur les six banquets que nous étudions, quatre seulement peuvent être utilisés ; les deux autres sont tellement ruines qu'on doit se borner à les mentionner. Celui que Bosio vit et publia est fort inexactement reproduit ; il a introduit sur la table un agneau à la place d'un poisson. Nous donnons ici la reproduction de ces peintures qui mettront toutes les pièces du débat entre les mains du lecteur (fig. 187-190).

Avant de prendre parti et de faire de Irène et Agape des convives de l'agape ainsi que l'enseignait Rosio, ou bien des figures symboliques de « l'institution même des agapes destinées à entretenir la paix et la charité parmi les fidèles », ou enfin les chrétiennes reposant dans le tombeau, suivant l'opinion de Polidori, il importe d'observer que leurs attributions varient, tantôt c'est Irène qui donne l'eau chaude, tantôt c'est Agape et réciproquement lorsqu'il s'agit de verser à boire. C'est là une indication qu'on ne saurait négliger ; en outre on remarquera que nul symbole dans les types des servantes du festin ne requiert de leur appliquer les noms d'Agape et d'Irène, car ni l'une ni l'autre n'offrent rien de particulier, bien plus le personnage désigné par AGAPE parait plutôt avoir le type masculin, ce qui pour la figure 184 est en contradiction avec l'observation que nous avons faite sur les O retournés marquant un personnage féminin. On le voit, l'interprétation des deux figures représentant la paix et la charité n'est pas aussi aisée qu'on le croit ni aussi définitive qu'on le dit. Ajoutons une dernière remarque. Les noms d'Agape et d'Irène, dans lesquels on croit voir une rencontre trop fortuite pour n'être pas voulue, se trouvaient parfois réunis dans une même famille et portés par deux sœurs. C'est ce qui se voit dans les Actes de trois sœurs martyres à Thessalonique en l'année 304. L'auteur du prologue explique symboliquement les noms qu'elles portaient : Agape méritait d'être appelée ainsi par sa charité ; Chionie était vraiment comparable par sa pureté à la neige, χιv ; Irène portait bien son nom à cause de son esprit pacifique. Muratori a publié le texte suivant :

Pour nous, nous serions plus disposés à ne voir aucun rapport entre les devises et les soi-disant servantes pour qui cette fonction n'est d'ailleurs rien moins que prouvée. Les banquets de la catacombe des Saints-Pierre-et-Marcellin seraient des allégories de la félicité des élus dans le paradis, allégories dans lesquelles on aurait rappelé le rapport qui existait entre ces banquets célestes et les agapes funéraires par des inscriptions empruntées au rituel de l'agape. Un dernier trait nous invite à reconnaître cette compénétration des deux scènes, l'agape et le banquet des élus, dans nos fresques.

On remarquera que les deux personnages placés à l'extrémité du banquet sont tantôt deux, tantôt trois : ce sont des jeunes filles ou des jeunes garçons et ils sont assis sur des chaises ou bien ils servent les convives couchés. Or, c'est là ce qui convient aux jeunes Romaines et aux jeunes Romains qui s'asseyaient à l'extrémité des lits de repos où se plaçaient leurs parents, à qui ils servaient les plats du festin. La reproduction constante de ce trait de mœurs semble d'une application douteuse s'il s'agit d'un repas céleste, elle s'explique plus aisément si les artistes ont été préoccupés de rappeler tout à la fois le banquet des survivants et celui des élus.

La présence du poisson comme mets unique ne parait pas pouvoir s'appliquer à une agape funéraire ; il est tout à fait vraisemblable qu'il n'y a là aucune allusion à l'eucharistie, mais simplement l'indication que les élus jouissent de la béatitude autour de la personne du Christ symbolisé par le poisson, dont ils se rassasiaient pour l'éternité. L'agape commencée sur la terre s'achevait donc dans le souvenir, à des soins dont l'expression subit une déformation progressive depuis le jour où les survivants offraient au défunt pour son usage exclusif des vivres que l'on se mit dans la suite à manger en participation avec lui, mais en observant toujours un rituel caractéristique de ces banquets funèbres.

Cette coutume universelle contenait une part d'inspiration conforme à la doctrine chrétienne, puisqu'elle enseignait que la mort ne détruit pas l'homme tout entier et pour toujours, mais qu'elle commence une vie nouvelle et mystérieuse pour laquelle le souvenir et le secours des survivants ne lui sont pas inutiles. La réunion dernière du Christ avec ceux qui formaient sa famille lui fut l'occasion de leur prescrire de ne pas omettre ce souvenir envers lui.

— Peine de banquet. D'après Bullettino di archeologia cristiana, 1882, pi. XI.

L'éternité, c'est le vœu qu'on lit sur plusieurs tombeaux.

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Conclusions. — Dans le sujet que nous avons étudié, un fait apparaît incontestable et identique à ceux que l'antiquité chrétienne offre dans la plupart des directions suivant lesquelles on s'efforce de l'éclairer ; ce fait, c'est le caractère sporadique des éléments d'information que nous parvenons à recueillir, et ce serait forcer la vérité que prétendre tirer des textes disséminés et peu nombreux une conclusion d'ensemble et une institution ecclésiastique universelle. Sous cette réserve, qu'il faut avoir sans cesse présente à l'esprit, nous pouvons entreprendre de résumer les vicissitudes de la coutume antique connue sous le nom d'agape.

L'humanité la plus reculée a pris soin de la vie posthume des morts. Elle a pensé qu'ils avaient droit à un souvenir. Mais ici se passèrent des choses d'une nouveauté vraiment divine et qui ne ressemblent à aucun des rites de l'antique banquet funèbre. Il ne faut pas songer à trouver entre celui-ci et l'institution eucharistique des analogies que rien ne soutiendrait plus, mais il faut peut-être reconnaître dans le repas eucharistique en même temps qu'un souvenir de la pâque, un mémorial funéraire qualifié comme tel par son fondateur : Toutes les fois que vous mangerez ce pain et que vous boirez ce calice, vous annoncerez la mort du Seigneur, faites ceci en mémoire de moi.

Dès l'époque apostolique, nous voyons pratiquer à Corinthe, probablement à Jérusalem et ailleurs encore, un usage qui, dès l'an 65 environ, est déjà pourvu du nom d'agape, qu'il conservera désormais. Il consiste en une réunion au cours de laquelle se place un repas ; nous retrouvons cette agape substantiellement dans plus d'un texte, mais rien dans les textes ne nous autorise à en faire une institution générale soumise à une discipline invariable.

Pendant une période qui comprend les deux premiers siècles, nous ignorons si elle était réunie à l'eucharistie, ou bien si elle en était séparée, à quels jours, à quelles heures on la célébrait ; mais nous savons qu'on devait manger et boire avec sobriété et que les convives étaient couchés sur des lits sans que la décence put s'en alarmer. À la fin du IIe, à Carthage et probablement aussi à Rome, l'agape avait lieu avant la tombée du jour ; elle était encadrée par un rituel de prières et de chants. Un élément nouveau s'introduisit comme de plein droit dans l'agape. Le culte rendu aux martyrs les ayant associés à la gloire du Christ, aboutit bientôt à des commémoraisons particulières pour lesquelles on ne conçoit pas autre chose que des réunions organisées d'après le type de celles qui servaient à la commémoration du Sauveur, le premier martyr, ainsi qu'on l'appelait. Ces réunions arrivent à ressembler si exactement aux banquets funèbres, parentalia des païens, que c'est tout le motif de leur interdiction.

L'agape dominicale devient pendant ce temps de plus en plus indistincte, les textes ne nous entretiennent plus que de l'agape sanctorale qui nous offre ce curieux phénomène d'une institution retournant aux mêmes excès d'où on l'avait pour un temps tirée en l'associant à l'institution la plus sublime qui ait été faite sur la terre dans le cours des temps.

Jahrhunderte, in-8°, Tübingen, 1870. p. 64 sq. ; — J. N. Quistorp, De agapis, in-4 », Rostochii, 1711 ; — W. Ramsay, The Church in the roman Empire before A. D. 100, in-8 », London, 1893, p. 219 sq. ; — Raoul-Rochette, Mémoire sur les antiquités chrétiennes, dans les Mém. de l'Acad. des inscr., 1836, t. VIII, p. 775 ; — J. P. Resenius, De agapis, quarum mentionem Judas v. 12 facit. i-n, in-4 », Hafnise, 1600 ; Le même, Agapae primorum christianorum usque-ad ann. J.-C. 300 ; in-4 », Hafnise, 1601 ; — A. H. Sahmen, De Agapis, in-4 », Regiomonte, 1701 ; — A. Santiclli, De priscorum Christianorum synaxibus extra œdes sacras, in-8 », Venetiis, 1770 ; — T. Schlegel, De agaparum setate apostolica, in-8 », Lipsise, 1756, réimprimé dans Voldebing, Thésaurus commentationum, in-8 », Lipsise, 1847, t. II, p. 170-182 ; H. Leclercq.

AGAPETES. Voir Subintroductæ.

AGATHE (SAINTe). Sainte Agathe est inscrite, au 5 février, dans les plus anciens calendriers. Le Martyrologe hiéronymien indique, à cette date, son martyre à Catane : Nonas Febr. in Sicilia Catenas passio S. Agathæ virginis*. Le Calendrier de Carthage dit simplement : Nonas Febr. sanctæ martyrit Agathlæ-. Ces mentions suffisent à établir la célébrité dont Agathe jouissait, en dehors de la Sicile, au VIe.

Peut-on trouver d'elle une mention plus ancienne ? Il en serait ainsi, si l'hymne écrite en son honneur par un poète du nom de Damase devait être attribuée au célèbre pape du IVe. Mais cette attribution est inadmissible, comme l'a montré Tillemont. De Rossi écrit à ce sujet : « Le style de l'hymne est très différent, non seulement du style de Damase dans ses poèmes authentiques, mais encore de celui des autres poètes du siècle de Damase et de Prudence. Il n'est point certain que la fête de sainte Agathe fût solennellement célébrée à Rome au temps de Damase : cela est même peu probable. Donc, ou un second Damase, distinct du pontife, a composé ces vers, et a inséré son nom dans la pièce ; ou dans l'hymne à sainte Agathe le nom de Damase fut faussement mis, pour donner à cette pièce plus d'autorité*. »

De Rossi ajoute que le nom de Damase n'est pas rare au moyen âge : il cite plusieurs personnages célèbres qui le portèrent à cette époque. La plus ancienne mention que l'on trouve, à Rome, du culte de sainte Agathe nous ramène, comme le Martyrologe hiéronymien et le Calendrier carthaginois, au commencement du VIe. Le Liber pontificalis raconte que le pape Symmaque (498-514) construisit à deux milles de la ville, sur la voie Aurélia, une basilique, avec baptistère, en l'honneur de sainte Agathe :'.

À la fin du même siècle, le pape saint Grégoire le Grand (590-604), voulant consacrer au culte catholique une église occupée par les Goths ariens, porta dans celle-ci des reliques de saint Sébastien et de sainte Agathe. Il se peut que les rapports étroits que l'Église romaine entretenait alors avec la Sicile, à cause des vastes domaines qu'elle y possédait, aient contribué à populariser dans Rome le culte de la martyre de Catane.

Sainte Agathe est du petit nombre de saintes dont le nom se trouve au canon de la messe et dans les litanies : on remarquera qu'une autre martyre de Sicile, Lucie, partage le même honneur. Une sainte aussi vénérée ne pouvait manquer d'avoir sa Passion. Malheureusement, celle-ci est de trop basse époque pour qu'il soit possible de lui attribuer une valeur historique.

On la possède sous trois formes : des Actes latins ; des Actes grecs ; d'autres Actes grecs, que Bollandus attribue à Métaphraste. Ces diverses rédactions ne diffèrent que par quelques détails, et paraissent se rapporter à un original commun. Mais le tour à la fois romanesque et banal du récit ne permet pas d'attribuer à cet original perdu une date ancienne et une véritable autorité.

Beaucoup moins authentique que, probablement, est l'épigraphie de la martyre elle-même, telle que la rapportent ses Actes. Ils racontent qu'au moment où la tombe allait être ouverte, un homme, que l'on crut être un ange, apporta une pierre sur laquelle étaient gravés les mots suivants ; Mentem sanctam spontaneam, honorent Deo, et patriæ liberationem. Ces paroles devinrent très célèbres au moyen âge : on les inscrivait fréquemment sur les cloches. Une de celles de l'ancienne basilique de Saint-Pierre de Rome les portait. Odon de Châteauroux, évêque de Tusculum, a consacré tout un sermon (entre 1254 et 1269) à les commenter, mais sans faire allusion à la coutume de les graver sur les cloches. On sait que, d'après les Actes, un des supplices infligés à la martyre fut l'ablation des seins. L'art chrétien s'est hardiment inspiré de ce détail, vrai ou légendaire : une des plus belles figures peintes par Flandrin dans la nef de l'église Saint-Vincent de Paul, à Paris, représente Agathe, noblement drapée, portant dans un plat ses deux seins.

Bibliographie. — Bollandus, Comm. prævius, dans Acta sanct., feb. t. i, p. 599 sq. ; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, 1695, t. iii, p. 109-414, 730-733 ; Allard, Histoire des persécutions pendant la première moitié du iii siècle, 2e éd., 1894, p. 318-319 ; Armellini, Le Chiese di Roma, 1887, p. 101-105. P. Allard.

AGAUNE. — I. Origines. II. Les documents. III. La fondation de saint Sigismond. IV. La lait perennis. V. La châsse mérovingienne du trésor.

I. Origines. — « Agaune, dit un évêque de Lyon, est distant de la ville de Genève d'environ soixante milles ; il n'est séparé de la tête du lac Léman, dans lequel se jette le Rhône, que par une distance de quatorze milles. Ce lieu est placé dans une vallée située elle-même au milieu des sommets des Alpes ; le chemin qui y conduit est étroit, escarpé et n'offre au voyageur qu'un passage difficile. Car le Rhône, minant à leur base les rochers qui forment la montagne, laisse à peine aux passants un chemin praticable. Mais à peine a-t-on franchi et dépassé les gorges du défilé, que l'on voit s'ouvrir tout à coup parmi les rochers de la montagne une plaine d'une certaine largeur ». Ce lieu est devenu célèbre depuis qu'un récit dont la valeur historique demeure toujours discutée, a placé à Agaune l'épisode du massacre d'une légion entière dans les premières années du iv siècle. Il ne rentre pas dans les limites de ces recherches d'entreprendre l'étude du fait historique ou légendaire auquel Agaune doit son illustration, néanmoins il est si étroitement lié aux destinées archéologiques et liturgiques du monastère que nous ne pouvions le passer entièrement sous silence. Ce n'est que dans la deuxième moitié du iv siècle qu'un évêque d'Octodurum, Théodore, parait s'être intéressé aux souvenirs qui se seraient attachés à Agaune. Théodore, qui souscrivit aux conciles d'Aquilée (381) et de Milan (390) et mourut l'année suivante (391), écrivit à son collègue de Genève, l'évêque Isaac, dont l'épiscopat commence en 389, touchant les faits attribués à la légion thébéenne. Si l'on s'en rapporte au récit de saint Eucher de Lyon, l'évêque Théodore avait élevé une basilique aux martyrs : « Les corps des bienheureux martyrs d'Agaune, dit-il, furent révélés, comme on le rapporte, longtemps après le massacre, à saint Théodore, évêque de ce lieu ; et tandis qu'il faisait construire en leur honneur une basilique, qui adossée à un immense rocher, n'est accessible que par un seul côté, il apparut un miracle, etc. ». Aucun élément historique méritant quelque considération ne permet de préciser la date de l'érection de cette basilique, pas plus que le régime clérical ou monastique qui lui fut imposé. Le terme de « basilique » nous apprend lui-même peu de chose sur l'importance de l'édifice. Au temps où écrivait l'évêque Eucher, basilica avait perdu le sens exclusif de la langue classique et ne désignait plus les monuments de style et de plan presque invariables ainsi qu'il en était avant l'affectation des basiliques judiciaires à la célébration du culte chrétien. Saint Jérôme recommande à Laeta de ne pas laisser sa fille visiter toute seule « les basiliques des martyrs, ni les églises ». C'est le même sens qu'on retrouve dans Sulpice-Sévère pour désigner les trois édifices élevés par la mère de Constantin, à Jérusalem, et dans un autre passage pour indiquer une église dédiée à des martyrs hors les murs d'une ville. Si on s'en tient aux écrits des contemporains d'Eucher ou de ceux qui l'ont précédé et suivi d'une ou deux générations, on retrouve l'emploi du mot basilique dans le sens bien déterminé que nous venons de lui voir attribuer. Saint Avit de Vienne, ayant à répondre à son suffragant de Grenoble sur la conduite à tenir à l'égard des édifices religieux détenus par les hérétiques, fait une distinction très nette entre « basiliques » et « églises ». « Vous me demandez, dit-il, ce qu'il faut faire des oratoires ou basiliques des hérétiques, hæreticorum oratoria sive basilicæ. La question est aussi difficile à résoudre pour leurs oratoires privés ou petites basiliques que pour leurs églises, de oratoriis vel basilicidis privatis, perinde ut de ecclesiis eorum difficile definiri ! » Une telle distinction s'explique peut-être par la situation excentrique de ces édifices et leur destination. Élevées en des lieux sanctifiés par un épisode et qui pouvaient se trouver, et c'était le cas à Agaune, en dehors des voies de communication, partant d'un accès difficile ; en outre, ne répondant pas, du moins au moment de leur fondation, aux exigences d'une agglomération urbaine ou même rurale, elles n'étaient visitées que d'une façon intermittente, aux jours d'anniversaire, de pèlerinage ; il n'en allait pas tout à fait ainsi pour les églises paroissiales établies au centre d'un groupe dont la vie chrétienne était organisée en vue d'une assistance quotidienne à la célébration du culte. Par d'autres passages d'Avit on voit les basiliques disséminées autour de la cité comme autant de fortins avancés : Plus hisce basilicis, quant propugnaculis, urbs munitur ; cingitur undique tulamine sacrarum ædium,... et ad portarum limina... nisi sanctis janitoribus notyvenitur. Il dit encore en parlant des Rogations fondées par saint Mamert, son prédécesseur : Ad basilicam, quæ una mœnibus viciniorum erat civitatis, orationem primæ processionis indicit. Grégoire de Tours confirme ce qui parait maintenant bien clair, la distinction entre églises et basiliques, ce dernier nom étant affecté aux édifices élevés en l'honneur des martyrs ou en dehors des agglomérations. Citons quelques exemples : « Litorius construisit la première église dans l'intérieur de la ville de Tours, et ce fut aussi lui, qui de la maison d'un sénateur Otla première basilique ». — Namatius bâtit à Clermont, à ses frais, la plus ancienne église de la ville, et sa femme éleva dans le faubourg la basilique de Saint-Etienne. — Ailleurs l'évêque de Tours énumérant quelques cérémonies liturgiques en usage dans sa ville épiscopale nous apprend qu'elles ont lieu « à Noël, dans l'église ; lors de la nativité de saint Jean-Baptiste, dans la basilique de Saint-Martin ; à Pâques, dans l'église ; lors du martyre de saint Jean, dans la basilique du baptistère ». « Le roi Childebert, dit-il encore, distribua tous ses biens aux églises et aux basiliques des saints ». Enfin il s'accorde avec ce que saint Avit nous apprend en montrant une armée envoyée contre le Puy en Velay s'arrêtant « auprès des basiliques voisines ». C'est d'après ces données et d'autres encore que Adrien de Valois a conclu que par le mot basilica, en France, dans le vi et le vii siècle, on entendait toujours une église de moines. Les cathédrales étaient appelées ecclesiae, les paroisses aussi. En réduisant à une application très étendue ce que cette proposition a de trop absolu on sera plus proche de la vérité et on verra ce que peut signifier exactement la phrase de l'évêque Eucher au sujet de la construction de Théodore à Agaune. Il est médiocrement utile de conjecturer sur l'intérieur du groupe de prêtres chargé par l'évêque d'Octodurum de desservir la basilique d'Agaune ; rien ne permet de préférer la présence des moines à celle du clergé séculier, ni l'autorité d'un supérieur religieux à celle de l'évêque du lieu ; remarquons toutefois qu'avant l'année 391 il est bien prématuré d'introduire des moines en Valais alors qu'on les connaissait depuis un demi-siècle seulement à Rome et à Trêves, à moins que la solitude du lieu et sa célébrité naissante n'y aient attiré quelques religieux. Entre ces dernières années du iv siècle et le milieu du v, la basilique de Saint-Maurice d'Agaune avait conquis une réelle notoriété. Eucher de Lyon, dans sa lettre à Salvius (435), nous apprend que plusieurs, « de lieux et de provinces divers, offrent en l'honneur et pour le service des saints des présents d'or ou d'argent ou d'autres libéralités » « et cet évêque Salvius avait, au témoignage du même document, pris à cœur le développement du culte des martyrs ». Peut-être existait-il dès lors des pèlerinages à la basilique des martyrs, il est difficile de croire que la description des lieux donnée par Eucher, et que nous avons reproduite, ne soit pas faite de visu ; la vie du prêtre saint Mathurin nous apprend qu'au Ve, l'évêque de Sens, Polycarpe, faisant son pèlerinage ad limina, s'arrêta à Saint-Maurice où il mourut. Un abbé de Condat, dont on place la mort vers 460, saint Romain, se rendait en pèlerinage à Agaune, mais un miracle qu'il fit en passant à Genève lui attira tant de marques de vénération qu'il rentra en toute hâte dans sa maison de Condat. Un fait qui, parmi les hommes de ce temps-là, avait un retentissement considérable, la découverte du corps d'un nouveau Thébéen nommé Innocent, fut l'occasion d'une invention solennelle et d'une translation faite dans l'église d'Agaune par Domitianus, évêque de Genève, Gratus, évêque d'Aoste, et Protasius, que le chroniqueur anonyme de la fin du vii siècle qualifie episcopus hujus loci, ce qu'on ne saurait restreindre au sens de l'établissement d'Agaune quel qu'il fût, mais qu'il est meilleur d'entendre du diocèse dans lequel était situé cet établissement.

II. Les documents. — Cette première période de l'abbaye est donc profondément obscure. L'homélie prononcée par saint Avit lors de l'inauguration de la laus perennis à Agaune, semblerait autoriser par son titre même la conjecture qui place à Saint-Maurice une première fondation monastique remplacée et éclipsée par celle du roi Sigismond ; nous dirons plus loin les raisons qui nous engagent à entendre le titre en question : in innoratione monasterii, d'une « innovation » liturgique, non d'une restauration monastique. Il n'y aurait cependant pas lieu d'en douter si on prêtait une valeur historique à deux documents anciens, la Vita Severini Acaunensis et l'Histoire des abbés d'Agaune, dont les auteurs se présentent à nous en qualité de contemporains des temps dont nous recherchons ici les vestiges. La Vita Severini a été décrite au début du IXe par les soins de l'archevêque de Sens, Magnus, dans le diocèse duquel se trouve la paroisse de Château-Landon, dont saint Séverin est le patron. Cette particularité s'explique par l'épisode final que l'on introduisit dans la vie du personnage. Son mérite était si répandu que le roi Clovis, étant tombé malade en la vingt-cinquième année de son règne (507), manda Séverin d'Agaune, que le médecin du roi, Tranquillinus, recommandait comme un excellent thaumaturge. Séverin reçoit la députation du roi et des Francs et se met en route, il guérit en chemin l'évêque de Nevers, Eulalius, sourd-muet, guérit un lépreux en arrivant à Paris, guérit le roi, guérit à la cour et à la ville, et reprend le chemin d'Agaune ; mais il s'arrête, malade, à Château-Landon où il meurt. Le biographe de Séverin, qui se donne le nom de Faustus, nous apprend en outre que le saint avait été jadis élu abbé par les religieux d'Agaune : Severinus... crescentibus annis ad hoc usque perductus est, ut in sacrosancto Agaunensium monasterio, ubi sanctus Mauritius, præclarus Christi martyr, corpore quiescit, abbas... eligeretur. Il y aurait donc eu un monastère et un abbé à Agaune en 507 si le biographe a lu, suivant son dire, un écrit composé par Faustus, disciple de Séverin et son compagnon pendant trente ans. Il est impossible de l'en croire. La Vita Severini est un tissu d'inexactitudes, de contradictions et de falsifications, ainsi que l'a démontré M. Bruno Krusch. Il n'y a rien à en retenir. La Vita sanctorum abbatum Acaunensium est, elle aussi, sujette à caution. Elle a pour auteur un moine d'Agaune qui se présente comme contemporain de l'abbé Achivus. C'est une pièce un peu disparate dans laquelle on trouve, outre les vies des premiers abbés, la vie de Tranquillus, successeur d'Achivus, les épitaphes des trois premiers abbés et un écrit en quasi-vers sur un certain saint Probus qui avait été en relations avec ces abbés. Un nommé Pragmatius, prêtre, était l'auteur de cette composition soi-disant poétique ; se trouvant malheureusement en veine, il a entrepris de remanier les épitaphes de ces anciens abbés. Celle de Tranquillus nous est arrivée à travers une transcription prosaïque qui laisse néanmoins l'ancien poème reconnaissable, celle d'Hymnemodus est en prose avec additions poétiques, celle d'Ambrosius en vers élégiaques. Mais ces épitaphes ne vont pas sans soulever quelques difficultés, il existe entre elles une contradiction qu'on ne peut pas faire peser sur le titre d'Ambrosius dont la versification est irréprochable ; dès lors son prédécesseur Hymnemodus, qui mourut le 3 janvier de l'année 516, aurait eu son épitaphe interpolée puisqu'elle nous apprend que son art dans le chant des psaumes et son titre d'abbé ont dû faire de lui le premier abbé après la construction du monastère par Sigismond, tandis que l'épitaphe d'Ambrosius le qualifie de premier abbé à l'époque de l'introduction de la psalmodie perpétuelle. On a tenté d'accorder ces deux textes de la manière suivante : « Hymnemodus étant mort trois mois après la dédicace de l'abbaye, et la prélature d'Ambroise ayant été une époque de grande prospérité pour l'abbaye, le souvenir du premier abbé pouvait — surtout pour le poète qui écrivait l'épitaphe — disparaître devant celui de son illustre successeur. » Peut-être pourrait-on ajouter que l'abbatiat d'Hymnemodus et celui d'Ambrosius ne se succédèrent pas immédiatement ; rien ne le prouve. Le premier abbé mourut en 516, le deuxième entra en charge lors de l'introduction de la laus perennis qu'un texte de Grégoire de Tours ne permet pas de faire inaugurer avant l'année 522, après l'assassinat de Sigeric, dont elle était l'expiation. Si donc on admet avec Marius d'Avenches la construction d'Agaune par Sigismond en l'année 515, rien ne semble s'opposer à ce que l'abbé Hymnemodus soit mort le 3 janvier 516, et que, lors de la grande innovation tentée à Agaune, en 522 au moins, un abbé du nom d'Ambrosius ait gouverné le monastère. Il faut enfin observer que le texte « un peu nébuleux » de son épitaphe laisse à résoudre la question de savoir si son entrée en charge coïncida avec l'inauguration de la laus perennis ou bien si elle remontait à une date antérieure :

AMBROSIVS GESTIS CVI CAELI REGNA PA-

[DONARE SOLO

PROTEGIT HVNC TELLVS SANCTORVM SAN-

[GVINE POLLENS QVEM CAELI MERITIS CLARÏOR AXIS

IVIARTIRIBVS VOLVIT CONSOCIARE SVIS

ET LICET HOC TEMPLVM FVLGENTI LVCE

[CORVSCET HIC QVOQVE SVBLIMAT CORPORE TEM-

[FIDES AVCTORIS NOSTRI LAVDEM SINE FINE CA-

[ERATI

Voici l'inscription d'Enemodus :

Relictor sacer, presbyter sanctus, Hymnehodus AURA, SANCTORUM EXEMPLA SECUTUS LAUDABILI VITA AD LAUDEM OVANS DEI AUXILIO EXEMPLOQUE SUO VOTA CANENTIUM IUVA NS, LX. POST VITAE ANNUM CORPORE REQUIESCIT AGAUNO, MERITOQUE SANCTIS LUMINE Caelesti regno coniunctus est. Omit ter no Nos as Januarias, coksule Petro.

D'après l'opinion que le P. de Smcdt s'était formée, l'auteur de la Vita sanctorum abbatum Agaunensium étant contemporain de l'abbé Achivus, il fallait abandonner l'assertion de Grégoire de Tours et relever la date de la laus perennis avant 522 ; cette conséquence ne nous paraît pas fondée depuis que nous avons dit l'imposture par laquelle le chroniqueur du VIIIe tente de se faire passer pour l'ami qui a dû refouler ses larmes afin de trouver la force d'écrire la vie d'Achivus. L'épitaphe que l'on vient de lire est trop correcte pour être de la composition de Pragmatius, mais elle seule pourrait fournir une indication chronologique contredisant Grégoire de Tours d'une manière valable, elle ne le fait pas.

Si nous résumons ce que nous savons d'incontestable sur la première période d'Agaune, on reconnaîtra que la conjecture y tient souvent la place de la certitude. Le personnage de l'abbé Séverin, en tout ce qui touche à ses relations avec Agaune, n'offre aucune valeur historique. Au moment des premières libéralités du roi Sigismond, nous pouvons entrevoir un personnage nommé Enemodus, mort le 3 janvier 516, à qui la Vita sanctorum abbatum Acaunensium s'est donné mission de composer une vie bien complète dont le détail importe peu si on considère les erreurs grossières que contient ce récit. À Enemodus, et pendant une période comprise entre 516 et 522, succède quelqu'un autre abbé dont le gouvernement n'offrant rien de considérable a pu laisser perdre le nom ; ou bien c'est Ambrosius qui, lui aussi, passe les six premières années de son abbatial dans une sorte de médiocrité, jusqu'au moment où le monastère prend un développement subit et s'illustre par une innovation sans exemple en Occident.

III. LA FONDATION DE SAINT SIGISMOND. — « Après que

Sigismond, fils du roi Gondebaud, eut abjuré les erreurs de l'arianisme pour embrasser la foi catholique, il s'appliqua avec zèle à servir les intérêts de la religion. Ce fut alors que Maxime, évêque de Genève, engagea Sigismond à chasser, de la place que les bienheureux martyrs thébéens avaient rougie des taches de leur illustre sang, un ramassis d'habitants vulgaires, et de ramener en ce lieu, sur lequel un châtiment atroce avait jeté tant d'éclat, une population respectable, afin que les ténèbres y fissent place à une perpétuelle lumière... Un conseil ayant alors été tenu, chacun fut d'avis, par l'inspiration divine, d'expulser d'Agaune toutes les femmes, ainsi que les familles laïques, pour y installer une famille de Dieu, c'est-à-dire une famille de moines qui, imitant jour et nuit les intelligences célestes, se consacreraient à l'exécution des chants divins. » La fondation de cet important monastère n'est pas demeurée inconnue aux contemporains. Marius d'Avenches en fixe l'érection à l'année 515 : Florentio et Anthemio consulibus monasterium Acauno a rege Sigismundo constructum est ; Grégoire de Tours retarde la fondation jusqu'après la mort du roi Gondebaud qui arriva en 516 : mortuo Gundebado regnum ejus Sigismundus filius ejus obtinuit, monasteriumque Agaunense solerti cura cum domibus basilicis quæ ædificavit. Après le meurtre de son fils Sigeric, en 522, le roi Sigismond, pris de remords, ad sanctos Agaunenses abiens, per multos dies jejuniis duris, venia precabatur ; psallentium ibi assiduum instituit, et regressus est. L'auteur de la vie de Sigismond s'accorde avec Grégoire de Tours pour attribuer l'origine de la fondation d'une psalmodie perpétuelle à Agaune au besoin d'expiation qui tourmentait le roi, Sigismundus post interruptum perniciosum consilium conjugis filii, compunctus corde Agaunum dirigit ibi quæ... pœnitentiam egit... et psallentium cotidianum instituit.

Nous possédons encore la relation de l'assemblée tenue à Agaune pour y décréter les innovations et donations du roi Sigismond, c'est une très longue pièce, la n° 6, dans Acta sanct., maii t. I, p. 59, imprimée plusieurs fois, non sans fautes grossières et d'inexplicables variantes. Nous en donnerons la partie concernant le régime liturgique nouvellement inauguré dans le monastère d'après une copie du XIIe appartenant au chartrier de l'abbaye :

In nomine Domini nostri Jhesu Christi. Cum regnaret in Burgundia pius rex Sigismundus feliciter, convocatis sexaginta episcopis totidemque comitibus, pridie Kalendas maii, venit Agaunum, quem locum sanctus Mauricius cum suis commilitonibus preciósí sui sanguinis effusione celebrabant reddiderunt... In ilo consilio [patres] ad regem dixérunt : Visum est nobis bonum esse ut clementia regis basilicam lantis martyribus dignam de regiis sumptibus construere precipiat et eorum tantum corpora quorum nomina nobis comperta sunt, id est Mauricii, Exuperii, Gandidi, Victoris, infra ambitum ipsius basilicae decenter sepeliantur ; reliqua vero corpora munilissimo atque aptissimo sub ipsa basilica uno congerantur in loco et sub eximia custodia custodes deputentur, ne forte, quod absit, falsatores ex eis furentur ; ibi quoque officium psallendi die noctuque indesinenter constituatur, et virum sanctissimum in omnibus operibus bonis comprobatum Ymnemodum in ipso loco constituamus abbatem, quia et ipse accersitus a venerabilibus episcopis una cum sanctissimis viris Achivo, Ambrosio, Probo et ceteris viris sanctissimis ad hoc opus suscipiendum de monasterio Granensi venerat. Una cum rege omnibus placuit consilium illud. Post haec inter se agitabant cum praeclaro rege Sigismundo episcopi quam regularis institutionis normam psallentibus imponere deberent, quia propter illud institutum psallentium quod ibidem constitutum est et, Deo protegente, usque in perpetuum conservabitur, non potest ut cetera monasteria opera exercere... Conveniens ita quae est juxta quod supradictus almus pater Ymnemodus abbas peritissimam vitam gerit, posteri eum imitentur et exemplum sanctitatis eius in corde meditentur et in opere exerceant. Recle michi videtur ut, secundum plenissimam devotionem doni regis, de psallendi institutionibus fiant quinque norme, id est Granensis, Insolana, Lurensis et Meluensis seu donni Probi succedent les sibi officiis canonicis, id est nocturnis Matutinís, Prima, Secunda, Tertia, Sexta, Nona, Vespertina, et cum pace die noctuque indesinenter Domino famulentur. His vero dictis, omnes episcopi consenserunt ; quibus rex ait : Jam enim de psallendi officio desiderio meo satisfactum est ; quid vobis videtur de munificentia monasterii exortatione doctrinae, vel qualiter ipsi monachi vivere vel cui regi vel institutioni subjacere debeant« ? Jam enim supra dictum est quia ut cetera monasteria propter institutum psallentium non queunt opera exercere, diligenter examinante, ut ex nostra auctoritate sit munitum et manus nostra firmedate roboratum atque sub vinculo anathematis sit obligatum. Ad hanc in primam interrogationem venerabilis vir Vivenciolus urbis Lugdunensis archiepiscopus una cum aliis episcopis dixerunt : Optimum nobis videtur ut munificentiam ad regem habeant, exortationem et doctrinam ad sedem apostolicam. Jam enim scimus probatam habere disciplinam et sanctam conversationem sanctum virum Ymnemodum quem preesse constituimus monasterii hujus officia ; ipsius sequantur exemplum ad omne opus bonum ; omnes ei obediant et sine preceptis ipsius nichil agant ; omnia communia fiant ; omni die exeuntes de secunda capitulum agant ; et quidquid a prioribus ordinarunt fuerit juniores sine murmuratione adimpleant ; et per singulas normas singuli decani constituantur digni, ut abbas diviso pondere de providentia eorum sit securus...

L'authenticité de ce document est loin d'être à l'abri de tout soupçon. Les érudits les plus qualifiés ne s'accordent pas à son sujet, cependant sa chronologie est très fautive. Il semble en effet que le synode dont il relate les actes ait été convoqué postérieurement à la mort de Sigéric (522-523), or il institue abbé cet Enemodus dont l'épitaphe rapporte la mort en 516. Si on adopte l'année 515 donnée par Marius d'Avenches comme étant celle des premières constructions faites à Agaune par ordre du roi Sigismond, rien ne s'oppose à ce que, à la suite de l'assertion deux fois répétée de Grégoire de Tours, on fixe après la mort de Sigéric, en 522, l'institution de la laus perennis. Or le document que nous étudions mentionne, parmi les évêques assemblés en 522 pour débattre les conditions de l'institution nouvelle, Théodore, évêque du Valais, dont le successeur souscrit au concile d'Epaone dès 517. Il ne nous paraît pas douteux qu'on doive accorder à une indication chronologique précise de Grégoire de Tours la préférence sur un texte anonyme que nous avons déjà surpris en flagrant délit d'erreur sur le fait de la mort d'Enemodus à qui il accorde une survie de six années au moins ; dès lors il semble que la mise en scène historique relatée par le document se réduise à rien ; les mentions concernant les propriétés terriennes ont peut-être, s'il est possible, moins de valeur encore ; mais les détails liturgiques que nous avons transcrits nous paraissent être la partie la plus résistante de cet acte. Nous ne serions pas éloignés d'y voir la transcription d'une règle plus ancienne ou plus simplement et plus exactement des « us » du monastère au temps de son éclat. Cette liturgie ne contient rien qui provoque la défiance ; nous y voyons qu'à Agaune l'heure de laudes était dite prima et l'heure de prima était appelée seconda ; en outre Completorium n'est pas mentionné.

IV. La laus perennis. — L'institution de la psalmodie perpétuelle, laus perennis, que le biographe de Sigismond appelle institutum opus, ne modifiait pas le cursus officii ; l'innovation respectait la constitution de la psalmodie existante avec ses psaumes et ses lectures, mais elle supprimait désormais toute interruption entre les heures canoniques. C'est pour subvenir aux nécessités embarrassantes qu'entraîne la co-existence en un même lieu de plusieurs groupes dont la vie et les occupations se succèdent avec tant de régularité que l'existence y est comme une journée perpétuelle n'ayant pas de nuit, qu'on organisa des bandes, lumxse ou chœurs, chori, qui se succédaient jour et nuit afin que la prière ne fût pas interrompue. La laus perennis était alors une chose nouvelle en Occident, mais elle fonctionnait régulièrement en Orient, à Constantinople, dans les monastères des acémètes (voir ce mot, col. 307), dont le nom était d'accord avec la règle (àxot^Toi), car, au moyen de la succession incessante des chantres, la psalmodie ne s'endormait jamais. Vers 460, l'institution des acémètes avait pris un nouvel éclat à la suite de la fondation d'un monastère de cette règle, par un personnage du nom de Studius, à Constantinople. Les rapports qui existaient entre le royaume de Bourgogne et l'Orient, de même qu'entre les Églises des deux pays, étaient nuancés, de la part des Occidentaux, d'une sorte de subordination politique et religieuse, les lettres de saint Avit de Vienne au patriarche de Constantinople et à l'empereur Anastase de la part du roi Sigismond en rendent bon témoignage ; on ne saurait dès lors répugner à rattacher ce qui fut fait à Agaune à ce qui se pratiquait à Constantinople. La date la plus tardive que l'on puisse assigner à cette innovation à Agaune étant 522-523, il n'est pas possible, ainsi qu'on s'est employé à le démontrer, d'y introduire la règle monastique de saint Benoit dès cette époque. Outre que cette règle ne paraît pas avoir été codifiée avant l'année 529, limite a minima, l'omission de l'office de Complies que nous avons relevée dans le document connu sous le nom de synode d'Agaune invite, si médiocre autorité qu'on lui concède, à chercher les « us » liturgiques primitifs d'Agaune ailleurs que dans la règle de saint Benoit qui imposait la célébration de Complies. La règle pratiquée à Agaune semble avoir été la règle dite de « Tarnate » que le Codex regulamm cite fréquemment. Cette opinion d'abord acceptée par Mabillon lui parut dans la suite inacceptable : Verum, dit-il, ut sil de Tarnadis Antonini, Tarnatense monasterium idem esse cum Agaunensi inducere animnm haudquaquam possum. Nusquam enim Agaunense monasterium Tarnalense appellatum inventas, sed ubique rel Agaunense vel sancti Mauricii. Adeo que si regula Tarnalensis Agaunensium monachorum gratia condita fuisset, non Tarnalensis, sed a vulgari monasterii nomine Agaunensis fuisset nuncupata : cum e contrario numquam alio nomine quam Tarnatensis dicta sit in Concordia regularum, apud S. Trithemium, aliosque omnes qui eam laudarunt. Mabillon propose ensuite l'identification de « Tarnate » avec les localités de Ternay, Ternan, et Terny ; peut-être ne faut-il pas tant s'écarter si, comme l'avance le très érudit Josias Simler, Agaune a porté très anciennement les noms de Tamadee, ou Tarnaise.

Le texte falsifié du synode d'Agaune, deux passages de Grégoire de Tours, la Passion de saint Sigismond et la Passion interpolée des martyrs thébéens contiennent diverses indications sur la discipline psalmodique d'Agaune. L'un de ces documents que nous avons cité plus haut, le pseudo-synode d'Agaune, mentionne cinq bandes, quelques manuscrits écrivent neuf, entre lesquelles était établi le roulement. D'après le texte que nous suivons, ces bandes auraient été désignées du nom de leur monastère d'origine : Grigny, l'île Barbe, Condat, Melde. Mabillon observe judicieusement à propos de ces bandes, non aliunde, ut quibusdam placet, adscitas, sed ex ipso Agaunensi monasterio conflatas. Les distances considérables qui séparent les monastères susdits de celui d'Agaune nous dispensent d'insister sur ce point ; ce qui a pu donner naissance aux appellations mentionnées ci-dessus c'est le choix qui avait été fait dans ces monastères de groupes considérables pour venir s'établir à Agaune, où il est possible que ces groupes soient demeurés distincts et se soient recrutés sans se confondre avec le personnel spécial d'Agaune et les autres bandes leurs collaboratrices. Ce qui reste d'un peu obscur au sujet de la laus perennis dans les textes que nous avons rappelés est d'ailleurs absolument éclairci par les termes de l'épitaphe de l'abbé Ambrosius : Nam mentit primant abbatis nomine pahnam, Cum sanctis fratrum cœpit arnica fuies Auctoris nostri laudem sine fine canendam Psallere succiduo perpetuo que cltoro. L'inauguration de la laus perennis dans la basilique d'Agaune fut l'occasion d'une homélie de saint Avit, évêque de Vienne. On n'en possède plus que deux fragments, l'exorde et la péroraison, et son titre même ne semble pas éclairer la question de savoir si, conformément à l'affirmation de Grégoire de Tours, l'institution de la laus perennis est d'une époque différente de celle de l'agrandissement du monastère. Voici ce titre : [Dic]TA IN BASILICA SCORVM ACAVNENSIVM IN INNOVATIONE MONASTIRII [IJPSIVS VEL PASSIONE MARTYRVM. L'exorde qui suit ce titre se rapporte à la fête des martyrs et ne donne aucun éclaircissement qui permette d'attribuer l'homélie à la dédicace du monastère ou à l'inauguration de la règle nouvelle ; la péroraison est heureusement beaucoup plus explicite. Ce fragment publié incomplètement par le P. Sirmond, se trouve dans la copie de Jérôme Bignon d'après laquelle nous allons donner...

Cuius aditus nocte non clauditur, quia non habet nocte, cujus fores semper paratas, justis patulas, impiis inaccessas non alternant claustra, sed mérita ; cujus fundamentum Christus est, fi des machina, murus corona, margaritum porta, aurum platea, agnus lucerna, chorus ecclesia ; cui inter divinas laudes, omnis operis necessitate seclusa, sola erit requies sinceritas actionis.

Multa sunt, piissime præsid, in tribunali aliquibus junior, in altario omnium prior, multa sunt inquam in operibus tuis, quibus nos hactenus gratias debuisse dicamus : dilati donis, pauperes verbis, percepimus magna, pauca persolvimus ; ornasti ecclesias tuas gazarum cumulo, numero populum, struxisti sumptibus, quæ muneribus cumulare altaria ; numquam quidem conlulimus verba virtuti, sed cum ad præsens psalmisonuM sollemne perventum est, parum puto, si dicam verba nostra : vicisti hodie insuper et opera tua.

Quis enim negarit interdum tabernaculis officiorum mutatione vacantibus illud gloriosum innovari, quo semper Christianus sonet, semper Christus abit, semper audiatur, semper videatur exaudiens. Vos nunc habituros hic... sœcoli labor ad spem perpetuæ quietis invitât, quibus occupatis actione felici omne peccandi tempus excluditur ; a quibus quidquid sinistrum cessisse laudabile est, quod non delectat, cælestes si nequeat. Mundum quidem fugitis, sed orate pro mundo, excluso a vobis sœculo, cuius actum... sanctum virgilare vestrum cunctis invigilet, quo...

Jugiler nobis institutione tali... Gallia nostra floriscat ; orbis desideret, quod locus invexit ; incipiatur hodie et devotioni æternitas et dignitas regioni, laudantibus in præsenti sœculo, laudaturis pariter in futuro ; renovet magis obitus quam terminet actionem ; recognoscatis in cælo, quam de hac tellure portabitis consuetudinem præmiorum, tantus que perseverantiam vestram honor sequatur, ut, quod vobis in exercitio erit operis, hoc solvatur in præmio pro retributione mercedis.

Les passages que nous avons signalés par l'italique et la petite capitale ne laissent aucun doute et dispensent de toute démonstration. Nous savons donc que la psalmodie perpétuelle fut inaugurée à Agaune le jour de la fête de saint Maurice, 22 septembre, de l'année 522 probablement. L'archevêque de Vienne présidait la cérémonie en sa qualité de métropolitain, le monastère d'Agaune appartenant au diocèse d'Octodurum suffragant de Vienne.

Parmi les contemporains la création nouvelle s'appelait familièrement l'innovation ou l'institution d'Agaune. Nous sommes malheureusement moins bien renseignés sur les dispositions pratiques qui durent être adoptées pour subvenir aux exigences de la charge imposée au monastère. Les quelques indications qu'on peut recueillir sur ce sujet ne nous sont venues que sous forme indirecte et il faut en pareil cas faire toujours une part à l'inexactitude.

On peut cependant avancer que l'institution d'Agaune fut le prototype de fondations similaires en Gaule. En 584, le roi Gontran inaugurait dans l'église de Saint-Bénigne, à Dijon, et dans le monastère de Saint-Marcel, à Châlons, cet ordo psallendi qui in loco SS. Agaunensium temporibus Sigismundi regis ab Avito et ceteris pontificibus illius temporis institutus fuit. En 634, Dagobert Ier introduisait le même usage dans le monastère de Saint-Denis-en-France et c'est encore, au témoignage de Clovis II, l'« institution d'Agaune » qui avait servi de type : Eo ordine ut, sicut tempore domini genitori nostri ibidem (in Scô Dionysio) psallencius per turmas fuit institutus vel sicut ad monasthirium Si Mauricii Agaunis die nocte que tenetur, in in loco ipso celebretur.

La laus perennis fut pratiquée encore à Luxeuil en Bourgogne, à Saint-Germain de Paris, à Saint-Médard de Soissons, à Saint-Biquier dans le Ponthieu. Ce ne fut pas seulement les moines qui se livrèrent à cette liturgie perpétuelle, nous trouvons la laus perennis établie dans deux monastères de nonnes. À Remiremont (Habendense), dans les Vosges, saint Romaric fonda en C2ô un monastère de femmes dans lequel, dit le biographe de saint Amatus, multis virginibus congregatis, psallentium per septem turmas, in unaquaque turma duodenis psallentibus die noctuque jugiter, instituit.

Vingt ans plus tard on trouvait à Laon un autre monastère de nonnes, fondé par sainte Salaberge, suivant la même règle qu'à Remiremont et à Agaune : die ac nocte psallendo canonem Omnipotenti personare et, juxta egregium prædicatorem Paidum, sine intermissione orare. La pratique de la laus perennis survécut à son abandon par le monastère qui l'avait pratiquée le premier.

Introduite dans l'abbaye de Saint-Riquier par le gendre de Charlemagne, saint Angilbert, à cette époque précisément où elle achevait de périr à Agaune, nous pouvons croire que les prescriptions imposées au VIe différaient assez peu de celles qui provoquaient trois siècles auparavant l'enthousiasme de saint Avit.

Nous ne savons jusqu'à quel point est exact le chiffre de 400 ou 900 religieux qu'on attribue au monastère d'Agaune, mais il semble que, soit par suite des inconvénients inséparables d'une telle agglomération, soit par suite de la pratique liturgique du monastère, la décadence s'y soit vite introduite. Une bulle du pape Eugène II (821-827) constate, en accordant des privilèges aux chanoines réguliers établis dans l'abbaye, que l'on avait été contraint d'en chasser les moines que « déshonoraient d'infâmes et déplorables souillures » : sicut ante noslri prede cessores ejusdem loci monachos, ita nos canonicos quos, propulsis monachis nephanda et miserabili sorde pollutis, in eodem loco idem gloriosissimus rex ordinaverat, auclorilate apostolice sedis decoremus 2. Il semble d'ailleurs que partout où elle avait été établie la laus perennis ait demandé un effort surhumain que, à mesure qu'on s'éloignait de la ferveur des débuts, les générations monastiques se lassaient bientôt de fournir. S'il faut en croire les doléances des chanoines que les princes séculiers substituaient aux moines dégénérés, l'institution périssait sous le poids d'une sorte d'hébétement qu'elle entraînait à sa suite. Les chanoines de Tours s'expriment ainsi en s'adressant à Philippe de Heinsberg, archevêque de Cologne, vers 1180 : Monachis, vel propter inertiam, vel propter frequentantium inquietudinem, integre non prosequentibus, canonici a principibus terrae substituti sunt... Et, ad temperandum laborem munus fastidiosum et intolerabilem, juges et interminabiles psallentium alternationes ad certas horas distinctas sunt3.

Outre les deux épitaphes des abbés Enémonus et Ambrosius nous possédons celles des autres abbés. Celle d'Achivus est en partie acrostiche : *AMORE CHRISTI FERV1DVS HEROS ACHIVVS PRAEIV1II SVMMAM PERFECTI MVNER1S PROBO CONIVNXIT CARITAS.* DICT. D'ARCH. CHRÉT.* Voici la leçon adoptée par le P. de Smedt : Amore Chrisli fervldus | Castus que, sanclis moribus, \ lleris Achivusprœmii | Jure œterni canitur. | Vitjbexemplum nobilem | Vir Deo plenus proferens, \ Sanclurn perfecti muneris \ Abba eleclus docuit : \ Benigna quies nunc verum | Beatse luci transtulit. \ Ad cœlum mittens spirilum, | Mcmbra hic liquit fralribus. | Artav'U corpus crucibus, | Mente levavift pondère, | Semper quem Manda gaudio | Probo conjunxit caritas. L'acrostiche ne dépasse pas la onzième sti que et nous donne ACHIVVS ABBA.

L'épitaphe de l'abbé Tranquillus est tout ce que la Vila primorum abbatum Agaunensium nous apprend à son égard ; on y trouve une rapide allusion au chant des psaumes : Tranquillus iste mitis sanctus que sacerdos, cui claruit benigna /i des moribus de nomine vila, cum meritis animani sidéra clara tenent, dum fragilis sœculi tumidos évitât honores, vana que despiciens, domini prsecepta secutiis, ieiuniis precibus que psalmis pemiansit honeslus, et insuper leprosis plus addidit servire minister ; humilis ut altam possit viam mercari salutis, cum meritisreddilur mterni régis mer ces promissa laborum, praimiaquo patent iustis rétribuante Deo, quod index cœli reelor libralo pondère pensât, lbi iam probatus gaudet suscepta mimera Christi, honoribus ditatus summis possidet cxleslia dona, et cum vitali redeunt animai cum corpore necti, quando que caro recipit surgens post funera vitam, sic iterum ut nova rursus ulanlur sanguine membra, t une rulilo décore terris regressus lumine fulgit. LXXXVI post vitsi annum corpore requiescit Agauno. Obiil pridie Idus Deccmbris5.

Une autre épitaphe a été rendue par les fouilles de 1894, c'est celle de Vultcherius, évêque de Sion et abbé d'Agaune, mort en 875. Elle contient deux acclamations dignes d'intérêt (fig. 191) : Wi N£ MSEREREANI/m/lf^frW U T V $ v !TCtïESn5EDVN£'fesf5>Ef.1 ■ : P R.Tf'VM Kt IV » ; ' W« QVIF^ v.T ;^N4 DO NAElti ',. ELTto ' A JWv D(omi)ne miserere animée famuli lu(i) Vultcherii Sedunc(n)sis ep[i....] a[bb(atis)] qui obiit Vil kl. juni. I. - 2&* Requie(m) eterna(m) dona ci D(onu)ne et lux perpétua) luceat et. Amen1.

V. La châsse mérovingienne du trésor. — La châsse décorée de verroteries cloisonnées faisant partie du trésor de Saint-Maurice est un des morceaux les plus précieux et les mieux conservés de l'orfèvrerie mérovingienne2 (tig. 192). Voici ses dimensions : Mètre. Longueur 0,185 Largeur (dans le sens d'épaisseur). 0,065 Hauteur totale, du bas au sommet du cylindre 0,125 Hauteur de la partie carrée 0,078 Hauteur de la partie formant toit jusqu'à la naissance du cylindre. 0,045 Diamètre du cylindre 0,011 « camée » et l'inscription qui méritent notre attention. Le « camée » n'en est pas un, c'est un simple médaillon en « verre filé » dont voici les dimensions : Mètre. Hauteur 0,036 Largeur 0,026 « Sa technique, dit M. de Mély *, est des plus curieuses ; j'ai longuement étudié son faire et je crois pouvoir expliquer comment il a été exécuté. Ce n'est pas une pâte de verre, mais du verre filé, je ne saurais trop insister sur ce point. Les pâtes de verre n'ont rien de rare ; Millin nous parle des camées que les anciens réussissaient à imiter par l'application de deux verres de couleur et d'épaisseur différentes, auxquels ils faisaient prendre un commencement de fusion. L'empreinte surmoulée en

Les faces antérieures sont entièrement couvertes de Verroteries et de pâtes de verre cloisonnées ; sur ce fond décoratif on a serti des chatons dans lesquels sont logées des pierres précieuses unies ou gravées et des perles fines. Les faces postérieures et Le dessous du coffret sont en or couvert de filigrane. Les planches que nous donnons de ce remarquable objet suppléeront avec avantage à une description. La face postérieure offre une inscription dont chaque lettre est enfermée dans un des carrés formés par le filigrane, l'inscription est tracée en biais en partant de l'angle droit supérieur de cette face du reliquaire. La technique de ce collet offre plusieurs détails dignes d'intérêt '■'■. mais c'est principalement le funéraire ; le tombeau de Nitonia Avi fouil les de Saint-Maurice, dans le Congrès scienUf. internat, des i liques. Art chrétien, in-8 », Fribourg, 1897, p. -19-37 ;.Télic croit cette (lierre de la lin du \nr siècle on du commencement du i\ » giècli i ■ très cientif. internat, des cathol., p 8 ; J. Michel, Les fouil les sur l'emplacement des anciennes basiliques de Saint-Maurice, in-8« , Fribourg, lS'.)7 :le même. I ti.' » à PhiStoire de l'abbaye de Saint-Maurice, ln-8

verre d'une couleur était ensuit au moufle, sur une petite pla que de verre d'une autre couleur. Ici rien de pareil, excepté peut-être l'aspect, et encore, c'est en l'examinant de bien près que j'ai pu découvrir la différence d'exécution. L'artiste, car il n'y a pas à nier que nous no soyons en présence d'une réelle œuvre d'art, a commencé par étendre sur la petite pla que de verre noir qui lui servait île fond une couche de verre opalin, fondai la lampe, indiquant avec de grossiers reliels la forme de la tète, moins le nez. la bouche et le menton, il a ensuite préparé les cheveux et les plis grossiers du vêtement. Sur cette première opération il a dirigé le feu de sa lampe qui a glacé le verre opalin seulement, laissant en place tous les reliefs, mais en amollissant inégalement par des intensités de chaleur volontaires ces détails de second plan. Soudant alors un filet de verre au front, il a d'un fil dessiné le nez et la bouche, figuré l'œil d'un point, d'un autre point marqué le menton, tracé les cheveux du chignon dont les détails sont moins flous que ceux du sommet de la tête. Un nouveau coup de lampe, moins violent que le premier, a de nouveau soudé, aplati et parfondu tou'es ces parties nouvel les, mais en leur laissant déjà un certain relief ; enlin d'un filet de verre soudé au sommet du front H a tracé le contour d'une coiffure, qu'un léger coup de feu a fixé, sans modifier la forme du boudin du filet. C'est ce dernier détail qui a tout d'abord attiré mon attention : une pierre gravée n'aurait pas eu de ces creux en dessous, ou alors l'arête eût été vive. Pai été dès lors conduit à reconnaître que ce roue. Ce qui sort encore ici de l'ordinaire, c'est que la roue du lapidaire n'a rien eu à faire, le camée venant des mains du verrier est resté tel que le feu l'avait glacé ; la meule n'a rien eu à ébarber, rien à diminuer ; le tourèt. rien à creuser. C'est une révélation qui pourra peut-être faire connaître d'autres piè ces, prises pour des camées jusqu'à présent, et montrer sous un jour nouveau toute une série de monuments, compris jusqu'ici dans la glypti que et qui doivent dès lors rentrer dans les arts du feu.

« La question de l'âge de cette châsse a été fort discutée : les documents comparatifs sont rares, les monuments de cette épo que pres que introuvab les. Ce cloisonnage de verroteries rouges n'a guère de similaire ; on discute sur l'épaisseur des cloisons, sur leur disposition 'curviligne, on veut en rapprocher l'épée et les fibu les du trésor de Pouan, les piè ces du trésor de Chilpéric ; prétendu camée était simplement de verre filé et glacé au feu, ce qui est, à mon sens, beaucoup plus important pour l'histoire de l'art que la plus belle des pierres taillées.

« Ce verre opalin n'est en résumé autre chose que l'émail blanc. Mais de quelle épo que date-t-il ? Certainement le travail est anti que ; dès l'origine, il a été placé sur la châsse et ja mais artiste du moyen âge, de l'épo que du coffret, n'aurait produit une pièce aussi simple, conservant ainsi un aspect qui jusqu'à ce jour a trompé tous ceux qui s'en sont occupés, copie faite, haut la main, sans retouches possib les, sans repentirs, d'un modèle que l'artiste avait devant les yeux. De ce genre de travail je n'ai rencontré qu'un autre exemple, encore se rapproche-t-il bien davantage des pâtes de verre, car je ne puis y voir que quelques retouches au filet sur un relief de verre coulé : un scarabée, placé sur une momie du musée Bernard de Lyon, qui me parait à certains points de vue l'ancêtre du camée de la châsse mérovingienne de Saint-Maurice, avec cette différence essentielle cependant, que le scarabée ne porte auc une trace d'art en lui-même, puisqu'il peut se reproduire à l'infini dans le moule qui a été coulé, tandis que le camée est une œuvre uni que, œuvre d'un arlisie assis devant sa lampe comme le graveur en pierres fines devant sa le doute continue à régner.

Les remarques de M. d'Arbois de Jubainville, lues aux Antiquaires de France en 1872, sont certainement la note la plus exacte qui ait encore été donnée sur l'inscription qu'elle porte ', et que voici : *FA B R I C A R € V N. D I H O C T G L L O F I C £ R V N T* « Teudericvs presbiler in honure sci Mawicii fien jussit. Amen. Nordoalaus et RUilindis ordenarunt fabricare. Uncliho et Ello ficerunt '.

« La compétence de M. d'Arbois de Jubainville, la précision de son étude, la rendent impossible à résumer et nous font un devoir de la reproduire intégralement : ---

« M. Aubert donne la description détaillée d'une châsse2 dont l'inscription avait déjà été publiée par M. Le Blant ». MM. de Lasteyrie et de Linas, dit M. Aubert, sont unanimes pour fixer à l'époque mérovingienne la date de ce monument. Il est, je crois, possible de préciser davantage. Déjà M. 'Wackernagel, dans l'Histoire du royaume des Burgondes1' de M. Bindig, p. 343, a affirmé que cette châsse était postérieure à la chute du royaume des Burgondes. Deux des quatre noms propres, d'origine germanique, contenus dans l'inscription, présentent un caractère qui permet de leur assigner une date relativement récente : Rih-lindis, L'ndiho. Ces deux noms supposent des formes plus anciennes, Ricolindis, Undico. Le c de Rico-lindis et d'Undico s'est changé en ch = h, vers la fin de la période mérovingienne. Dans cinq diplômes originaux des années 710 et 717, le nom du roi Chilpéric II est écrit Chilperichvs au lieu de Chilpericus 5. Dans une inscription de Bevel-Tourtan, le nom propre A dica, ou mieux Athica, se termine par le même suffixe que Vndiho et ce suffixe conserve encore la gutturale sourde du germanique primitif0. L'inscription de Bevel-Tourtan est datée de 563. A cette date, la substitution de la spirante ch, h, à l'explosive c, n'était pas encore accomplie. L'inscription de la châsse de Saint-Maurice parait donc postérieure à 563.

« Un autre nom germanique qui, dans cette inscription, n'a pas un caractère archaïque, c'est Nordoalaus, nom composé, dont le second terme nous semble avoir déjà perdu deux consonnes. On a dû dire d'abord Nordovalahus. Le v du second terme a été conservé par Fréilégaire, dans le nom propre Aeno-valavs'. Ce second terme parait identique au vieux haut-allemand : Walah, étranger ; No ?yJoalaus, pour NordoValahtn, signifierait « étranger venant du Nord ». Mais les formes latines n'ont pas subi l'influence de la réforme grammaticale imposée par Charlemagne : honure, ficerunt, appartiennent à la langue du VIIE ou du VIIIe. » « Nous n'ajouterons, pour notre part, reprend M. de Mely, qu'un mot à cette savante dissertation, c'est que tout à côté, à Sion, se trouve une petite châsse, celle de saint Althée ; elle est datée de 7S0. On y lit le mot honore au lieu de honure ; la châsse de Saint-Maurice est donc plus ancienne, soit du VIe ou du VIIIe. Le lieu d'origine soulève moins de difficultés ; tout le monde jusqu'à présent s'accorde à lui reconnaître une origine hurgundo-germanique. » VI. Liturgie. Voir Iïobuio (Sacramentaire ije)8.

H. Leclercq.

AGDE (Concile d'). — I. Date, circonstances, objet. II. Le concile d'Agde, la liturgie gallicane et les mœurs chrétiennes. III. Bibliographie.

I. Date, circonstances, objet. — Agde, Agatha, civitas Agathensium, urbs Agathse, ou Agathensis, chef-lieu de pagus9, cité importante de la Gaule Narbonnaise, par sa situation et son commerce, semble n'avoir eu un évêque qu'assez tard. Le premier du moins dont on puisse constater, d'après un document absolument authentique, l'existence et le nom est Sophronius, celui-là même sous lequel se tint le concile 10. Mais, ajoute justement M. Longnon, on peut tirer de la vie de saint Sévère la preuve que Sophronius avait eu pour le moins un prédécesseur, Beticus« . Le concile qui s'y tint en 506, peut être considéré comme un grand événement religieux et politique. Après une persécution arienne, Alaric II, roi des Visigoths du midi de la Gaule, effrayé par la conversion de Clovis et par les progrès de l'idée catholique dans ses États, sentit le besoin de revenir à une politique plus conciliante. Il autorisa donc ce concile qui avait pour but, après de longues crises, de réorganiser la vie religieuse dans le royaume visigoth.

Il eut pour président le fameux évêque d'Arles saint Césaire à qui revient, d'après Malnory, l'honneur de l'avoir convoqué ' - ; tous les évêques du royaume, au nombre de vingt-quatre, et dix prêtres délégués s'y trouvèrent réunis. A ce point de vue le concile d'Agde a de frappantes analogies avec celui d'Orléans en 511 1 :1. Mais on aurait tort d'y voir avec Fauriel la préface d'une conspiration politique avec le secret dessein chez les évêques d'appeler Clovis à la conquête du royaume d'Alaric14. Bien dans les textes ne justifie une pareille supposition, encore que la conduite d'Alaric dans les années précédentes ait rendu trop naturel les préférences des catholiques du sud de la Gaule. On a pensé que la grande fondation monastique de saint Sévère à Agde expliquait le choix de cette ville comme siège du concile ; la supposition n'a rien que de vraisemblable, encore que l'importance de la cité au sein des États d'Alaric eût pu suffire à déterminer ce choix lr'. D'après Malnory, qui ne parait pas tenir compte de la dissertation de E. Thomas que nous citons, ce choix aurait été dicté par la position intermédiaire d'Agde entre les pays arlésien et aquitain, les Pères s'y trouvant à l'abri de la surveillance des ariens l0. Dans tous les cas, saint Césaire en fut l'âme et le concile s'inspira de ce que l'abbé Malnory appelle « la discipline artésienne » déjà condensée dans les statuts1''. Le nom de quelques-uns des signataires qui siégèrent à côté de Césaire est une nouvelle preuve de l'importance du concile et un précieux indice du groupement géographique et ecclésiastique ; nous ne citerons que les métropolitains de Bordeaux, de Bourges, les évêques de Toulouse, d'Agde, de Nîmes, de Rodez, d'Albi, de Cahors, d'Aix, d'Auch, de Les car, d'Oléron. de Lodèvc, de Périgueux, les délégués des évêques de Narbonne, de Fréjus, de Tours, etc.,s. Le concile régla plusieurs questions sur la conduite des clercs, leur ordination, l'excommunication, les biens d'Eglise, les affranchissements, la pénitence publique, la discipline monastique et la liturgie. Il compte en réalité quarante-sept canons authentiques, quoiqu'on lui en attribue parfois un plus grand nombre '. Plusieurs ont passé dans le Corpus juris au moyen âge. Laissant de côté tout ce qui touche au droit canon ou à la discipline proprement dite, nous ne nous arrêterons qu'aux règlements qui présentent un réel intérêt pour la liturgie ou l'histoire des antiquités chrétiennes.

II. Le concile d'Agde, la liturgie gallicane et les mœurs chrétiennes. — Le deuxième et le cinquième canons condamnent les clercs désobéissants ou voleurs à la communio peregrina. Les archéologues, les liturgistes, les canonistes et même les théologiens ont discuté longtemps sur le sens de ce terme, déjà employé par le concile de Riez en 439 et qui le sera encore au concile de Lérida en 524. Quelques-uns, comme Binius, l'ont confondu à tort avec la communia laïca -. Marc-Antoine de Dorninis, dans une dissertation : Ad canones 2 et 5 concilii Agathensis et itllimam Llerdensis, de communione peregrina, in-4°, Parisiis, 1645, croit qu'il s'agit ici de la communion donnée après tout le clergé, mais avant les laïques. Bellarmin vivement combattu sur ce point par Bona3, et quelques autres théologiens avec lui, ont voulu y voir la communion sous une seule espèce, et un argument en faveur de la pratique actuelle ; pour d'autres, il s'agit là de la communion retardée jusqu'à l'heure de la mort ; on pourra voir dans la dissertation de Bingham le résumé de quelques opinions aussi extravagantes*. Ce dernier, qui ne fait que reprendre la thèse d'Albaspinœus, de Bona, de Sirmond, de Schlestratc, de Petau et d'autres archéologues 5. nous dit qu'il ne faut pas entendre par ce terme la participation à l'eucharistie, dont ces clercs étaient privés par le fait de leurs fautes, mais la participation ou communio aux charités et aux secours de l'Église, comme on les accordait aux étrangers peregrini, qui, n'ayant pas de lettres de recommandation, n'étaient pas admis à l'eucharistie, mais recevaient les recours dont ils avaient besoin. Voir Litterte cojimendatiti/E. Ce sens est assez généralement adopté aujourd'hui.

Le canon 12e prescrit le jeûne tous les jours pendant le carême y compris le samedi, et à la seule exception du dimanche. La discipline du jeûne pendant le carême a varié beaucoup depuis l'origine. Au VIe on était arrivé à peu près généralement en Occident à admettre quarante jours de carême, ce qui ne signifiait pas toujours quarante jours de jeûne, et dans certaines provinces le samedi, aussi bien que le dimanche, bénéficiait d'une exception comme en Orient, soit par suite des anciens privilèges du jour du sabbat dont on trouve la trace dans la liturgie jusqu'au VIe ou au VIIe, soit à cause de la solennité du dimanche qui remontait jusqu'au samedi. Le concile réduit le samedi au rang des autres jours de la semaine6.

Le 13e est ainsi conçu : Symbolum etiam placuit ab omnibus ecclesiis una die, id est ante oclo dies (var. oclavo die ante) dominiese resurreclionis, publiée in ecclesia competentibus tradi. Cette traditio symboli fait partie, comme on sait, de la discipline du catéchuménat et c'est un rite important dans la classification des diverses liturgies. A Rome la cérémonie s'accomplissait dans la semaine qui précédait le quatrième dimanche de carême7, mais à Milan c'était d'abord le dimanche des Rameaux 8, plus tard ce fut le samedi avant ce dimanche9 ; chez les Mozarabes, c'est aussi le même dimanche10. Le concile d'Agde, en fixant le dimanche des Rameaux pour ce rite, reste donc dans la tradition gallicane dont on retrouve encore des témoins dans saint Germain de Paris, dans le sacramentaire de Bobbio, dans le Missalc Gallicanum vêtus, dans le Missale Gothicum u.

On peut se demander aussi de quel symbole il s'agit dans ce canon, celui des apôtres ou celui de Nicée ? Il est incontestable que dans toute l'antiquité c'est le symbole des apôtres qu'il faut entendre sous ces termes de traditio symboli, mais au commencement du VIIIe la question peut être discutée. Dom de Puniet, dans un savant article sur La liturgie baptismale en Gaule avant Charlemagne 12, se demande à propos du baptême de Clovis si les termes employés par Grégoire de Tours pour le baptême de Clovis, sacerdos... cœpil ei insiratare Deum rerum factorem cseli et [ac] terras credercln, ne rappelleraient pas plutôt le symbole de Nicée que celui des apôtres. Mais il semble cependant qu'en Gaule au moins, le symbole de Nicée ne remplaça pour la traditio symboli le symbole des apôtres d'une façon un peu générale, que vers le XIe ou même le XIIe, époque postérieure à notre concile14.

Le 14e a trait à la consécration des autels et s'exprime ainsi : Altaria placuit non solum unelione chrismatis, sed etiam sacerdotali benedictione sacrari. Ce canon témoigne d'un rituel très rudimentaire pour la consécration de l'autel, une onction du chrême et la bénédiction du prêtre, et encore semble-t-il insinuer que jus quelà on se contentait parfois de la seule onction du chrême, mais il faut constater aussi que ce canon est très gallican, car la liturgie romaine ne connaîtra que bien plus tard la cérémonie du chrême dans la dédicace. Le texte suivant de Grégoire de Tours est d'accord avec le canon du concile : l'évè que vient le matin sanctifier l'autel, Mane vero venientes ad cellulam, allare quod erexeramus, sanctificavimus 13. Dans la dédicace gallicane telle qu'on peut la reconstituer par des livres gallicans d'épo que un peu postérieure (commentaire de Rerriy d'Auxerre, IXe16, Ordo de Vérone, sacramentaire d'Angoulèrae, fin du VMe, sacramentaire de Gellone, même épo que, Missale Francorum), la cérémonie est déjà plus développée ' ; on y asperge d'eau bénite l'autel, on l'oint d'huile bénite, on y fait brûler l'encens, mais l'onction de l'autel avec le chrême et la bénédiction de l'évè que demeurent bien les deux rites essentiels. La prière de l'évè que répond aux termes sacerdotali benedictione sacrari du canon : Bei Patins omnipotentes, dit l'oraison gallicane, misericordiam dilectissimi fratres, deprecemur ; ut hoc altarium sacrifions spiritualibus consecrandum, vocis nostrse exorandus officio prsesenti benedictione sanclifi cet ; ut ineo semper oblationes famulorum suorum studio suse devotionis impositas benedicere et sanctificare dignetur, etc. 2.

Le 21e canon contient un règlement pour les chapel les de campagne : Si quis etiam extra parochias, in quibus legitimus est et ordinarius conventus, oratorium in agro habere voluerit ; reliquis festivitatibus, ut ibi missas teneal propter fatigationem familise, justa ordinatione permit limus : Pascfia vero, natale Bomini, epiphania, ascensionem Bomini, pentecostem et natalem S. Joannis Eaptistse, vel si qui maximi dies in festivitatibus habenlur, non nisi in civitalibus aut in parochiis teneant. Clerici vero, si qui in festivitatibus, quas supra diximus, in oratoriis, nisi jubente aut permittente episcopo, missas facereaut tenere voluerint, a communione pellantur. Ce règlement fixe les fêtes principa les observées à cette date dans l'Église gallicane ; il montre la sollicitude des évèques à maintenir le privilège de l'église de la cité et de l'église paroissiale 3. Le terme missas tenere aut facere courant à cette épo que sera expliqué à p.opos du canon suivant.

Ce canon, le 30e, est surtout intéressant au point de vue du cursus gallicanus : Et quia convenit ordinem ccclesise ab omnibus sequaliter custodiri, disent les Pères, studendum est ut tient ubi que fit, et pont antiphonas, collectiones per ordinem ab episcopis vel presbyteris dicanlur ; et hymm rtiatutini vel vespertini diebus omnibus decanlentur, et in conclusione matutinorum vel vespertuiarum missarum post hymnos capitella de psalmis dicantur ; et plebs collecta oratiouc ad vesperam ab episcopo cum benedictione dimittatur. Il importe d'expliquer les termes de ce canon qui d'ordinaire n'a pas été bien compris, même par les éditeurs de conciles4. Les anliphonse désignent ici les psaumes chantés en antiennes, c'est-à-dire probablement à deux chœurs. Cette méthode tendait de plus en plus à supplanter, sans la supprimer complètement, la psalmodie responsoriale, dans laquelle le chantre disait le psaume, tandis que le chœur répondait 5. Lu psalmodie antiphonée doit être suivie de collectes ou oraisons dites selon l'ordre, par les évêques ou par les prêtres. Sur ce point le concile suit la vieille tradition orientale décrite par Cassien et par Silvia, et attestée par certains anciens psautiers qui, à la fin de cha que psaume, donnent une collecte6. Mais il semble qu'elle n'était pas suivie, à cette épo que au moins, à Rome, et saint Benoit parait aussi s'en écarter dans sa règle 7.

Les hymnimatutini vel vespertini signifient, comme dans le concile de Vannes de 465, canon 14, les lau des et les vêpres. Ces offi ces seront célébrés quotidiennement dans les cathédra les. Le terme missai matutinœ vel vespertinse désigne dans la langue de l'épo que, comme au canon 21e, toute espèce d'office, qui se terminait par la missa ou dimissio, renvoi des fidè les. C'était la formule usitée même dans les tribun aux pour renvoyer le peuple.

Ce texte intéressant prouve encore que ces deux offi ces se terminent par des hymnes, des versets et une oraison. Le concile d'Agde se sépare encore ici de la tradition romaine qui n'admit que beaucoup plus tard les hymnes, de celle du concile de Laodicée, dont le 59e canon proscrit les plebeios psalmos, et du \2° canon du Ier concile de Braga, qui montre le même rigorisme. Mais déjà une autre coutume s'introduisait qui admettait, à côté de l'Ancien et du Nouveau Testament, des compositions poétiques, comme la liturgie ambrosienne, la liturgie bénédictine, le IVe concile de Tolède, canon 12, c^luide Tours, canon 23 8.

Il faut remarquer encore ici la place de l'hymne, chantée après la psalmodie ; c'est aussi une tradition anti que. Saint Benoit, à peu près contemporain du concile, quand il veut établir le cursus bénédictin, place l'hymne au commencement des heures, et avant la psalmodie pour vigi les (matines), prime, tierce, sexte, none, la tradition ne s'étant pas encore nettement prononcée sur ce point. Mais pour les lau des (matutinm) et les vêpres, il met l'hymne après la psalmodie9. On sent ici encore l'influence de saint Césaire qui dans sa règle donne aussi cette place à l'hymne10.

L'hymne est suivie des capitella, qu'il ne faut pas traduire par capitule, comme on l'a fait, ce nom étant réservé aujour d'hui aux petites leçons, étymologiquement petits chapitres, qui tiennent lieu des longues lectures à certaines heures. Les capitella sont ici ce que nous appelons les versets et sont en effet des séries de courts versets tirés en général des psaumes. C'est le sens que leur donne saint Césaire dans sa règle ». La liturgie romaine et la liturgie bénédictine sont ici d'accord avec le concile, les capitella s'y disaient à lau des et aux vêpres, à celte place.

Dans le choix des capitella, le concile d'Agde se montre plus rigoureux, et exige que tous soient tirés des psaumes ; c'est aussi la tradition des bonnes époques liturgiques. Mais il suffit d'étudier ces collections de versets pour se convaincre qu'on ne fut pas toujours aussi strict. Voir Versets.

Enfin les capitella sont suivis de la collecte, après laquelle, à vêpres an moins, l'évè que renvoie le peuple après l'avoir bénit. Cette dernière oraison était la finale obligée de tous les offi ces dans l'antiquité ; il n'est guère de tradition qui se soit plus fermement maintenue et dont on trouve plus de tra ces dans la plupart des liturgies. La bénédiction de l'évè que et le renvoi des fidè les sont aussi des rites antiques que nous retrouvons à Jérusalem, au ivc siècle avec Sylvia 12, dans les livres liturgiques qui ont garde des collections de formu les de bénédictions, dans les orationes super populum, dans les sermons de saint Augustin, peut-être dans ces commendaliones seu m anus impositiones dont parle le IIIE concile de Carthage. Voir Afri que (Liturgie d'), col. 655, 656. Il y est même fait une allusion très claire dans la Vie de saint Césaire : Factum est ut quodanx tempore quatuor ei episcopi ad occursum venirent, cum qvibus ad lucernarium (l'office des vêpres) ad basilicani sancti Stephani descendit. Cum que expleto lucemario benedictionem populo dedisset l* etc.

L'ensemble de ces canons a son importance, on le voit, et fixe chronologiquement quelques poinls dans l'histoire du Cursus gallicanus.

Le 38e canon prescrit aux clercs et aux moines de ne voyager qu'avec des litterae commendatiliae. C'était une discipline très ancienne, qui bien observée, eût coupé court aux excès et aux abus des moines gyrovagucs, une des plaies de cette épo que Voir Gyrovagues, Litter/e commendatitl* :. Une autre prescription du même canon concernait les anachorètes ; défense est faite aux moines de se séparer de la communauté et de se bâtir des cellu les à part, si ce n'est lorsqu'ils sont d'une vertu éprouvée ou bien lorsqu'ils sont mala des. Ce règlement, renouvelé du concile de Vannes en 463, canons 5, 6, 7 et 8), est entré dans la discipline générale de l'Eglise au moyen âge et fut inséré au décret de Gratien. Il s'éclaire singulièrement par l'étude de la législation monasti que, qui avait à combattre les abus des f aux anachorètes ou sarabaïtes (voir ce mot), définissait le véritable anachorète et fixait les cas dans lesquels un moine peut se séparer de la communauté pour vivre de la vie d'ermite. Le canon d'Agde avait évidemment aussi en vue ces abus •et s'exprime pres que dans les mêmes termes que la régie contemporaine de saint Benoit. Voir Ermites.

F. Cabrol.

AGNEAU.— I. Symbolisme général. II. Symbolisme primitii. III. Agneau muni des attributs du Bon-Pasteur. IV. Agneau sur la montagne. V. Variantes du type précédent. VI. Agneau, symbole de Moïse et de Jésus-Christ. VII. Agneau, symbole des martyrs. VIII. Agneau, symbole des fidè les.

I. Symbolisme général. — La Bible contient des allusions claires et fréquentes au symbolisme de l'Agneau, et les Pères sont explicites à son sujet. Toute erreur d'interprétation était d'ailleurs rendue impossible depuis ces paroles de saint Jean-Baptiste : Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi, que devaient populariser les visions de l'Apocalypse dans lesquelles l'Agneau immaculé et immolé est plus de trente fois rappelé. Des écrits antérieurs à l'Apocalypse et d'une intelligence moins difficile avaient déjà fait le rapprochement. On lit dans l'Épitre aux Hébreux ces paroles très claires : Deus pacis qui eduxit de mortuis pastorem magnum ovium in sanguine testamenti aeterni Dominum nostrum Jesum Christum. Les anciens paraissent avoir confondu l'agneau, la brebis, le mouton qu'ils ont pris indifféremment pour symboliser le Christ ou les fidèles ; c'est ainsi qu'un même texte des Septante souffre des traductions différentes du mot προβάτον. On lit dans l'Exode : Ξαὲτοξιαβ ξαcroft xk t'oi'xouç narptâiv, é'y.auToq îipdëaTov xoc t'oîy.iav*, ce que la Vulgate traduit : Tollat unusquisque agnum per familias et domos suas, et de son côlé saint Cyprien AccipiantisibisingidiovEMperdomostribuum, oveu sine vitio perjeclum masculum^. Il semble cependant que la distinction ait été établie par le Sauveur lui-même qui confia à saint Pierre la charge de faire paître ses brebis et ses agneaux. On s'est généralement accordé à reconnaître les apôtres dans les brebis et les fidèles dans les agneaux, et il est possible que ce soit, d'après cette explication, qu'un sculpteur ait représenté le Christ caressant de la main la brebis la plus rapprochée de lui, marquant par ce geste le privilège de la primauté accordée à saint Pierre. Martigny a ingénieusement observé que le fondement de la distinction faite entre apôtres et fidèles ou brebis et agneaux, repose sur cette circonstance que les apôtres pour venir au Christ ne doivent pas sortir des deux cités de Jérusalem et de Bethléhem, symboliques du judaïsme et de la gentilité, ainsi que nous l'expliquons plus bas. Dès lors, les représentations dans lesquelles sont supprimés les portiques de ces deux villes doivent avoir eu l'intention de représenter les brebis, c'est-à-dire les apôtres venus tous sans exception du judaïsme. En outre, on voit dans quelques monuments les douze apôtres en personne et à leurs pieds les douze brebis (Sarcophage du Latran, n. 177), sans que jamais dans ces monuments apparaissent les deux portiques des villes typiques (fig. 194). Une antique inscription de l'abside de Saint-Eusèbe que nous a conservée la Sylloge de Pierre Sabinus nous fait voir dans les brebis le type des agneaux, c'est-à-dire l'Église entière :

CRIMINA QVI TOLLIT AGNI DESIGNAT IMAGO IVSTORVM SPECIE QVEM VENERANTVR OVES

Les textes, il faut en convenir, sont moins clairs. Clément d'Alexandrie commente ainsi la parole du Sauveur : Paissez mes agneaux : « Quand le Sauveur dit : mes petits agneaux, il veut dire des enfants bien simples, comme étant de leur nature non des hommes, mais des agneaux et des brebis, » ovtaç y.axà yÉvoç. Saint Augustin donne aux fidèles le nom d'agneaux sous lequel il comprend les catéchumènes que saint Paulin de Nole semble exclure, réservant le titre aux seuls baptisés :

Inde parens sacro ducit de fonte sacerdos Infantes niveos corpore, corde, Jiabitu ;

Circumdans que ru des feslis altaribus agnos, Cruda salutiferis imbuit ora cibis.

Ilinc senior sociœ congaudet turba catervx : Alléluia novis balai ovile choris. Alors le prêtre tire des eaux sacrées ces enfants auxquels il vient de donner la vie, blancs comme la neige dans leur corps, dans leur cœur, dans leur vêtement ; et, rangeant autour des autels en fête ces agneaux nouveaux, il repaît leurs bouches pures de l'aliment du salut. Alors la troupe des anciens accueille avec une joie fraternelle ces nouvelles recrues, et, au sein du bercail, de nouveaux chœurs s'associent au doux bêlement de l'alleluia. » Ces interprétations n'étaient cependant pas si exclusives que l'on ne puisse trouver chez les anciens d'autres explications du symbole de l'agneau ; par exemple, saint Basile de Séleucie nous fait entendre ces paroles de Dieu le Père : è(j.ôç [j.ovoyevt|Ç tbv çopo'ju.evov àgivôv èiticiicei t<5 udcôu, mon fils unique, que l'agneau représente, est livré à la mort '. Eusèbe d'Alexandrie s'exprime ainsi : 6 7 ;eK[rrçv TTpocfrjveYxe tô Ojp.a... 7rpo<TT|VEYX£ Tô itpô6axov, ocra et ; to <rC>[j.a aùiw XoyîÇetgu 2, saint Pierre Chrysologue : Paslor bonus ovem veniens quserere in mundum, in utero virginis regionis invenit, et il continue : venit sux nalivilalis in came, et in crucem levans humeris sux imposuit passionis, ce qui semble s'appliquer à toute une série de représentations de l'agneau portant la croix. Suivant saint Zenon, l'agneau représente la nature humaine chargée du péché : Ex hxdis humana designabatur caro suis onusta peccatis *. Saint Ambroise fit représenter dans son église l'Agneau de la vision de Jérémie et inscrire au-dessous cette devise :

HIC EST HIEREMIAS SACRATVS MATRIS IN ALVO HOSTIA CVI DOMINVS SOEPE MONSTRATVR VT

Sub cruce sanguinea niveo stat Chrislus in agno Agnus innocuj injusto datus hostia letho.

Nous possédons un très précieux monument de ce type trouvé dans la crypte de Lucine au cimetière de Callixte et antérieur à la paix de l'Église, probablement de la première partie du IIIe (fig. 195). On y voit l'agneau couché au pied de l'ancre cruciforme et à gauche. Cette représentation nous met sur la voie de la première idée que les chrétiens attachèrent au symbole de l'agneau, qui est celle de la victime divine entourée de l'adoration des fidèles. Le sarcophage d'Honorius, à Ravenne, offre une nouvelle et heureuse représentation du type.

Il semble que le témoignage des textes et celui des monuments s'accordent à nous enseigner que les plus antiques représentations de l'agneau le montraient couché. Au temps de saint Paulin de Nole, il est debout :

STAT CHRISTVS AGNVS VOX PATRIS C^LOTO-

[NAT

Le type de l'agneau couché nous est offert par un monument des plus remarquables qui doit compter parmi les plus anciennes inscriptions de la Gaule et qui a été trouvé à Maguelonne. La simplicité de la formule et la paléographie permettent de faire remonter ce monument au IIe. La pierre nous offre un exemplaire antique de la représentation de l'agneau (fig. 197).

Un vase sacré, patène d'argent ayant, dit-on, appartenu à saint Pierre Chrysologue, nous montre l'agneau couché sur l'autel, avec cette inscription : Q V E M F L E N S TVNC CARA CRVCIS AGNVS FIXIT IN ARA HOSTIA FIT GENTIS PRO LABE PARENTIS. Cette représentation est le véritable commentaire du tanquam occisus et le symbole arrive ici presque à son dernier degré de clarté. Si on la rapproche des vers de saint Paulin que nous avons cités plus haut, on peut se demander si le poète n'a pas entendu le mot crux dans le sens devenu commun de son temps, c'est-à-dire le lieu où le Christ est immolé, par conséquent l'autel.

III. Agneau muni des attributs du Bon-Pasteur. — Ce type est parmi les plus anciens et, pour cette raison, assez rare. Il montre l'agneau passant, bondissant ou debout et immobile devant une houlette à laquelle est suspendu le vase de lait, ou bien encore portant sur le dos ce vase symbolique. La pensée a été ici d'exprimer la double fonction du Christ à l'égard des fidèles, celle de Pasteur et celle d'agneau immolé. On lit en effet sur la porte de Sainte-Pudentienne : IDEM SVM PASTOR ET AGNVS (fig. 198). Buonarotti conjecture que l'agneau représenté aux quatre angles de la voûte de la IXe chambre du cimetière des Saints-Marcellin-et-Pierre (fig. 499) pourrait rappeler l'usage antique de la réserve eucharistique qui, gardée dans un vase, eût été ainsi placée sur un agneau. Il n'est pas douteux que le vase représenté ici soit la mulctra ou récipient in quo mulgelur, in quo coagidaliones fiunt, ce qui remet en mémoire la bouchée de lait caillé que le Bon Pasteur donna en vision à sainte Perpétue : et de caseo, qaod mulgebat, dédit mihi quasi buccellam, et qui est certainement le symbole de l'eucharistie.

IV. Agneau sur la montagne. — Dans l'agneau debout sur un monticule d'où s'échappent quatre ruisseaux, nous avons vraisemblablement l'interprétation de ce texte : El vidi, et ecce Agnus stabat super montem Sion ; les ruisseaux représentent les quatre fleuves qui sortaient de l'Éden pour arroser les quatre parties du monde, dans lesquels on voyait une insinuation des quatre Évangiles qui portaient au monde entier la grâce du Christ. C'est ainsi que l'évêque de Nole interprétait les figures de la mosaïque de l'abside de la basilique de Saint-Félix :

Pelram superstat ipse pelra Ecclesise De qua sonori quatuor fontes vieant Evangelistœ viva Cliristi flumina.

On retrouve dans les baptistères antiques la même disposition ou du moins la même préoccupation. Le Liber pontificalis nous apprend que Constantin donna au baptistère du Latran, fondé par lui, un agneau d'or, du poids de trente livres : In labio fontis baptisterii agnum aureum fundentem aquam, pens. Ub. xxx ; ad dextram agni, Salvatorem ex argento purissimo, in pedibus V, pens. Ub. ci.xx ; in leva agni, bealum Johannem Baptistam ex argento, in pedibus V, tenentem tituluni sbriptum qui lioc liabet : Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi, pens. Ub. cxxv. Ce groupe faisait face probablement à l'escalier par lequel on descendait dans la piscine. Le texte ne laisse pas entrevoir si la gerbe d'eau sortait de la bouche de l'agneau ou du rocher placé sous ses pieds. Tout autour de la piscine, sept tètes de cerf en argent fournissaient autant de gerbes. En Afrique, nous trouvons une inscription ayant appartenu à un baptistère, mentionnant les quatre fleuves de l'Éden et il est tout à fait probable que la figure de l'agneau et des ruisseaux devait se trouver non loin de cette inscription.

IC OFICINA LAVRI PLVR A FACIAS ET MELIO RA EDIF[ice]S SI DEVS PR [o] NOBIS QVIS CONTRA NOS 5 [c« i]VS NOMEN DEVS SCIT BO [tu]M S[o]LVIT CVM SVIS GfeolN FISON TIGRIS EV.

Une inscription en vers léonins, qui ne peut être antérieure au XIe, ornait l'abside de Saint-Grégoire au Célius, la voici telle que nous l'a conservée la Sylloge de Pierre Sabinus :

AGNI BISSENI SVNT DISCIPVLI DVODENI PONTIFICEM MAGNVM MEDIVM COGNOSCE PER

[AMNEN 2 SANCTVS SANCTORVM MEDIO STAT DISCIPV-

[LORVM.

Nous rappellerons encore quelques autres inscriptions. Une du Latran connue par la seule Sylloge de Verdun, et antérieure au IXe :

[CENS PASTORVM DOMINVS SVB AGNI DECORE NITES-

On ne peut songer à donner le catalogue de toutes les fois aux gentils, dans la personne des mages ; à Bethléhem, disait saint Augustin, inchoata est fides gentium. Il n'est pas douteux que les quatre ruisseaux n'aient toujours été considérés comme symboles des quatre Évangiles apportant le baptême aux hommes. C'est évidemment la pensée de saint Cyprien, pensée exprimée peut-être avant que la représentation qui nous occupe existât, mais qui la commente d'autant mieux qu'elle a pu aider à l'inspirer : Quotiescumque autem aqua sola in scripturis sanclis nominatur baptisma praedicatur, ut apud Esaiam, xun, 18-21, significari videmus. Praenuntiavit illic per Prophetam Deus, quod apud gentes in locis, quae inaquosa prius fuissent, flumina postmodum redundarent et electum genus Dei, id est per generationem baptismi filios Dei factos ddaquarent. Item denuo praecanitur et ante versedicitur Judaeos si pie ces qui reproduisent avec quelques variantes le type que nous étudions, bornons-nous à signaler une cloison plus célèbre (fig. 202). Buonarotti a publié un fond de coupe divisé en deux registres. Dans le registre supérieur on voit le Sauveur debout sur un monticule du sommet duquel découle le Jourdain. Le registre inférieur offre une scène souvent reproduite par l'art chrétien. Au centre, l'agneau debout sur le monticule du sommet duquel découlent quatre ruisseaux, à droite et à gauche trois agneaux tournés vers lui et sortant de deux édicules désignés, celui de droite par le mot BECLE (=Bethléhem), celui de gauche LERVSALE(m). Jérusalem et Bethléhem représentent ici Juifs et gentils, car Jérusalem était le centre religieux du judaïsme et ce fut à Bethléhem que la révélation d'une religion nouvelle fut faite pour la première fois.

Il n'est pas douteux que le fond de coupe qui nous occupe ne soit étroitement lié avec un type symbolique presque immuable destiné à rappeler la conversion des Juifs et des gentils et leur entrée dans l'Église du Christ par le baptême. Or, l'inscription du registre inférieur de notre fond de coupe portant : IERVSALE. IORDANES-BECLE nous fait voir le sacrement de la régénération désigné par le mot Jordunus ; il y a ici un précieux indice d'un antique usage. La grande habitude de comparer ainsi le Jourdain avec le baptême avait fait qu'en certains lieux, on désignait la fontaine baptismale du nom de Jourdain ; nous en avons plusieurs exemples ; dans Prudence : Durare nos taies jubé Qua les remotis sordibus Nitere prideni jusseras Jordane linctos flumine. Dans la Vie métrique de saint Martin par Paulin de Périgueux : Ahera poc.la decent hommes Jordane renatos. Enfin, le patriarche de Jérusalem, Sophronius : Surgens pretiosum Jordanem ingredere ; hoc enim nomine Alexandrini sacri baptismales piscinam significant, eo quod Christus Dominus noster ad purgationem nostram sit in Jordane flumine baptizatus.

Une antique fresque offrait la même représentation et le diacre Florus nous l'a décrite :... Christus Rex præsidet altus. Circumstant miris animalia mystica formis Nocte diequè hymnis triton inclanianlia numen ; Adslat apostolicus pariter chorus ore corusco, Cum Clirislo adveniet certo qui lempore iudex ; Viva que Jérusalem Agno illustrante refulgeyis, Quattuor uno agitât paradisi flumina Jonle H. Cette composition subit avec le temps des complications qui paraissent n'avoir eu pour but que de rendre plus facilement intelligible le symbolisme de l'agneau. On voit, dans les sarcophages d'époque tardive, le Christ dominant l'agneau, remettant à saint Pierre le rotulus et se tournant vers saint Paul avec un geste qui exprime une allocution.

Il existe entre cette action du Sauveur et les quatre fleuves une corrélation évidente : Jésus-Christ confère aux deux apôtres la mission de porter, l'un aux Juifs, l'autre aux gentils, la parole de la vie éternelle qui jaillit sous ses pieds divins. Ces apôtres tiennent ici la place des édicules désignés par les noms de Jérusalem et Bethléhem, et la célèbre mosaïque de Sainte-Pudentienne, qui remplace apôtres et édicules par deux personnages féminins, nous donne le commentaire de ces diverses expressions d'un même type symbolique dans deux inscriptions, l'une correspondant à Jérusalem, à saint Pierre, est ainsi conçue : ecclesia ex circumcisione, l'autre correspondant à Bethléhem, à saint Paul : ecclesia ex gentibus. Cette interprétation est à peine douteuse si on considère une pierre sépulcrale publiée par Marangoni, et dans laquelle le geste du Christ semble indiquer une étoile placée au-dessus de l'édicule qui, derrière saint Paul, figure Bethléhem ; ici l'étoile rappelle la présence des Mages et la vocation des gentils dont saint Paul était l'apôtre (fig. 203).

Une autre combinaison du symbole apparaît au IVe, elle introduit au pied du rocher deux cerfs ou bien un cerf et un agneau qui se désaltèrent aux ruisseaux. Ces animaux figuraient les catéchumènes avides de recevoir le baptême (fig. 204). On trouve encore l'agneau et le paon affrontés sur d'anciens monuments (fig. 205).

Cependant, une difficulté subsiste dans le type complet que nous venons de décrire. Pouvait-on voir la représentation des apôtres sous l'inscription Ecclesia ex gentibus ? Le sculpteur de la cathédrale de Salone, qui a représenté les douze apôtres sous cette inscription, n'a pas réduit le nombre de douze à six, mais il double chacune d'elles en gravant au-dessus du groupe de droite : PETRVS, ANDREAS, IACOVVS, IOANNIS, FIIIPVS, BARTOLOMIXS ; et au-dessus du groupe de gauche : PAVLVS, IACOVVS, THOMAS, SIMON, MATTHAEUS. Les exemples de cette réduction du nombre douze au nombre six ne manquaient pas, mais aucune n'avait été aussi décisive que celle du marbre de Salone.

L'agneau porte autour de lui l'inscription suivante : fe]CCI AC NVS [D]EI QVI 10L LIT. C'est exactement la devise qui désignait l'agneau d'or dans le baptistère du Latran. Les sarcophages de la Gaule reproduisent l'agneau sur le roc au milieu des jaillissantes eaux. L'ambon de la basilique Saint-Ambroise, à Milan, nous montre Jésus enseignant les docteurs et un agneau à ses pieds.

Une catégorie de monuments ligures, les lampes, nous offre la représentation de l'agneau ; le plus souvent il est montré de flanc, debout, immobile, ce qui peut tenir à l'inhabileté des graveurs dans un module aussi resserré que celui de ces sortes de sujets. On rencontre fréquemment une théorie d'agneaux partagée en deux bandes qui s'acheminent vers le centre de la composition dont le sujet est variable. Ces agneaux sont généralement au nombre de six dans chaque bande et représentent les apôtres (fig. 207).

Ruffi nous a laissé le dessin d'un de ces monuments qui ornait l'église Saint-Victor de Marseille, au centre se trouvent quatre livres ouverts représentant les quatre Évangiles et par ce côté nous touchons au symbole des quatre fleuves. Un autel de Marseille porte sur ses deux tranches les principales images du Christ et des disciples. Ici l'agneau placé au centre représente le Christ et sous ses pieds s'échappent les quatre ruisseaux symbolisant les quatre fleuves.

Il n'est pas douteux que le monument le plus remarquable de cette catégorie est une lampe antique en forme de bélier, allusion évidente au texte de l'Apocalypse : lucerna ejus est Agnus.

Inde quaterni puris quod mentibus agni

Egerunt toto spargentes semina mundo*

Un sarcophage d'Aix et un de Saint-Maximin nous font voir l'agneau dont le front est surmonté d'une croix ; cet insigne paraît avoir commencé à être employé vers la fin du IVe », mais il l'a été avec bien des modifications, c'est ainsi que l'on trouve la croix surmontée d'une colombe', la croix monosframatique, la croix monogrammatique accostée de ACO, le monogramme dans un cercle « .

On rencontre aussi l'agneau couronné du nimbe crucifère », mais ce n'est guère avant le Ve que le nimbe employé pour les images du Christ dès le IIIe et le IVe » est adopté pour l'agneau ; le plus ancien exemplaire qu'on en puisse citer est celui de la mosaïque du baptistère de Saint-Jean de Latran, exécutée par ordre du pape saint Hilaire en 462.

Viennent ensuite celle des Saints-Côme-et-Damien, en 530 », celle de Saint-Vital, à Ravenne, en 547.

Cette dernière est digne de remarque, car l'agneau s'y détache sur un ciel étoilé.

Voir Étoiles.

Un diptyque de Milan montre le nimbe lauré ; il est probable, bien que la démonstration en soit peu aisée, que le nimbe de l'agneau fut d'abord simple ; ce n'est qu'ensuite qu'on introduisit dans le champ une croix gemmée « qui dans la première moitié du Ve se serait transformée en nimbe crucifère ».

Il faut signaler en outre une pierre gravée où la tête de ce bélier est surmontée d'une croix sur laquelle repose une colombe ; une autre croix est indiquée sur la poitrine de l'agneau (fig. 209).

Il n'est pas impossible que le fabricant de cette lampe ait pensé à la promesse que fit le Christ à ses apôtres de leur envoyer le Saint-Esprit après que, par sa mort, il serait retourné au ciel.

Au Ve, saint Paulin écrit au sujet de ces deux symboles, l'agneau et la croix : Sanctam fatenlur crux et agnus victimam et vers le même temps nous trouvons des représentations, plus fréquentes et d'un style plus facile à dater,

D'après les Mémoires de la Société des antiquaires de France, t. XXII, pl. 5.

d'un agneau non plus avec la croix sur la tête, mais muni d'une croix liastée -'.

Un des cinq médaillons de la porte de Sainte-Pudentienne à Rome présente ce motif d'ornementation avec cette inscription : HIC AGNVS MVNDVM RESTAVRAT SANGVINE LAPSVM MORTVVS ET VIVVS IDEM SVM PASTOR ET AGNVS.

Un bas-relief publié plusieurs fois nous montre l'Agneau avec la croix baslée sur l'épaule, accompagné d'une main bénissant à la manière latine, et dans un encadrement semi-circulaire cette inscription : ECCE AGNVS DEI QVI TOLLIT PECCATA MVNDI MISERERE NOBIS.

Peu à peu les deux symboles, la croix et l'agneau, subissent une sorte de compénétration.

Dans le cours du VIe, on voit, sur une mosaïque de l'abside de l'ancienne basilique Vaticane*, l'agneau debout sur un trône orné de pierreries, au pied de la croix gemmée, le liane percé et laissant couler son sang dans un calice d'où ce sang coule en cinq ruisseaux, allusion aux cinq plaies de Jésus, pour se réunir enfin en un seul fleuve.

Vers le déclin du VIe, on voit l'agneau peint sur la croix à la place qu'occupera bientôt l'image du Christ.

La célèbre croix du Vatican étudiée par Borgia montre à la croisée des bras et de la haste un agneau nimbé tenant une croix, le Christ n'y est encore représenté qu'en buste et dans deux médaillons en bas et en haut de la croix.

Un monument non moins précieux, les colonnes antérieures du ciborium de Saint-Marc, à Venise, nous offre pour la première moitié du VIe une représentation si curieuse que nous ne saurions omettre de la donner (fig. 210).

Contrairement à la porte de Sainte-Sabine, nous avons ici les deux larrons crucifiés, mais le Christ est remplacé par l'agneau.

L'antiquité chrétienne offre peu de monuments aussi précieux pour la symbolique et d'une interprétation aussi claire.

L'usage de représenter la personne du Sauveur ayant définitivement prévalu, l'agneau ne fut pas aussitôt abandonné.

La croix stationale de Velletri avait un agneau au revers ; de même la croix de bronze étudiée par Lami.

Cette pratique persista jusque vers le Xe, mais le décret du concile in Trullo, réprouvant la représentation de l'agneau comme insuffisante pour révéler le mystère, porta à l'ancien type un coup décisif ! », du moins en Orient.

Il semble que ce décret ait suscité, au moins à Rome, une protestation.

Voyez Ai, m s Dei, formule liturgique.

Mais à partir de cette époque, la destinée de ce symbole ne rentre plus dans les limites chronologiques de ce travail.

Nous n'avons pas fait usage dans cette étude d'une série de monuments d'une appréciation difficile ; plusieurs objets du Tesoro Giancarlo offrent des représentations symboliques de l'agneau dont nous ne croyons pas, jusqu'à plus ample information, pouvoir faire usage comme de documents authentiques.

VI. Agneau symbole de Moïse et de Jésus-Christ. — L'agneau peut symboliser soit le Christ, soit les apôtres, soit les prophètes, soit les fidèles.

Nous aurons l'occasion de rencontrer plusieurs applications de chacun de ces cas.

Un célèbre sarcophage, celui de Junius Bassus (f 358), conservé au Vatican, nous offre plusieurs compositions de l'agneau qui doivent compter au nombre des plus originales qui nous soient parvenues (fig. 211).

Ce sarcophage nous fait voir dans le vide des angles formés par des arcatures de l'étage inférieur des figures dont se compose le bas-relief une série de petits sujets qui représentent :

1° un agneau touchant Lazare du bout d'une verge qu'il tient avec la patte ;

2° un agneau recevant les tables de la Loi sur le Sinaï ;

3° un agneau posant l'un de ses pieds de devant sur la tête d'un autre agneau à demi plongé dans l'eau ; une colombe domine la scène qui rappelle le baptême de Jésus-Christ ;

La première pensée que suggère le symbole est celui du martyre, mais le texte épigraphique ne s'y prête pas ; en outre, le symbole lui-même que De Rossi se proposait de publier ne l'a pas été, que nous sachions : il est donc difficile de rien conjecturer à son sujet. Peut-être y a-t-il ici quelque réminiscence de l'Apocalypse, il est moins aisé de le prouver que de le dire.

Une des plus belles formules de l'épigraphie funéraire d'Afrique est celle de la nonne Castula du monastère de Thabraca dont l'épitaphe a été retrouvée près de Bordj-Sidi-Messaoudi. Elle offre l'image de l'agneau et du navire comme le commentaire animé de cette belle phrase : properans castitatis sumere premia digna. On sait en effet que le navire représentait dans la symbolique primitive le cours rapide de l'existence.

CASTVLA • P VELLA • ANN XL • VIII • REDD VI • IDVS • MAR, TIAS ; PROPER ANS • KASTITA Tl S • S V M E RE P R E M I A. D I G N A. M E R V I T ■ INMARCESCIEJ ILE CORONA PERSEVE RA NTIBVS • TRIB VETDEVS- GR ATIA • IN PACE

Castula puella ann{prum) XLVII1. Redd(idit spirituni) VI idus Mar(tias) properans kastilatis sumere premia digna. Meruit inmarc[esr]ibile(m) corona(m). Perseverantibus tribuet deus gratia(m) In pace.

Dans l'Italie centrale nous trouvons deux marbres représentant la croix entourée par deux agneaux. C'est une peinture allégorique, trouvée en 1845, au cimetière de Prétextât, représente un agneau entre deux loups. Aucune hésitation n'est possible grâce aux inscriptions indiquant que l'artiste a représenté Suzanne entre les vieillards et mettant hors de doute l'intention que nous venons de préciser.

Nous trouvons dans une inscription d'Aix, en quasi versus, une mention intéressante d'un jeûne, d'abord à Narni l'épitaphe de l'évêque Cassius mort en 558, ensuite à Otricoli, sur le sépulcre du martyr saint Victor. Ailleurs on trouve deux agneaux auprès d'un vase plein de fruits et d'épis. Une inscription de Lyon, du VIe, d'une exécution très soignée, représente à sa partie inférieure un vase d'où sortent des épis que becquètent des colombes. De chaque côté viennent ensuite des agneaux.

Il est tout à fait probable que dans ces différents sujets les agneaux représentaient le défunt et un autre fidèle destiné à partager sa tombe dans la suite. Il paraît à peine douteux, d'après cette application aux fidèles du type symbolique de l'agneau, que les premiers chrétiens y ont vu une allégorie de l'innocence et de la douceur. Quare dictus est agnus ? dit saint Augustin, Propter innocentiam.

nommé Dextrianus qui est placé parmi les agneaux qui sont à la droite du Christ : *VOCITATATVS IN VITANEC INMERITO-NAM TVO SICMVNERE-CRISTEDEXTRISTIBI-NVNC-FIDE ADSISTIT-IN AGNIS etc.

Nous ne saurions mieux conclure que par cette Formule qui nous montre réunis les deux courants principaux du type symbolique que nous avons étudié, le Christ-agneau entouré des fidèles ses agneaux.

S. PÉTRIDÈS.

AGNÈS (Sainte). — I. Le cognomen. IL Les récits du martyre. III. Les sources. IV. La passion. V. La légende latine. VI. Époque du martyre. VII. Authenticité ; monuments du culte. VIII. Les églises. IX. Fouilles récentes. X. Bibliographie.

I. Le cognomen. — Sainte Agnès est une des plus célèbres martyres romaines. Elle fait partie du petit nombre des saints commémorés au catalogue de la Depositio martyrum, document du milieu du IVe. La date de son anniversaire, 21 janvier, et le lieu de sa sépulture, voie Nomentane, y sont ainsi indiqués : XII Kal. Febr. Agnetis Nomentanm. Le Martyrologe hiéronymien rappelle la même date, et indique la ville de Rome, sans marquer la voie : Rome XII Kl. Februarias ■passio Agnetis virginis. Le Calendrier de Carthage porte, avec indication de date, mais sans indication de lieu : XII Kal. Febr. sanctx martyris Agnes.

Agnes est la traduction de l'adjectif grec âyvr, pure. Sur les verres dorés, où la martyre est souvent représentée, on lit : Anne, Annes, Ane, Ancne, Agne. Dans les inscriptions, soit monumentales, soit funéraires, ce nom se décline de trois manières différentes : Agne au nominatif, Agnes au génitif, Agnen à l'accusatif ; ou Agnes au nominatif, Agnetis au génitif, Agneli au datif ; ou encore Agna, Agne.

Les mêmes variantes se rencontrent sous la plume des écrivains. Saint Ambroise dit : Natalis est sanctie Agnes ; et Prudence : Agnes sepulcrum. L'accusatif Agnen est employé par saint Ambroise et par saint Augustin. On a pensé que le génitif Agnes était propre aux écrivains du IVe, et Agnetis aux écrivains postérieurs : la remarque n'est pas tout à fait exacte, puis que Agnetis se trouve dans le Férial philocalien de 354, et depositio martyris Agnes dans le Calendrier de Carthage, qui est du VIe.

Agnès paraît avoir été le cognomen de la martyre. Bien que rare, ce cognomen n'est pas sans exemple dans l'antiquité : on le rencontre sur plusieurs épitaphes païennes. Il se peut que ce n'ait pas été son cognomen légal, mais un simple agnomen baptismal, de signification symbolique, comme en prenaient quelquefois les premiers chrétiens. Quoi qu'il en soit, ce nom a été réellement porté dans les premiers siècles : on trouve au cimetière de Calliste la tombe d'une Agnès, distincte de la martyre, et dans la catacombe même de sainte Agnès la pierre sépulcrale d'une Hagne, qui n'a de commun avec elle que le lieu de la sépulture et le nom.

Mais tous les efforts tentés pour rattacher Agnès à l'une des familles connues de l'aristocratie romaine conduisent à des hypothèses absolument dénuées de preuves. Une seule chose est certaine : l'existence et la grande célébrité de la vierge martyre, attestée par la vénération que lui portaient les Romains, et par les récits que donnent de sa confession et de son supplice des écrivains du IVe aussi considérables que saint Ambroise, saint Damase, et le poète Prudence.

II. Les récits du martyre. — Ces récits soulèvent une question fort intéressante. Tous racontent des circonstances différentes du martyre d'Agnès. Doit-on les considérer comme étant l'écho de trois traditions divergentes, ou seulement comme des narrations dont chacune est incomplète, mais dont le rapprochement et la combinaison permettent de reconstituer l'histoire d'Agnès ?

Saint Ambroise parle d'elle dans le traité De virginibus, écrit en 377 à la prière de sa sœur Marceline, et dans lequel il réunit, en trois livres, plusieurs prédications qui avaient la virginité pour sujet. C'est bien oratorio modo qu'il célèbre sainte Agnès. De là, peut-être, autant que du vague des traditions, provient le caractère imprécis de la narration qu'il fait du martyre de la vierge. Trois traits distincts en ressortent seulement. Le premier est l'âge de la victime : Hsec duodecim annorum niartyrium fecisse traditur. Le second a trait à une sollicitation de mariage, dont Agnès aurait été l'objet : Quanto terrore egit carnifex ut timeretur, quantis blanditiis ut suaderet, quantorum vota ut sibi ad nnptias perveniretl La réponse prêtée à Agnès se rapporte aussi à cet ordre d'idées, sans que l'on puisse savoir clairement quel était le prétendant à qui fut préféré l'Époux divin. At Ma : Et hsec Sponsi injuria est expectare placituram. Qui me sibi prior elegit, accipiet. Quid, percussor, moraris ? Pereat corpus quod amari potesl oculis quibus nolo.

Le troisième détail regarde le genre de mort. Ambroise montre Agnès mourant décapitée : Stetit, oravit, cervicem inflexit. Cemeres... trepidare percussoris dexteram. Et enfin le saint évêque, par une allusion à des circonstances qu'il n'indique pas clairement, conclut qu'Agnès mourut martyre et de sa pudeur et de sa foi : Habetis igitur in una hoslia duplex niartyrium, pudoris et religionis Et virgo permansit, et niartyrium obtinuit*.

Damase, le pontife poète, qui a composé en vers l'éloge de tant de martyrs, écrivit aussi celui d'Agnès. Les vers qu'il a consacrés à la sainte nous ont été conservés non seulement, comme beaucoup d'autres de ses productions, par des copies manuscrites, mais même par le marbre original sur lequel il les avait fait graver : celui-ci a été découvert en 1728 dans le pavage même de la basilique de Sainte-Agnès. Voici le texte du poème épigraphique : Fama refert sanctos dudum retulisse parentes Agnen cum lugubres cantus tuba concrepuiseet Nutricis gremium subito liquisse puellam Sponte trucis calcasse minas rabiemq. tyranni Urere cum flammis voluisset nobile corpus Viribus immensum parvis superasse limorem Nuda que profusum crinem per membra dédisse Ne Domini templum faciès peritura videret O veneranda mihi sanctum decus aima pudoris Ut Damasi precib. faveas precor inclyta martyr.

La renommée rapporte que les saints parents ont, il y a longtemps, raconté qu'Agnès, après que la trompette eut sonné ses lugubres chants, soudain quitta, jeune fille, le sein de sa nourrice, foula spontanément aux pieds les menaces et la rage du cruel tyran, quand il voulut brûler dans les flammes son noble corps, et, nue, couvrit ses membres de sa chevelure répandue, de peur qu'un œil périssable ne vît le temple du Seigneur. O vénérée, o pure, o sainte gloire de la pudeur, écoute favorablement les prières de Damase, je t'en prie, noble martyre.

On remarquera que ces vers sont d'accord avec la narration de saint Ambroise sur un point : le jeune âge de la martyre. Damase la représente « quittant le sein de sa nourrice » : on sait que, au moins dans les maisons aristocratiques, la nourrice, ordinairement esclave ou affranchie, demeurait jusqu'au mariage, quelquefois même plus tard, au service de la jeune fille qu'elle avait élevée : une lettre de saint Jérôme et une loi de Constantin attestent la mauvaise influence morale parfois exercée sur celle-ci par l'ancienne nourrice. La mention de la nourrice par Damase s'accorde très bien avec l'âge de douze ans qu'Ambroise attribue à sainte Agnès : je ne crois pas qu'il y ait lieu de voir ici dans nutrix un synonyme de mater.

Mais, en dehors du jeune âge, aucune des circonstances rapportées par saint Ambroise ne se rencontre dans saint Damase, comme aucun des détails donnés par saint Damase ne se trouve dans le récit de saint Ambroise. Ni le refus de mariage, ni le supplice de la décapitation, ne sont mentionnés par Damase : en revanche, Ambroise ne dit rien de la démarche spontanée d'Agnès quittant sa maison et les soins de sa nourrice pour se livrer aux persécuteurs, du supplice du feu, de la nudité d'Agnès couverte par le manteau de ses cheveux.

Mais la plume si peu souple de saint Damase, la gaucherie habituelle de son vers, l'absence de clarté de ses narrations, laissent le champ ouvert aux hypothèses : on peut se demander si, dans sa pensée, le feu fut le supplice final auquel succomba Agnès, ou seulement une forme de la torture, ou même seulement une des menaces du persécuteur : on peut aussi se demander si c'est à ce moment de son histoire, ou dans quel autre épisode auquel Damase ferait ici vaguement allusion, que la sainte se serait enveloppée de ses cheveux.

Nous laissons ici de côté l'hymne en l'honneur de sainte Agnès, attribuée à saint Ambroise. Cette attribution n'est pas démontrée : la prière, littérairement très belle, semble la paraphrase du passage du De virginibus où il est question de la sainte : il s'y rencontre de nombreuses expressions familières à saint Ambroise ; mais, cela même indique que peut-être qu'elle est due à un imitateur. Sur un point, d'ailleurs, l'hymne paraît s'écarter de la version d'Ambroise : l'auteur montre Agnès, déjà frappée à mort, et cherchant à tomber avec décence : elle se couvre même le visage de sa main : il pense donc qu'elle fut égorgée, tandis qu'Ambroise raconte qu'elle fut décapitée. Cette préoccupation d'une mort pudique, in morte vivebat pudor, est peut-être inspirée de Damase. Une autre circonstance me rappelle plus clairement : l'auteur de l'hymne dit, comme lui, qu'Agnès s'enfuit de la maison paternelle, détail étranger à saint Ambroise. On peut donc se demander si, au lieu d'être de ce dernier, cette hymne qui est certainement antique, ne serait pas un premier essai de conciliation entre la tradition ambrosienne et la tradition damasienne.

Le poète espagnol Prudence, à la fin du IVe ou tout au commencement du Ve, a chanté le martyre d'Agnès. Il lui consacre une des plus belles pièces du Peristephanon, l'ode XIV. Celle-ci a été composée soit pendant, soit après son voyage à Rome. Les premiers vers montrent qu'il a vu le tombeau de la sainte : il a dû, par conséquent, lire l'épigramme. La similitude de certaines expressions (martyris itu... tyrannus) peut en être une réminiscence. Mais là se bornent les emprunts faits par Prudence à l'œuvre du pape. Sur un point, il s'accorde avec lui, comme avec saint Ambroise : c'est sur l'âge de la martyre :

Autnt jmjali ei. T habilem toro Primis m armie forte puellulam*.

Les mots vix habilem toro semblent la traduction poétique des douze ans que saint Ambroise donne à Agnès, puisque la douzième année était pour les Romaines la limite extrême de l'âge nubile ; et le primis in annis forte puellulam fait penser à la nutrix dont parle Damase. Mais, pour tout le reste, Prudence tait les indications données par celui-ci. Il ne parle ni de la fuite de la maison paternelle, ni du feu employé comme torture ou supplice, ni de la chevelure voilant les membres de la vierge. Il se rattache, au contraire, à la tradition suivie par Ambroise, puisqu'il montre Agnès décapitée :

Uno sub ictu nam caput amputât*.

Mais il ne fait pas allusion à un refus de mariage, que laisse entrevoir Ambroise ; et il introduit, à son tour, dans le récit un épisode dont Ambroise ne fait pas mention, et qui n'est pas, explicitement au moins, raconté par Damase.

Cet épisode est l'ordre donné par le juge d'exposer Agnès dans un mauvais lieu, si elle ne consent pas à adorer Minerve :

Hanc in lupanar tradere pubiicum Certum est, ad aram ni caput applicet.

Il n'est pas besoin de rappeler les exemples nombreux de cet horrible traitement. Il en est souvent question dans les Passions des martyrs. Tertullien parle de chrétiennes condamnées ad lenonem potius quam ad leonem, montre les persécuteurs s'efforçant de punir les femmes chrétiennes par les souillures plus que par les tortures, inquinamentis potius carnis quam tormentis, afin de leur arracher ce qu'elles préfèrent à la vie même, id volens eripere quod vita anteponunt, c'est-à-dire leur chasteté. Saint Cyprien dit qu'en temps de peste les vierges chrétiennes mouraient joyeuses, parce qu'elles n'avaient plus à craindre la menace du lupanar : excedunt ecce in pace tutæ cum gloria sua virgines... corruptelas et lupanaria non timentes. Parfois les condamnées à mort devaient subir l'outrage avant le supplice : les Actes de sainte Thècle la montrent suppliant qu'on la laisse pure jusqu'au moment d'être dévorée par les bêtes. Le jeune âge même ne préservait pas de l'infamie : qu'on se rappelle les filles de Séjan, immaturæ puellæ, violées par le bourreau avant d'être étranglées. La condamnation d'Agnès au lupanar peut être une invention du poète, de même que quelques-uns des récits de ce genre qui se rencontrent dans les Passions de martyrs peuvent avoir été imaginés par leurs rédacteurs ; mais cette condamnation peut aussi avoir été réelle, car elle était dans les mœurs, et on lui trouve de nombreux précédents.

Ce qui aurait plus de chances d'être une invention du poète, c'est l'histoire du jeune débauché qui ose lever les yeux sur Agnès, de l'oiseau de feu qui le foudroie, de la vue qui lui est miraculeusement rendue à la prière de la vierge. Prudence rapporte ici une tradition populaire, sans affirmer : sunt qui rettulerint, dit-il en relatant la guérison du malheureux frappé de cécité. Mais peut-être l'épisode du lupanar se racontait-il ailleurs de façon différente : il y a si peu de suite dans les récits de Damase, qu'on pourrait admettre que l'allusion faite par lui aux longs cheveux dont Agnès voila sa nudité se rapporte au séjour de la vierge dans le mauvais lieu, plutôt qu'au dépouillement qui aurait précédé pour elle le supplice du feu. Le ne Domini templum fa des perilura riileret serait le pendant du... ne petulantius Quisquam verendum conspiçeret locum.

III. Les sources. — La question se pose donc ainsi, au sujet des sources de l'histoire d'Agnès :

Il se peut que les trois écrivains du IVe qui la racontent avec de notables variantes aient puisé à des sources diverses. Saint Ambroise dit qu'Agnès fut décapitée ; saint Damase parle du martyre par le feu ; Prudence fait précéder la décapitation de l'exposition au lupanar. Saint Ambroise seul fait allusion à une demande en mariage repoussée par Agnès ; saint Damase seul dit qu'Agnès quitta la maison paternelle pour se dénoncer spontanément au persécuteur. Ces versions paraissent inconciliables.

Mais il se peut aussi que chacun des trois écrivains n'ait rapporté que partiellement, ne nous ait présenté, en quelque sorte, que sous un aspect fragmentaire l'histoire d'Agnès, et que la combinaison de leurs récits permette de la reconstituer. Agnès aurait fui la maison de ses parents, se serait présentée d'elle-même au juge (Damase) ; celui-ci, ou quelqu'un de son entourage, l'aurait pressée de se marier (Ambroise) ; pour la contraindre, et pour lui faire abjurer sa foi, on l'aurait menacée du feu (Damase) ; la constance montrée par elle aurait ensuite décidé le juge à la condamner au déshonneur (Prudence) ; ayant réussi à préserver de toute atteinte sa chasteté (Prudence, peut-être Damase), elle aurait enfin été décapitée (Ambroise, Prudence).

IV. La passion. — On voit quels problèmes, non encore résolus, soulèvent les textes où se répercutent les traditions qui avaient cours au IVe. Ce que l'on peut dire avec assurance, c'est qu'Ambroise, Damase et Prudence ont pris les éléments de leurs récits dans la seule tradition orale. Il est visible, en les lisant, qu'ils n'ont pas puisé à une source écrite. L'absence de précision des paroles tout oratoires d'Ambroise l'indique assez, et plus clairement encore cette phrase sur l'âge de la martyre : Hiec duodecim annorum martyrium fecisse traditur. Quant à Damase, il le dit en propres termes : c'est du témoignage déjà ancien que la renommée prête aux parents d'Agnès qu'il s'inspire : Fama refert sanctos dudum retulisse parentes. Prudence se sert de formules analogues, au commencement et dans le cours de son poème : Aiunt... sunt qui rettulerint. Si ces écrivains avaient eu sous les yeux d'anciens Actes de sainte Agnès, ils auraient probablement employé un autre langage.

Après eux, s'inspirant de leurs narrations, les amplifiant librement, paraît un récit détaillé du martyre, historique par ce qu'il leur emprunte, légendaire par ce qu'il y ajoute.

La passion de sainte Agnès nous est venue sous trois formes : un texte latin, une imitation grecque de celui-ci, un autre texte grec, qui en est indépendant.

L'auteur de la Passion latine prend le nom d'Ambroise, soit qu'il veuille se faire passer pour l'évêque de Milan, soit que le nom d'Ambroise lui appartienne réellement : mais ni son style, ni son récit, ne permettent de l'identifier avec le grand docteur. Il prétend avoir découvert des écrits jusque-là cachés, in voluminibus abdilis, qui lui auraient fourni les éléments de sa narration. Cela est, de toute évidence, une fiction littéraire : on reconnaît tout de suite que le pseudo-Ambroise s'est borné à couvrir d'une broderie légendaire le canevas que lui prêtaient les trois écrivains du IVe. C'est ainsi que, là où ceux-ci indiquaient seulement le jeune âge d'Agnès, il la montre fréquentant les écoles publiques. Ambroise a fait une vague allusion à des projets de mariage : le passionnaire dit que le prétendant évincé par Agnès était le fils du préfet de Rome. Avec la précision que les auteurs de légendes se piquent d'introduire dans leurs récits, il donne le nom de ce prétendant : Simpronius : l'inventeur ici se trahit, car ce nom ne se rencontre pas sur la liste des préfets urbains. Il se met, du reste, en contradiction avec Damase, quand il montre Agnès dénoncée par un parasite, et amenée au tribunal par des appariteurs : Damase avait dit qu'elle se dénonça elle-même, et se rendit de son plein gré devant le juge. Après avoir, comme l'indique Prudence, raconté que le magistrat donna le choix à Agnès ou de sacrifier, ou d'être condamnée au déshonneur (mais en substituant au sacrifice à l'honneur de Minerve, dont parle seulement le poète, l'enrôlement parmi les Vestales), il ajoute qu'Agnès fut aussitôt dépouillée de ses vêtements et conduite en cet état, précédée d'un héraut, jusqu'au lupanar. Là, ses cheveux la couvrirent entièrement : mais, de plus, un ange l'enveloppa d'un manteau de lumière, et une blanche tunique lui fut miraculeusement offerte. Le fils du préfet, ayant osé lever les yeux sur elle, tomba mort. Le préfet accourut, accabla Agnès de reproches, l'accusa d'avoir usé de maléfices. L'ange, alors, se montra de nouveau, et, sur la prière d'Agnès, ressuscita le jeune homme. Le peuple cria à la magie. Le préfet, ne voulant plus condamner Agnès, et n'osant l'acquitter, laissa au vicaire Aspasius le soin de continuer le procès. Celui-ci condamna Agnès au bûcher : c'est la version de Damase. Mais Agnès fut miraculeusement préservée des flammes. Alors le vicaire commanda d'égorger Agnès : in gutturi ejus gladium mergi.

Ce court résumé montre ce que le passionnaire fait des traditions recueillies par Ambroise, Damase et Prudence, comment il les concilie, comment il les modifie, ce qu'il y ajoute, en quoi il s'en écarte. Le caractère de composition factice, et le procédé même de l'auteur, se trahissent à chaque ligne. Les réminiscences assez confuses notées par les trois écrivains deviennent, sous la plume du compilateur, un petit roman pieux, bien ordonné, et propre à satisfaire le goût du public pour le merveilleux. Outre l'abondance de ce merveilleux — dont les écrits hagiographiques vraiment anciens sont au contraire si sobres — d'autres traits dénotent ici l'écrivain de basse époque. L'ordre de dépouiller Agnès devant le tribunal, et de la conduire nue à travers les rues de la ville, est invraisemblable. Les paroles du préfet engageant Agnès à s'enrôler parmi les Vestales ne peuvent avoir été écrites qu'à une époque où l'on n'avait plus une idée exacte de ces prêtresses, lesquelles durèrent jusqu'en 391. Un détail analogue se rencontre dans les Actes des SS. Nérée et Achillée, qui sont du Ve.

C'est bien à cette époque que semble aussi avoir été écrite la Passion de sainte Agnès.

En effet, l'homélie composée en l'honneur de cette sainte, par saint Maxime de Turin, mort après 165, reproduit non seulement les détails les plus caractéristiques de la légende latine, ceux qui ne se rencontrent point dans Ambroise, Damase ou Prudence, mais encore se sert souvent des expressions mêmes employées par le passionnaire. A moins d'admettre, comme Tillemont l'a supposé sans preuves, que cette homélie n'est pas authentique, on ne saurait faire descendre la Passion latine de sainte Agnès plus bas que la seconde moitié du Ve. Le travail légendaire d'où elle est sortie est postérieur de plus d'un demi-siècle aux témoignages des trois écrivains du IVe qui en ont fourni le thème.

Des deux Passions grecques que nous possédons, l'une a peu d'intérêt, puisqu'elle n'est que la traduction de la légende latine. L'autre est beaucoup plus intéressante, parce qu'elle offre un récit indépendant. M. Pio Franchi de' Cavalieri l'a publiée le premier, d'après deux manuscrits, l'un du Vatican, l'autre du patriarcat grec de Jérusalem. Cette Passion grecque est beaucoup plus courte que la légende latine. Elle n'est pas attribuée comme celle-ci à un Ambroise. Elle en diffère sur des points importants. C'est ainsi qu'au lieu d'être présentée sous les traits d'une enfant de douze ans, Agnès nous est montrée comme une vierge d'âge mûr, autour de laquelle s'assemblaient les matrones romaines, avides d'entendre ses leçons. Dès le milieu de son interrogatoire, le juge la fait mettre nue, ce qui n'est pas dans la légende latine, où elle n'est dépouillée de ses vêtements qu'au moment d'être conduite au lupanar ; mais, en revanche, la Passion grecque lui rend une tunique à ce moment. Les scènes qui se passent dans le mauvais lieu sont, avec quelque amplification, imitées de Prudence. Le juge fait périr Agnès par le feu, contrairement au récit de ce dernier et de la légende latine. La Passion grecque ne donne pas le nom du juge, ne le montre point passant la main à son vicaire, et ne dit pas que le jeune libertin frappé de mort puis ressuscité soit le fils du préfet de Rome.

Il semble, à première vue, difficile d'établir une dépendance entre ces deux récits. C'est cependant ce qu'a cru possible M. Franchi de' Cavalieri. Il pense que le texte latin est une amplification du texte grec, mais que l'auteur de la légende latine a corrigé ce dernier après avoir lu l'inscription damasienne. Malgré les raisons plausibles dont le savant critique appuie son sentiment, il n'est pas impossible de renverser l'hypothèse, et de voir au contraire dans la Passion grecque un abrégé de la Passion latine : l'helléniste aurait ignoré, sur un point au moins, la tradition damasienne, et donné à l'héroïne un âge qui lui paraissait rendre plus vraisemblable le reste du récit. Les autres variantes s'expliqueraient par la liberté que prenaient, vis-à-vis de l'original adapté par eux, les abréviateurs comme les amplificateurs de légendes. La question reste donc ouverte, et il serait sans doute périlleux de se montrer trop affirmatif dans un sens ou dans un autre : je ne puis que renvoyer, sur ce point, aux prudentes observations des Analecta bollandiani.

De la Passion grecque récemment éditée dépendent la version syriaque depuis longtemps connue et aussi le texte abrégé inséré dans les Menées. La légende latine. — La Passion grecque se termine à la mort d'Agnès : la doxologie qui remplit les dernières lignes montre bien que la pièce finit là. Au contraire, dans la légende latine, un second récit se greffe sur celui du martyre. C'est la narration de la sépulture d'Agnès dans un hypogée de famille, du concours des chrétiens autour de son tombeau, d'une émeute de païens dans laquelle périt Emérentienne, sœur de lait d'Agnès, de l'inhumation d'Emérentienne dans un prædium voisin de l'hypogée d'Agnès, de l'apparition de celle-ci à ses parents, de la guérison miraculeuse de Constantina, fille de Constantin, de la construction par cet empereur, à la prière de sa fille, d'une basilique sur le tombeau de la martyre, et enfin de la construction d'un mausolée pour elle-même par Constantina.

Aucun de ces faits n'est rappelé dans l'homélie de saint Maxime de Turin. Il y a lieu de croire qu'il ne les a pas connus. Cette seconde partie de la Passion, où se montre autant de précision topographique qu'il y en a peu dans la première, sera facilement, malgré les ressemblances de style, jugée d'un autre auteur : on croira même volontiers qu'elle a été rédigée à une époque très postérieure, et que la première rédaction de la Passion latine se terminait au martyre de la sainte.

VI. Époque du martyre. — En quel temps fut martyrisée sainte Agnès ? Rien ne permet de le dire avec certitude. Plusieurs critiques placent l'histoire d'Agnès pendant la persécution de Valérien (257-259). Ils tirent argument dans ce sens du nom d'Aspasius Paternus, que la Passion latine donne au vicaire du préfet, et qui fut porté sous Valérien par un proconsul d'Afrique, celui-là même qui, en 257, exila saint Cyprien. L'indice fourni par cette similitude de noms est de mince valeur. Les passionnaires de basse époque donnaient volontiers aux magistrats qu'ils mettaient en scène des noms portés par des personnages historiques. Il est facile de voir que l'Aspasius Paternus des Actes authentiques de saint Cyprien et l'Aspasius Paternus de la Passion de sainte Agnès ne peuvent être la même personne.

La persécution de Valérien étant comprise entre les années 257 et 259, il faudrait, pour que le même Aspasius ait pu condamner saint Cyprien en Afrique et sainte Agnès à Rome, ou que du proconsulat d'Afrique il ait été nommé au vicariat de la préfecture urbaine, ce qui eût renversé l'ordre des magistratures, ou que de ce vicariat il fût monté directement au proconsulat d'Afrique, ce qui n'a pu avoir lieu. D'ailleurs, le vicariat de la préfecture urbaine n'apparaît pas avant Dioclétien. Il faut ajouter que la condamnation d'une enfant de douze ans au déshonneur et à la mort ne rentre dans aucun des cas prévus soit par l'édit promulgué par Valérien en 257, soit par l'édit promulgué par le même empereur en 258. Un tel acte de barbarie conviendrait plutôt à une persécution comme celle de Dioclétien, où l'on vit des excès de toute sorte, et qui prit quelquefois le caractère d'une tuerie en masse.

VII. Authenticité ; monuments du culte. — On voit à quoi se réduit l'incontestable dans l'histoire d'Agnès. Si l'on écarte les détails qui ne sont que vraisemblables, pour s'en tenir seulement à ce qui est certain, on reste en présence de bien peu de chose. Ce peu de chose, cependant, existe. Il y a des points sur lesquels la tradition ancienne ne varie pas. L'un de ces points est le jeune âge d'Agnès : Ambroise, Damase, Prudence, sont ici unanimes. L'autre est le péril auquel fut exposée sa chasteté : les trois écrivains du IVe voient en elle une martyre de la pudeur en même temps que de la foi : les détails sont plus ou moins sûrs, mais l'indication est tout à fait affirmative.

On hésitera davantage à définir le genre du supplice, bien que saint Ambroise et Prudence concordent ici, et que Damase ne leur soit peut-être contraire qu'en apparence. Mais ce qui éclate à tous les yeux, dans une lumière devant laquelle s'évanouissent les incertitudes de détail, c'est la popularité dont Agnès jouit à Rome au IVe. Cette petite fille, sur laquelle nous savons si peu, se montre à nous comme une sainte nationale des Romains, comme une patronne de leur cité : Conspectu in ipso condita turrium Servat salutem virgo Quiritium, dit Prudence, qui semble peindre Agnès comme une sentinelle avancée, veillant à la sécurité de ses concitoyens, et, de sa tombe, qu'ils apercevaient du haut de leurs remparts, les protégeant contre les incursions de l'ennemi.

En dehors des textes du poète, de saint Ambroise et de Damase, nombreux sont les témoignages de la dévotion du IVe envers la jeune martyre. Le premier est son tombeau lui-même. La Depositio martyrum indique celui-ci sur la voie Nomentane. Au moment où ce document fut rédigé, c'est-à-dire au milieu du IVe, un cimetière s'était déjà formé autour de la sépulture primitive de sainte Agnès. Plusieurs des galeries de ce cimetière avaient même été détruites pour faire place à la basilique semi-souterraine construite au niveau du second étage de la catacombe, de manière à englober la tombe de la martyre. D'après le Liber pontificalis, cette basilique fut élevée par l'ordre du premier empereur chrétien, c'est-à-dire avant 337, sur la demande de sa fille Constantina, probablement celle qui épousa Annibalien, puis Gallus.

Une inscription acrostiche, qui se lisait dans l'abside de la basilique avant la réfection du VIIe, la donne comme sa fondatrice. Cette région cémétériale est un des lieux constantiniens de Rome : tout près de la basilique existe encore le charmant édifice, à la fois mausolée et baptistère, où Constantina fut enterrée avec sa sœur Hélène, femme de l'empereur Julien. On voit que le culte de sainte Agnès a précédé les plus anciens témoignages écrits qui nous soient restés sur elle. Probablement même une image sculptée de la martyre, découverte il y a quelques années, est-elle antérieure à l'écrit d'Ambroise, aux vers de Damase et de Prudence.

En 1884, lors de travaux exécutés dans la basilique, on trouva une plaque de marbre, qui avait fait partie de la décoration du presbytérium, et formait probablement le devant de l'autel primitif. Une orante est sculptée en bas-relief, jeune, les cheveux rattachés en nœud au sommet de la tête : elle porte une tunique à larges manches et une dalmatique tombant jusqu'aux pieds. Un ancien graffito, rédigé en très petites lettres, près de la tête, porte : SCA AGNES. Un peu plus tard, Agnès apparaît encore, en orante, sur les verres à ligures dorées, qui ont été trouvés en assez grand nombre dans les catacombes. Après les deux saints fondateurs de l'Église romaine, elle est le personnage le plus souvent représenté sur ces fragiles monuments. On l'y voit à côté de la Vierge Marie, ou entre saint Pierre et saint Paul, entre saint Vincent et saint Hippolyte, ou plus souvent seule.

Un verre la représente ayant au cou un riche collier : une sorte d'écharpe, posée sur la tunique, est rattachée à la ceinture par une large fibule. Au-dessus de la tête est écrit : ANGNE. Il se peut que ces bijoux soient un souvenir d'un passage bien connu de la Passion latine, où il est question des ornements dont l'époux céleste para sa fiancée. Sur le même verre se reconnaît un souvenir de l'hymne de Prudence. Aux pieds d'Agnès sont représentées, à droite et à gauche, deux colombes tournées vers elle, et portant chacune dans le bec une couronne qu'elles semblent lui offrir : c'est la traduction plastique des vers du poète.

Duplex corona est præstita martyri : Intactum ab omni macula virginal, Mortis deinde florin liberas : lesquels ne sont eux-mêmes que la paraphrase du mot de saint Ambroise sur le duplex martyrium, pudoris et religionis, qui fit la gloire d'Agnès.

Au VIe et au VIIe, c'est dans les mosaïques qu'apparaît l'image de sainte Agnès. A Ravenne, au-dessus des arca des d'une nef de Saint-Apollinaire-le-Neuf, est représentée une procession de saintes, richement vêtues, et portant dans leurs mains des couronnes qu'elles vont offrir à Marie. Aux pieds d'Agnès se voit un petit agneau, la tête tournée vers elle. Cela semble un souvenir de la Passion latine.

Celle-ci raconte que, pendant que les parents de la martyre veillaient près de son tombeau, ils virent un chœur de vierges, vêtues de robes tissées d'or : parmi elles était Agnès, parée de même, à la droite de laquelle se tenait un agneau plus blanc que la neige. Le mosaïste contemporain de Justinien a peut-être fait allusion à ce détail.

Un siècle plus tard, c'est un autre trait de la Passion latine qui est rappelé dans la mosaïque dont le pape Honorius fit décorer la basilique romaine d'Agnès. La sainte, qui ressemble à une impératrice byzantine, porte une tunique sur laquelle est brodé le phénix, symbole d'immortalité ; elle est debout entre Honorius et un autre pape, peut-être Symmaque. Devant elle se voient deux globes de flammes.

L'allusion, ici, se rapporte au récit de la Passion, d'après lequel le feu où le vicaire Aspasius fit jeter Agnès se divisa en deux parties, de manière à ne pas la toucher. Près des globes de flammes, le mosaïste a représenté un glaive : allusion à la décapitation finale.

VIII. Les églises. — Outre la magnifique basilique construite au IVe, réparée au VIe, puis au VIIIe, qui garde jusqu'à nos jours, sur la voie Nomentane, le tombeau de la sainte, et semble comme une lueur de marbre poussée de sa catacombe, Rome a possédé plusieurs églises construites en l'honneur d'Agnès.

Deux d'entre elles, S. Agnes in Transtevere et S. Agnese ad duo fuma, ont disparu ; mais celle de la place Navone, S. Agnese in Agone, est encore debout, à l'endroit même où s'élevaient les arènes du stade de Domitien. Au témoignage de l'Itinéraire d'Einsiedeln, elle existait dès le VIIe.

Au XIe, les Mirabilia urbis Romae la citent comme consacrant le lieu même du martyre d'Agnès. On ne saurait dire à quelle date remonte cette tradition, car Prudence ne nous fournit, dans le Peristephanon, aucune indication précise de lieu. Mais la situation de l'église, rapprochée de l'incident du lupanar, lui donne assurément quelque vraisemblance.

I. Topographie, géologie, superficie. — À l'époque la plus prospère de l'empire, un grand nombre de familles nobles possédaient des jardins et un hypogée le long de la route qui conduisait à Nomentum. Ce fut sur cette voie que l'apôtre Pierre établit son premier centre catéchétique. Saint Paul avait exercé son ministère près de ces lieux pendant sa détention, aux castra prætoriana, bâtis par Séjan, près de la via Nomentana. De très bonne heure, une des familles possédant son prædium funéraire sur la via Nomentana, à proximité de l'Ostrianum, ubi Petrus baptizabat, aurait embrassé le christianisme ; malheureusement, il n'est pas possible de rattacher ces origines conjecturales aux origines historiques du cimetière par un lien bien solide. Les Actes de sainte Agnès, quoi que dépourvus de toute valeur, peuvent être cités lorsqu'ils nous disent que les parents de la martyre possédaient une petite propriété sur la via Nomentana : Parentes vero ejus cum omni gaudio abstulerunt corpus ejus et posuerunt illud in prædiolo suo, non longe ab Urbe in via quæ dicitur Nomentana, et à propos de la déposition des restes de sainte Émérentienne, les mêmes Actes rapportent la même chose : et sepelierunt illud (corpus) in confinis agelli beatissimæ virginis Agnetis. La question de savoir en quoi consistait ce domaine est assez obscure. À quelle époque était-il entré dans la famille de la jeune martyre ? Cette famille était-elle chrétienne ? Autant d'interrogations auxquelles certains trouveraient réponse : nous n'avons pas l'intention de les imiter. On a pensé que les édits de Valérien et de Dioclétien portant confiscation des propriétés ecclésiastiques avaient pu atteindre le prædium de la famille de la martyre et par une ingénieuse conjecture celle-ci se trouvait être une descendante des Flavius ; mais on ne saurait dire autre chose, sinon que le domaine de la gens Flavia était limitrophe et distinct de celui des parents de la jeune fille. Le cimetière de Sainte-Agnès se trouve à une profondeur de onze mètres sous la via Nomentana, taillé dans un sol de formation volcanique, de cette période que les géologues nomment pliocène. Les couches d'épaisseur variable sont du genre pierreux, semi-pierreux, friable et granulaire. Ce cimetière est, en comparaison des autres, dans un état de conservation exceptionnel : les éboulements ont été rares, les loculi sont demeurés souvent intacts, les squelettes ont gardé leur première position. Un grand nombre de ceux-ci sont saupoudrés d'une couche de chaux blanche qui enveloppe le corps, sur lequel se voit encore l'empreinte du suaire qui servit à l'ensevelir. La poussière roussâtre que l'on remarque sur ces squelettes donne une belle flamme et une odeur caractérisée d'aromates : c'est un effet des résidus de baume et d'autres substances odoriférantes en usage dès le IIe pour l'ensevelissement des chrétiens, soit comme marque d'honneur, soit comme désinfectant. Le cimetière était creusé à deux niveaux différents, le plan supérieur a été presque entièrement bouleversé et détruit lors de la construction de la basilique et de ses annexes. Trois escaliers donnent accès à la catacombe, deux d'entre eux touchent la basilique, le troisième se trouve au mausolée de sainte Constance. Le peu d'étendue du cimetière de Sainte-Agnès porte à croire qu'il n'a jamais fait partie des vingt-cinq cimetières auxquels étaient attachés des titres presbytéraux ; en outre, l'absence de locaux destinés aux assemblées nombreuses confirme le caractère privé qu'il a toujours conservé : il ne sera jamais tombé dans le domaine administratif de l'Église de Rome, ce qui lui a permis de garder le nom de son fondateur. Rossi juge que le cimetière et la basilique de Sainte-Agnès ont dû faire partie de la quatrième région ecclésiastique. Si l'on s'en rapporte à la Passion de sainte Agnès, le corps de la martyre fut inhumé par ses parents in prædiolo suo ; à quelques jours de là, sa sœur de lait, Émérentienne, fut inhumée elle aussi in confinio agelli. Ces deux désignations agellus et prædium n'ont probablement pas été inventées par l'un des scribes qui ont rédigé la Passion, en tous cas elles ont subsisté longtemps ; mais leur fortune fut moins grande que celle de quelques autres dénominations telles que area, cœmeterium. Les termes agellus, agellulus semblent avoir répondu à une pensée analogue à celle qui, dans de nombreuses épitaphes, lait désigner le domaine funéraire par le mot hortulus ; l'un et l'autre semblent avoir un parfum rural, le voyage de la mort fait penser à une retraite à la campagne : IN HORTVLIS NOSTRIS SECESSIMVS, ou bien : IN AGELLVLIS MEIS SECESSI. Ce serait une erreur de croire que l'agellus était toujours un domaine de minime étendue. Une inscription du règne de Septime-Sévère nous permet de prendre une idée exacte de ce qu'était un agellus : L • SEPTIMIVS SEVERINVS AVG LIR FECIT MVNIMENTVM A SOLO CVM AGELLO CONCLVSO SIBI ET SVIS LIBERTIS LIBERTABVSQVE POSTERIS QVE EORVM HABET AVTEM AGELLVS CONCLVSVS LATITVDINE P LXXV LONGITVDINE P CXXXV. La superficie de l'agellus de L. Septimius Severinus formait un rectangle de 137 pieds en longueur sur 75 pieds en largeur. Le pied romain correspond à 30 ou 34 centimètres, suivant qu'on adopte la mesure en usage sous Vespasien ou sous Antonin le Pieux. Si on prend la mesure du temps de Vespasien, l'agellus mesurait 45 mètres en longueur sur 24 en largeur ; avec la mesure du temps d'Antonin, on aura 41 mètres sur 22, et la contenance en mètres carrés sera de 1 139 mètres dans le premier cas ou 924 dans le second. Michel De Rossi a calculé qu'une superficie de 125 pieds carrés pouvait contenir un développement de galeries de 250 à 300 mètres à chaque plan, soit environ 700 ou 800 mètres si on creusait à trois niveaux différents. Si on compare ces chiffres avec ceux que donne l'area de l'hypogée archaïque, on constate que l'agellus des parents d'Agnès pouvait mesurer environ 45 mètres en longueur et 30 mètres en largeur, c'est-à-dire, à peu de chose près, les mêmes dimensions que l'agellus de L. Septimius Severinus. Y a-t-il là une simple coïncidence ou bien une indication des limites ordinaires des agelli, nous ne saurions le dire. L'agellus était probablement pourvu d'une clôture, soit une muraille, soit une palissade, telle que nous la fait voir une fresque d'un arcosolium du cimetière de Cyriaque à l'Agru Verano. Voir Amé. L'usage de fermer le domaine funéraire par une clôture nous est révélé par d'autres documents. Une inscription mutilée trouvée dans les murs du mausolée constantinien se rapporte par sa paléographie aux premiers temps de l'empire. Elle est ainsi conçue : UAPHIVMLÎ HVLO-INFT NOMENTA ÊE-LAEVA-C ! i ?TEM-A\. On peut suppléer sans crainte d'erreur les mots suivants : Cepol\aphium... [via] Nomenla[na]... [part]e leeva. M. Armellini conjecture que ce marbre a pu appartenir au cenotaphium sanctæ Agnelis, situé précisément sur la via Nomentana, parte Iseva ; rien n'est venu jusqu'ici confirmer ou détruire cette hypothèse, mais il ne paraît pas douteux que l'agellus ait été exactement limité ; un grand nombre d'inscriptions païennes mentionnent les mesures des domaines : in fronte, in agro. Prudence nous apprend que le cimetière d'Hippolyte, près de l'Agru Verano, avait été bien délimité ; on constate un usage analogue à Pnlestrina, et probablement aussi à Reims et à Trêves. La construction de la basilique dédiée à sainte Agnès entraîna dans l'agellus les mêmes bouleversements qui se produisaient ailleurs. Le tombeau primitif de la sainte fut détruit, mais son corps ne fut pas changé de place, il demeura près de l'escalier principal du cimetière. Une petite plaque de marbre blanc (66 cent. sur 33), conservée au musée national de Naples et que le catalogue mentionne comme provenant de la collection Borgia, à Velletri, et d'origine sûrement romaine, a semblé être le marbre qui ferma le tombeau de la martyre (fig. 220). On a objecté les dimensions restreintes du titulus qui indiqueraient « la taille, non d'une jeune fille de douze ou treize ans, mais d'un tout petit enfant ». L'objection tombe complètement si on rapproche de notre titulus celui d'une tombe du cimetière de Lucine ; la dalle qui porte le nom de la défunte, ne s'étant pas trouvée assez longue, a été encadrée par deux autres dalles plus petites qui doublent la longueur du loculus tel que les dimensions de l'épitaphe auraient pu nous le faire soupçonner. Les lettres C et G qui sont caractéristiques se retrouvent sur un fragment et sur une épitaphe du cimetière de Sainte-Agnès. L'épithète san- *TIS S IMIL* ctissima est un éloge rarement employé par les lapicides des chrétiens ; si les fidèles furent de très bonne heure appelés « saints », ce titre ne tirait pas à conséquence, parce qu'il s'appliquait à tous les frères dans le Christ ; mais lorsqu'il fait l'objet, comme c'est ici le cas, d'une détermination particulière, cette qualification paraît avoir le sens que nous lui attachons ; elle désignerait donc un personnage du nom d'Agnès, pourvu d'un culte public, enterré au cimetière de Sainte-Agnès. Il semble, dès lors, difficile d'admettre l'existence d'une autre Agnès réunissant ces conditions, et nous croyons que, sans rien affirmer, faute de faits positifs, on peut présumer que le titulus en question est bien celui du caveau primitif de la martyre.

II. Origines. — Le cimetière dit de Sainte-Agnès était donc situé sur la via Nomentana, à gauche de cette voie et à deux milles environ de la porta Nomentana (porta Pia), à peu de distance de l'Ostrianum dont il était distinct, bien qu'ils aient pu, à une certaine époque, être mis en communication l'un avec l'autre.

L'orientation étrange de la basilique (voir le plan) semble pouvoir s'expliquer par le choix de l'emplacement primitif de la tombe de la martyre : en outre, la configuration du sol à cet endroit eût rendu presque impossible l'érection de la façade de la basilique face à la via Nomentana, qui alors se trouvait à droite de son tracé actuel. Le cimetière de Sainte-Agnès subit le contre-coup des témoignages de piété prodigués à la basilique, on l'abandonna et on l'oublia. Sous le pape Honorius Ier (625-640), les travaux d'embellissement faits à la basilique, principalement la réfection de l'abside, obstruèrent l'entrée principale de la catacombe. L'infiltration d'une boue très légère qui se produisit dans les galeries voisines de cette entrée, finit par former un obstacle dont l'extrême résistance interdit l'accès de la catacombe. Les auteurs des Itineraria du VIIe ne pénétrèrent pas dans les galeries creusées sous la basilique ; toutefois il semble qu'une région plus éloignée du même cimetière ait été visitée jusqu'au moyen âge. Bosio dit avoir vu l'escalier par lequel les moines descendaient dans ce souterrain, et Armellini en a reconnu l'emplacement. À l'époque moderne la catacombe fut visitée, ainsi qu'en témoignent les noms charbonnés sur les parois, par Onofrio Panvinio, Antonio Bosio, Marangoni et quelques autres moins célèbres. En 1767, Gaetano Marini trouva dans la catacombe de Sainte-Agnès deux marbres que leur paléographie faisait remonter au IIe du christianisme. De Rossi avait cru devoir les attribuer au cimetière Ostrien, mais une découverte postérieure a permis de restituer la sépulture des Clodius Crescens au cimetière de Sainte-Agnès. Ces épitaphes font partie d'un groupe de tituli dont la paléographie, du type classique, est d'une rare beauté ; on pourrait se l'expliquer par l'affectation au cimetière de Sainte-Agnès d'un lapicide exceptionnellement habile dans son art, mais il y a plus. Le système onomastique et symbolique et le style épigraphique sont si anciens qu'on se trouve dans le cas d'hésiter sur l'origine chrétienne de certaines épitaphes. Plusieurs ne portent que le nomen ou le cognomen du défunt et rien de plus ; le plus grand nombre n'ajoute que ces simples titres : filio, felix, conjugi, ou bien filio dulcisimo, filiae dulcissimae, conjugi dulcissimae, parentibus dulcissimis, etc., et une ou deux fois seulement : incomparabili ; les épitaphes grecques et les latines usent des mêmes formules, le symbole le plus fréquemment employé est l'ancre. Une seule fois on trouve l'acclamation : Vivas en Deo. Tout conspire donc à faire croire, écrit De Rossi, que cette famille avec celle des tituli peints au minium du cimetière de Priscille, est antérieure à la rédaction du formulaire épigraphique chrétien et avoisine les plus lointaines origines de son introduction à Rome. La basilique de Sainte-Agnès se trouve au nombre de celles que l'auteur du Liber pontificalis appelle simplement cœmeteria, p. ex. : Saint-Laurent nell'Agro Verano ; Saint-Paul sull'Ostiense ; Sainte-Pétronille sur la via Ardeatina et plusieurs autres toutes très antiques. Simples martyria au temps des persécutions, ces oratoires presque clandestins prirent rapidement, à l'époque de Constantin, le type et la splendeur basilicaux. À en croire le Liber pontificalis, l'édifice serait dû à la libéralité de Constantin ; quoi qu'il en soit, le rapide accroissement du culte de la jeune martyre ne laisse pas de doute sur l'antiquité de la basilique, qui dut être élevée dès les premiers temps de la paix de l'Église, et, précisément à cette époque, l'éloignement qu'éprouvaient les chrétiens pour toute violation de la sépulture des martyrs (car la pensée de les honorer en partageant leurs corps semblait encore en ce temps une profanation), cette répugnance, disons-nous, poussait les chrétiens à élever la basilique sur l'emplacement même du tombeau. Ce respect si louable a eu des effets déplorables au point de vue archéologique, en amenant la dévastation des sous-sols dans lesquels s'enfoncèrent les fondations. Les travaux entrepris par Mariano Armellini ont fait voir dans l'area située devant la porte principale de la basilique, du côté qui regarde la via Salaria, area creusée de quelques mètres afin de faciliter l'accès de la basilique, les ambulacres du cimetière rasés jusqu'au niveau du plan. Pénétrant par un trou sous le pavement de la basilique et cheminant entre les sépultures modernes jusqu'au massif qui contenait le corps de la martyre, l'archéologue vit à peu de distance de là d'autres traces de galeries cémétériales et de constructions antérieures à la basilique et les parties antérieures des anciens loculi adhérents au tombeau de sainte Agnès. En 1738, les ouvriers occupés à la réfection du pavement de la basilique, composé en grande partie avec les tituli enlevés de la catacombe, découvrirent l'inscription damasienne consacrée à la titulaire du cimetière (fig. 221). L'original est un exemplaire achevé du type épigraphique damasien, son importance historique a semblé considérable et, à l'aide de témoignages contemporains de celui-ci, ceux de saint Ambroise et de Prudence, on s'est cru en possession de détails authentiques, d'une justification un peu laborieuse peut-être, mais qui, à défaut d'une filiation de documents écrits, se réclamaient des traditions locales. Malheureusement, dès la fin du IVe, il courait sur la martyre des récits contradictoires ; à partir du Ve « nous sommes déjà en plein travail de la légende, et les récits postérieurs ne font que renchérir sur le caractère fantaisiste des précédents ».

III. La gens Clodia. — Les fouilles de Mariano Armellini n'ont rien appris de certain sur la gens à laquelle appartenait sainte Agnès, depuis lors aucun texte n'est venu répondre à cette question. Quelques indices ont été recueillis dont il y a lieu de tenir compte. D'abord il est constaté que le noyau primitif du cimetière coïncide avec remplacement de l'hypogée gentilice, hypogée dont la très haute antiquité nous reporte jusqu'aux premiers temps de la prédication évangélique dans Rome. Ceci pourrait donner lieu de penser que la conversion de la gens d'où sortit la martyre datait de ces premières années, alors que les apôtres Pierre et Paul exerçaient leur ministère à Ostrianum et aux castra prætoriana. L'étude de l'hypogée témoigne de sa destination strictement privée et familiale, avec ses corridors étroits, le manque de cubicula et ses divers autres signes d'une haute antiquité. Il conserva ce caractère alors que le développement de la communauté chrétienne au IIIe transformait les autres prædia funéraires en véritables nécropoles. Toutefois il faut noter que si on dresse la statistique de tous les gentilices relevés dans la catacombe, elle donne en plus grand nombre les Flavii, les Ulii, les Ulpii, les Aurelii ; qui pour la majeure partie sont dès affranchis de domo Cæsaris pendant les dernières années du Ier siècle et les premiers temps du siècle suivant. Une série, moins nombreuse, mais d'une plus haute antiquité, puisqu'elle nous conduit aux règnes de Claude et de Néron, porte le gentilice des Clodii. Cette considération est moins importante toutefois que le fait que tous ces Ulii, ces Ulpii, ces Aurelii n'offrent aucune preuve de parenté entre ceux qui portent le même gentilice, tandis que nous trouvons un groupe de Clodii au nombre de trois unis entre eux par un lien de parenté. Ce sont ces épitaphes que Marini avait vues en place formant deux loculi : ** CRESCENTIS L CLODIVS CRESCENS FCLODI/C # VICTORI/E > CONIVGI > INCOIVIPARABILI ** Dans son commentaire de la première inscription, De Rossi écrivait : « Unico nel suo genere tra le iscrizioni , A GNEJNJ CVJVÏLVGVBRE S CANTVSTT VBAC ONCREPVI S SET ^VTRICISGREMIVMSVBITOILQVISSEPVELLAJVF ÎSPONTETKVCISCALCASSEMÏNASRABIEMQXYRA3SR>fI ver que, même dans les hypogées d'un caractère privé, on est exposé à rencontrer des défunts étrangers à la famille et à la clientèle du propriétaire. Une épitaphe de Pola propose à tous les amis du défunt de venir reposer auprès de lui : SIBI ET SVIS... ET AMICIS CARIS MEIS QVI VOLENT HOC VENIRE SVO QVISQVE DIE VENIANT ET REQVIESCANT ; une autre épitaphe gravée sur l'hypogée d'un affranchi d'Hadrien, à Ostie, présente cette formule : SIBI ET LIB[e »'Hs]... ET MISERICORDIAE. Amati interprète avec raison ce mot misericordia par l'autorisation d'ensevelir par miséricorde dans l'hypogée, les pauvres et les voyageurs. Dans ces conditions, et si l'on veut bien tenir compte de la concision du style épigraphique romain à cette époque, on reconnaîtra quelles difficultés soulève tout essai de conjecture sur la gens propriétaire du præedium. Si on dresse la statistique de tous les gentilices relevés dans la catacombe, elle donne en plus grand nombre les Flavii, les Ulii, les Ulpii, les Aurelii ; qui pour la majeure partie sont dès affranchis de domo Cæsaris pendant les dernières années du Ier siècle et les premiers temps du siècle suivant. Une série, moins nombreuse, mais d'une plus haute antiquité, puisqu'elle nous conduit aux règnes de Claude et de Néron, porte le gentilice des Clodii. Cette considération est moins importante toutefois que le fait que tous ces Ulii, ces Ulpii, ces Aurelii n'offrent aucune preuve de parenté entre ceux qui portent le même gentilice, tandis que nous trouvons un groupe de Clodii au nombre de trois unis entre eux par un lien de parenté. Ce sont ces épitaphes que Marini avait vues en place formant deux loculi : ** CRESCENTIS L CLODIVS CRESCENS FCLODI/C # VICTORI/E > CONIVGI > INCOIVIPARABILI *** Nous avons ici L. Clodius Crescens, sa femme Clodia Victoria et leur affranchie Clodia Ispes à laquelle ils accordèrent la sépulture dans leur hypogée. Le formulaire ne laisse pas de doute sur l'antiquité des épitaphes, le gentilice des deux époux, Clodius, n'appartient pas, comme c'est le cas pour un grand nombre de fidèles, à des affranchis de domo Cæsaris, mais à une gens ingenua dont il est fait mention à plusieurs reprises dans les derniers temps de la République. Une inscription de Brescia et une autre d'Anagni mentionnent un Lucius Clodius Crescens et un Clodius Crescentianus qui exerça la préture municipale. Les fouilles ont rendu un troisième tilulus que sa paléographie ne permet pas de faire descendre au delà des Antonins (fig. 222). Ce groupe de quatre Clodii est le plus antique de tous ceux qu'on peut former avec les épitaphes de l'hypogée ; c'est une raison plausible d'attribuer à la gens Clodia la possession et la création du domaine funéraire que nous étudions. La présence de la sépulture d'une affranchie, Clodia Ispes, montre que les Clodii chrétiens étaient de condition aisée ; elle est plus remarquable encore en ce qu'elle nous fait toucher une époque assez reculée pour que les mentions concernant la position sociale du défunt fussent encore inscrites sur les tombes. Une pieuse susceptibilité et peut-être le souvenir d'un avertissement de l'apôtre saint Paul devaient bientôt faire bannir tout ce qui rappelait les distinctions de race et de naissance. Un dernier trait vient appuyer ces conjectures. Un large fragment de marbre, employé au IVe en guise de gradin, provenait du columbarium païen des Clodii élevé proche de l'hypogée primitif et incorporé au domaine lors que la branche de la gens à laquelle appartenait ce columbarium fut convertie au christianisme. Le gradin porte une épitaphe en partie détruite d'après laquelle nous voyons qu'elle appartenait à une tombe élevée à Catellus l'Iorus par Clodia Africana, sa mère. De tous ces indices on ne saurait conclure avec certitude que la martyre Agnès appartenait à la gens Clodia, mais on a quelques raisons de le supposer.

IV. Description du cimetière. — Le plan que nous donnons (fig. 223) permet de reconnaître au premier aspect l'emplacement et l'étendue des quatre aræ dont se compose le cimetière ; en outre, on a indiqué les arénaires, ou du moins ce qui subsiste des anciennes arénaires qui s'étendaient jadis entre le cimetière Ostrien et celui de Sainte-Agnès. La légende qui complète le plan indique les époques successives auxquelles remontent les quatre aræ, nous n'entrerons donc pas à ce sujet dans le détail minutieux que contient l'étude de M. Armellini, nous ne pouvons taire plus que de noter quelques particularités et quelques inscriptions.

RÉGION primitive, IIe. — Cette région est représentée sur le plan par un tracé bleu. Par une singularité qu'il est bon de noter, cette région n'a fourni aucune peinture. Les premières inscriptions que l'on rencontre appartiennent à l'âge de début du formulaire épigraphique. Nous rencontrons une acclamation liturgique gravée sur une plaque de longueur : *C5 0HAIKITA P MNHCOOIC P ** Il faut entendre ici le second mot comme s'il était écrit ;j-.r,(7Ûr,Ti, mémento, formule fréquente dans la liturgie funéraire et dont les exemples ne manquent pas : MNHCOH O OEOC EYTENIHC, Mémento Deus Eugenise ; MNHCOHC IHCOIYC O KYPIOE TEKNON, Reminiscatur Jésus Dominus filius ; MNHCKECOE AE K Al HMON EN TAIC ATIAIC YMQN, Mémento nostri in sanctis 'i.

La première chapelle que l'on rencontre est moins un cubiculum qu'une grande excavation fermée avec une seule pierre et qui n'est pas sans analogie avec celle du cimetière de Domitille que De Rossi a qualifiée de « cubiculo semitico » à cause des points de ressemblance qu'offrait cette sépulture avec celles que pratiquaient les Juifs.

L'inscription trouvée auprès de cette « chambre » contient une formule jusqu'ici unique dans l'épigraphie funéraire des chrétiens : honoris causa ; aussi n'est-il pas douteux que nous soyons ici en présence d'un titulus digne d'une particulière attention : *AVRELIO • SABI NO • CYRILLA • ONO RIS CAVSE. POSV • IT • CONIVGI • SVO •

À la période antique caractérisée par les tria nomina du vieux système épigraphique se rapporte l'inscription suivante (fig. 224) que nous reproduisons à titre d'exemple de l'art du lapicide attaché à l'hypogée de la famille de sainte Agnès ». Ce beau titulus remonte certainement à l'époque des Antonins. P. Ælius Narcissus, bien qu'il ne soit pas de naissance ingénue, porte les trois noms, prenomen, nomen et cognomen, Aurélia Phœbilla ne porte que le nomen et le cognomen.

Il est impossible de ne pas rapprocher le nom servile de Narcissus des paroles de saint Paul dans l'Épître aux Romains : salutale eos qui sunt ex Narcissi domo, qui sunt in Domino, c'est une nouvelle indication en faveur de la haute antiquité des premières sépultures de Varea.

Le cubiculum duplex de Fortunata et de Domitianus nous donne trois précieuses inscriptions. L'une d'elles nous fait connaître un membre de la hiérarchie, le lecteur Favor. Cette inscription ferme un tombeau encore intact. Plusieurs loculi portaient des épitaphes dont le christianisme ne peut être affirmé que grâce au lieu de la découverte ; ce sont des désignations très brèves du défunt ou de la défunte par son nom, sans aucun symbole : E-YNOI-KH ; AELIAE ISIDORE ; PAVLE ; BIKTCOP ; ASSIA-FELICISSIMA-SVCESSA ; EY<pPOo-YNH ; ARAGCOFTOVC.

Parfois on trouve l'épithète dulcissimus, duicissima qui appartient à la plus haute antiquité : ABILIAEDOMNAEET-QVAE-AMMATI-DVLCISSIMAEI ; AVIANAE FORTVNATAE FIL-DVLC>9. Une épitaphe contient l'antique formule païenne vale : d'un enfant portait l'épitaphe suivante peinte au minium : Une autre doit être remarquée, elle est ainsi libellée : *AVR-HELIODORVS-P R T

Le sigle final semble au premier abord devoir être rendu par pr(esby)t(er), mais cette interprétation serait évidemment fautive, car le loculus est celui d'un tout jeune enfant, en outre le nom et le sigle offrent une différence notable ; les lettres de l'un sont également espacées, tandis que les lettres du sigle ont entre chacune d'elles un espace double. Faut-il voir ici une acclamation connue de tous et qu'il suffisait dès lors d'indiquer, ce n'est pas impossible ; | Nous terminerons cette rapide énumération par une mais nous ne trouvons parmi les acclamations les statistiques des loculi, inscriptions et divers objets trouvés AVRELIA PHOEBILLA ET f> PAELIVS NARCI S S VS plus archaïques aucune formule qui s'adapte exactement à celle-ci ; on a proposé : pax refrigerium tibi ; on pourrait dire aussi : palumba refrigerium tibi, la colombe étant un des symboles de l'âme.

Un loculus ayant contenu le corps d'un adulte et celui vés dans Varea du u* siècle, d'après le tableau dressé par M. Armellini. Les numéros affectés aux galeries sont ceux qui sont marqués sur le plan, les numéros placés sous les autres colonnes donnent le nombre d'objets de chaque série par galerie.

INSCRIPTIONS SUR** **GALERIES.

D O < ■ M 7. u o 0. ri a A' TRES OOJITS.* 1,5 18 14 5, 7... 48 14 34 15 ■2 :m //.

DEUXIÈME RÉGION. IIIE SIECLH. — Cette région est représentée sur le plan par un tracé noir à trait plein, elle est peu étendue et fut en partie détruite par la construction de la basilique. Le terrain dans lequel est creusée Varea est extrêmement friable.

Parmi les objets remarquables que cette région a rendus, sur le rebord d'un loculus se trouvait un chrismon dont voici le dessin (fig. 225). pi. xv. Nous aurons occasion de revenir sur ce monogramme qui n'est pas isolé dans l'art des chrétiens. On peut le rapprocher d'une intaille ornant le chaton d'un anneau de cristal donné par Bosio qui l'avait trouvée dans les catacombes.

La lettre sigma qui se voit au côté gauche du chrismon est très probablement en relation avec lui, il faut donc lire ainsi Xpiaro'., Cûrcr^p, « Christ Sauveur. » Cette forme de chrismon se retrouve sur deux inscriptions grecques de Sicile, sur l'une d'elles on lit C-J-GO, sur l'autre %C -.

Une inscription dont il ne subsiste qu'un fragment est ainsi libellée : La paléographie de l'inscription est celle de la deuxième moitié du iue siècle. Il est possible que la formule que nous restituons ici d'après d'autres épitaphes soit inspirée de ces paroles des épitres de saint Paul : Omnes stabimus ante tribunal Christi ; Omnes enini nos manifestari oportet ante tribunal Christi.

Plusieurs loculi portent les sigles * et + qui se rapportent au nom du Christ et à son supplice ; on rencontre aussi la palme assez fréquemment, ce qui indique non la sépulture d'un martyr, mais celle d'un des fidèles dont on disait alors : Palma in manibus habent dum quolibet modo triumphant de antiquo hoste et liujus sæculi voluptatibus.

Nous trouvons dans cette area quelques belles acclamations : IN PHCE +. In pace Christi ; IVSTA IN PACE ; [i]N©,i » Christo ( ?) ; signalons une acclamation dans laquelle la formule in pace est au début au lieu d'être à la fin de l'acclamation : IN PACeoo GORGONIVS.

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Troisième région, IVe. — Cette région est représentée sur le plan par un trait double, c'est celle qui offre les galeries les plus développées et qui a rendu le plus grand nombre d'objets, comme on pourra le voir dans la statistique ci-dessous.

Parmi les inscriptions les plus remarquables nous signalerons celle du prêtre Célérinus, datée de l'an 381, qui contient une belle formule : [DIC \tus CORPOREOS RVMPENS NEXVS QVI GAVDET IN

On a retrouvé également l'épitaphe de la sœur de ce prêtre : HEMILIANE SE VIVA F[ecit SORORRRESBYTERI • CEL[erini*

Un fragment trouvé sous l'escalier qui conduit à l'area contient le nom du Christ écrit dans son entier, chose assez rare dans l'épigraphie chrétienne, qui prêterait l'emploi du monogramme :....vixil anni] S Mil [mensibus].. /eci]T PATER F[ilio benemerenti ?....... in]CRISTO[

La cubicule dite « du fossoyeur » a donné entre autres inscriptions un fragment sur lequel est représenté assez grossièrement un fossor dans l'exercice de sa profession. Voir Fossores.

Un autre fragment, ou plus exactement trois fragments appartenant à une même inscription paraissent contenir les débris d'une laudatio funebris ; les exemples, on le sait, en sont assez rares dans l'épigraphie chrétienne.

Dans l'ambulacre noté 2,39 sur notre plan, devant le cubicule noté 40 fut trouvé un marbre offrant réunis les trois symboles du poisson, du pain eucharistique et du chrismon (fig. 226) :

Nous nous bornerons à rapprocher cette représentation de celle qui fut trouvée à Modène, en 1862 (fig. 26, col. 84). Il faut voir peut-être ici une nouvelle expression du symbolisme qui montrait les fidèles sous la forme de pisciculi se rassasiant, pendant toute l'éternité, du Christ, représenté par le pain crucifère.

Il semble en effet que le pisciculus de notre fragment a la bouche entr'ouverte en se dirigeant vers le pain et dans le marbre de Modène le pain est déjà happé. Un autre monument trouvé à Modène en 1842 près de columbarium di Formigine n'est pas non plus sans rapport avec notre marbre. Près de l'ourlet d'un vase en terre on voyait deux poissons qui, la bouche ouverte, se dirigeaient vers le monogramme x.

Le marbre du cimetière de Sainte-Agnès parait dater du début du IVe.

L'inscription suivante appartient certainement au siècle précédent (fig. 227). La formule vixit in pace est rare dans les épitaphes cimetières romaines, elle est fréquente au contraire en Afrique où le mot pax était en corrélation de sens avec ecclesia catholica à l'époque des controverses les plus ardentes entre orthodoxes et donatistes.

Le mot rediit rappelle également les formules africaines peu différentes : recessit, prsecessit, reddidit. Les symboles placés auprès des queues d'aronde sont « en fonction » l'un de l'autre ; le cheval passant fait allusion dans la symbolique des chrétiens à la vie terrestre du fidèle qui fuit avec le temps, la colombe qui se désaltère dans le vase montre ce fidèle parvenu dans le ciel où son âme s'abreuve et se nourrit en Dieu.

Une sépulture porte une épitaphe en mosaïque dont les cubes sont de trois couleurs différentes, noirs, blancs, rouges. Les inscriptions de ce genre sont tout à fait rares dans les catacombes : celle-ci remonte au IVe.

Non loin de là fut trouvé un monogramme du Christ, taillé à jour dans une plaque de marbre blanc (fig. 228). De Rossi a fait observer que ce morceau, d'un remarquable travail, rappelait par sa technique les reliefs qui ornaient les parois de la basilique de Junius Bassus sur l'Esquilin.

Ce genre de décoration jouit d'une grande vogue à Rome au IVe ; le mausolée de sainte Constance, dont nous parlerons plus loin, était orné de ces marbres découpés. La partie ajourée parait avoir été remplie par des émaux ou des verres colorés ainsi que permettent de le conjecturer les portions pleines entre la courbe du p et la partie fermée de l'A.

Le disque monogrammatique a été trouvé en deux fragments, on peut lire maintenant l'acclamation très rare qui orne la bande extérieure :

Nous traiterons ailleurs (voir Labarum), avec les détails indispensables, de ce qui a trait à la célèbre formule : In hoc signo vinces, mais il n'est pas douteux que nous en avons ici une réplique : IN HOC SIGNO M^ SIRICI \vin ces)

Nous omettons un certain nombre d'épitaphes dans le rapide exposé que nous faisons des textes épigraphiques rendus par la catacombe, nous aurons l'occasion d'utiliser ces tituli au cours de diverses dissertations.

Parmi les plus remarquables citons celle-ci qui se rapporte, non à l'époque des persécutions comme De Rossi hésitait à le croire, mais à celle où les fidèles sées dans le tuf et parait avoir servi de lieu de réunion pour les réunions liturgiques dans les dernières années qui précédèrent la paix de l'Église.

Au fond de la crypte se trouve l'arcosolium où fut enseveli le principal personnage, peut-être le titulaire, dont on ne peut savoir le *MEUOK-1VN-V) |AV 1)1 « POOL VDIREDII !* affirmaient, sous l'empereur arien Constance, leur foi en la consubstantialité du Verbe (fig. 229).

Balentine vivas in Deo Chrislo. Peut-être faut-il rapporter à ce même temps et, plus précisément, au voyage à Rome de saint Athanase, l'épitaphe d'une enfant morte à deux ans et à laquelle on a donné le vocable très rare d'Athanasia : *ATHANASIAE VIRGINI • QVI VIXIT • ANN

Une belle chambre à laquelle on a donné le nom de cubicule de Sabina » se trouve être la plus vaste du cimetière. Elle est voûtée et ornée de six colonnes creuses ; jadis inscrit sur la chaux du loculus ; il ne subsiste que l'épitaphe d'une jeune fille recueillie par charité et dont il avait fait son alumnie. Voir Alumna. La reconnaissance de celle-ci s'est traduite sous une forme des plus précieuses pour nous, ainsi que nous permet d'en juger son épitaphe : benemerenti SABINAE ALVMNAE quae vixit. on [NP-M-XXVÔXLII SVPER PATRO[num DECllll • IDVS Sabine voulut donc être ensevelie au-dessus de la sépulture

BALENTINE VIVAS IN DEO

Sur le sol de la chapelle gisait l'inscription suivante * (fig. 230).

La formule : qui vixit in pace Christi, ne laisse pas de doute sur l'un des sens de cette expression in pace que l'on interprète trop généralement du repos éternel ; il est évident qu'elle doit s'entendre ici de la vie terrestre du défunt qui s'est écoulée « dans la paix du Christ », c'est-à-dire dans la communion avec son Église. Nous avons déjà rencontré cette expression, mais vixit in pace était moins formel ; nous ne voyons pas qu'on puisse se dérober à la formule vixit in pace Christi.

Nous avons mentionné plus haut l'existence d'un arénaire qui se dirige vers le cimetière Ostrien et dont l'origine est d'une haute antiquité ; son existence dès les temps gentils démontrent l'antiquité. Le titulus peut être attribué au IIe - (fig. 231).

L'intérêt principal du titulus est moins dans l'inscription que dans le médaillon de forme hexagonale encastré dans la partie gauche de la plaque de marbre. Ce médaillon est composé à l'aide de pâtes d'émieux et de divers autres matériels : émaux vert et azur, plaquettes et lamelles d'os peint en différentes teintes. Il n'existe aucun autre objet dans l'antiquité chrétienne et dans l'antiquité profane qui puisse être comparé à celui-ci pour la technique. Nous le reproduisons dans la grandeur de l'original (fig. 232).

Au centre se voit le portrait de Ulpia Sirica, dont la coiffure est assez remarquable : les nattes ondulées rappellent les bustes de Crispine, femme de Commode, et de Mammée, mère d'Alexandre Sévère ; seul le chignon sur le sommet de la tête est vraiment original ; c'est bien le vertex lurritus que décrivent saint Paulin et Prudence et qui se voit, mais moins accusé, sur les bustes d'Ottacilia Severa. Cette coiffure est presque identique à celle du marbre que nous donnons plus loin (fig. 233). C'est ce que Varron appelle le tutulus.

On jugera aisément de l'importance de l'aréa que nous venons de décrire par la statistique qui va suivre. Le nombre des types appartenant à chaque catégorie est considérable et permet de se faire une idée exacte de ce qu'était le mobilier funéraire au IVe.

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65 43 22 13 8,10...

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42 41 12, 13, 14, 15...

146 118 28 * )> 16, 17..

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11 1) *' ne siècle de notre ère n'est pas douteuse ; il ne serait pas impossible que cet arénaire fût celui dans lequel l'affranchi Phaon proposa à Néron de se blottir. Cet arénaire a servi non seulement à recevoir les terres provenant des galeries cémétérielles, mais même des sépultures. Un des tombeaux est encore clos avec sa plaque de marbre. Nous reproduisons ce monument dont la paléographie, le style, le vieux système des tria nomina et

IV. QUATRIÈME RÉGION. IV ET V SIÈCLES. — Cette région s'étend entre la basilique de Sainte-Agnès et le tombeau de sainte Constance. Elle contient six hypogées païens qui devinrent, après la paix de l'Église, propriété des chrétiens et furent réunis à la catacombe. Le plus curieux de ces colombaria appartenait au collège des Péanistes. L'épigraphie chrétienne de cette région offre peu d'intérêt, nous donnerons la statistique qui réunit dans ses brèves indications ce que cette partie du cimetière peut nous fournir de renseignements utiles. nent une grande valeur ; il n'est guère de cimetière chrétien qui puisse fournir un ensemble aussi complet,

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11 1) 32 o 1) 1. 2, 40..

39,41,43.

54 29 25 12 42....

44....

15 10 ») 43,46,52.

105 62 43 29 10 Écaille ( ?) de tortue.

52,62...

193 178 15 97 12 47....

72,70,71.

111 101 10 15 Empreinte de compas.

70,69,68.

125 35 90 69, 74, 75, 76...

126 87 39 26 Dé en os.

76, 77, 78, 81...

108 82 26 15 ), 81,82,80.

135 95 40 12 15 83....

03 57 )> 78,79...

32 26 10 46,48,50.

190 160 30 24 Peigne.

49, 50, 51, 59...

184 157 27 49 10 Dé en os.

52, 53, 54, 55...

79 38 41 25 14 13 21 Manche cylindrique en onyx.

61,63...

60 57 30 ), Dent de bête sauvage.

61,64,65, 66, 67..

114 69 45 93 2, 3, 4..

37 21 16 10 12 1) Gemme annulaire.

54 42 12 11 4, 5, 14..

49 37 12 11 Colombe en os.

5, 6, 7..

47 36 11 Clochettes.

7, 8....

96 07 29,i 9,14...

192 107 85 58 10 16 10 )) Dent de bête sauvage.

11,19...

87 11 76 12 13 15,16...

26,1 19, 22, 28,

M, 33..

161 100 55 13 10 Perle d'onyx.

31,32..,.

21 29,30...

16 12 19,20...

46 31 15 27,34...

33 29,) 35,34,38.

66 1) 36, 26, 24,

S, 10...

Les statistiques que nous venons de reproduire sont non que d'autres cimetières ne soient plus riches, mais toujours susceptibles d'être complétées sur tel ou tel point ; l'exacte proportion entre les diverses catégories d'objets n'est guère susceptible de varier ; néanmoins l'état de conservation et les conditions de l'exploration du cimetière de Sainte-Agnès leur donne une valeur particulière ; il n'est guère de cimetière chrétien qui puisse fournir un ensemble aussi complet.

Les quatre arêtes que nous avons décrites présentent les dimensions suivantes :

ARE.-E.

MÈTRES CARRÉS.

DÉVELPPPEMENT.

I'- Uivl'OTAUX..

1 200 5 075 5 800 4 400 208.40 272,89 807,87 314,35 16 475 1603,51 Nous n'avons pu mentionner dans la description des différentes arènes plusieurs inscriptions dont la provenance est consulaire et qui présentent parfois de belles formules que nous relèverons rapidement : [armeo] AM1CORVM '.

- [virginitate ( ?)] M HABENS ANIMO ET CORPORE *.

- IparlENTIS (= parentes) ET [ajmici VALETE3. Une inscription fragmentaire, dont la date peut varier entre les années 294 et 360, mais dont la paléographie paraît indiquer la fin du IIIe, contient des formules dignes d'être recueillies.

IN DEVM • PR • KAL ■ IVL • CONSTANTLJ....

. VS SEMPER E1DES MAISITAT APVD Ojeum..

JSEDEM PATRIS STAT DIGNVS Dj.WJENTISCASTAE ERAT FAI^ ;} !J^j. PRAJESCIENS SIBI PROV \ulit sepulcrum....... TflS FRVI v\V\ iVTVj nance n'est pas douteuse, mais dont les anciens collecteurs n'ont pas toujours précisé exactement le lieu de la découverte. Celles de ces inscriptions pourvues de dates Une épitaphe de l'année 381-382 nous parait digne d'être transcrite. Un fragment seul du marbre a été conservé, mais l'épitaphe entière a été relevée dans plusieurs manuscrits '.Nous transcrivons en caractères minusculs la partie conservée par les seuls manuscrits : Theodora quae vixit annos xxi m vu [fecit ad astr a viam Christi moDO GAVDET IN AVLA restitit [haeç mundo 5 sempkr caelestia qvaerens optima servatrix [legis fidei que [UBI GRAMINA rivis expectat que Deum SVPERAS QVO SVRGAT AD mortalia linquens FVNDAVITQVE LOCVM CO- [NIVnx EvAcf n'iis ins]TAHS 10 DEP DIE ANTONIO ET b SIACRIO CONss Une autre épitaphe métrique trouvée dans le même cimetière présente également des emprunts à l'ancienne poésie. Les dieux de l'Olympe et le vieux personnel mythologique firent longtemps partie des formulaires versifiés des lapidaires des chrétiens. Le poème que nous allons transcrire appartient à l'année 442 et sa correction parfaite, ainsi que la justesse d'expression et le goût dont il fait preuve inviteraient volontiers à lui chercher une inspiration ou même un prototype à l'époque classique. Ces formes ont été employées, il est vrai, au Ve par des rhéteurs et des versificateurs de profession tels que Sidoine Apollinaire, Ennodius de Pavie et quelques autres, mais ils ne faisaient qu'accommoder des modèles plus anciens. L'inscription, trouvée en 1603 à Sainte-Constance, était gravée sur un sarcophage ; elle a été souvent reproduite, nous aurons l'occasion d'y revenir plusieurs fois. PEPITAFIVM REMO ET ARCONTIAE QVI NATIONE [GALLA GERMANI FRATRES S +

ADALTI VNA DIE MORTVI ET PARITER TVMV-

QVOS VNO LACHESIS MERSIT ACERBA DIE

NEC THALAMIS LONGINQVA SOROR TRIETE-

TAENAREASCRVDO FVNERE VIDITAQVAS '

AST HAEC GRAIVGENAM RESONANS ARCON-

CORI \FcUn bas-relief signalé et reproduit par nous n'avait obtenu qu'une médiocre attention de la part des archéologues. Ce marbre, orné de pilastres à son extrémité, a fait partie de la balustrade qui entourait l'autel recouvrant les restes de sainte Agnès ; l'honneur de cette attribution qui n'est pas douteuse revient à M. O. Marrucchi. Au centre se trouve sculptée en relief l'image d'une toute jeune fille en orante, portant la tunique talaire et les cheveux gracieusement noués sur la tête. Il y aurait lieu de conjecturer que cette gracieuse figure représente la jeune martyre, on n'en peut douter après avoir lu en caractères minuscules à côté de la tête ces deux mots :

Ce bas-relief, que l'on avait tenu jusqu'alors pour anonyme, paraît appartenir au IVe (fig. 233) 4. v. le mausolée constantinien. — Ce bel édifice circulaire a été pris jusqu'à notre siècle pour un temple païen dédié à Bacchus à cause des scènes de vendange qui forment une partie de sa décoration. Vingt-quatre colonnes accouplées en granit soutiennent le dôme qui est entièrement revêtu de mosaïques sur lesquelles nous renseignent diverses descriptions manuscrites et quelques dessins (fig. 234).

Plan du mausolée de Sainte-Constance D'après -Dehio.

Au premier rang se trouve un manuscrit de Ferrare restitué par De Rossi - à Pompeo Ugonio. Cet archéologue, dont l'écriture offre des difficultés de lecture presque insurmontables, avait consacré les lignes suivantes aux mosaïques de Sainte-Constance. Si vede che fu un tempio anlico. El alcun dicon che era un tempio di Bacco. Hoggidi ancora intero ; perche e un tempio tondo con un porlico tondo appogiato sopra colonne numidiche... La voila del porlico e lutta à musaico con figure bellissime di fanciulli che sono con ( ?) vile et uve*. Plus loin Ugonio exprimait son avis que Sainte-Constance avait toujours été un édifice chrétien, c'était également l'opinion de son ami Antonio Bosio. Dans le manuscrit de Ferrare il est revenu sur ce sujet et on lit au folio 1103 ce titre : Templum S. Constantin, via Nomentana. C'est une minutieuse description (fol. 1103-1110, en caractères microscopiques) des mosaïques de la coupole, écrite, ou plutôt sténographiée probablement à Sainte-Constance même. Cette description a été interprétée et éditée, son étendue ne nous permet pas de la reproduire. L'opinion de Ugonio et de Bosio, sur le caractère primitivement chrétien de Sainte-Constance, ne prévalut pas. Les écrivains, depuis André Fulvius se partagent et le plus grand nombre adopte l'opinion définitivement abandonnée depuis le travail de Vitet. Le caractère chrétien ressort des sujets décrits par Ugonio pour la voûte du dôme et dans les absides par la représentation symbolique des deux Testaments, enfin dans la voûte annulaire, les Eros et les Psychés, les amours occupés à la vendange, les brebis portant la muleta sont de nouveaux symboles dont les chrétiens ont fait un fréquent usage. Voir Agneau, Ame.

Un manuscrit de la bibliothèque de Saint-Marc de Venise contient un dessin à la plume qui date vraisemblablement du xvième siècle, et quoique ce croquis ne porte pas de titre, son identification est aisée. C'est un fragment de la mosaïque de la coupole de Sainte-Constance. Il est précieux, parce qu'il permet d'examiner le bien-fondé d'une accusation portée par Garrucci contre Pietro San Bartoli, à qui nous devons une gravure de cette mosaïque d'après un dessin conservé à l'Escurial (fig. 230). Garrucci a avancé que San Bartoli avait introduit dans la planche des motifs étrangers au dessin original. Le croquis de Saint-Marc prouve, en ce qui concerne le motif principal, cariatide entourée de tigres ou de lions, qu'il est exactement reproduit ; il nous apprend en outre ce que l'auteur du dessin de l'Escurial n'avait pu reconnaître, à savoir que les « télamons » de la figure placée au-dessus de la cariatide étaient pourvus de bras et même tenaient des cartouches historiés dont les sujets ne nous sont malheureusement pas connus.

Le même manuscrit renferme deux autres croquis qui nous paraissent également se rapporter à Sainte-Constance. L'un d'eux nous offre la coupe d'un dôme richement décoré. À la base, on voit six cariatides, chacune flanquée de deux tigres ou de deux lions, et surmontée de deux dauphins, absolument comme dans le croquis reproduit par notre gravure (fig. 236). Puis viennent dix-huit figures disposées par groupe de trois. Ces groupes sont séparés les uns des autres par des compartiments rectangulaires renfermant des « storie » ; ils donnent à leur tour naissance à des rinceaux qui se réunissent au sommet du dôme. Nul doute que nous n'ayons là une nouvelle représentation de la coupole de Sainte-Constance.

Il est fort probable aussi que les incrustations de marbre figurées sur un autre feuillet du même recueil sont une copie de celles de Sainte-Constance. Ce dessin confirme donc et complète ce que celui de Francesco d'Olanda nous avait appris. Mais la question est plus étendue et réclame quelques détails. Le dessin d'Olanda conservé à l'Escurial ne représente qu'un fragment de la mosaïque de la coupole, quatre compartiments sur douze ; on peut se demander sur quels témoignages figurés San Bartoli a restitué les autres compartiments.

Ugonio, Francesco d'Olanda et San Bartoli sont pleinement d'accord pour les compartiments, arcus, 8, 9, 10, 11. Pour les compartiments qui manquent dans le dessin de l'Escurial, les descriptions d'Ugonio, faites de visu, cessent de s'accorder avec les planches de San Bartoli, faites on ne sait d'après quelle autorité. Dans la gravure de Bartoli, au contraire, on aperçoit un vieillard ailé s'échappant d'une tour devant laquelle voltige un génie, etc. « Si l'on s'attache au caractère même des figures, on trouvera qu'ici encore il y a des différences fondamentales. Dans les croquis, assez informes, qu'Ugonio a joints à ses notes, les personnages ont le costume et les attributs des chrétiens ; dans la planche de Bartoli, ils ont un costume de fantaisie et ressemblent le plus souvent à des divinités païennes.

Nous avions espéré que la description d'Ugonio nous apprendrait quelles étaient les figures représentées dans les cartouches du sommet de la coupole, ceux-là mêmes... Compartiment n° 1 : Ugonio a vu très distinctement une scène de sacrifice (un taureau placé sur un autel), avec de nombreux assistants et un fond d'architecture fort riche. Bartoli, au contraire, nous montre deux figures debout dans un paysage.

Compartiment n° 2 : D'après Ugonio, on voyait un homme attaché à une colonne ; d'après Bartoli, une femme offrant des fleurs à deux hommes. Compartiment n° 3 : D'après Ugonio, ce compartiment contenait une scène dans laquelle il est peut-être permis de voir le sacrifice de Noé : un vieillard sortant d'un édifice et devant lui un homme coupant du... où Bartoli a placé des satyres, des ménades et d'autres acteurs du cycle bachique. Mais du temps d'Ugonio, cette partie de la mosaïque avait presque disparu. On ne sera pas loin de la vérité en admettant qu'elle renfermait des Psychés, des Éros, comme les mosaïques de la voûte annulaire. Un fait certain, c'est que Bartoli n'a pas inventé ces cartouches : le croquis de la bibliothèque de Saint-Marc est d'accord sur ce point avec le témoignage d'Ugonio pour donner raison au graveur romain.

Ce qui subsiste aujourd'hui de la décoration est peu de chose, mais cela suffit à faire juger sa richesse, demeurée presque intacte jusqu'aux malencontreuses restaurations du cardinal Veralli (1620) et de Grégoire XVI (1836). C'est grâce à un dessin de l'archéologue Francesco d'Olanda, exécuté vers le milieu du xvième siècle, et aux notes de Pompeo Ugonio, l'ami de Bosio, à la suite d'une visite faite au mausolée en octobre 1591, que nous pouvons décrire ce chef-d'œuvre unique de l'art architectural des chrétiens dans les années où la paix de l'Église leur donnait le loisir et le moyen de reprendre ou d'interpréter les traditions d'art de l'époque classique.

La rotonde tout entière était revêtue de mosaïques et d'incrustations de marbre, ce que l'on appelait opus sectile marmoreum. Le pavement représentait en noir sur blanc ces scènes de vendange qui furent un des motifs favoris de l'art constantinien. Des amours joyeux bondissent parmi les ceps, foulent le raisin ; les sarcophages nous offrent quelques bons exemplaires de ce sujet, malheureusement ceux de plusieurs membres de la famille de Constantin, lourds de cuves en porphyre jadis placées sous la voûte du mausolée, sont très inférieurs comme technique à ce que l'on aurait pu espérer. Le pavement nous montre deux petits génies dont l'un monté sur un âne, des oiseaux, des chalumeaux, deux autels parmi les pampres.

Les douze arcades appuyées sur les colonnes accouplées qui soutenaient le tambour de la coupole étaient très simplement plaquées de marbre blanc veiné. Le tambour comprenait deux zones séparées par une corniche décorée en opus sectile marmoreum. La zone inférieure portait douze tablettes de marbre bordées de listels et reliées par de petits pilastres, des consoles, des frises en lamelles de marbre multicolores ; la zone supérieure était percée de douze fenêtres reliées par une belle décoration architectonique d'ordre ionien, soutenant une corniche ornée de couples de dauphins enlacés à des tridents.

De cette corniche partait la grande voûte entièrement couverte de mosaïques d'une composition aussi riche et harmonieuse que possible. À sa base, on voyait d'abord une nappe d'eau circulaire, un fleuve sans fin coupé d'îlots et de barrages, où s'agitaient mille scènes gracieuses. Tout un peuple de génies enfantins, aux ailes d'oiseaux, s'y jouait sur des radeaux et en des nacelles, ramant, pêchant les poissons à la ligne ou au filet, harponnant les poulpes, luttant avec les canards et les cygnes qui s'ébattaient, qui dormaient, qui cherchaient pâture au milieu des eaux. On n'eût rien pu trouver qui rappelât de façon plus exquise la meilleure époque de l'art antique. Mais ce qui donnait ici une empreinte chrétienne à ces aimables sujets, si fréquents dans le décor des villas païennes et des salles de bains, c'était la présence, dans la partie de la mosaïque qui dominait l'autel, d'une nacelle avec deux personnages religieusement vêtus de la tunique et du pallium, assis à la proue, et un troisième au gouvernail. On reconnaît, flottant dans ce joli décor maritime, la nef mystique qui en précise le sens et l'adapte à la destination du splendide édifice, baptistère en même temps que mausolée.

Les mosaïques des absides des latérales ont été attribuées au IVe, au Ve, au IXe et même au XIIe ; il n'est pas douteux qu'elles soient du IVe et telle est l'opinion de Barbet de Jouy, Cavalcaselle, Crowe, De Rossi, E. Müntz, A. Pératé. La conque de ces grandes niches a conservé jusqu'aujourd'hui ce décor. L'abside de droite représente Dieu le Père assis au milieu d'un bouquet de palmiers et donnant la Loi à Moïse. L'abside de gauche est lamentablement mutilée par les restaurations. La deuxième conque nous offre le prototype d'un grand nombre d'absides de basilicales.

Le Christ debout sur le monticule d'où sortent quatre fleuves et qu'entourent les agneaux (voir Agneau, col. 889 fig. 203) ; aux extrémités deux cabanes rappellent Jérusalem et Bethléhem. Sur le volume que Jésus-Christ remet à saint Pierre on lit ces mots : DOMINUS PACEM DAT. Devant la niche qui abritait le mausolée de sainte Constance et au-dessus de l'autel une petite coupole, ainsi que nous l'avons dit, avait été aménagée dans la voûte annulaire. Ugonio nous apprend qu'elle était ornée d'une composition où l'on voyait, d'un côté, le Christ siégeant parmi les apôtres et deux femmes debout, vêtues de robes blanches ; de l'autre, l'agneau de Dieu, entouré de vases et de brebis, devant un bel édifice. Ces mosaïques ont disparu depuis longtemps, mais Ugonio fait à leur propos une remarque intéressante. La mosaïque de Sainte-Constance, dit-il, offrait de grandes analogies avec la célèbre mosaïque de Sainte-Pudentienne. Son témoignage est d'autant plus important qu'Ugonio s'était occupé plusieurs fois de cette mosaïque et qu'il l'avait finalement ramenée du IXe aux premiers temps du christianisme. « Le rapprochement qu'il établit doit donc être pris en sérieuse considération et on ne sera pas taxé de témérité en regardant avec lui la mosaïque absidale de Sainte-Constance comme le prototype de celle de Sainte-Pudentienne ».

Dans la mosaïque de la coupole il faut remarquer la décoration de Sainte-Constance fut le type accompli d'une époque unique pour l'art, la Renaissance constantinienne. En un même moment se trouvèrent harmonieusement fondues la tradition antique et l'inspiration des catacombes avec le génie et l'art nouveau.

VI. SAINTE-AGNÈS-HORS-LES-MURS. — La basilique avait été construite sur le tombeau même de sainte Agnès, au niveau du second étage de la catacombe qui fut de ce fait gravement endommagée. Cette fondation se trouve relatée dans les Actes apocryphes de sainte Constance et dans une inscription acrostiche qui se lisait sur l'abside de la basilique élevée à sainte Agnès sur la voie Nomentane et qui nous a été conservée ainsi que les vers :

239. — Mosaïque de l'abside de droite. D'après la Revue archéologique, 1875, pi. XXIII. ressemblance qui existe entre ce morceau et les mosaïques absidales de Sainte-Marie-Majeure et de Saint-Jean-de-Latran ; cette dernière surtout offre la répétition presque textuelle des motifs de Sainte-Constance ; « enfants conduisant une barque, — jetant des filets, — assis sur un roc, pêchant à la ligne ; — puis quelques variantes légères, non moins caractéristiques : à Sainte-Constance, un des génies à enfourché un cygne et navigue sur cet esquif vivant ; à Saint-Jean-de-Latran, l'oiseau pourchassé refuse de se prêter à ce service. On voit en outre abonder, dans les deux peintures, les poissons, les monstres marins et toute espèce de volatiles.

de saint Damase sur sainte Agnès à la fin de plusieurs manuscrits de Prudence. À partir du VIIe, ces deux inscriptions ne se voient plus dans les sylloges où les voyageurs notaient les inscriptions lues par eux à Rome. Ceci s'explique par le fait que la basilique bâtie sous Constantin dans la forme même que nous lui voyons aujourd'hui a été plusieurs fois restaurée. L'inscription acrostiche de Constance était peinte et dès le VIe elle avait péri, car sous le pontificat de Symmaque (496-514), l'abside, qui menaçait ruine, fut reconstruite. À qui est-on redevable d'avoir transcrit cette pièce, vers le commencement du VIe, à la suite du Péri Stéphanon, on l'ignore. Un ancien manuscrit de Saint-Germain (n. 1309) qui date du VIIIe, nous le donne ainsi :

RequeRe— ORDINËHISTORIE.

Constantina ilaquc augusta cum essflt prudentissima- et vehementer litteris mundialibus erudita hos versiculos in dedecalione basilicœ dictavit et super archwni qui basilicam contenet jusset seribi ita ut capita versuum nomen ejus scribant singulis litteris primis intentis quibus legitur CONSTANTINADÔ.

CONSTANTINA DEVM VENERANS CHRISTO-

[QVE DICATA OMNIBVSIMPENSISDEVOTAMENTEPARATIS NOMINE DIVINO M VLTVMQVE CHRISTO IU-

5 TEMPLORVM QVOD VINCIT OPVS TERRENA-

[MORTEM INVICTVSQVE CAELO SOLVS FERRE TRIVM-

[PHVM 10 NOMEN ADDE REFERENS ET CORPVS ET

[OMNIA MEMBRA A MORTIS TENEBRIS ET CAECA NOCTE LE-

Nous avons des témoins épigraphiques des restaurations et des embellissements faits à la basilique par le pape Honorius Ier (625-638) qui se fit représenter avec le pape Symmaque sur la mosaïque absidale de chaque côté de la une martyre et, comme le disent les deux derniers vers que nous allons transcrire, le pape Honorius, revêtu des ornements pontificaux, offre la basilique à sainte Agnès (fig. 240).

Trois sylloges épigraphiques ont conservé les vers qui se lisent sous la mosaïque. Isti versiculi scripti sunl in ecclesia sanctae Agnetis in illo throno ubi pansât corpore.

AVREA CONCISIS SVRGIT PICTVRA METALLIS ETCOMPLEXASIMVLCLAVDITVR IPSA DIES

MARTYRVM E BVSTIS HINC REPPVLIT ILLE

[CHAOS SVRSVM VERSA NVTV QVOD CVNCTIS CER-

VESTIBVS ET FACTIS SIGNANTVR ILLIVS ORA

EXCITAT ASPECTV LVCIDA CORDA GERENS.

L'autel qui occupe la place primitive sur le tombeau de la martyre. Vers la fin du IVe, cet autel fut décoré par un nommé Potitus, comme on le voit par une inscription tracée sur un reste de l'architrave conservé au musée du Capitule.

Deux autres tilull mentionnent l'ornementation de la basilique à une époque postérieure. Sur l'abside se trouvait celle-ci :

VIRGINIS AVLA MICAT VARIIS DECORATA ME-

Celle-ci se rapporte également à la basilique :

[RIS

INCLITA VOTA SVIS ADQVIRVNT PRAEMIA LABO-

[SEPVLCHRO QVAE INCORRVPTA TAMEN VITA SEPVLTA TE-

Sainte-Agnès-hors-les-murs appartenait à la Regio IV, comme en témoigne une inscription dont Bosio a eu un fragment entre les mains ; des fouilles faites en 1878 ont confirmé ce point de topographie par l'épitaphe suivante :

Les fouilles de 1901-1902 ont amené au jour un fragment sculpté représentant l'apôtre saint Paul, un loculus avec cette inscription : III IDVS NOBEMBREIS DEPO EMERENTI IN PAC Ma, un autre avec ces mots tracés sur la chaux : Mil NONAS IN PACE ABIIT HAGNE i. Le rapprochement des noms d'Agnès et Emerentius est à tout le moins curieux, en outre les deux épitaphes ont été relevées dans une galerie attenante à la sépulture de la martyre. Ces mêmes fouilles ont fait découvrir une inscription faite en double et de dimensions différentes.

La galerie marquée C sur la coupe ci-contre se trouve, on le voit, à peu de distance de la sépulture de la martyre. Dans « le massif de maçonnerie », en D, on a pu voir l'urne en argent contenant, depuis Paul V, les reliques de sainte Agnès et de sainte Émérentienne. On a reconnu en outre l'existence de fondations d'une abside antérieure à l'abside actuelle ; c'est probablement l'abside constantinienne restaurée par le pape Symmaque. Le 12 décembre 1901, on découvrit à un mètre de profondeur sous le pavé du chœur de la basilique une inscription qui nous permet d'assigner très probablement aux années d'abbatiat de Séréna la restauration de l'abside sous Symmaque (496-510). On a voulu voir dans l'inscription de Constantina Beum venerans, etc., que nous avons citée plus haut, la confirmation des Actes très médiocres de sainte Agnès, lesquels rapportent que Constantina conpla que de marbre blanc de 1 mètre sur 0m75 portant l'inscription suivante :

-j-HIC REQVIESCIT IN PACE SERCNA ABBATISSA-SVQUAE VIXIT ANNVS-PM LXXXV DËP-ÇII-TrJ-MAI-SENATORE I VCCONSHic reqidescit inpace Serena abbatissa s[acra] v[irgo] quse vixit annas p(lus)m(inus) LXXXV. Dep(osita) VIII 'ul(us) mai. Senatore v(iro) c(larissimo) cons(ule).

La date consulaire est l'année 514 et le consul, Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus, Senator. La présence d'un groupe monastique à Sainte-Agnès-hors-les-murs, dès l'année 514, est curieuse à plus d'un titre. Elle recule beaucoup la date d'existence du monastère de vierges sacrées à Sainte-Agnès-hors-les-murs. Assurément la formule : Christo que dicata, ne dit rien d'aussi formel et les Actes n'ont, en l'espèce, aucune valeur ; néanmoins le fait de la découverte de l'épitaphe de 514 est un jalon important qui permet de rapprocher les origines historiques de ce monastère de ses origines légendaires. Nous ne croyons pas que l'âge avancé de la défunte permette de conclure ni même d'insinuer l'existence ancienne du monastère où elle passa sa longue vie ; c'est en effet une question de savoir si Séréna avait voué la virginité dès sa jeunesse et si c'était dans le monastère même où elle mourut.

VI. L'ARE A A ciel ouvert. — Devant le mausolée de sainte Constance a existé un cimetière à ciel ouvert de forme elliptique dont le mur d'enceinte a été en partie détruit. Ce cimetière, qui est évidemment postérieur à la paix de l'Église, est peut-être le plus ancien à Rome parmi les cimetières chrétiens à ciel ouvert. Voir Area. La destination de cet emplacement n'est pas douteuse. On y a trouvé des sarcophages chrétiens en marbre, une grande quantité de tombes, des fragments d'inscriptions et des monnaies de bronze à l'effigie de Constantin. Les tombes y étaient protégées par un toit de tuiles sub teglata, dit une inscription :

__. et élevé la basilique de Sainte-Agnès-hors-les-murs dont nous avons parlé n'est pas très clairement identifiée. Il a existé une Constantina, femme d'Annibalien et mère de Constantin ; elle mourut en Bithynie, et son corps fut ramené à Rome avec ses détails. Le musée d'Alexandrie possède un couvercle de sarcophage en porphyre rouge qui ne diffère du couvercle du sarcophage de sainte Constance que par de légers détails. On croit pouvoir inférer de cette ressemblance que notre sarcophage serait un travail égyptien. Le sarcophage de sainte Constance est très intérieur à celui de sainte Hélène, auprès duquel il est conservé au Vatican. H. Leclercq.

AGNUS DEI. — I. VAGNUS DEI, formule liturgique. II. VAGNUS DEI pascal.

I. L'AGNUS DEI, FORMULE LITURGIQUE. — L'Agnus Dei est une invocation qui se trouve aujourd'hui dans la messe romaine, à la fin du canon, après la prière : Hoc conmixtio et consecratio, etc. Elle est répétée deux fois, et nomen patris ejus scriptum in frontibus suis. Apoc, xii et xiii, et v, 6, 8, 12, 13 ; VI, 1, 16 ; VII, 9, 10, 14, 17 ; XIV, 1, 4, 10 ; XV, 3 ; XVII, 14 ; XIX, 7, 9 ; XXI, 9, 14, 22, 23, 27 ; XXII, 1, 3, 14 ; II Petr., ii, 24. Enfin saint Jean-Baptiste s'adresse ainsi au Sauveur : Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccatum mundi. Joa., i, 29. Il suffit de remarquer, sans s'étendre, autrement sur ce symbolisme (voir Agneau, col. 877), que deux idées sont exprimées ici : le Messie est désigné comme l'agneau et son sang efface les péchés. Le texte de Vagnus Dei à la messe n'est guère que la répétition de ces formules sous la forme Agnus Dei, qui tollis peccata mundi, miserere nobis ; la troisième fois, on remplace ces derniers mots par ceux-ci : dona nobis pacem. Cette forme très simple est inspirée par l'Écriture. Isaïe donne l'Agneau sous la figure du Messie dans son célèbre chapitre lii, où il décrit les souffrances et les abaissements du Christ : Oblatus est quia ipse voluit, et non aperuit os suum ; sicut ovis ad occisionem ducetur, et quasi agnus coram tondente se obmutescet, et non aperiet os suum. Cf. xvi, 1, Emitte agnum, Domine, dominatorem terrae ; Jer., xi, 19. Ego quasi agnus mansuetus, etc.

Mais c'est surtout dans l'Apocalypse qu'il est question de l'Agneau : Agnus qui occisus est ab origine mundi... Et ecce Agnus stabat supra montem Sion et cum eo centum quadraginta quatuor millia habentes nomen scriptum in frontibus suis.

La plus ancienne introduction de cette invocation dans la liturgie est sans doute celle qui se trouve dans l'hymne très antique du Gloria in excelsis et qui est l'équivalent à peu près de celle de la fin du canon ; elle s'y présente sous ces formes diverses :

Gloria romain, Bangor et ambrosien (tradition celtique).

Agnus Dei qui tollis peccata mundi, miserere nobis. Même version dans le missel de Stowe, le Book of Hymns, et d'autres manuscrits anglais.

L'acclamation de l'Agnus Dei à la fin du canon romain diffère assez sensiblement de ces deux dernières liturgies, mais il est la répétition à peu près exacte de l'invocation du Gloria. L'introduction de cette prière à la messe porte sa date. Il est raconté au Liber pontificalis que Sergius Ier, pape en 687, établit que pendant la fraction le clergé et le peuple chanteraient Vagnus Dei : Hic statuit ut tempore confractionis dominici corporis Agnus Dei qui tollis peccata mundi miserere nobis a clero et a populo decantaretur. Sa notice porte trace de plusieurs autres règlements intéressants. Si pour les premiers siècles ces renseignements liturgiques du Liber pontificalis ne sont rien moins que sûrs, il n'y a aucune raison ici de les mettre en doute. Mgr Duchesne fait remarquer, après Bona, qu'il est possible de voir dans ce décret de Sergius une protestation contre le canon 82 du concile in Trullo qui défend de représenter le Sauveur sous la forme symbolique de l'Agneau.

Il ne faut pas oublier que la messe romaine, à la différence de plusieurs autres liturgies, ne contient plus de chant pour la fraction, probablement depuis les modifications apportées par saint Grégoire à cette partie du canon. L'Agnus Dei, sans être proprement une prière de fraction, remplit bien cette place vide.

Il ne fut d'abord chanté ou récité qu'une fois, c'est plus tard que s'établit la coutume des trois répétitions, probablement pour remplir le temps de la fraction et de la communion. Les plus anciens manuscrits qui mentionnent cette prière, comme nous le dirons tout à l'heure, n'ont qu'une invocation ; Walafride Strabon et Amalarius n'en connaissent qu'une également. Yves de Chartres nous parle de trois invocations, et déjà, selon Martène, on les trouverait dans des manuscrits de l'an mille. On prit aussi l'habitude de remplacer à la troisième invocation le miserere nobis par le dona nobis pacem, et aux messes des morts par le dona eis requiem. Le dona nobis pacem attribué à tort à Jean XXII ou à une circonstance miraculeuse, est certainement plus ancien, puis que déjà Beleth et Innocent III en parlent au XIIe. Ce dernier dit que cette addition est une prière pour mettre fin à des luttes et à des désordres qui menaçaient la paix de l'Église.

En revanche, d'autres expositions dans des manuscrits du Xe contiennent Vagnus Dei, mais une seule fois. Le missel de Jumièges le contient aussi, une seule fois, après le Pax Domini, et avant la prière : Hsec commixtio. Enfin il faut ajouter qu'il n'est pas récité le vendredi saint, à la messe des présanctifiés, ni le samedi saint, ce qui semble bien indiquer que son introduction à la messe est postérieure à la composition de celles-ci.

Les plus anciens manuscrits grégoriens publiés par Ménard, Pamelius, Muratori, ont Vagnus Dei une seule fois, après le Pax Domini. Ils n'ont pas la prière Commixtio, si bien que Vagnus Dei termine le canon. La présence de cette prière dans ces documents a fait croire à quelques liturgistes que Vagnus Dei de la messe remontait jusqu'à saint Grégoire et par suite était très antérieur à Sergius ; mais on sait aujourd'hui que si ces livres peuvent être appelés grégoriens dans une certaine mesure, aucun n'est pur de toute interpolation postérieure. Cette preuve ne suffirait donc pas à faire rejeter la mention du Liber pontificalis. La messe d'Illyricus n'a pas Vagnus Dei.

Si nous abordons la série des manuscrits très soigneusement dépouillés par Ebner, nous en trouvons un du XIIe qui porte encore avant Vagnus Dei la mention du Liber pontificalis : Sergius papa statuit ut tempore confractionis, etc. Vagnus Dei est encore dans un manuscrit du IXe, dans deux du Xe-XIe, dans d'autres des XIe, XIIe et XIIIes. Il est généralement dans ces manuscrits immédiatement après le Pax Domini et avant la prière Hsec commixtio, tandis qu'aujourd'hui il est après. Les exemples en sont si nombreux qu'Ebner a pu dire que l'on peut considérer Vagnus Dei dans les manuscrits du moyen âge comme la conclusion ordinaire du canon. Il cite aussi toute une classe de manuscrits qui, après la prière, ont une représentation de l'Agneau de Dieu, sous des types divers. Parfois il est accompagné de saint Jean-Baptiste qui désigne du doigt le Messie, ce qui fait de l'image un symbole parlant.

Une autre série de documents de même genre a été étudiée par Ehrensberger, mais outre que l'absence de table des pièces rend les recherches difficiles, l'auteur ne parait pas s'être préoccupé dans ses dépouillements de marquer des particularités de ce genre.

Pour le chant de Vagnus Dei, il en sera traité dans un article à part sur les chants communs de la messe.

La liturgie ambrosienne, avons-nous dit, n'a Vagnus Dei que pour les messes des morts, sous la forme de triple invocation, comme dans la messe des morts romaine, mais à la troisième invocation on dit : dona eis requiem sempiternam et lux cum sanctis tuis in gloria.

Signalons une forme amplifiée comme on en trouverait beaucoup dans le bas moyen âge ; Agnus Dei qui tollis peccata mundi, crimina tollis, aspera mollis, agnus honoris, miserere nobis. Agnus Dei, q. t. p. m., ruinera sanas, ardua planas, agnus amorti, miserere nobis. Agnus Dei, q. t. p. m., sordida munda, cuncta fecundas, agnus odoris, dona nobis pacem.

En se tournant vers le peuple pour porter la communion, le prêtre élevant l'hostie dit encore aujourd'hui : Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi. Cette prière, assez semblable à celle que nous avons relevée dans la liturgie de saint Jacques, parait cependant d'introduction récente. Dans l'antiquité, on disait seulement en donnant la communion ces paroles : Corpus Christi, sanguis Christi, et les fidèles répondaient amen. Voir Communion.

Enfin, la triple invocation est devenue aujourd'hui la finale obligée de toutes les litanies usitées dans la liturgie romaine, et même en général dans toutes les liturgies. Cette coutume n'est pas primitive ; la plus ancienne litanie est composée surtout du Kyrie eleison, Christe eleison (Domine, miserere nobis) comme réponse à des invocations. Voir Litanies. Même un grand nombre de litanies plus récentes ne l'ont pas, telles les Litanies carolingiennes du IXe, les Litanies arelatenses, telles encore plusieurs des litanies de la sainte Vierge éditées par le P. de Santi. Mais un grand nombre d'autres la donnent, et peu à peu cela devint la coutume générale.

F. Cabrol.

II. L'AGNUS DEI PASCAL. — Définition, origine, rite.

Les Agnus Dei étant d'un usage postérieur à l'époque dont nous nous occupons dans ce dictionnaire et leur emploi n'étant pas de grande importance pour l'histoire de la liturgie, nous n'en parlerons que très brièvement, renvoyant aux travaux assez nombreux faits sur la matière et notamment à l'article récent de M. Mangenot dans le Dictionnaire de théologie catholique, qui, à propos de ces sacrements, a traité la question archéologique et liturgique.

Pour l'origine, il faut renoncer, semble-t-il, à celle que quelques archéologues lui avaient donnée, telle par exemple qu'elle est énoncée dans l'article de Martigny. Selon cet auteur qui se fait l'écho de plusieurs anciens, l'Agnus Dei aurait pour origine la coutume de quelques fidèles qui prenaient au samedi saint des fragments de cire tombés du cierge pascal, pour s'en servir comme de préservatif contre le démon, et en ce sens l'Agnus Dei serait contemporain du cierge pascal et remonterait au moins au Ve (voir Cierge pascal) ; sous la forme de médaillons avec l'Agneau, il daterait du VIe. Martigny par toute fête, ou toute circonstance solennelle au gré du pape, lors que le nombre des Agnus Dei est épuisé. On emploie pour cette bénédiction diverses formules, avec l'eau bénite, le saint-chrême et le baume.

Avant cette date le rite était un peu différent. Il avait lieu au Latran le samedi saint, et il était réservé à l'archidiacre ; les Agnus Dei étaient distribués le dimanche in Albis ou le samedi avant Quasimodo. La cérémonie ressemblait beaucoup alors à celle de la bénédiction des cierges au 2 février. Les plus anciens Agnus Dei que l'on connaisse remontent au temps de Jean XXII et de Grégoire XI.

Cette dévotion donna lieu à des abus. On fabriqua de faux Agnus Dei que l'on vendit. On connaît plusieurs bulles qui ont pour objet la condamnation sévère de toutes ces pratiques et qui montrent le zèle des papes à proscrire le commerce des choses saintes.

Pour le symbolisme des Agnus Dei, leur distribution, et leur efficacité, nous renvoyons aux travaux que nous citons dans la bibliographie, notamment à l'article de M. Mangenot.

La matière des Agnus Dei est la cire, mais leur grandeur varie de 3 à 20 centimètres, la forme et l'image qu'ils représentent varient également. Nous en donnons une appartenant au musée de la ville de Poitiers qui peut être considérée comme la plus ancienne que l'on connaisse ; c'est l'Agnus Dei de Grégoire XI, en 1370 (fig. 244).

A. V. Henry.

AGOBARD. — I. Biographie. II. Origine de ses ouvrages liturgiques. III. Le livre De divina psalmodia. • IV. Le livre De correctione antiphonarii. V. Le livre Contra libros quatuor Amalarii abbatis. VI. Autres ouvrages. VII. Éditions. VIII. Bibliographie.

I. Biographie. — Agobard, né probablement en Espagne vers 769 ou 779, élevé à Lyon à l'école fondée par les archevêques Adon et Leidrade, fut choisi comme chorévêque par ce dernier en 808. Il lui succéda en 814, fut très mêlé aux affaires de son temps, épousa fougueusement la cause des enfants de Louis le Débonnaire contre leur père, ce qui lui valut deux années d'exil. Réconcilié avec Louis, il revint à Lyon et mourut le 6 juin 840 en Saintonge où il était à la suite de l'empereur. On trouvera de plus amples détails biographiques dans les ouvrages cités à la fin de cet article.

Agobard a été pendant quelque temps à Lyon l'objet d'un culte religieux que l'Église n'a pas ratifié. Henschenius lui a donné place dans les Acta sanctorum le 6 juin. De son temps saint Aguebaud, nom vulgaire d'Agobard, était inscrit dans les martyrologes locaux, et le bréviaire de Lyon lui a consacré jadis un office à neuf leçons.

II. Origine de ses ouvrages. — Agobard n'est pas sans intérêt au point de vue liturgique, bien que ses ouvrages soient d'une médiocre richesse documentaire. Il a eu l'avantage de vivre en un temps où la liturgie était une question d'État, et de pouvoir, à propos d'antiennes et de répons, satisfaire des rancunes politiques. Il nous permet de prendre sur le vif le traitement appliqué par les évêques à la liturgie romaine, à l'époque même de son introduction en Gaule ; et, il faut bien l'avouer, la méthode d'Agobard, qui n'était pas une exception, ne laisse guère d'espoir de retrouver l'antiphonaire grégorien dans sa pureté primitive.

Jusqu'à Pépin le Bref, la Gaule avait possédé sa liturgie propre comme les Églises mozarabe et milanaise. Les fondateurs de la dynastie carolingienne crurent qu'ils ne trouveraient nulle part autant de force que dans une union étroite avec l'évêque de Rome, et, pour la resserrer, voulurent que l'unité de dogme eût son expression dans l'unité de culte. Étienne II vint en France en 754 pour sacrer Pépin et son fils. Chrodegang, évêque de Metz, qui était allé au-devant de lui, tout en ramenant le pontife, rapporta aussi les livres romains ; ce fut l'origine de la célèbre école de chant de Metz.

On lira ailleurs l'historique des efforts de Pépin, Charlemagne et Louis le Débonnaire pour le maintien de leur œuvre. Voir Alcuin, Amalaire, Charlemagne, Gallicane (Liturgie). Il fallut plus d'une fois retourner à Rome chercher des livres authentiques ; malgré cela, en 831, il n'y avait aucune unité entre les différentes Églises de Gaule, et Amalaire lui-même, chargé d'une révision officielle par l'empereur, ne trouvait rien de mieux à faire qu'une compilation des usages de Rome et de Metz, en y ajoutant ses propres inventions ; il avait soin, il est vrai, de distinguer ses sources par différentes lettres.

C'est à cette époque qu'Agobard, pour la part prise à la révolte des fils de Louis le Débonnaire, eut à subir son exil en Italie. L'empereur trouva bon, pendant son absence, de confier à Amalaire une mission dans l'Église de Lyon. Celui-ci crut l'occasion favorable d'introduire sa réforme de l'antiphonaire, mais il se heurta à des résistances obstinées, en particulier celle du diacre Florus qui commença la lutte. À son retour de l'exil, Agobard la poursuivit ; ce fut l'origine de ses traités De divina psalmodia et De correctione antiphonarii.

III. Le livre De divina psalmodia. — Le livre De divina psalmodia est plutôt une lettre qu'un livre. On peut le considérer comme la préface du De correctione antiphonarii. Après quelques appellations pittoresques à l'adresse d'un anonyme qui n'est autre qu'Amalaire, Agobard annonce la nécessité où il se trouve de réformer l'antiphonaire, c'est-à-dire de revoir et améliorer la partie de l'office divin exécutée par les chantres pendant tout le cours de l'année, selon les listes de l'Église de Lyon. Suivent les principes qui présideront à cette réforme : rejet de ce qu'il appelle les psaumes du peuple : plebeios psalmos ; suppression des compositions poétiques, et enfin exclusion de tout ce qui n'est pas pur extrait de l'Écriture sainte, afin de rendre l'office aussi semblable que possible à la messe : Sicut in divinis missis ad laudes Dei generaliter eloquia decantantur, ita et in officiis ad sacras Deo vigilias exhibendas eadem procul dubio lex debet observari.

Le pape Grégoire à Rome a fait des retouches à la liturgie, lui n'a qu'à suivre cet exemple. Agobard oublie que son autorité n'est pas égale à celle du pape, et que les principes de saint Grégoire étaient très différents des siens. Il a beau citer en sa faveur une série de scripturaires qui parlent de tout autre chose, il n'en reste pas moins associé à une école peu recommandable. Disons à la décharge d'Agobard qu'il ne pouvait pas prévoir le parti que tirerait l'hérésie, surtout le protestantisme et le jansénisme, de son grand principe de l'usage exclusif de l'Écriture sainte dans la liturgie ; des conciles avaient opiné dans le même sens, et, comme il le dira plus loin, de saints religieux pensaient comme lui ; il est regrettable cependant de se trouver, même inconsciemment, parmi les précurseurs de Luther, Calvin et Jansénius.

Ceci ne doit pas nous empêcher de noter une parole qui jette quelque lumière sur la manière dont on traitait alors les livres liturgiques. Quod si prædictus calumniator humiliter et obedienter pensare studuisset, nequaquam ad tantam deveniret fatuitatem, ut verba quorumlibet hominum, quorum nec nomina, nec sensum, nec fidem novit, tanquam divinas Scripturas defenderet.

Quels sont les compilateurs liturgiques dont il est ici question ? On aimerait à avoir plus de renseignements. Agobard peut vouloir désigner tous les auteurs des formules non scripturaires ; peut-être ne vise-t-il que la légion des correcteurs diocésains du temps, qui en quelques années neutralisaient les efforts réunis du pape et de l'empereur pour arriver à l'unité.

IV. Le livre De correctione antiphonarii. — Le livre De correctione antiphonarii, quoi que plus long que le précédent, ne dépasse pas les limites d'une dissertation de médiocre étendue. C'est un mandement pastoral adressé par Agobard à ses diocésains, mais spécialement dédié aux chantres de l'Église de Lyon. Au point de vue liturgique, c'est le plus intéressant des ouvrages de l'archevêque. Pour critiquer, il lui faut citer, et ses citations nous font connaître quelques-unes des pièces usitées au IXe. La thèse de l'emploi exclusif de l'Écriture sainte est reprise et développée.

Agobard dit qu'il a retranché de l'antiphonaire des superfluités, des légèretés et même des choses approchant du mensonge et du blasphème. Donner quelques exemples de ces blasphèmes, apporter ensuite un certain nombre d'autorités pour justifier sa manière de penser, c'est toute la matière du livre De correctione antiphonarii dont nous allons noter les passages intéressants.

Ac primum quale illud est quod in vigilia natalis Domini in choro fidelium et fidelium eruditorum cantabatur : « Dum ortus fuerit sol de cœlo, videbitis Regem regum procedentem a Patre tanquam sponsum de thalamo suo ». L'un des désirs d'Agobard eût été de voir : procedentem a matre au lieu de Patre ; cette version se trouve du reste dans l'antiphonaire de l'Église romaine publié par Thomasi ; mais l'Église n'a pas jugé que l'antienne fût si répréhensible, puisqu'elle la conserve encore au bréviaire romain avec l'unique modification de dum en cum. D'après la remarque d'Agobard, cette antienne était chantée la veille de Noël ; Amalaire ajoute à Benedictus ; et il nous dit en même temps qu'à Rome elle occupait la même place le jour de la Nativité.

Illud etiam responsorium quod in eisdem vigiliis cantabatur... « De sua occulta habitatione sua egressus est Filius Dei, descendit visitare et consolare omnes qui eum de toto corde desiderabant ». Ce répons a disparu de la liturgie actuelle, mais on peut le lire dans les anciens responsoriaux grégoriens publiés par les mauristes et par Thomasi, à la place même indiquée par Agobard, c'est-à-dire aux matines de la vigile de Noël.

L'archevêque de Lyon cite un autre répons qui semble avoir été chanté avec une pompe spéciale en la fête même de Noël : Considerentur etiam verba alterius responsorii, quod... contra morem nocturni officii ab eminentiori loco pompatice concrepabat : « Descendit de cælis missus ab arce Patris, introivit per aurem Virginis in regionem nostram, indutus stola purpurea, et exivit per auream portam lux et decus universi fabricæ mundi ». On aperçoit des traces de cette pièce dans le IVe répons du Ier nocturne de Noël, au bréviaire monastique. Le bréviaire romain l'a perdue. Le responsorial de saint Grégoire édité par les bénédictins de Saint-Maur donne le même texte au Ier nocturne de Noël. L'antiphonaire de l'Église romaine publié par Thomasi le présente une autre version au IIe nocturne de Noël ; mais la version d'Agobard se retrouve au Ier nocturne dans un autre antiphonaire, sauf la correction per uterum Virginis. L'expression per aurem Virginis serait-elle une erreur de transcription comme le pense Thomasi ? Son éditeur Vezzosi en doute. Il rapproche ce texte d'un autre répons où on lisait : Ingressus est per splendidam regionem, aurem Virginis, visitare palatium uteri ; et d'après des témoignages apportés par Allatius, il semblerait que cette expression était courante chez les Pères grecs et latins.

Les critiques d'Agobard sur un autre répons sont plus fondées : Aliud quo que responsorium de ver bis Evangelii, sed non ordine evangelico... Tenebrse facta sunt dum crucifixissent Jesum Judaei : et circa horam nonam exclamavit Jesus voce magna : Deus, Deus, ut quid me dereliquisti ? Tune unus ex militibus lancea latus ejus perforavit, et inchnato capite, emisit spiritum. » On trouve au missel actuel, au XIXe dimanche après la Pentecôte, un introït singulier qui se répète le jeudi de la troisième semaine de Carême : Salus populi ego sum, dicit Dominus : de quacumque tribulatione clamaverint ad me exaudiam eos : et ero illorum Dominus in perpetuum. On a beaucoup discuté pour savoir d'où provient cette parole mise sur les lèvres du Seigneur. Le missel s'abstient de donner une référence : si l'on ouvre une concordance scripturaire pour suppléer à son silence, c'est en vain qu'on cherche un texte sacré qui semble pourtant bien annoncé par le dicit Dominus. Cette curiosité liturgique presque unique aujour d'hui semble avoir été moins rare autrefois ; Agobard en relève trois exemples qui excitent son indignation ; pour lui c'est une supercherie sacrilège.

Jam vero quanta illa sunt vaticinia, ut ita dictum sit, falsa in responsoriis et antiphonariis quae quasi ex voce Domini pronuntiantur, cum in nullis divinis Scripturis reperiantur. Ut est : « Octava decima die decimi mensis jejunabitis, dicit Dominus, et mittam vobis Salvatorem et propugnatorem pro vobis, qui vos praeecedat et introducat in terram quam juravi patribus vestris. » Et iterum : « Coronam gloriam pon

La prière pour l'empereur, qui est encore au missel, le vendredi saint, mais qu'on ne dit plus, était dès lors en vigueur : Sic namque orat universalis Ecclesia in solemnibus illis orationibus diebus passionis dominical pro Imperatoribus : « Ut Deus illis subjectas faciat barbaras nationes... » Dicitur in prædictis orationibus ubi sacerdos admonet dicens : « Oremus et pro christianissimo Imperatore nostro, ut Deus et Dominus noster subditas illi faciat omnes barbaras nationes, ad nostram perpetuam pacem. » Une citation du symbole de saint Athanase ; la mention du Gloria patri à la fin des psaumes, des antiennes et des répons ; c'est à peu près toute la contribution apportée par Agobard à l'identification des formules liturgiques. Par ailleurs on sait la part plutôt malheureuse qu'il prit à la controverse des images. Il nous apprend en passant que des tableaux représentant les conciles ornaient les églises, qu'il appelle Domos basilicarum, et que quelques-uns poussaient le culte des images jusqu'à s'en servir comme d'autels : « Illud vero qua præsumptione fil, ut sine basilica, sine altari, absque sanctorum reliquiis, super hujusmodi figmenta missæ celebrentur. » Quant aux actions liturgiques, Agobard mentionne pour le dimanche la messe solennelle, les prédications, les offices du matin et du soir ; l'onction d'huile pour les malades : « Melius facerent, si... ad presbyteros Ecclesiæ currerent, ungendi oleo secundum præceptum evangelicum et apostolicum. » Il fournit enfin en témoin oculaire d'une scène historique, une intéressante description de la pénitence au IXe. Il s'agit de la déposition de Louis le Débonnaire : « Innotescitur ei lex et ordo publicæ pœnitentiæ, quam non renuit, sed ad omnia annuit ; ac demum pervenit in ecclesiam coram cœtu fidelium, ante altare et sepulcra sanctorum. El prostratus super cilicium, bis terque quaterque confessus in omnibus clara voce cum abundanti effusione lacrymarum, depositis armis manu propria, et ad crepidinem altaris projectis, suscepit mente compuncta pœnitentiam publicam, per manum episcoporum impositionem, cum psalmis et orationibus. Sicque deposito habitu pristino et assumpto habitu pœnitentis... » De tout ce qui précède on peut conclure que l'importance liturgique d'Agobard est très secondaire et qu'on ne saurait, à ce point de vue, le comparer à ses prédécesseurs ou contemporains Alcuin, Amalaire, Rhaban Maur. La réforme qu'il tenta d'introduire à Lyon lui survécut peu, et il n'y a guère à tirer de ses ouvrages pour la liturgie que ce que nous avons résumé dans cet article. Mentionnons à titre de curiosité un don fait par Agobard.

Éditeurs. — La première est celle de Papire Masson ; access. 2 epp. Leidradi, in-8°, Paris, 1605. — La plus importante est celle de Baluze, 2 vol. in-8°, Paris, 1666. Toutes les autres grandes collections des Pères parues depuis contiennent aussi les œuvres de notre auteur : Gallandi, t. XVIII ; Margarin de la Bigne, t. IX ; P. L., t. CIV ; D. Bouquet, t. VI.

AGRAPHa. — I. Définition. II. Les agrapha liturgiques. III. Bibliographie.

I. Définition. — Cette expression est aujourd'hui bien connue de tous ceux qui s'occupent des études scripturaires ou de l'ancienne littérature chrétienne, encore que le mot ne se trouve pas dans plusieurs dictionnaires de la Bible. Il est la transcription du grec « Aypaφa », non écrits, ou en dehors des Écritures. Strictement parlant, il désigne des paroles ou des sentences qui, en dehors des Évangiles, sont attribuées comme authentiques à N.-S. Jésus-Christ. Nous disons comme authentiques parce que d'un commun accord on élimine du nombre des agrapha les paroles tirées des évangiles ou autres écrits apocryphes qui n'ont aucune valeur. On appelle aussi ces maximes des « λoγια », c'est-à-dire oracles ou apophtegmes. Un exemple classique est celui des Actes des Apôtres : « Omnia ostendi vobis » (dans un discours de saint Paul aux fidèles), « quoniam sic laborantes oportet suscipere infirmos ac meminisse verbi Domini Jesu quoniam ipse dixit : Beatius est magis dare quam accipere » (Act., XX, 35). Il y a un assez grand nombre de ces sentences ou « λoγια » attribuées à Jésus dans les auteurs anciens et que les érudits ont collectionnées. Le travail le plus considérable sur ce sujet est celui de A. Resch, qui n'a pas recueilli moins de cent soixante-dix-sept de ces maximes ; sur le nombre il en considère cent trois comme douteuses et apocryphes. Cette collection a été soumise à un nouvel examen critique par James Hardy Ropes, qui ne retient comme authentiques que quatorze de ces sentences, mais ses conclusions ne sont pas admises par tous et la discussion reste ouverte. Le sujet, envisagé à ce point de vue, appartient du reste plus à la science biblique ou théologique qu'à nos études. Nous nous contenterons de renvoyer aux auteurs qui ont spécialement traité ce sujet (voir la Bibliographie) et à ajouter que depuis les études de Resch et de Ropes, un document de première valeur est venu enrichir la collection d'un certain nombre de sentences de Jésus qui se présentent comme authentiques, ce sont les « AOTIA IHCOY » découvertes sur un papyrus et publiées par R. P. Grenfell et Arthur S. Hunt.

II. Agrapha LITURGIQUES. — Le point qui nous intéresse, c'est que quelques-unes de ces maximes nous sont aussi conservées dans les livres liturgiques ; nous ne parlons pas de la « λoγια » des Constitutions apostoliques ou des autres documents qui ont un caractère semi-liturgique, et que l'on trouvera du reste dépouillés à ce point de vue dans Resch et Ropes, mais des livres liturgiques proprement dits. Nous voudrions même, puis que aussi bien c'est la première fois que le terme est introduit en liturgie, qu'on lui donnât une extension plus grande et que l'on désignât sous ce titre d'une façon générale, toutes les paroles qui, dans la liturgie, sont données comme scripturaires, qu'elles semblent se rapporter à l'Ancien ou au Nouveau Testament, comme ce fameux introït du XIXe dimanche après la Pentecôte dans la liturgie romaine : « Salus populi ego sum, dicit Dominus : de quacumque tribulatione clamaverint ad me, exaudiam eos : et illorum Dominus in perpetuum. » Le même introït répété au jeudi de la troisième semaine de carême. Les mots : « dicit Dominus », semblent indiquer une citation de l'Écriture. Or ces paroles ne se trouvent pas dans la Bible. Agobard déjà de son temps avait relevé quelques autres pièces liturgiques données aussi comme des paroles du Seigneur, avec le « dicit Dominus » ; il n'hésite pas à les condamner comme des supercheries, imaginées tout simplement par des liturgistes peu scrupuleux pour donner plus d'autorité à leurs compositions. En effet, il existait à cette époque toute une école qui proscrivait dans le culte divin, contrairement du reste aux saines traditions liturgiques, tout ce qui n'était pas tiré de l'Écriture. La plupart de ces pièces ont disparu de la liturgie actuelle, mais le « Salus populi » y est resté, et les liturgies anciennes possèdent aussi quelques-uns de ces agrapha qui mériteraient une étude de détail, et qui constituent une classe à part. En attendant, nous signalons les suivants :

N° 1. — Un missel de Cologne (éd. 1847, f. xxi rect.) dans une séquence pour l'Épiphanie, contient ces paroles : « Patris etiam insonuit vox pia, veteris oblita sermonis : Pater, me fecisse hominem : Vere Filius es tu meus, mihi placidus (1. placitus) in quo sum placatus, hodie te, mi fili, genui. » Le texte scripturaire porte : Matth., III, 17 ; Luc, III, 22 ; II Petr., I, 17. « Vox de cælo : Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi complacui ; in quo mihi complacui ipsum audite. » Cf. XVII, 5 : « mihi » ; Cf. IX, 35 : « Hic est Filius meus dilectus : ipsum audite. » La séquence du missel de Cologne représente, on le voit, une tradition étrangère au texte courant, et se rattache à une famille très nombreuse qui contient « Ego hodie genui te », au lieu de « In te complacui ». En voici quelques exemples : S. Justin : « xai τpcovr)..., ul<5 ; u.ov et av,iyù> <r/j(j.spov yeysvv/jxâ » « te ». Clément d'Alexandrie : « tû xup t'to... <pvy| : vlôç u.ov ei <ru ayaurjTô' ;, Èyà> o »7|U.îpov ysyÉvv/jxâ 0« £2. » Constit. Apost. : « çwvïjv XÉytov uîô ; u.ou Et <xû, Èyw arj jxîpov yeyÉvvyjxâ es ». Lactance : « Tune vox audita de cælo est : Filius meus es tu, ego hodie genui te ». Saint Hilaire : « Voce lestante de cælo : Filius meus es tu, ego hodie genui te ». Saint Augustin, saint Jérôme, saint Épiphane et plusieurs autres sont les témoins de la même tradition. Resch range de Xôytov parmi les apocryphes et l'étudie en détail sous le n° 46.

N° 2. — Dans plusieurs liturgies orientales on trouve ce « λoγια » : « ôaâxtç yàp av iaQii)TZ xiv apxov xoOxov xai xb TtOTrjpiov toûto it t'v'/)T£ tbv QâvaTov tôv èu.bv xarayyÉXÀETê, a/ptç av é'X8(.) ». La liturgie dite de saint Marc porte les mêmes paroles avec l'addition... « xatayyéxxete, xa\ tyjv è^v àvâaradiv xai àviXr j'Jnv cr/ptç où avÉ'Xôto8 ». La liturgie d'Antioche a la variante : « xbv Oàvaxov toû uîoG to-j àvôpoi'Trou xaTOtyyi).)>STc, xai t-^v avâoradiv auioû ô(Ao).oy£ÏtE, â'xP'î ou e/Gï) ». La liturgie de saint Jacques : « Quotiescumque enim manducabitis panem hunc et calicem istum bibetis, mortem meam annuntiabitis et resurrectionem meam confitebimini, donec veniam ». La liturgie mozarabe : « Quotiescumque manducaveritis panem hunc et calicem istum biberitis, mortem Domini annuntiabitis, donec veniet in claritatem de cælis ». L'ambrosienne contient ces paroles d'un cachet si ancien : « Mandans quoque et dicens ad eos : Hæc quotiescumque faceritis in meam commemorationem facietis : mortem meam prædicabilis, resurrectionem meam annunciabitis, advenium meum sperabitis, donec iterum de cælis veniant ad vos. Unde et memores, etc. ». Il est possible que ces liturgies représentent la tradition des constitutions apostoliques : « ôo-àxtç yàp av iaQii)TZ xiv apxov xoOxov xai xb TtOTrjpiov toûto it t'v'/)T£ tbv QâvaTov tôv èu.bv xarayyÉXÀETê, a/ptç av é'X8(.) ». On peut dire que, d'une façon générale, les autres liturgies, dans leur anamnèse, ont allusion à la résurrection, à l'ascension, parfois à la descente aux enfers ou au dernier avènement. Voir Anamnèse. Ce Xéytov, qui tient le 22e rang dans la collection Resch, se rapporte à ces paroles de saint Paul, I Cor., XI, 26 : « Quotiescumque enim manducabitis panem hunc, et calicem bibetis, mortem Domini annuntiabitis donec veniat » ; et il est considéré comme authentique par l'auteur.

N° 3. — Ropes discute encore sous le numéro 139 ce passage de saint Paul sur l'Eucharistie, qu'il semble assez disposé à considérer comme un Xôytov distinct de celui des synoptiques : « toûto TrotstTE eî ; xr|v èut,v àva ;j.vr,- o-tv. to'jto itoisïts ôo~âxt ; èàv m'vïjTE Et ; tï)v £u.7|V àvâ ;xvr(<Ttv ». I Cor., XI, 24. Mais cette question n'intéresse plus que de loin la liturgie de la messe et sera du reste traitée à une autre place. Voir Consécration, Messe.

N° 4. — On lit aux 2es vêpres du Commun des Apôtres, à l'antienne du Magnificat, ces paroles : Esortes fortes in bello et pugnate cum antiquo serpente et accipietis regnum œternum, dicit Dominus. Cette maxime, étudiée par Ropes sous le n. 127 des Spicileges Jesu, semble inspirée de certaines paroles du Nouveau Testament : fortes facti sunt in bello, Hebr., xi, 34 ; serpens antiquus, angeli præliabantur cum dracone (Apoc, xii, 9 ; xx, 2 ; xii, xiii, 4 ; œternum regnum, II Petr., i, 11. Elles ne constituent donc pas un λόγιον proprement dit, et il faudrait les ranger dans la catégorie des antiennes attaquées par Agobard. Le même texte se trouve dans un vieux recueil anglais : Old English Homilies and Homiletic Treatises of the twelfth and thirteenth Centuries.

Y chercher un agraphon, « ne voyant rien qui autorise à faire dépendre le Christum in cubile requirentes d'aucun texte canonique ». Nous serions assez disposé, pour notre part, à n'y voir qu'une allusion à saint Matthieu, xxiv, 23-26 : Si ergo dixerint vobis : Ecce hic est Christus aut illic... ecce in deserto est, ecce in penetralibus (ν τοῖς ταμιείοις), nolite credere. Ce qui donne un sens très acceptable, peu différent en somme de celui de M. Duchesne ; comme le passage n'est qu'une allusion au texte évangélique et non une traduction, on comprend la substitution du cubile aux penetralibus.

N° 6. — Si l'on accepte, comme nous l'avons proposé, de ranger en liturgie sous le nom d'agrapha, tous les passages donnés comme Écriture sainte et qui cependant n'en sont pas, il faudrait signaler, par exemple, ce passage du sacramentaire de Bobbio donné comme épître à Tite, mais qui contient des fragments extrascripturaires :

Timor Domini custodit animam justi, et spiritus sapientiae erudivit illum. Tenens psalterium et cytharam, Isaiatus est ad vocem organi. Et quia didicisset in ore ejus decantatio laudis ; ideo quae in die obitus sui gavisus est, eo quod suscepit illum dextera Dei.

Ou la suivante sous le titre d'Epistola ad Colossenses : Qui custodiunt præcepta Domini, habent vitam æternam ; et qui negant mandata ejus, adquirunt ruinam, et in hoc secundam mortem. Præceptum Domini hoc est : Non perjuraberis, etc. Ut sciatis hoc quia opera nostra scriptum est in hoc libro, in commemoratione erit in die judicii. Ibi nec testes, ibi nec pares, ibi nec per munera judicabitur : quia non est melior quam Deus, veritas, castitas, jejunium, et eleemosyna, etc.

Mais ces passages et d'autres de même nature, que l'on trouve un peu dans toutes les liturgies, formeraient dans tous les cas une classe à part ; c'est une sorte de combinaison de divers passages de l'Écriture, un procédé très usité en liturgie, et il faudrait ranger sous cette rubrique les séries de répons centonisés et collectionnés sous certains titres, comme De Abraham, De Joseph, De Josue, De beato Job, De Tobia, De Esdra, etc. ; mais cette question mérite d'être étudiée à part. Voir Centonisation.

Parfois aussi les agrapha se présentent sous une autre forme, ce sont des paroles, souvent des paroles des prophètes, mises dans la bouche de N.-S. comme les suivantes :

Insidiali sunt mihi adversarii mei magis gratis, tu Pater sancte, miserere et libéra me. Portatus sum ut agnus innocens, ad victimam ; captus ab inimicis, ut avis in muscipola.

Aperuerunt omnes ora sua contra me : dentibus fremuerunt, quærentes deglutire me, etc.

Ou encore les suivantes sous forme d'impropères :

Popule meus quid tibi feci ? Quia eduxi te de terra gypti : parasti crucem salvatori tuo, etc.

Le sacramentaire de Bobbio contient des impropères sous une autre forme :

Vide Domine humilitatem meam quia erectus est inimicus. Miserere, Pater juste, et omnibus indulgentiam dona. A Patre missus veni perditos requirere et hostes captivatos sanguine redimere, etc.

Nous avons d'autres discours du Seigneur dans des livres liturgiques, mais ces pièces, comme le Descendus ad inferos, appartiennent nettement à la littérature apocryphe.

Dans tous les cas, il y avait quelque utilité à signaler ces passages qui nous renseignent sur les procédés de la composition liturgique.

III. Bibliographie. — Le mot agrapha n'a pas encore tout à fait conquis droit de cité parmi nous ; on ne le trouve ni dans le Dictionnaire des antiquités chrétiennes de Martigny, ni dans le Dictionnaire de la Bible, de Vigouroux ou de Smith, ni dans Real-Encyclopädie de Kraus, ni dans Dictionary of Christian Antiquities, ni dans Jewish Encyclopedia, ni dans Kirchenlexicon, ni même dans les deux récents dictionnaires anglais de la Bible : Hastings, Dictionary of the Bible, in-4°, Édimbourg, 1900 ; Cheyne, Encyclop. Biblica, in-4°, Londres, 1899.

Mais le Dictionnaire de théologie catholique contient sur le sujet un article de M. Mangenot. Resch et Ropes que nous avons cités sont pour le moment les deux ouvrages principaux sur la question ; Resch en particulier a écrit, § 2, La littérature des agrapha. Cotelier parait le premier s'être occupé de la question dans ses Ecclesiæ Græcæ Monumenta, t. i-iii, 1677-1688. Plusieurs érudits l'ont suivi. Voici la liste des principaux travaux :

F. Cabrol.

AGUAMANILE. Voir Aquamanile.

AGRICOLES (CLASSES). — I. Du droit de propriété. II. Le domaine rural. III. Le domaine rural en Gaule. IV. La culture du domaine. V. Les « serfs casés ». VI. Les affranchis. VII. Les fermiers. VIII. Les colons. IX. Description de la villa. X. Les villages. XI. Le manse. XII. Le dominium et les tenures. XIII. Les tenanciers. XIV. Les manants. XV. Les colons. XVI. La villa. XVII. La paroisse rurale. XVIII. La juridiction domaniale. XIX. Condition d'assujettissement des classes agricoles. XX. Le polyptyque de l'abbé Irminon. XXI. Le capitulaire De villis. XXII. Monuments figurés.

Pour comprendre les institutions antiques du christianisme il est nécessaire d'accueillir tous les renseignements que les textes nous ont conservés. Afin de savoir comment ces institutions se sont formées, comment elles se sont développées, comment elles ont donné naissance à un état de choses très vaste et très durable, il est indispensable de tenir compte de toutes les conditions dans lesquelles s'est opéré ce développement. En tous temps et en tous pays, la manière dont le sol était possédé a été l'un des principaux éléments de l'organisme social, du progrès moral et de l'expansion religieuse. Le domaine rural et la vie agricole ont été, à l'époque que nous étudions, l'organe le plus puissant et le plus régulier de la vie sociale. « C'est là, dit Fustel de Coulanges, que s'exécutait presque tout le travail social ; là s'élaboraient la richesse et la force ; là tendaient les convoitises, et de là venait la force. C'est dans l'intérieur de ce domaine rural que se rencontraient les diverses classes d'hommes. C'est pour la terre et à cause d'elle que surgissaient les grandes inégalités. » Si l'on veut s'en tenir à ce qui a trait aux choses ecclésiastiques, on reconnaîtra que les biens des Églises et des monastères n'ont pas été régis par d'autres institutions que les domaines des particuliers ; dès lors il n'est pas possible de ne pas accueillir les textes, d'où qu'ils viennent, lorsqu'ils représentent une part d'explication des problèmes que soulève l'étude des documents de provenance ecclésiastique et monastique. Clercs et moines n'ont pas fait usage d'un droit et d'un formulaire réservés à eux seuls ; malgré leurs privilèges nombreux et exceptionnels ils relevaient du droit commun. Le domaine ecclésiastique était un composé de domaines particuliers venus presque tous par donation, quelques-uns par acquisition et par échange ; or ces modes d'accroissement s'exerçaient sur des terres laïques en un temps où la propriété laïque était légalement et fortement constituée. L'Église ou le monastère étaient tenus à respecter les dispositions générales du droit concernant la condition des personnes. Il en résultait, à ce point de vue, que la propriété ecclésiastique ne différait par aucun caractère essentiel de la propriété laïque et la population agricole qui l'occupait suivait la même condition dans l'une et dans l'autre ; ainsi les textes que nous citerons comme ayant trait aux usages en vigueur chez les particuliers s'appliqueront aux usages en vigueur dans les terres des églises et des monastères. Dans la présente dissertation, au lieu de disperser notre attention sur la condition des classes agricoles dans toute la société chrétienne, nous nous bornerons à la Gaule toute seule, ainsi nous pourrons donner des faits nombreux et précis, les seuls qui autorisent une conviction scientifique. Il est nécessaire de remarquer que les conditions de la société rurale pendant la durée de l'empire sont analogues à celles de la Gaule dans les autres provinces ; à partir de l'introduction des populations germaniques, ce que nous observerons en Gaule avec une surabondance de documents authentiques diffère assez peu de ce qu'on pourrait observer en Germanie et dans l'île de Bretagne et même en Espagne. Il ne faut pas parler de l'Afrique, qui à partir de l'invasion vandale vivra plutôt grâce à l'intarissable fécondité du sol que par la sagesse des dispositions économiques ; les documents de ce pays appartiennent d'ailleurs à la polémique religieuse plus qu'à l'économie sociale. Rome et l'Italie conserveront plus longtemps le régime économique de l'empire, nous l'étudierons ailleurs, lors que nous aurons à parler des patrimoines de l'Église romaine. Voir Liber censuum et Colonat. Quant au monde oriental, les dissentiments profonds qui le séparèrent de bonne heure, au point de vue religieux, de l'influence de l'Église romaine, ne le disposaient pas à recevoir dans l'économie sociale les inspirations qu'il contestait ou repoussait dans l'ordre dogmatique et disciplinaire. Nous croyons qu'on pourrait, plus qu'on ne l'a fait jusqu'ici, mettre à profit les règles monastiques afin d'étudier les conditions matérielles de la vie rurale, conditions qui différaient assez peu pour le tenancier et le moine, attachés tous deux à la culture du sol, et soumis aux mêmes fatigues et aux mêmes dangers, mais nous réserverons cet aspect de la question pour le traiter en étudiant les établissements monastiques. Voir Monastères et Travail manuel.

I. Du droit de propriété. — Au IVe, la distinction qui voulait que la pleine propriété, dominium, appartint, par droit de conquête, à l'État romain et que les particuliers ne pussent jouir que de « la possession et l'ususfruit » ', cette distinction, disons-nous, était abandonnée ; les codex appliquent désormais le terme dominium même à la propriété provinciale'2. Cette propriété était rigoureusement délimitée par une clôture quelconque, bornes, palissades, etc., parfois encore surmontées de distance en distance de bustes d'Hermès, les hermès, qui rappelaient les anciens dieux Termes et le caractère religieux de la propriété dans les vieux âges ; ces limites étaient inviolables et la loi punissait leur violation, quelle que fût l'espèce de sol dont il s'agissait, terres incultes ou terres cultivées, forêts ou pâquis4, eaux courantes enfin5. Le droit de propriété atteignait le sol dans ses dernières profondeurs, il s'exerçait sur les richesses naturelles et sur les dépôts qui s'y trouvaient cachés6. Le propriétaire était tellement maître du sol, que la construction d'une maison par un autre que lui n'atteignait pas son droit, la maison devenait sienne ; par contre le propriétaire pouvait se dessaisir de l'ususfruit et de la jouissance, il pouvait encore concéder à un tiers la possession à perpétuité de la superficie, le fonds lui demeurait. Après lui la propriété se transmettait à son fils ou à son plus proche parent, elle se transmettait même à tous ses enfants, fils et filles, sans exception, à l'époque qui nous occupe. Cette transmission se faisait sans la participation de l'État, car, dit Pline le Jeune, « les héritiers n'auraient pas toléré qu'on entamât des biens auxquels les liens du sang et du culte domestique leur donnaient un droit absolu, des biens qui, même avant le décès du père, leur appartenaient déjà et dont ils étaient comme en possession dès leur entrée dans la vie7. » La terre pouvait se transmettre par testament, elle pouvait encore s'aliéner du vivant du propriétaire, soit par vente, soit par donation. Toutes ces opérations avaient été beaucoup facilitées avec le temps. La vente et la donation se faisaient par la simple tradition, avec constatation de la volonté de livrer la terre1. Pour le testament, il arrivait d'ordinaire qu'il était présenté aux magistrats municipaux et inscrit sur le registre de la curie, mais ce n'était autre chose qu'une constatation plus solennelle et une garantie de l'exécution des clauses du testament2. Ces trois mutations de la propriété pouvaient être exercées non seulement au profit des particuliers, mais encore des corporations reconnues aptes à posséder le sol. « Les temples étaient propriétaires de terres nombreuses 3. Les villes avaient chacune un domaine4. Il y avait enfin le domaine de l'État ou du prince. Ce qu'il importe de noter, c'est que, pour ces communautés ou pour ces puissances, le droit de propriété ne différait pas essentiellement de ce qu'il était pour les particuliers. L'État, les villes, les temples, les corporations jouissaient ou disposaient de leurs terres suivant toutes les règles qui régissaient la propriété privée. La vente, la donation, la location s'opéraient sur ces terres comme sur toutes les autres5. » Telle était la réalisation pratique de l'ager privatus au IVe6 ; à la même époque, la langue énonçait le droit de propriété par les mots dominium et dominus1 ; dominatio se trouve dans le Digeste avec le sens de droit de propriété 8. Les termes proprietas, proprietarius se rencontrent 9, de même que possessio, possessor avec le sens de propriété et propriétaire10 ; enfin on fait aussi usage du mot potestas11.

II. Le domaine rural. — « Après avoir constaté le droit de propriété sur la terre, il faut voir comment ce droit s'exerçait. Il faut chercher ce qu'était le domaine rural chez les Romains, en quoi il consistait, comment il était cultivé, quelle population y vivait 12. » Le domaine rural portait les noms de fundus, praedium, ager, mais ces mots n'ont pas tous exactement la même signification. Les deux premiers expriment la pleine propriété, le troisième s'applique de préférence à l'exploitation rurale et n'a pas le sens restreint de champ que nous lui donnons trop fréquemment. « Caton appelle ager une propriété de 100, 200, 240 arpents13. Varron et Columelle emploient le mot dans le même sens. Pline appelle ses grands domaines des agri14. »

Institutes, 1. II, tit. i, 40 : Nihil tam conveniens est naturali aequitati quam voluntatem domini, volentis rem suam in alium transferre, ratam haberi, et ideo... pradia quae in provinciis sunt, ita alienantur. — La terre pouvait encore être mise en gage et hypothéquée pour garantir le paiement d'une dette. — Dans le langage du droit ager est un domaine13. Un ager ne comprenait pas seulement des champs. Caton parle d'agri qui sont en vignes, en oliviers, en herbages, en forêts. Ulpien nous dit que sur les registres du cadastre chaque ager était décrit, c'est-à-dire que l'on y marquait ce qui était en vignes, ce qui était en céréales, ce qui était en forêts ou en prairies 16. L'agellus d'Ausone, l'ager de Sidoine comprennent des vignes, des prairies, des forêts. Quant au terme villa, il ne s'appliqua d'abord qu'à la maison qui s'élevait sur le domaine et où le maître habitait ; mais d'assez bonne heure il s'étendit au domaine tout entier17. Il en fut de même du mot cortis, qui n'avait d'abord désigné qu'une cour de ferme et qui au Ve désigna un domaine. Nous voyons un personnage de ce temps-là, qui possède « plusieurs cortes très riches et de bon produit, contenant bois, eaux et cours d'eau, moulins, pêcheries, chacune cultivée par quelques centaines d'esclaves » 18. « Fundus, praedium, ager, villa, cortis, ces termes étaient synonymes, et c'est une chose que nous devons noter pour la suite de nos études19. » Chaque domaine rural avait un nom propre : Forma censualis caret ut agri sic in censum referentur : nomen fundi cujusque 20 ; dans les clauses testamentaires on lit des mentions analogues à celle-ci : Fundum Rebati anum... Fundum Satrianum dari volo'21 ; une donation du temps de Domitien est ainsi conçue :... FVNDVM IVNIANVM ET LOLLIANVM ET PERCENNIANVM ET STATVLEIANVM SVOS CVM SVIS VILLIS F1NIBVSQVE ATTRIBVIT (scil. Domitius)*. Plusieurs documents épigraphiques, en Cisalpine23, en Campanie24 et ailleurs25 énumèrent des propriétés rurales parmi lesquelles il s'en trouve d'une superficie tout à fait médiocre et qui néanmoins portent chacune un nom 26. Ces détails sont d'une grande importance pour la reconstitution des anciennes propriétés, car ces noms de terres paraissent avoir été immuables. Parmi ceux que nous connaissons, aucun n'a été emprunté aux accidents géographiques, ni à l'agriculture ; sauf quelques cas très rares où ces noms sont tirés de noms de peuples, comme le Laurentianus et le Tuscus de Pline, ils sont toujours formés par un nom d'homme qui fournit le radical, auquel on ajoute une désinence d'adjectif qui marque la possession ; les domaines seront donc désignés ainsi : Manlianus, Cornelianus, Terentianus, Sempronianus, Postumianensis, villa Surdiniana, villa Lucullana, praedium Herculinianum27. Ces noms n'étaient pas ceux des propriétaires actuels puis que les inscriptions nous apprennent que pour l'établissement d'un aqueduc, Mummius Niger, propriétaire de la villa Calvisiana, a dû faire traverser l'Antonianus qui appartient à Varron, le Balbianus qui appartient à Ulceus Commodus, le Volsonianus qui appartient à Herennius Polybius, etc.28. Ce nom inamovible de la terre est sans aucun doute celui de l'homme qui l'a constituée en domaine rural ; il persiste après sa mort, après que ses héritiers ont laissé le domaine sortir de leurs mains. Assurément le nouveau propriétaire pourrait imposer un nom car le jurisconsulte Pomponius nous dit que le nom du domaine dépend de la volonté du propriétaire : Nostra designatione fundorum nomina, non natura, constituantur3, mais si le fait n'est pas sans exemple, les exemples sont rares. Cet usage se conserva pendant toute la durée de l'empire, nous en voyons la trace dans les lettres de Symmaque, dans celles de saint Grégoire Ier, dans les chartes de l'Église de Ravenne, dans le Liber pontificalis. « Nous devons faire grande attention à cette habitude qu'avait la société romaine d'attacher à chaque propriété rurale un nom propre. Ce nom donna au domaine une sorte de personnalité. Il en fit un corps bien complet en soi, bien distinct de ce qui n'était pas lui, bien individuel. Sous ce nom persistant, l'unité du fundus se maintenait à travers les générations. L'inscription de Vélia jette une vive lumière sur ce côté des usages ruraux. Nous y voyons plusieurs propriétaires qui ont groupé deux, trois, quatre et jusqu'à sept fundi ; ces propriétés ne se confondent pourtant pas en un seul domaine : chacune d'elles conserve son nom distinct, ses limites et pour ainsi dire sa vie propre . » L'intégrité du domaine se trouvait maintenue même dans le cas où il était partagé, car le droit romain n'imposait jamais l'indivision ; cependant l'usage s'était établi de cette indivision dont les co-propriétaires recevaient chacun une portio ; la portio se transmettait suivant les mêmes conditions que la propriété totale. Cet usage, qui se laisse entrevoir dans quelques inscriptions de l'époque impériale 5, devient fréquent aux VIe et VIIes 6. Le fundus demeurait l'unité de propriété foncière et ses divisions prirent en Italie le nom d'unciae : elles représentaient le douzième du domaine et on les vendait soit séparément soit plusieurs unciae ensemble 7.

Tous ces traits s'appliqueront à la propriété ecclésiastique, et si nous nous abstenons de le faire ici, c'est que le détail nous entraînerait trop loin, mais il suffit d'avoir pratiqué de près l'étude des anciens cartulaires pour voir combien de questions doivent recevoir, des notions rassemblées ici, un éclaircissement.

Ce que nous apprennent les chartes anciennes des dotations laïques aux Églises et aux monastères de leurs vastes propriétés territoriales, a été trop souvent remanié à de basses époques, en vue d'intérêts très humains, pour qu'on doive prendre à la lettre ce qui est dit des étendues immenses des biens d'Église. On a souvent étudié les latifundia, et à l'aide de quelques textes, toujours les mêmes, on s'est fait une idée d'une exactitude très relative sur les propriétés des anciens8.

Le domaine rural paraît généralement peu étendu. Caton et Varron donnent des chiffres, ils parlent de 100, 200, 300 arpents ; les inscriptions de Véléia et des Balbiani supposent des propriétés de 150 à 200 arpents ; une autre inscription trouvée sur le territoire de Viterbe laisse entrevoir des domaines dont la superficie serait, l'une dans l'autre, de soixante hectares. Ces chiffres s'accordent assez bien avec ce que nous savons du nombre d'esclaves requis pour l'entretien d'une propriété de moyenne étendue ; suivant Caton et Varron il faut de douze à dix-huit esclaves, et l'agelius d'Horace réclamait un villicus, cinq métayers et huit esclaves. A ces modestes domaines on oppose les latifundia. Pline le Jeune écrit qu'il va acheter un seul domaine pour 3 millions de sesterces, ce qui représenterait, d'après des calculs approximatifs, une superficie de 1500 arpents. Il semble cependant que la petite propriété avait une tendance à être englobée ; l'inscription de Véléia nous montre 300 propriétés possédées par 51 propriétaires, tel d'entre eux en a 10 ou 12 à lui seul. En effet, la spéculation effrénée qui se faisait sur les terres éliminait de plus en plus les colons ; en un siècle les cinq sixièmes des petits propriétaires disparurent. On observe aussi que tout en respectant les anciennes dénominations, les nouveaux maîtres font évaluer tous leurs fundi en une seule masse. C'est en effet le mot nouveau qu'un nouvel usage a introduit : la masse, massa, signifie un groupe de domaines, une nouvelle unité rurale. Outre cet élément dans la constitution de la grande propriété il faut noter l'importance qu'eurent au début de l'empire les saltus, immenses espaces boisés, d'une culture difficile, d'une valeur insignifiante, propriété de l'État qui y plaça des colons. Certaines villes les affermèrent ainsi que des particuliers. L'entreprise était grosse de risques, Varron la déconseillait à ceux qui n'avaient pas amplement les ressources indispensables ; Julius Frontin, d'autre part, nous apprend que l'on y laissait fort peu lorsqu'il décrit un de ces saltus mis en culture : « il appartient, dit-il, à un seul propriétaire, il est pourtant aussi vaste que le territoire d'une ville ».

III. Le domaine rural en Gaule. — La conquête romaine trouva très probablement établi en Gaule le système du domaine rural ou fundus, et il paraît vraisemblable que des institutions analogues développaient des habitudes rurales peu différentes. La rapidité avec laquelle la Gaule adopta la civilisation des vainqueurs a laissé sa trace dans la propriété rurale. Suivant l'usage romain la villa prit un nom propre, les domaines reçurent un nom d'homme, du moins dans un grand nombre de cas. Ausone cite la villa Pauliacus et la villa Lucaniacus, Sidoine en possède une qu'il nomme villa Avitacus. La famille Syagria a un domaine qu'on appelle Taionnacus, Consentius possède Yager Octavianus, Apollinaris possède Yager Voroangus, Ferréolus nomme le sien Prusianus. Les chartes mentionnent en Gaule les domaines d'Albiniacus, Solemniacensis, Floriacus, Bertiniacus, Latiniacus, Victoriacus, Pauliacus, Juliacus, Attimiacus, Cassiacus, Gaviniacus, Clipiacus ; il y en a eu plusieurs centaines de cette sorte. Dans leur loyalisme, les Gaulois avaient vite abandonné leur ancienne langue pour y substituer celle de Rome, plusieurs latinisaient leur propre nom et on reconnaît encore le radical gaulois primitif sous la forme latine dans les appellations suivantes qui, passant du propriétaire à la propriété, ont subi une nouvelle, mais légère déformation pour se transformer dans les noms de nos villages actuels : Albinus = Aubigny, Solemnis = Solignac, Florus = Fleury, Bertimis = Bertignole, Latinus ou Latinius = Lagny, Victorius = Vitry, Paulus = Pouilly, Julius = Juilly, Allmius = Attigny, Cassius = Chancy, Gabinius = Gagny, Clipius = Clichy. Il y a ici une indication qui ne doit pas être négligée pour la formation de la propriété territoriale ecclésiastique. Non qu'il faille appliquer partout aux listes épiscopales et abbatiales les noms fournis par les chartriers, mais on ne saurait se dispenser nulle part de l'essayer et d'user de ce nouveau moyen de contrôle dans la confrontation des documents anciens. Cependant il faut observer que dans la Narbonnaise et dans quelques territoires voisins de la frontière du nord-est la régime de la petite propriété était en vigueur ; dans le reste de la Gaule, c'était au contraire la grande et la moyenne propriété. Mais encore qu'entendaient les hommes de ce temps par les mots de petite, moyenne et grande propriété ? Ausone décrit sa propriété patrimoniale dans les environs de Bazas, il l'appelle villula, herediolum : c'est donc assurément fort peu de chose à ses yeux et il faut « toute la modestie de ses goûts » pour être satisfait ; or, cette propriété compte 200 arpents de terre en labour, 100 arpents de vigne, 50 de prés et 700 de bois. Le domaine contenait donc 1 050 arpents et il passait pour fort peu de chose. Sidoine Apollinaire décrit lui aussi des domaines ruraux qui paraissent tous d'une assez grande étendue. Le Taionnacus comprend « des prés, des vignobles, des terres de labour » ; l'Octavianus renferme « des champs, des vignobles, des bois d'oliviers, une plaine, une colline » ; l'Avitacus « s'étend en bois et en prairies, et ses herbages nourrissent force troupeaux » ; le Voroangus et le Prusianus sont contigus, néanmoins l'espace qui sépare les deux habitations est trop considérable pour être parcouru à pied ; « c'est une courte promenade à cheval » ; enfin, vers le même temps, la villa Sparnacus est vendue pour la somme énorme de 5000 livres pesant d'argent, ce qui suppose une terre très vaste. Nous ne savons rien de plus précis sur l'étendue des propriétés. Fustel de Coulanges dit que son « impression générale, à défaut d'affirmation, est que les grands domaines de l'époque romaine ne dépassent guère l'étendue qu'occupe aujourd'hui le territoire d'un village. Beaucoup n'ont que celle de nos petits hameaux. Et au-dessous de ceux-ci il existe encore un bon nombre de propriétés plus petites ».

Le point essentiel sur lequel la gestion du domaine rural différait de la gestion du domaine monastique, c'est que l'une tirait un rendement, l'autre utilisait des aptitudes. Le chef du domaine s'occupait peu ou pas du tout, à son gré, du développement de la vie morale et il arrivait que, d'une manière générale, elle s'affaissait de plus en plus. Bien ne la soutenait, ni l'intérêt, ni cette sorte d'attachement que l'homme porte à l'œuvre qu'il a entreprise. L'esclave rural n'avait pas de personnalité et ce vice le poursuivait pendant sa vie entière. Il ne pouvait pas cultiver un champ uni, qu'il allait au gré du décurion tantôt sur un point, tantôt sur un autre ; ce qu'il avait semé, un autre le récoltait. Son travail s'en ressentait : à étendue égale, le propriétaire antique était obligé d'entretenir un plus grand nombre d'ouvriers que le cultivateur moderne. Après une journée de labeur craintif, mais indolent, le rusticus rentrait dans la demeure commune, car il n'en avait pas qui ne fût qu'à lui seul, ce qui était encore la condition du moine.

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V. Les « serfs casés ». — À une époque qu'il n'est pas possible de préciser, une légère modification se produisit dans les coutumes en vigueur dans le domaine rural. On vit des propriétaires concéder à tel esclave la culture de tel lopin de terre pendant la durée de sa vie ; à son corps défendant, il est vrai, et c'est là ce qui rendait grave cette modification légère en apparence seulement. « Par là, cette parcelle du domaine s'est changée en une tenure et cet esclave s'est changé en un serf de la glèbe ». Cet usage de faire concession à un esclave de son pécule remontait peut-être jusqu'au temps de la République. Les jurisconsultes du IIe et du IIIe mentionnent parfois un esclave qui cultive un champ à son compte, en payant au propriétaire une redevance. Ulpien appelle cet esclave un quasi-fermier. En effet, on ne saurait dire plus, car il n'y a pas, il ne peut pas y avoir de contrat entre son maître et lui ; il n'a pas de personne morale, mais il a une situation matérielle bien déterminée. « Le jurisconsulte Paul signale aussi l'esclave qui travaille à la terre pour son compte et qui paie au propriétaire une rente déterminée à l'avance ». Cervidius Scaevola montre un esclave qui a eu un champ à cultiver et qui, au moment de la mort de son maître, est en retard pour le paiement de la redevance. Un autre jurisconsulte signale une chose assez ordinaire qu'un propriétaire loue à un esclave une terre à cultiver et lui donne en même temps des bœufs de labour. Il ne se peut agir visiblement d'un louage régulier et formel ; le droit ne l'admettrait pas ». Si on veut se rendre compte de la grandeur du résultat obtenu par cette concession qui a pu paraître insignifiante au début, il faut voir quel nom nouveau les jurisconsultes vont donner à cette catégorie d'hommes, car ils ne sont pas encore une classe distincte ; le Code Théodosien les nommera « serfs casés », casarii, parce qu'ils ont maintenant un domicile individuel.

VI. Les affranchis. — Outre les serfs, le domaine rural comportait une population nombreuse, dont la condition peut être difficilement précisée, c'est celle des affranchis ruraux qui paraissent avoir vécu sur le domaine comme sujets du propriétaire du sol. On n'en saurait dire plus à leur égard ; ces affranchis, laboureurs pour la plupart, travaillaient-ils en commun avec les esclaves ? Mais comment alors dégager leur part dans le travail impersonnel ? On peut supposer que le maître donnait à l'affranchi avec sa liberté un petit lot de culture ; rien ne nous permettra de l'affirmer, puis que tous les documents ayant trait à la propriété foncière des anciens ont péri, mais deux siècles après l'empire romain, d'autres documents, de la même nature que ceux qui ont péri, nous font voir des affranchis qui sont tenanciers père en fils depuis plusieurs générations.

VII. Les fermiers. — Le domaine rural offrait les moyens de gagner leur vie à une classe d'individus dont nous n'avons pas encore parlé ; c'était celle des fermiers, hommes libres louant telle parcelle de terre du sol d'autrui pour la mettre en culture. Le contrat qui intervenait, lex, lex locatonis, lex conductionis, réglait deux clauses essentielles, concession de la terre, paiement d'une redevance annuelle ; les baux étaient ordinairement réglés pour cinq ans, mais à partir du IVe on préféra les baux à long terme.

Le fermier portait le titre de conductor dans les documents officiels, mais son nom usuel était colonus. Nous en voyons établis un peu sur tous les domaines ; Horace a dans la propriété que lui donna Mécène huit esclaves et cinq fermiers ; Pline parle de ses fermiers très pauvres, et on peut l'en croire si l'on s'en rapporte au Digeste qui cite cette clause habituelle des testaments : on lègue tel domaine avec l'arriéré des fermiers. Cet arriéré est devenu chose si régulière que pour dédommager le propriétaire, tout le bien du fermier pourra être pris en gage. Néanmoins, les jurisconsultes conseillent de se montrer indulgent et de lui accorder, à l'occasion des mauvaises récoltes, un dégrèvement de fermage ; mais on ne les écoute pas toujours. Pline nous parle de fermiers réduits à l'impuissance par la saisie de leurs animaux et des instruments aratoires. La situation des fermiers paraît généralement assez misérable et sert à faire comprendre le vœu d'esclaves qui souhaitent n'être pas affranchis. Le contrat de louage a subsisté jusqu'à l'époque dite des invasions ; on le trouve mentionné dans des lois des années 400 et 411 et dans divers écrits ayant un caractère privé, mais à cette époque, l'institution achevait de disparaître ou plutôt de se fondre dans une institution différente : le colonat.

VIII. Les colons. — Nous ne pouvons omettre de dire ici quelques mots du colonat, nous n'essaierons que d'être exact et bref. Le terme de colonus a été transféré du fermier au colon dont la condition diffère cependant, et cette translation d'un mot nous invite à penser qu'en réalité, ce ne fut pas le mot qui changea de sens, mais ce fut l'individu qui changea progressivement sa condition ; il était libre de quitter la terre, il cessa de l'être, mais on ne s'avisa point du moment où le changement était fait et on ne pouvait s'en aviser, car cette transformation se fit lentement, insensiblement, individuellement. Le colon était homme libre ; il jouissait de ses droits civils, il possédait et transmettait son bien par héritage ou autrement. Sa tenure ne lui appartenait pas, mais il peut posséder ailleurs qu'en sa tenure. Son infériorité, son esclavage pourrait-on dire, consiste en ce point qu'il ne doit ni quitter sa terre, ni cesser de la cultiver. Les lois lui interdisent de s'en éloigner une journée : non ab agris monientu amoveri ; le législateur a défini d'un mot la condition du colon dans l'institution du colonat : le colon est un lien, nexus colonarius. Lien à l'égard du colon et à l'égard du propriétaire qui ne peut évincer pas plus que l'autre ne peut partir. Quelques cas exceptionnels, et qui réclament le consentement mutuel des parties, pourront briser ce lien, c'est si le colon se fait prêtre ou soldat ; le maître s'y oppose-t-il, le colon demeurera. Mais le maître vendra son domaine avec les colons et le nouveau propriétaire ne pourra leur substituer ses gens à lui. Mais le lien n'a été plus étroit et c'est encore cet admirable langage juridique qui l'exprimera le mieux en appelant le colon membrum terrae. Le colon ne peut épouser une femme d'un autre domaine, sinon deux tiers des enfants resteront au domaine du père, un tiers au domaine de la mère. Ce qui différencie le colon de l'esclave, c'est qu'il est cultivateur et cela seulement. Le propriétaire du domaine ne peut l'obliger à aucun autre travail qu'à la culture du sol. « Pour son travail agricole, le colon ne fait pas partie d'un groupe qui laboure ou qui moissonne sous les ordres d'un monitor. Nous ne trouvons pas de décuries de colons, comme nous trouvions des décuries d'esclaves. Le colon est seul au labour et seul à la moisson. Il ne transporte pas non plus ses bras et son travail sur telle ou telle partie du domaine qu'un chef lui indique chaque jour. Il a son lot de terre et il le cultive toute l'année. Il laboure, sème et récolte à la même place. Pour la culture, nous n'apercevons pas qu'on lui donne des ordres, qu'on le dirige. Vraisemblablement, il cultive à sa guise et sous sa responsabilité. Il jouit des fruits. Sans doute, il doit au maître une part de sa récolte ; mais le reste est pour lui. Une loi nous montre cet homme vendant lui-même ses produits au marché de la ville voisine ». Pouvait-on le transférer d'une tenure à une autre tenure ? C'est possible, mais nous l'ignorons, il a pu exister sur ce point des usages différents suivant les lieux, mais c'est le contraire qui, sauf les cas particuliers, paraît probable. « Le colon est un tenancier perpétuel ». Quelles sont ses redevances ? Il est certain que les lois ne les ont pas fixées, mais elles existaient et l'on peut croire que c'était tantôt en argent, tantôt en nature, tantôt en journées de corvée. Comment entreprendre une énumération de ce qui n'avait eu ordinairement pour règle, dans chaque tenure, que la convenance des parties ? Ce qui était général et immuable, c'étaient les conditions. Elles ne pouvaient être modifiées que sur le consentement du propriétaire et du colon, l'un des deux n'ayant aucun moyen d'amener l'autre par contrainte à son sentiment, on s'en tenait donc aux conditions primitives qui fondèrent la coutume : consuetudo praedii.

Rustici et colons vivent sur la même terre, distingués les uns des autres, mais entremêlés. Il faut malheureusement renoncer à posséder cet inventaire cadastral de l'empire irrémédiablement disparu et qui nous apprendrait tant de choses, il faut donc conjecturer que la part du maître et les tenures étaient enchevêtrées l'une dans l'autre. « Je remarque, écrit Fustel de Coulanges, que chez un jurisconsulte, que la troupe des esclaves chasseurs, venatores, était souvent comptée dans la familia urbana, c'est-à-dire parmi les esclaves attachés au service personnel du maître. On peut conclure de là que les bois et les garennes étaient compris aussi dans la terre réservée. Cela aura des conséquences dans l'avenir ».

La villa devait contenir un nombre suffisant de cellules, petites chambres à l'usage des esclaves situées, autant que possible, au midi. Les esclaves paresseux ou indisciplinés étaient relégués dans l'ergastule, c'est-à-dire dans le sous-sol, qui n'était pas le local épouvantable que les descriptions poétiques en ont fait. L'ergastule devait être éclairé et aéré par des fenêtres assez nombreuses « pour que l'habitation fût saine », tout en étant disposées de telle sorte qu'elles rendissent l'évasion impossible. À quelques pas du logis se trouvaient les étables auxquelles aliénaient les chambres des bouviers et des bergers. Venaient alors les granges pour le blé et le foin, les celliers au vin, les celliers à l'huile, les greniers pour les fruits. La boulangerie était confiée aux femmes, ainsi que le tissage des étoffes, celles qui étaient employées à cette dernière besogne travaillaient en commun dans le gynécée ; la cuisine devait être vaste, elle occupait un bâtiment spécial, haut de plafond et capable de « servir de lieu de réunion en tous temps à la domesticité ». Non loin de là était le bain des esclaves qui pouvaient en profiter aux jours fériés seulement, il faut mentionner encore les services indispensables, le moulin, le four, le pressoir pour le vin, le pressoir pour l'huile, le colombier ; enfin, dans un domaine bien complet, les officines des gens de métier : forge, atelier de charronnage. Tous ces locaux étaient distribués autour d'un vaste espace qu'on appelait chorus, la cour. Bien des traits de cette description s'appliquent aux domaines ruraux occupés par les moines et il serait profitable d'entreprendre l'étude des plus anciennes régies et des plans ou ruines des monastères parallèlement à celle du domaine rural des particuliers. Un écrivain du IVe, Palladius, recommande au propriétaire de bâtir la villa urbana à mi-côte et toujours plus élevée que la villa rustica. Celle-ci était donc en bas de la colline et elle pouvait ressembler assez à un village tel que nous sommes habitués à le voir de nos jours.

Que l'on rapproche encore une fois ces indications des traits épais dans les règles monastiques et l'on verra combien la vie du moine ressemble, pour les choses matérielles, à celle du rusticus. Une étude minutieuse fera l'objet d'une dissertation différente (voir Travail manuel), mais il sera bon d'indiquer dès maintenant quelque chose de cette ressemblance. Prenons, par exemple, la règle de saint Benoît qui est une des plus importantes par l'expansion qu'elle prit d'assez bonne heure. Ce grave document et la vie de son auteur, écrite à un moment où l'on n'avait pu s'écarter que bien peu de l'interprétation pratique de cette règle, nous donnent une idée à peine différente de celle que les documents que nous avons utilisés jusqu'ici nous ont permis de prendre d'une exploitation rurale : Monasterium autem (si fieri potest) illud debet construi, ut omnia necessaria, id est, aqua, molendinum, hortus, pistrinum, vel artes diverse intra monasterium exerceantur, ut non sit necessitas monachis vagandi foras. Voilà bien les hommes attachés au domaine ; il est vrai que le motif donné est tout surnaturel : quia omnino non expedit animabus eorum ; mais c'est le principe qu'on maintient quoi que pour des raisons différentes. Ce principe de l'appartenance de l'individu est dans le monastère comme dans le domaine rural, générateur de conséquences graves. Le moine qui a une aptitude sera employé dans sa spécialité, à moins qu'il plaise à l'abbé, pour des raisons spirituelles, de le changer de besogne et de lui interdire ses anciens travaux. Artifices si sunt monasterio... faciant ipsas artes, si iam jusserit abbas. Quod si aliquis ex eis extollitur pro scientia artis suae,... hic talis evellatur ab ipsa arte et dinuper eani non transeat. Nous ne pouvons trouver nulle part un texte plus décisif réglant la situation que celui qui conclut la rémunération des instruments de l'art spirituel. Officina vero, ubi libe omnia diligenter operemur, claustra sunt monasterii et stabilitas in congregatione. La situation de l'individu dans le monastère est la même, au point de vue civil, que dans le domaine rural celle du servus rusticus ; on la trouve énoncée en peu de mots tout à fait clairs : nec corpora sua, nec voluntates licet habere in propria potestate. Encore une fois, nous n'essayons pas de comparer des institutions, nous rapprochons les applications pratiques d'un même principe et nous voyons de quelle nécessité est l'étude des documents et des situations en apparence les moins faites pour contribuer à l'étude des monuments ecclésiastiques. L'étude qu'on pourrait entreprendre des monuments figurés ne serait pas beaucoup moins fructueuse, mais elle pourra être faite ailleurs. La villa romaine et la curtis mérovingienne sont les prototypes authentiques du cloître monastique, le dernier trait emprunté à la vie de saint Benoît nous montre quelle idée on se faisait de l'obligation de séjour dans le domaine monastique. Un jeune religieux s'enfuit du monastère pour retourner chez ses parents, il y meurt en arrivant et on raconte que sa tombe fut violée jusqu'au moment où l'abbé eut pardonné à sa dépouille.

A l'heure où les Germains pénètrent en Gaule, nous avons reconnu qu'il n'existe qu'un petit nombre de villages et que ces vici sont souvent une dépendance du domaine rural d'un particulier. Que va-t-il advenir de cet état de choses ? Si nous faisons appel aux textes, nous voyons que la loi des Burgondes ne contient pas une seule fois le mot qui signifie village, vicus ; plusieurs fois, au contraire, nous y voyons mentionnée la villa entendue dans le sens de domaine rural. Il en est de même dans la loi Salique ; vicus y fait défaut, villa reparait à diverses reprises avec le sens qu'a ce mot dans les autres documents contemporains. Même constatation dans la loi des Ripuaires, aucune mention du vicus, mais des dispositions très claires concernant la villa. Les formules ne sont pas moins probantes ; elles le sont plus encore peut-être, puisqu'elles distinguent le vicus de la villa, mais sur plus de cent formules relatives au transfert des immeubles par donation, vente ou testament, on trouve le mot vicus une seule fois, tandis que villa apparaît sans cesse. Aucune charte ne mentionne le village, toutes ont trait au domaine, et ces ventes ou donations mentionnent en faveur du nouveau propriétaire « le plein pouvoir de tenir, posséder, vendre, échanger, faire tout ce qu'on voudra ». La villa que nous voyons être l'unique objet des transactions est donc l'unité rurale et cela, non seulement dans le centre et le midi de la Gaule où l'invasion germanique a été moins compacte, mais jusque dans les régions du nord et de l'est, et même dans les pays germaniques. Et cette villa présente les mêmes caractères que la villa gallo-romaine ; comme elle, nous disent les chartes, elle contient des champs, des vignes, des prés, des forêts, des pâturages : il semble même que les conditions des personnages n'aient guère été modifiées, car le propriétaire vend non seulement la terre, mais encore les esclaves et les colons qui y sont attachés. Les documents font mention de la villa alors même qu'ils emploient pour la désigner les termes de praedium et fundus ; on rencontre aussi le mot ager qui avait perdu sa signification primitive et dont on faisait usage pour marquer soit le terrain, soit les constructions, soit l'un et l'autre à la fois, composant le domaine. Celui-ci est encore désigné sous le nom de curtis qui est, on le sait, l'emplacement cher, la cour dans la villa gallo-romaine. Un particulier donne une partie de sa villa, -lis de Monhora, dans les environs de Trêves ; on va voir que c'est bien la villa ancienne, celle partie comprend « quatre cents journaux de terre arable, le tiers d'une forêt, des prés, un troupeau de porcs avec deux porchers, un troupeau de douze bœufs avec deux bouviers, enfin, sept habitations de colons avec les terres que chacun d'eux cultive ». Le terme locus est employé dans plusieurs chartes comme synonyme de villa. Il lui accorder qu'une médiocre conséquence à l'emploi des diminutifs que prodiguent les documents que nous utilisons ici. « Le sens exact des mots, disait excellemment Fustel de Coulanges, ne doit pas être jugé sur de simples apparences. On rencontre souvent les termes villula, villare, locellus, agellus, et l'on est d'abord tenté de croire qu'ils désignent une très petite propriété. Cela est vrai quelquefois. Mais le plus souvent, nous les trouvons appliqués à de grands domaines, analogues et égaux à la villa. La langue de ce temps-là ne se piquait pas de précision ; elle visait plutôt à l'élégance et même à l'affectation. Loin qu'elle fût simple et rude, comme on se l'imagine quelquefois, elle avait horreur du naturel. Elle recherchait les périodes arrondies, les tours singuliers. Elle allongeait les mots pour les rendre plus gracieux ; elle disait lemda, praediolum, campellus, vineola, possesciuncula, silvula, sans attacher à ces mots un autre sens qu'à praedium, campus, vinea ou silva. On disait de même servulus, mancipiolum, donaculum, nutriculum. Bertramn dans son testament désigne la même propriété par les mots villa et villula. Ce que Léobaud appelle sa terrula, Mariniacus, rentier, « maisons, esclaves, champs, prés, forêts, vignes ». Vagellus Aucharianus, dont Césaire a donné une partie à un couvent, comprend 130 arpents de vigne, 145 arpents de terre en labour, sans compter le reste. Le locellus de Fontenay que lègue Bertramn « en toute son intégrité, avec ses vignes, avec ses esclaves », est un don royal qu'il tient de la générosité de Clotaire II ; et ce domaine est aujourd'hui la commune de Fontenay (Sarthe) dont la superficie dépasse 1100 hectares. Le praediolum appelé Novavilla est aujourd'hui le territoire de Neuville (Indre-et-Loire). On ne trouve pas moins d'un millier de fois la mention de villae dans les chartes, celle de vici ne se rencontre que dix-sept fois et une étude attentive du texte montre que ces vici ne sont pas des agglomérations de propriétaires libres, mais les dépendances de domaines particuliers. Il est possible que le vicus soit employé dans quelques auteurs pour désigner le village, au sens moderne de ce mot : mais rien dans ces passages ne permet de conclure à la condition des habitants du vicus ; tel est le cas du vicus Pocilenus, du vicus Cabrias, du vicus Vcellus, du vicus Buisiacensis, du vicus Curbrias. Parfois, chez Grégoire de Tours, vicus a le sens de paroisse ecclésiastique. N'a-t-il donc existé que quelques villages d'hommes libres ? Nous l'ignorerons probablement toujours, mais ce que nous savons avec certitude, c'est que les vici que signalent les documents ne doivent pas être pris en règle générale pour de pareils villages. Il est possible que la distinction proposée entre les vici portant un nom dérivé du nom des propriétaires, par exemple : Silviacus, Celciacus, Gaudiacus, etc., et les vici portant des noms tels qu'Ambasia, Brivate, Crovium, Iciodorum, Mantolomagus, Nemptodorum, Bicomagus, Tornomagus, serve à distinguer les villages d'hommes libres des agglomérations serviles ; quoi qu'il en soit, « cette distinction fait, on arrive à cette conclusion que les vrais villages d'hommes libres sont fort peu nombreux dans nos textes. Je n'ai réussi à en trouver qu'une cinquantaine au plus, contre plus de douze cents villae. Telle était, semble-t-il, la proportion entre les villages et les domaines. Ces villages si peu nombreux semblent appartenir à peine à notre recherche. Ceux qui les habitent ne nous semblent guère des cultivateurs et tel est le prestige des mots et du milieu dans lequel nous vivons, que nous concevons difficilement un village qui ne soit qu'un petit centre d'industrie et de commerce. Il parait bien toutefois, qu'en l'espèce, il en fut ainsi ; nulle part le vicus n'apparaît comme un centre de culture. Ainsi donc l'introduction des populations germaniques aura peu modifié, en somme, la répartition du sol et la condition des classes agricoles et nous trouvons dans la permanence séculaire des noms de terre depuis l'époque romaine jusqu'à nos jours, sauf les modifications que la prononciation y apporta, nous trouvons là un indice qui ne doit pas être négligé pour l'étude de l'ancien domaine rural. Aux anciennes listes de domaines voisins les uns des autres qui nous sont parvenues coïncident généralement avec assez d'exactitude les noms des villages limitrophes qui ont remplacé les domaines et occupent aujourd'hui la même situation. Ce que nous avons dit de la condition de ceux qui étaient attachés à la culture de la villa et du nombre restreint de villages libres nous montre que le domaine rural a été, vu le peu d'importance des villes de ce temps et leur petit nombre, le séjour de la majeure partie de la population et cela suffira à justifier les développements que nous donnons à cette dissertation. L'ancien domaine, à en juger par ce que nous apprend la superposition des noms modernes sur les noms anciens, était souvent considérable, rarement minime. Si nous en rencontrons un grand nombre qui ne dépassent pas 200 hectares de superficie, bien d'autres vont au-delà. Le testament de Bertramn mentionne six villae qui étaient alors et qui sont demeurées :

Colonica = Coulaines

Dolus = Dolon

Campariacus = Chemiré

XI. Le manse. — Nous devons encore mentionner de petites enclaves qui représentent entre les grands domaines et parfois dans le domaine rural lui-même l'existence de la petite propriété. Il ne faut pas confondre ces propriétés avec les portiones ; l'étude des formules ne laisse aucun doute sur tous ces points et il semble que ces petites propriétés ne fussent pas devenues très rares, car le nombre des formules qui les concernent est assez élevé. Des textes du VIe et du VIIe nous instruisent suffisamment. Aligarius possède un champ dans la villa Saponaria ; Arédius donne par testament à un monastère cent arpents de terre à prendre dans sa villa Sisciacus qu'il lègue à un autre monastère, voilà donc une nouvelle petite propriété taillée dans le grand domaine 2. Marculfe nous a conservé une formule qui prévoit le cas où le propriétaire d'un domaine rural donne à un de ses serviteurs un lopin de terre dans son domaine en pleine propriété et à titre héréditaire 3. Le formulaire d'Anjou contient des mentions ainsi conçues : « Je vends à telle personne cette vigne ou ce champ qui est situé sur le territoire de tel ou tel saint » 4. Ces expressions indiquent l'existence d'enclaves dans les domaines des monastères, car la propriété appartenait moralement au patron du monastère ; de même, à cette époque, « la terre d'une église » ne désigne pas un diocèse, mais les villae de l'évêque 5. Quant à la condition de ces petits propriétaires ruraux, on peut aisément la supposer misérable plutôt que prospère à partir de l'entrée des Germains dans la Gaule. Dès le V siècle en effet les provinces sont sillonnées par des bandes de pillards dont les dégâts, facilement réparables pour un riche propriétaire, entraînent la ruine irrémissible de celui qui n'a que son champ et sa maisonnette. Que l'on songe à la multitude de peuples et d'envahisseurs qui sillonnèrent la Gaule en tous sens depuis le V siècle jusqu'au IXe, et l'on s'expliquera que le formulaire d'Anjou ait enregistré une formule pour le cas suivant : Une famille de personnes libres possède un petit champ, ou une petite vigne dans une villa, la misère les réduit à se faire esclaves d'un homme riche auquel ils livrent à la fois leur terre et leurs personnes 6. Ces petites propriétés paraissent avoir porté le nom de « manse », hoba. Chose curieuse, ces parcelles de terre n'étaient généralement pas exploitées par le petit propriétaire. Le manse peut être parfois un bien assez important ; en ce cas on le donne « avec les hommes qui y habitent ou qui y sont attachés » 7. Nous voyons trois manses dans une villa et quatre dans une autre 8, ces manses ont tous de la terre de labour, des prés et des bois, des constructions et des esclaves ; on nous parle même « d'un manse d'une grande valeur avec ses dépendances » 9. Il en est de moindres et de minuscules, si toutefois il faut interpréter les textes au sens d'un seul cultivateur. Deux tréres se partagent une succession et chacun prend un manse que tel colon habite » 10. Ce colon a-t-il des esclaves ? Rien ne l'indique, pas plus que dans les textes suivants : Boronus donne « le manse entier que tient le colon Bobo » 11. « Dans les environs de l'abbaye de Saint-Gall on voit souvent des propriétaires laïcs donner à cette abbaye « d'une hoba où habite tel serf portant tel nom, avec les terres qui dépendent de cette hoba » 12. Tous les cartulaires de la vallée du Rhin sont remplis de petites donations de cette sorte. Il en est de même dans le bassin de l'Escaut et de la Meuse. Bertilende, en Toxandrie, donne cinq tenures avec leurs cinq familles d'esclaves 13. Engelbert en donne trois avec trois familles et, dans une autre villa, une seule tenure avec un esclave et ses enfants 14. Quelquefois, au lieu de dire qu'on donne une terre, on donne l'esclave ou le colon qui la cultive. Charoinus écrit qu'il donne Sigimund avec sa hoba et sa femme, Wulchaire avec sa femme, ses enfants, sa hoba et tout son avoir 15. Ainsi font Erlninus, Ebroinus 16 et cent autres.

XII. Le DOMINICUM et les tenures. — Depuis la conquête romaine jusqu'à l'entrée et l'établissement des barbares sur son sol, la Gaule a pratiqué les coutumes romaines touchant l'administration du domaine rural. Ce qui s'y est passé se reproduisait, théoriquement du moins, dans le reste de l'empire, c'est-à-dire que l'ancienne agronomie, celle de Caton et de Columelle, perdait du terrain et que la culture du sol par les esclaves tendait à laisser place à une méthode nouvelle suivant laquelle le propriétaire distribuait sa terre en lots d'importance diverse et en confiait l'exploitation soit à un esclave, soit à un affranchi, soit à un colon. Les invasions favorisèrent cette théorie, partant développèrent son application qui s'accordait avec les usages germaniques ; l'avenir de la tenure individuelle était désormais assuré et le domaine nous apparaîtra désormais nettement distingué en deux parts : la part du maître, dominicum, celle qui entoure son habitation et qu'il fait exploiter sous ses yeux par un villicus, et les tenures. Plusieurs textes nous font voir la distinction du domaine devenue d'un usage général 19 ; à l'extrême limite des temps que nous étudions, le modèle qui semble avoir été donné par Charlemagne pour la confection des polyptyques indique qu'on enregistrera d'abord la casa dominicata avec les terres qui s'y rattachent, ensuite les manses qui sont aux mains des tenanciers 20, et cette prescription semble avoir été mise en pratique. La maison du maître est appelée sala, les tenures, casae.

— E. de Pozière, Recueil général des formules, 1859, n. 225, 281, cf. n. 140, 865, 1, 1, 1. Gui. Cette distribution du domaine en deux parts n'était pas affaire momentanée, elle est au contraire durable, bien que le propriétaire eût pu modifier la proportion entre sa part et celle des gens attachés à son domaine à titre de tenanciers. Nous pouvons citer quelques chiffres qui nous aideront à connaître cette proportion entre le dominicum et les tenures. Autant de conditions qu'il y a de cas distincts. Tel propriétaire introduit des clauses indulgentes à l'égard de tel tenancier, d'autres clauses moins avantageuses pour d'autres tenanciers ; nulle autre raison à cela que celle qu'il lui a plu de prendre en considération, il ne nous en dit rien et nous ne connaissons les clauses elles-mêmes que grâce à son testament. Arédius, grand propriétaire,

ÎLES.

Verrières.

Villeneuve-Saint-Georges.

DOMINICUM.

257 bonniers de terre en labour.

95 arpents de vignes.

60 arpents de pré. Une grande forêt.

172 bonniers de terre de labour. 91 arpents de vignes. 160 arpents de pré. Une grande forêt.

287 bonniers de terre en labour.

Palaiseau m arpents de vignes.

100 arpents de pré.

Une forêt.

280 bonniers de terre en labour. 200 arpents de vignes. 117 arpents de pré.

375 bonniers de terre de labour. 255 arpents de vignes. 340 arpents de pré.

490 bonniers de terre en labour. 178 arpents de vignes. 100 arpents de pré.

La condition des tenures d'Église nous est assez bien connue grâce à quelques polyptyques, celui de l'abbaye de Saint-Germain particulièrement. Ce document, rédigé au début du IXe, représente non la fixation d'un cens nouveau, mais la mise par écrit de conditions plus anciennes, quelques-unes même tout à fait anciennes, qui ont parfois été réglées par le propriétaire primitif. De là leur grande diversité. Le serf Leutbaire n'a pour son manse de 8 hectares, avec une petite vigne et un petit pré, qu'une redevance de 3 poulets et 15 œufs, tandis qu'il doit la culture de quatre arpents de vigne dans le dominicum, des mains-d'œuvre, des charrois, la coupe des arbres, en outre il donnera 2 muids de vin en échange de la faculté qu'on lui concède d'envoyer ses animaux dans la forêt. Le serf Maurus n'a que 2 à 3 hectares de terre arable, deux arpents et demi de vigne et un pré et sa redevance s'élève à quatre muids de vin, 3 poulets, 15 œufs, 2 setiers de graine de moutarde, en outre il cultivera huit arpents de vigne et fera des mains-d'œuvre, des labours, des charrois. Sous le nom de main-d'œuvre on peut réclamer bien des choses et, en général, tout travail à la main, battage de grain, sarclage des jardins, fabrication du vin, de la bière, du pain, réparation des bâtiments, clôture des cours ou des prés. Ceux qui arrivent à l'aisance pourront parfois se racheter des conditions de la tenure par une somme d'argent. Huit serfs occupant huit manses se sont cotisés afin de payer, au lieu de charrois, deux sous huit deniers et, au lieu de lin, quatre sous et demi. Un travail de statistique, qu'il n'y a pas lieu d'entreprendre ici, ne laisserait pas d'être instructif, mais ces sortes de recherches n'ont guère d'attrait à entreprendre et cependant aucune conclusion d'ensemble n'est pas possible tant qu'elles nous font défaut.

La femme du servus casalis a échangé elle aussi les devoirs de la servitude contre des redevances déterminées, le plus souvent c'est le tissage d'une pièce d'étoffe, toile ou laine, qui a d'ordinaire huit à douze aunes de long sur deux de large, encore peut-elle se racheter moyennant 6, 8 ou 12 deniers. Les enfants ne doivent jamais aucun service ; ils aident le père et l'accroissement de la famille est un gage de prospérité. L'un d'eux succédera au père dans la tenure, car, bien qu'aucun document ne le dise formellement, tous les textes laissent voir que de fait la tenure est héréditaire, à tel point que le manse peut être tenu par une veuve, par des filles à défaut d'héritier mâle. Un moment viendra où le manse du tenancier, don gratuit et révocable à l'origine, portera les noms d'hereditas, allodium, termes qui signifient patrimoine, mais le principe subsiste et reparaît de temps à autre. On lit dans le registre de Prum : Si quis obierit, optimum quod habet seniori datur, reliqua vero cui licentia senioris disponit in suos. Le serf pourra vendre sa terre pourvu que ce soit à un autre serf du même maître, dit la loi des Wisigoths ; au fond, aux yeux du maître, il n'y a là qu'une mutation ; quant à la vendre à un homme libre il n'y fallait pas songer sans l'agrément du propriétaire, et il semble que le cas n'ait pas été prévu.

« L'homme fut-il plus heureux comme serf qu'il n'avait été comme esclave ? se demande Fustel de Coulanges. Cela me parait incontestable, quoi que les documents ne le disent pas ni ne puissent le dire. Se demande-t-on seulement si ce serf eut à travailler moins ou davantage ? Je crois plutôt qu'il travailla plus que quand il était esclave. Il eut à cultiver la terre du maître et la sienne. Il est possible que, pour beaucoup de ces hommes, le travail ait été doublé. Mais toute une moitié de ce travail fut pour eux ; ils en eurent la jouissance morale et les fruits matériels ; ils y mirent leur cœur et en reçurent leur récompense. Je croirais volontiers qu'aussi longtemps que ce serf se souvint de la servitude antérieure il s'estima heureux. »

XIV. Les manans. — Les servi rustici donnèrent naissance à une classe d'hommes dont il est nécessaire de dire quelques mots. Le maître en affranchissant l'esclave rural lui avait imposé de demeurer dans son domaine. On lit dans une formule : « Ceux que nous avons affranchis devront, sous le nom d'hommes libres, rester manans sur cette terre, et ils n'auront jamais le droit de s'établir ailleurs. » Cette condition explique que plusieurs cas dans lesquels nous voyons un propriétaire vendre sa terre avec les serfs et les affranchis qu'elle contient ; il y a plus, le travail de ces affranchis appartenait au propriétaire, mais on peut présumer qu'il s'agit ici d'un rendement prévu, tout ce que l'affranchi pouvait tirer de plus lui appartenait, car la terre était son bien, la garantie et

Les observations que nous avons présentées à propos de la situation des personnes dans le domaine rural et dans le monastère sont demeurées sans modification notable. Dans ce qui précède nous avons noté de préférence les traits qui ont rapport aux individus attachés aux domaines d'église et il nous est apparu que leur condition, sans être à proprement parler privilégiée de ce fait, lui doit une amélioration dont il y a lieu de tenir compte. Ceci s'explique par l'esprit de désintéressement imposé aux propriétaires soit par la charité du christianisme, soit en vertu des règles monastiques. Nous avons dit que dans un domaine bien administré on s'efforçait de suffire aux besoins divers de tous les habitants du domaine, or ceux-ci bénéficiaient avant tout le monde d'une disposition économique que nous trouvons formulée dans la règle de saint Benoît : In ipsis antem pretiis souper aliquantulum vilius detur, citam a ssecularibus daturu. Ceci n'est pas un fait isolé. Nous voyons Théodoric déclarer que le prix des subsistances sera fixé d'un commun accord par l'évêque et par le peuple. Cette ingérence n'a donc dans l'espèce que des effets heureux pour les classes agricoles et il faut se rappeler que ce sont de véritables multitudes qui vivent dans les domaines d'église. Le dénombrement des biens ecclésiastiques et monastiques témoigne d'une extension considérable. L'Église de Milan a certains de ses revenus assis sur des terres situées en Sicile, l'Église de Ravenne y a un patrimoine, l'Église romaine possède des biens considérables dans toutes les provinces de l'Occident, on connaît l'existence de ses patrimoines dans la Sicile, l'Apulie, la Calabre, la Campanie, le pays de Ravenne, l'Istrie, la Ligurie, les Alpes Cottiennes, la Corse, la Sardaigne, la Dalmatie, les Gaules, l'Afrique. Le caractère de stabilité et d'altération insensible des institutions ecclésiastiques se retrouve ici. Il semble bien que le régime des terres et l'état des personnes aient très peu changé du VIe au IXe, et il nous faut constater une fois encore l'étroite ressemblance qui existe entre le gouvernement du domaine ecclésiastique et le gouvernement du domaine rural en général. Le pape Grégoire Ier veut qu'une lettre qu'il écrit au recteur du patrimoine de Sicile soit lue de temps à autre aux rustici assemblés afin que ceux-ci connaissent leurs droits et soient en état de se garder des exactions des fermiers généraux et des fonctionnaires. Or cette disposition ne diffère pas, dans la préoccupation qui l'inspire et le mode qu'elle adopte, de ce que nous voyons en Afrique, au IIe, où les habitants du Saltus Buritanus font graver sur une stèle monumentale le rescrit que l'empereur Hadrien leur avait adressé en réponse à leur pétition. Une partie des biens des Églises était donnée en emphythéose, mode de tenure tout à fait favorable au concessionnaire, mais tous ces sujets seront traités plus loin, nous ne nous y arrêterons donc pas.

XVII. La paroisse rurale. — « L'érection des paroisses est, en effet, un des éléments qui ont le plus contribué à limiter l'association agricole, le village ». Aussi ne saurait-on omettre de l'étudier en cette qualité. Si nous lisons les anciens documents qui ont servi jusqu'ici de fondement à nos recherches nous sommes frappés d'un fait indiscutable, à savoir que les hommes de ce temps étaient fort préoccupés par la vie future. Un grand nombre de dispositions ne sont prises qu'en vue du salut éternel : pro remedio animae meae, disent les vieux textes. Cette anxiété se traduisait par des legs faits à l'Église ou aux patrons des monastères et le dénombrement qui est fait de ces biens nous montre l'existence d'oratoires destinés à la satisfaction des besoins religieux de la population du domaine. Arédius lègue, en 573, sa part du domaine de Sisciacus ; cette part comprend des maisons, une chapelle, plusieurs terres en labour, des prairies, des forêts, des terres incultes et des îles. Dans un diplôme de 636, un donateur mentionne l'existence de trois églises dans son domaine de Litriagus. Ces agglomérations pourvues d'une église ne sont pas les seules que nous connaissions. Les villagi dont nous avons parlé, les ici, sont autant de petits centres religieux, des « paroisses ». Dans Grégoire de Tours il en est souvent ainsi : un évêque y bâtit une église, y installe un prêtre et chaque dimanche la population d'alentour se rend à la paroisse comme au chef-lieu ecclésiastique. Si nous possédions les fasti paroissiaux de la Gaule on y verrait sans doute une organisation d'abord embryonnaire tendant à se ramifier de plus en plus. L'institution des paroisses rurales a dû marcher de pair avec le développement du domaine ; l'extension des cultures amenant sur des points éloignés du domaine un groupe de cultivateurs qu'on ne pouvait, vu la distance, convoquer facilement à la réunion religieuse des dimanches et des jours de fête. Dans le diocèse de Tours, six églises ont été bâties par saint Martin, cinq par Briccius, quatre par Eustochius, cinq par Perpetuus, et leurs successeurs continuent à morceler de plus en plus les districts à mesure des besoins. Remarquons d'abord que jusqu'au IVe aucun document fiable ne mentionne les communautés rurales ni même l'existence d'un clergé distinct du presbyterium épiscopal. Au début du IVe nous voyons apparaître le clergé rural. Le concile d'Arles (314) mentionne des diacres urbici, ce qui donne à penser qu'il en existait d'autres : diacres rustici ; un autre canon impose aux prêtres et aux diacres établis ailleurs que dans la ville épiscopale la stabilité dans la localité à laquelle ils sont attachés. Le reste de la Gaule n'a pas encore, semble-t-il, cette organisation qui ne serait en vigueur que dans la Narbonnaise. Dans le diocèse de Tours, les premières églises rurales datent de saint Martin. Les troubles religieux qui remplirent une grande partie du IVe s'opposaient à l'extension de l'organisation ecclésiastique ; dès le Ve apparaissent en Gaule les plus anciennes églises rurales. Ces églises apparaissent fréquemment dans les propriétés des grands, à l'époque carolingienne elles seront communes. Un canon du IVe concile d'Orléans (541) reconnaît à tout propriétaire le droit d'avoir une paroisse dans son domaine. En 642, le concile de Châlons parle comme d'une chose commune : oratorio, per villas potentum.

XVIII. La juridiction domaniale. — Celle présence du clergé sur un grand nombre de points du pays, parmi le peuple qu'un sentiment de justice et de miséricorde chrétienne le portait à défendre contre la rigueur des hommes qui représentaient l'autorité politique et l'autorité domestique, aide à comprendre l'influence croissante et la popularité de bon aloi qu'il posséda dans les campagnes sous les deux premières races. Les tenanciers ne communiquaient avec le propriétaire que par le major et ses gens ; ceux-ci sont rarement des hommes libres, plus souvent des colons ou des serfs, partant animés d'un zèle plus amer que désintéressé, soucieux de se faire valoir aux dépens des tenanciers ; âpres, méticuleux, sévères. Si pour l'esclave la seule autorité possible était celle du propriétaire, il en était à peu près de même, en fait, pour l'affranchi qui avait trop à perdre de soumettre à la justice publique son litige avec le maître du domaine. Le colon n'était pas beaucoup mieux partagé. Une loi du code Théodosien prononce que le maître peut mettre aux fers le colon, dès qu'il le soupçonne de vouloir quitter le domaine ; une loi du code Justinien autorise le maître qui a repris le colon fugitif à l'enchaîner et à le punir à son gré dans les limites que les lois lui concèdent ; une loi de 412 substitue le tribunal du maître à celui de la justice publique lorsqu'il s'agit de connaître le crime d'un esclave ou d'un colon ; les législations des Germains se taisent dès qu'elles touchent le seuil du domaine ; elles ne prévoient rien, pas même le cas des sévices du maître contre son esclave ou son affranchi ; elles ne connaissent que les crimes commis entre gens de domaines différents. Le domaine est évidemment soumis à la juridiction privée. Le maître fait encore la police du domaine, c'est à lui de livrer le coupable à la justice lorsqu'il s'agit d'un crime extra-domanial, à lui d'exécuter la sentence sous sa propre responsabilité. Grégoire de Tours raconte qu'Arédius confia à sa mère l'administration de ses domaines et le soin de juger ses serviteurs afin de pouvoir vaquer tranquillement aux pratiques religieuses.

Les affranchis d'une Église n'avaient pas d'autre juridiction que celle de cette Église et cela par la volonté expresse de la loi : Tabularius et procreatio ejus tabulant persistant... et non aliubi quant ad ecclesiam ubi relati sunt mallum leneant. Une bulle (contestée) de Grégoire Ier (593) pose en principe que tous les « manans » d'une terre donnée à Saint-Médard n'obéiront désormais, libres ou esclaves, qu'à l'église Saint-Médard. Cette multitude de juridictions privées était-elle favorable à la félicité des hommes du domaine, on peut le croire pour les mêmes raisons qui ont toujours contribué à rendre toute juridiction locale plus clairvoyante, mieux instruite, partant plus indulgente que la juridiction lointaine et centralisée manquant de délicatesse et d'information. Un mouvement lutta contre la justice domaniale à l'époque mérovingienne par ceux qui, en possession de bénéfices judiciaires, ne souhaitaient que d'étendre le rayon de leur activité. Il n'est pas douteux que des abus se produisirent, auxquels des lettres royales remédièrent par la collation des « immunités ». Voir ce mot. L'ergastulum avait changé de nom, on l'appelait cippus, du nom de la pièce de bois où l'on enfermait les pieds des prisonniers ; ce nom fut étendu au local, généralement souterrain, où on les enfermait. Rappelons ici d'un mot seulement le code disciplinaire de la règle de saint Benoît qui témoigne de l'existence d'une juridiction domaniale véritable dans l'enceinte du monastère. L'indiscipline et l'absence des offices obligatoires y sont punies par des sévices corporels.

Fustel de Coulanges, que nous nous sommes fait un devoir de suivre pas à pas dans une question qu'il a, selon nous, définitivement traitée, conclut ses recherches par des pages que nous ne pouvons omettre de citer : « Les hommes de nos jours, dit-il, sont d'abord portés à croire que les charges de ces colons et de ces serfs étaient très lourdes, et telle a été aussi notre première impression. Une étude directe et attentive des documents fait concevoir une autre idée. Nous allons prendre quelques exemples dans les polyptyques, et essayer de voir, par un calcul assez facile, ce que représentaient ces deniers dont il est parlé, ce que valaient tous ces travaux et ces services de corps. Les 5000 ou 6 000 chiffres que nous donnent les polyptyques de Saint-Germain, de Saint-Rémi, de Sithiu, de Prum, de Saint-Victor de Marseille, nous permettent de faire ce travail ; le premier est surtout important, parce qu'il nous donne à la fois l'étendue de chaque tenure et la série de ses redevances.

« Mais d'abord il faut observer que, parmi les redevances qui sont énumérées, il en est deux que nous devons mettre à part. C'est en premier lieu celle que les polyptyques appellent ostililium ; elle n'est pas une redevance de la tenure, elle est la représentation de ce que l'homme devait au roi pour le service militaire. Peut-être ne date-t-elle que de Charlemagne ou de Pépin. Au lieu qu'à chaque guerre tous les hommes du domaine fussent mis en réquisition, les uns pour combattre, les autres pour fournir des vivres ou les transporter, on avait établi une sorte d'abonnement. Le tenancier payait chaque année, qu'il y eût guerre ou non, à son propriétaire une redevance relativement modérée ; puis, si la guerre venait, le propriétaire en supportait toutes les charges. Cette redevance annuelle variait : elle était de deux sous pour les uns, d'un sou pour les autres. Un troisième devait fournir dix mesures de vin. Ailleurs le colon devait, sur trois années, un bœuf la première, un porc la seconde, un mouton la troisième.

« Il faut déduire en second lieu, ou du moins mettre à part, la redevance appelée linieritia et paslio. Le propriétaire concédait à son tenancier, outre sa tenure en champs, vigne et pré, la permission de couper du bois dans sa forêt pour son chauffage ou pour ses constructions, et de laisser paître quelques moulons ou quelques porcs sur ses pascua et dans ses chênaies. En échange de cette faculté, le tenancier devait une redevance qui consistait, tantôt à lui payer deux ou quatre deniers, tantôt enfin à fournir un certain nombre de mesures de vin.

« Ces réserves faites, le reste des redevances était en réalité le prix de la tenure. Essayons de l'évaluer en valeur actuelle. Le calcul est relativement facile dans les cas où la redevance consiste en argent. Voici, par exemple, un colon qui tient un bonnier de terre en tabouret, un arpent de vigne ; il paye pour cela six deniers. Or le bonnier, à l'époque et dans le pays où ce polyptyque a été écrit, faisait une mesure agraire de 1 hectare 28 ares ; l'arpent de vigne ne contenait que 12 ou 13 ares. Les six deniers formaient un poids d'argent d'environ 7 grammes et avaient la même valeur qu'auraient de nos jours 17 francs. Un fermage de 17 francs n'est pas bien lourd pour une terre de 1 hectare et demi.

« Voici un manse de 13 bonniers de champs, c'est-à-dire de 16 hectares, 6 arpents de vigne et 6 arpents de pré. Il paye 5 sous et 4 deniers, ce qui vaudrait approximativement 180 francs d'aujourd'hui. Cela fait un fermage à 10 francs l'hectare.

« Le nombre des manses qui payent leur redevance en argent est assez grand. Notons cet avantage qu'ils ont : l'argent diminuera de valeur ; le sou et le denier deviendront de très petites monnaies, et leur redevance ira ainsi diminuant De en siècle jusqu'à se réduire à rien.

« L'évaluation est plus difficile lors que la redevance se paye en travaux. Le colon Godebold tient un manse de 6 bonniers de champs, une petite vigne et un petit pré. Il s'acquitte par la façon de 3 arpents de la vigne du propriétaire. Si l'on songe que ces trois arpents ne faisaient en tout que 38 ares, et si l'on observe qu'une vigne de cette étendue exige environ 14 journées de travail dans l'année, on calculera que Godebold, tenancier de 8 hectares de terre, s'acquitte par 14 journées de travail. Il ajoute, chaque année, 3 poulets et 15 œufs. D'autre part, le colon Ebrulf, dont la tenure est plus petite, doit la façon de 8 arpents, c'est-à-dire un travail d'une trentaine de jours.

« Il en est qui doivent une corvée par semaine, d'autres deux et même trois. Nous pouvons traduire ces journées en somme d'argent. Nous en avons d'autant mieux le droit que le tenancier pouvait ordinairement remplacer ses corvées par un prix déterminé en deniers ; ou bien encore il pouvait les faire faire par d'autres hommes qu'il payait. Or le polyptyque de Saint-Rémi nous fournit l'indication des divers prix de journée, suivant la nature du travail. Les prix variaient depuis un tiers de denier jusqu'à un denier. La moyenne, qui est de deux tiers de denier, peut être exprimée en langage d'aujourd'hui par le chiffre de 1 fr. 75. Prenons maintenant pour exemple le colon Bodo qui tient 11 hectares de terre arable, 2 arpents de vigne et 7 arpents de pré. Ses conditions sont qu'il doit trois jours de travail par semaine. Notons que trois jours par semaine, après qu'on a retranché les semaines de Noël et de Pâques, les nombreuses fêtes, et surtout quand on a déduit les semaines où aucun travail agricole n'est possible, ne font pas plus de cent vingt jours dans l'année, probablement moins. Si Bodo se fait remplacer et qu'il paye chaque journée en un prix équivalent à 1 fr. 75 d'aujourd'hui, ses trois jours de corvée par semaine se réduisent à environ 200 francs pour une terre de 12 hectares ; et si l'on ajoute quelques autres obligations qu'il a encore, on calcule que le fermage de sa tenure lui revient par hectare à 21 francs.

« Une difficulté surgit de ce que le polyptyque, au lieu d'indiquer un nombre fixe de journées, se sert souvent de la formule « autant de travaux qu'on lui ordonne ». Il est visible que cette formule donnait lieu à l'arbitraire. Il y aurait pourtant quelque exagération à soutenir que cette clause fût particulièrement onéreuse et tyrannique. Je prends, par exemple, un colon nommé Vultardus, du domaine de Nogent ; il tient 11 bonniers de champs, 2 arpents de vigne, 3 arpents et demi de pré. Sa redevance fixe consiste en un labour de li perches, une leaai— « >lbi(i., c. m. 2 ; c. iv, 3 ; c. v, 8, 28, 59 ; c. vi, 3 ; c. viii, 3 ; c. xiv, 3 ; c. xv, 3 ; c. xvi, 3, 53 : c. xvii, 3 ; c. xviii, 3, 8, son de 1 arpent, la fourniture de 3 poulets, de 10 œufs et de 100 petites volailles ; mais le registre ajoute qu'il doit « corvées, coupes d'arbres, charrois et mains-d'œuvre autant qu'il lui est prescrit ». La même clause est dite de 34 autres colons du même domaine et de 3 serfs ; en tout 38 tenanciers qui doivent les services sur la terre du propriétaire. Mais si nous observons que, dans ce domaine de Nogent, la terre du propriétaire ne contient que 81 hectares, nous calculerons aisément qu'il n'y a pas là pour chacun des 38 tenanciers plus de douze à quatorze jours de travail par an. C'est à quoi se réduit cette clause si menaçante d'aspect, de corvées à volonté.

« Quelquefois nous voyons ces travaux rachetés, et ils le sont à très bas prix. Un lite a racheté toutes ses mains-d'œuvre pour un sou chaque année ; huit esclaves ont racheté tous leurs charrois pour quatre deniers chacun. Beaucoup ont racheté les travaux de la moisson, augustaticum, pour un ou deux deniers.

« Benjamin Guérard, un des grands érudits de notre siècle, a fait le calcul de ce que payaient tous les manses de l'abbaye de Saint-Germain. Il est arrivé à cette conclusion que le manse colonaire avait une étendue moyenne de 10 hectares et demi et payait 183 francs, ce qui mettait le prix du fermage du colon, par hectare, à 17 francs de notre monnaie. Le manse servile avait une étendue moyenne de 7 hectares et demi, et ses redevances et ses services peuvent être évalués à 162 francs : cela mettait le prix de fermage du serf, par hectare, à environ 22 francs d'aujourd'hui.

« On voit tout de suite que le fermier d'aujourd'hui paie un prix beaucoup plus élevé que le tenancier du IXe. Mais il ne faut faire aucun rapprochement entre les deux situations. La grande différence est que le fermage de ce tenancier, que nous avons évalué en argent, se payait surtout en services. Cette manière de s'acquitter peut être plus commode pour le paysan, qui aime mieux prêter ses bras qu'ouvrir sa bourse ; mais elle a de bien graves conséquences, car elle implique forcément l'obéissance au propriétaire. Cela saute aux yeux dans les nombreux articles où il est dit que le paysan devra autant de journées qu'on lui en commandera. Cela n'est pas moins visible dans les autres articles. Si le colon doit la façon de trois arpents de vigne, il appartient au propriétaire ou à son agent d'indiquer la vigne à faire. S'il doit deux jours par semaine, c'est le propriétaire ou son agent qui fixe les jours ; et pour chaque service il y a une surveillance et un contrôle. La volonté du maître apparaît ainsi à tout moment. Il faut toujours obéir et recevoir des ordres. De sorte que la redevance, qui n'est au fond que le prix très modéré de la jouissance d'une tenure, prend presque toujours l'aspect d'une servitude. La caractéristique du moyen âge, en ce qui concerne les classes inférieures, ce n'est pas l'oppression, mais c'est la sujétion ».

Nous pouvons essayer d'obtenir une idée un peu précise de l'état des classes agricoles en recherchant quels étaient au IXe, en Gaule, la densité de la population rurale et le nombre moyen des enfants. Se basant sur les données fournies par le polyptyque d'Irminon, M. Levasseur a évalué la population du domaine de 210 kilomètres carrés, pour lequel le polyptyque nous donne des renseignements précis. Cette population serait, selon lui, de 18 000 habitants environ, ce qui fournit une densité moyenne de 8,5 habitants par kilomètre carré, chiffre extrêmement faible si on le compare à celui de la densité actuelle, qui dépasse 72 habitants pour un espace égal. Les forêts occupant 91 pour 100 du domaine et se trouvant à peu près inhabitées, il suit que la population se trouvait ramenée presque entière sur les terres cultivées, et elle s'élevait là à 72 habitants par kilomètre carré. Il n'est pas possible toutefois de généraliser ce cas très restreint. Les possessions de l'abbaye de Saint-Germain ne couvraient guère plus d'un tiers environ d'un de nos départements actuels, il serait excessif de conclure d'après 210 kilomètres carrés à une superficie de 528 400 kilomètres carrés ; en outre, les possessions de l'abbaye étaient presque toutes situées dans la Beauce ou vers cette région qui, comme on le sait, a encore de nos jours une densité de population beaucoup moindre que le reste de la France. L'argument tiré des noms de lieux habités dont la proportion est beaucoup plus élevée pour l'époque qui suit la période carolingienne et qui semblerait insinuer que les centres de population se sont beaucoup multipliés à partir de cette époque n'a pas une valeur absolue, car les noms de lieu de création moderne désignent généralement des agglomérations peu importantes, écarts, hameaux, fermes isolées, qui comptent pour peu de chose dans l'ensemble de la population. En outre, un grand nombre de localités ont changé leur nom, d'autres ne peuvent laisser étudier leur vocable avant la période féodale, c'est-à-dire avant 1060. Il semble qu'on ne saurait tirer parti de cet argument qu'après d'innombrables recherches sur la toponymie et les documents anciens qui en fournissent les éléments, recherches qui n'ont pas été faites. Le polyptyque d'Irminon ne comprenait d'ailleurs ni la population urbaine, ni les gens employés dans la maison principale et dans ses succursales, ni les enfants absents du foyer paternel. Il est de fait que le document invoqué est le seul qui puisse l'être, puis que le polyptyque de Marseille ne fait pas connaître l'étendue des domaines. Il faut se réduire dès lors à tenter la statistique sur le domaine de Saint-Germain, sans l'étendre à la Gaule entière, et ce calcul trop restreint n'a pas la portée générale que seule nous devrions rechercher dans cette étude.

Un autre élément d'appréciation pourrait nous être fourni par le nombre moyen des enfants. D'après le polyptyque d'Irminon, le nombre des enfants vivants ne dépasse pas une moyenne de deux par famille. Ce chiffre, qui paraît très bas, se trouve confirmé en apparence par le polyptyque de Saint-Remi de Reims, rédigé vers 850 et qui donne une moyenne à peine plus élevée que celle de Saint-Germain, tandis que le polyptyque de l'Église de Marseille a une moyenne bien supérieure. Voici d'ailleurs les chiffres :

Saint-Germain-des-Prés : 2,5 par ménage.

Saint-Remi de Reims : 2,698

Marseille : 3,801

Or il faut remarquer que le polyptyque d'Irminon ne mentionne pas les enfants morts en bas âge et ceux qui, parvenus à l'âge adulte, sont mariés et chefs de ménage. On peut citer vingt-sept passages du polyptyque dans lesquels les enfants d'un tributaire ne sont pas dénombrés parce qu'ils n'appartiennent pas à l'abbaye. Ceci nous laisse voir qu'on ne peut songer à établir sur le document en question une base statistique recevable, « et il y a, dans le passé, et surtout dans un passé aussi lointain, bien des choses que l'historien et même le statisticien sont condamnés à toujours ignorer, des problèmes qu'ils doivent se résigner à ne pas résoudre ». Un des moyens les plus sûrs d'apprécier le bien-être ou les privations d'une société c'est de savoir exactement les prix des objets indispensables à la vie quotidienne ; mais il n'est pas aisé d'y parvenir lorsqu'une longue suite Des et des révolutions sont venues effacer les traces d'un passé que les contemporains songent généralement à noter au fur et à mesure des fluctuations journalières de tant de milliers de circonstances et de faits sur lesquels nous devons baser notre calcul.

En des temps aussi troublés que ceux que traversa la Gaule depuis le rétablissement des barbares sur son sol jusqu'au IXe, parmi tant d'enclaves territoriales soumises à des régimes politiques distincts et à des conditions économiques diverses et parfois opposées, il faut se garder de l'espoir d'encounter l'ordre et la régularité. Dans les temps troublés et dans le gouvernement de princes d'une probité rudimentaire, le système monétaire constitue une tentation bien puissante et sans cesse présente à des agissements qui n'apportent qu'un secours momentané suivi d'un trouble profond et durable. L'altération des monnaies fut pratiquée sous les deux premières races et cette circonstance ajoute encore aux difficultés que nous éprouvons à ressaisir les conditions de vie de la classe agricole.

Sous les deux premières races et jusqu'au début du IXe, les conditions économiques n'ont subi que peu de variations par le fait du numéraire ; au contraire, avec le IXe commence un régime bien différent qui se traduit dans les faits par la dépréciation des métaux précieux. C'est que, au rapport d'Éginhard, les Francs avaient rapporté de leurs guerres contre les Huns et les Avars, terminées en 799, une telle quantité d'or et d'argent, que de pauvres qu'ils étaient ils se trouvèrent riches. Cette surabondance du numéraire occasionna dans l'empire un renchérissement subit des denrées ; nous savons que le denier en 805 ne valait plus que deux tiers de sa valeur de 791, c'est-à-dire 2 fr. 35 au lieu de 3 fr. 52. Ces brusques variations du numéraire ne sont pas sans avoir des conséquences souvent désastreuses pour la classe agricole, avec ses engagements, ses rendements à longue échéance et à long terme. On se fera une idée assez exacte et étendue de sa condition économique d'après les prix des objets réduits en prix actuels :

I. TEMPS ANTÉRIEURS À 755. — La loi Salique fixe à 2 250 francs le prix d'un esclave exerçant l'office d'intendant, d'écuyer, de maréchal ou de sergent, de même pour l'ouvrier en fer, l'orfèvre, le charron, le charpentier, le vigneron, le porcher ; de même encore pour la femme esclave ayant charge dans la terre ou la maison du maître.

La loi des Ripuaires fixe les prix suivants pour des animaux en bon état et aptes au travail : un bœuf, 180 francs ; une vache, 90 francs ; un cheval, 540 francs ; une jument, 270 francs ; un faucon non dressé, 270 francs ; un faucon pour chasser la grue, 540 francs ; un faucon dressé qui a passé la mue, 1 080 francs.

La loi des Bourguignons fixe le prix du serf tantôt à 2 700 francs, tantôt à 2 250 francs seulement ; un excellent cheval, 900 francs ; un cheval ordinaire, 510 francs ; une jument, 270 francs ; un bœuf, 180 francs ; une vache, 90 francs ; un porc, 90 francs ; une brebis ou une ruche, 90 francs ; une chèvre, 30 francs.

La loi des Visigoths estime à 50 francs l'opération de la cataracte, lorsqu'elle réussit. Le médecin ne peut exiger de son élève, pour prix de ses leçons, plus de 1 080 francs. Le salaire d'un menuisier est de 270 francs ; la pension annuelle d'un enfant au-dessous de 10 ans, 90 francs.

La loi des Alamans fixe les prix suivants : pour un cheval étalon et pour un cheval marchand, 1 080 francs ; pour un cheval ordinaire, 540 francs ; pour une jument, 270 francs ; pour une jument chef de troupeau, 1 080 francs ; pour une jument qui nourrit, 510 francs ; pour une pouliche, 270 francs ; pour un taureau, 270 francs ; pour une vache de première qualité, 120 francs ; pour une vache de seconde qualité, 90 francs ; pour un bœuf de première qualité, 150 francs ; pour un bœuf moyen, 120 francs ; pour un chien chef de meute, la composition sera de 540 francs ; celle d'un chien courant, 270 francs ; celle d'un limier, 1 080 francs ; celle d'un bon chien de porcher, 270 francs ; de même celle d'un lévrier ou d'un chien de berger ; enfin celle d'un chien de basse-cour sera de 90 francs. Ces prix sont d'autant plus curieux qu'on peut les comparer au prix d'un esclave qui, au temps de Grégoire de Tours, était de 1 080 francs, le prix d'un étalon ; à la même époque, un ecclésiastique mis en vente est acheté 1 800 francs par l'évêque Etherius. Deux siècles plus tard, les prix n'ont guère changé : en 725, un esclave mâle se vend 1 080 francs ; en 735, une femme esclave trouve acquéreur à 210 francs ; en 750 environ, le comte Boson achète Saint-Serein pour 450 francs seulement. En 585, pendant une famine, le modius de blé ou le demi-modius de vin se vendent 30 francs.

A côté du domaine ecclésiastique nous avons le domaine royal, l'un et l'autre tiennent une bonne partie du sol et les renseignements qu'ils fournissent se complètent. C'est donc la majorité de la classe agricole qui vit sous le régime que nous font connaître les documents décrivant le domaine ecclésiastique et le domaine royal. Sa condition parait assez peu différente de celle du paysan à des époques où la sécurité publique et les garanties individuelles sont mal assurées. Ce qui caractérise son état, comme nous l'avons vu, ce n'est rien d'extrême comme l'esclavage ou la liberté avec leurs excès, c'est la sujétion. C'est là le point commun à tous ceux qui travaillent le sol et qui en vivent dans l'étendue de l'empire. Nous ne pouvions faire plus que de signaler ce trait essentiel dont les autres dérivent suivant des liaisons qui varient d'après les provinces et les domaines de Charlemagne. Notre texte a donc une portée restreinte, mais il énonce une situation presque générale. Son importance ressort d'une simple lecture, mais il s'en faut que tout soit clair dans le texte, comme on le verra par les quelques explications que nous serons contraints de donner.

Capitulaire des terres et cours impériales. — Art. 1. — Nous voulons que nos terres, dont nous avons affecté les revenus à notre profit, servent intégralement à notre usage, et non à celui d'autres personnes.

2 — Qu'on ait bien soin de tous ceux qui nous appartiennent et qu'ils ne soient réduits à la pauvreté par personne.

Cette sollicitude se retrouve dans d'autres documents. En 805, pendant une disette, le capitulaire recommande.

VI BAS-PO N

XXI. Le capitulaire de Villis. — À l'époque précise où nos recherches prennent fin, nous rencontrons un document d'une étendue et d'une importance considérables dans lequel se résume la situation des classes agricoles en Gaule, au début du IXe. Il s'agit du règlement improprement appelé « Capitulaire de Villis ». Les capitulaires étaient des ordonnances d'intérêt public, élaborées, rédigées et promulguées d'ordinaire par les assemblées nationales ; le document que nous allons étudier est un règlement à l'usage d'un domaine particulier ; il est vrai que ce domaine est le domaine royal et que les domaines ecclésiastiques et monastiques ne se trouvaient pas dans des conditions différentes de celles de s'entr'aider et de ne pas vendre le blé trop cher ; en mars 806, même recommandation : unusquisque de suo beneficio sua familia nutricare faciat, et de sua proprietate propria familia nutriat ; mêmes prescriptions en 809 ; en 813 e. i. - ?a des1. Mais pour le préjudice causé par eux à d'autres personnes, nos intendants auront soin de rendre aux parties lésées la justice qui leur est due d'après la loi ; car, pour les torts commis envers nous, les coupables encourront seulement, au lieu d'amende, la peine du fouet, comme nous l'avons dit. Quant aux hommes libres qui habitent dans nos terres ou dans nos cours, qu'ils réparent, selon leurs lois, le mal qu'ils auront fait, et que les amendes encourues par eux soient payées à notre profit, soit en bétail, soit en autres valeurs.

Les officiers du domaine avaient principalement à veiller à ce que les colons ne vendissent pas les terres de leur manse pour ne garder que le logis. Ils avaient eux-mêmes des tenures et nous avons dit qu'ils paraissaient avoir reçu des gratifications proportionnées à l'importance de leurs offices. Le major, le cellerarius, le decanus n'exerçaient leur autorité que sur une seule villa ; et encore, si celle-ci était trop étendue, on la partageait entre plusieurs « maires » et « doyens ». Il semble que la surveillance exigée d'eux dût être très active. Cf. art. 26* » 13. — Que les intendants aient bien soin des étalons, c'est-à-dire des waraniones, et qu'ils se gardent de les laisser longtemps dans le même pâturage, de peur qu'ils ne le détruisent...

Le soin des abeilles réparait dans un grand nombre de documents. Au IXe, l'abbaye de Saint-Germain récoltait huit hectolitres de miel pour la seule mense conventuelle. La lex Bajuwariorum nous apprend que les colons et les serfs payaient la dîme de leurs ruches. Un papyrus publié par Marini détaille la redevance de deux colons, on y compte soixante-dix livres de miel. La récolte comprenait le miel des ruchers et le miel sylvestre.

Il ne s'agit ici que de réservoirs à poissons au sens exact de notre vivier.

Ce capitulum a fort exercé la sagacité des commentateurs. Le savant Guérard nous parait l'avoir très clairement élucidé. « Rappelons-nous, dit-il, que les tenanciers étaient chargés de redevances et de services au profit des maîtres de leurs tenures, et que ces derniers, lorsqu'ils passaient ou séjournaient dans leurs terres, jouissaient, entre autres droits, de celui d'exiger de leurs hommes des vivres et d'autres objets servant à leur table ou à leur logement. Ainsi, le roi faisait prendre chez les habitants de ses terres, qui tenaient de lui leurs possessions, les fruits et les autres provisions dont il avait besoin pour lui ou pour ses envoyés. Il pouvait, par conséquent, demander des raisins, non seulement dans la saison où ils mûrissent, mais encore pendant tout le temps qu'il était possible d'en conserver. Or, on les conservait, comme on fait encore aujourd'hui dans les campagnes, surtout, en les attachant par le pédoncule à des poteaux ou à des cercles de tonneau suspendus, cf. Capitulait Aquisgranense, année 819, c. 10-29.

AGRICOLES (CLASSES)

au plancher. Ces cercles de raisins formaient des espèces de couronnes, semblables à celles qu'on suspendait dans les églises pour supporter des lampes ou des cierges. Les coronse de racemis de notre texte ne sont pas, je crois, autre chose.

Le Breviarium de Charlemagne nous permet de prendre une idée de la quantité de bétail d'une étable au IXe. En négligeant la cinquième terre décrite, pour laquelle plusieurs nombres ont été omis, nous trouvons dans les quatre vacheries : 86 bœufs, 100 vaches avec leurs veaux qu'elles allaientaient, 43 veaux d'un an, 7 taureaux ; 96 jeunes taureaux ou génisses ; dans les quatre bergeries : 467 brebis avec leurs agneaux, 472 agneaux d'un an, 210 moutons ; dans les quatre étables à chèvres : 123 mères avec leurs petits, 64 chevreaux d'un an ; dans les quatre étables à boucs, 31 boucs ; dans les quatre étables à porcs, 540 grands porcs, 320 petits et 5 verrats.

On voit par cet article que l'usage de la viande de cheval était admis, sinon pour la table royale, du moins pour celle des serviteurs.

S'il y a des places à défricher, qu'ils les fassent défricher et qu'ils ne laissent pas gagner les bois sur les champs. Que, là où il doit y avoir des bois, ils ne souffrent pas qu'on les coupe trop, ni qu'on les gâte. Qu'ils veillent attentivement à la garde de notre gibier dans nos forêts. Qu'ils veillent de même aux autours et aux éperviers réservés pour notre service. Qu'ils perçoivent diligemment les cens de nos bois. Et si nos intendants, ou nos maires, ou leurs hommes, y mettent à engraisser leurs porcs, qu'ils soient les premiers à en payer la dime, pour donner le bon exemple, afin qu'ensuite les autres hommes la payent exactement.

Il s'agit probablement de faire élever une clôture, soit pourvue de courtes-pointes, de coussins, d'oreillers, de draps de lit, de tapis de table et de banquettes ; de vaisseaux d'airain, de plomb, de fer et de bois : de chenets, de chaînes, de crémaillères, de doloires, de cognées, de tarières, de coutelas, et de toutes les autres espèces d'outils, de manière qu'on ne soit jamais dans la nécessité d'en aller chercher ou d'en emprunter au dehors. Que chaque intendant ait soin des instruments de guerre, pour qu'ils soient en bon état, et lorsqu'ils reviendront de l'armée, qu'ils soient replacés dans la chambre.

Par chambre, caméra, il faut entendre cette partie de la maison qui servait de magasin pour le mobilier, le garde-meuble. Le lectarium, que Guérard traduit par courte-pointe, servait aux moines d'Aniane qui s'en couvraient en hiver dans leur église pendant l'office de vigiles.

La guède, waisdxint ou waisda, c'est-à-dire le pastel. Le capitulaire de l'an 789 nous apprend quelque chose des occupations des femmes servantes dans le gynécée, lorsqu'il détaille les travaux défendus le dimanche : Item feminæ operaria lextitia non faciant, nec capulent vestitos, nec consuent [pour consuant], vel acupictile faciant ; nec lanam carpere, nec linum ballare, nec in publico vestimenta lavare, nec berbices lundere habeant Hcitum ; ut omnimodis Itonor et requies dici dominicæ servetur.

Les gynécées occupaient un quartier séparé : l'escrène est une chambre, une grange, une cave, où les femmes se réunissent en hiver pour la veillée. Il ressort de cet article que la clôture du quartier des femmes n'était pas à l'abri des tentatives d'effraction.

Dent des manses, qu'ils vivent de leurs manses : mais s'ils n'ont ni bénéfices, ni manses, qu'ils soient nourris par le domaine, les hommes les plus considérables, mais toujours parmi les honnêtes gens d'un état moyen.

Le paragraphe suivant présente un précieux détail du rendement du domaine et de son administration. Des jardins ; celui des navets ; celui des viviers, celui des cuirs, des peaux et des cornes d'animaux ; celui du miel, de la cire, de la graisse, du suif et du savon ; du vin des mûres, du vin cuit, de l'hydromel, du vinaigre, de la bière, du vin nouveau et du vin vieux ; du blé nouveau et du blé ancien ; celui des poules et des œufs ; celui des oies : les comptes des pêcheurs, des ouvriers en métal, des fabricants d'écus et des cordonniers ; celui des huches et des boites ; celui des tourneurs et des selliers ; celui des forges, celui des mines de fer, de plomb et des autres mines ; celui des tribulaires, et celui des poulains et des pouliches.

(i.'i. — Que les poissons de nos viviers soient vendus, et que d'autres soient mis à la place...

XXII. Monuments figurés. — Parmi les monuments anciens du christianisme on ne trouve que peu de représentations de la vie et des occupations de l'agriculteur. Cependant nous pouvons rappeler les graffites d'un marbre conservé au Musée épigraphique chrétien du Latran, sur lequel on lit ces mots : VIVA S'PONTIA-INAETERNO (classe xiv, n. 7). Aux deux extrémités de cette plaque de marbre on voit le Bon Pasteur et Daniel parmi les lions ; au centre Adam et Eve. Aux côtés de ce dernier groupe, on reconnaît deux scènes intéressantes ; dans l'une un homme travaille la terre, dans l'autre une femme assise devant une maisonnette file du lin. Le symbolisme est si clair qu'il est inutile de s'y arrêter, et bien que l'intention de l'artiste n'ait aucunement été de représenter des personnes de la campagne, mais seulement la punition d'Adam et d'Eve après le péché, nous pouvons voir ici une représentation aussi rare qu'ancienne de la vie rurale 3 (lig. 245).

Roller a cru pouvoir expliquer le sujet placé à côté du Bon Pasteur d'une interprétation du songe de Pharaon, mais on ne connaît aucune autre représentation de ce songe et la conjecture semble avoir dès lors trop de part à cette explication1. Nous ne pouvons trouver dans les monuments ligures que des types isolés, mais cette circonstance, si elle n'ajoute rien à leur intérêt artistique, est le plus souvent la garantie d'une exactitude plus rigoureuse. Un marbre des catacombes nous fait voir un cultivateur occupé à jeter la semence (fig. 246). Cette représentation est extrêmement fruste, mais on peut en conclure, ainsi que de plusieurs autres que nous donnons ici, à l'emploi de quelques détails d'habillement sur lesquels nous aurons à revenir. Si minimes qu'ils soient, les détails ne sont pas à négliger. C'est ainsi que les types les mieux consacrés par le symbolisme peuvent nous valoir des indications utiles. Un sarcophage ancien nous montre un Bon Pasteur portant sa brebis sur les épaules, mais non à la manière ordinaire, cette brebis n'est qu'un petit agneau et il l'a installé dans son cucullus, ce qui peut nous donner une idée des dimensions de ce vêtement conservé par les instituts monastiques, mais généralement retaillé et réduit de ses anciennes dimensions. Grâce aux très nombreux spécimens du Bon Pasteur qu'un art plus ou moins habile nous a conservés dans presque tous les pays, il serait aisé de reconstituer pendant une assez longue période, du IVe au vie environ, l'accoutrement de la classe des bergers. Parfois nous assistons à une petite pastorale. Un sarcophage nous montre un berger qui trait ses brebis, tandis que son compagnon bat le chien2 (fig. 2171.

Cette représentation du pasteur occupé à traire les brebis n'est pas rare 3, elle est d'autant plus intéressante que ce type du Christ, quoi que en apparence si peu reconnaissable, est néanmoins bien réellement voulu par les artistes. Un sarcophage du Latran nous montre Jésus Bon Pasteur parmi les apôtres : or, tandis que ceux-ci portent solennellement la tunique, Jésus qu'ils acclament et vers lequel ils se dirigent ne porte qu'un simple vêtement de berger, le birrus ou la pœnula '. Les scènes champêtres occupent toute la partie antérieure d'un sarcophage conservé au Latran et d'un travail médiocre, mais qui a dû appartenir à un défunt riche, puisqu'il l'avait fait dorer (fig. 248).

On y voit des bœufs attelés à la charrue, des hommes remuant le sol avec la pioche, un berger devant sa maison, occupé à traire une brebis que tient son camarade, des béliers jouent, des brebis paissent. Il semble qu'il y ait un contraste voulu entre les scènes de labourage et de travail pénible de la partie droite du sarcophage et les scènes de repos de la partie gauche. Peut-être cette intention se rapporte-t-elle à la vie présente et à ses labeurs que suivent la félicité de la vie future et le rassasiement de l'âme en Dieu. Nous trouvons encore l'image d'un pêcheur •> (fig. 249) et une fresque qui, sous prétexte de figurer les quatre saisons, nous montre des ouvriers employés aux travaux des champs à différentes saisons de l'année (fig. 250). Ils entourent le Mon Pasteur, mais l'intention symbolique n'altère pas la valeur documentaire de la fresque6. Signalons encore une inscription mentionnant la profession d'agriculteur que nous avons donnée dans nos Monumenta Ecclesiae liturgica, t. i, p. 2853. Voir Métiers. H. LECLERCO.. pavé des églises grecques, à l'endroit où avait lieu d'ordinaire l'ordination des évêques. On y voyait représentés trois fleuves baignant une ville, et, planant au-dessus, un aigle aux ailes illuminées des rayons du soleil. Les fleuves, suivant Syméon de Thessalonique7, signifiaient la science que doit posséder l'évêque ; la ville lui rappelait sa cité épiscopale sur laquelle il doit toujours avoir les yeux ; l'aigle aux ailes lumineuses symbolisait la grâce, l'élévation de sentiments, la sublimité de la science théologique qui doivent orner son âme.

Ce dessin était quelquefois gravé sur le pavé, mais le plus souvent, il était seulement tracé à la craie d'une façon provisoire. Les serviteurs chargés du soin de l'église, dit Bémétrius Gemistus, diacre de Sainte-Sophie, cité par Du Cange8, portaient, avant la messe d'ordination, l'estrade qui soutient le siège du patriarche, au fond du vaô ;, devant les portes royales, ou même dans le narthex. De chaque côté, ils disposaient les trônes des évêques qui prenaient part à la solennité ; puis le maître des cérémonies dessinait sur le pavé l'itérât ; en ayant soin de tourner la tête de l'aigle du côté du trône patriarcal. Il plaçait, avant de se retirer, des gardiens pour empêcher les fidèles de fouler l'emblème sacré. Au moment de l'ordination, le nouvel élu, tenant en ses mains les libelles de la foi orthodoxe, était conduit par son clergé jusqu'à la queue de l'aigle ; là il récitait le symbole de Nicée. Ses clercs le faisaient ensuite avancer jusqu'au milieu de l'aigle où il lisait une très longue exposition de foi sur les hypostases de la Trinité. Enfin il était conduit jusqu'à la tête de l'aigle et lisait le troisième libelle renfermant une profession de foi très détaillée sur le dogme de l'Incarnation 9.

Dans la suite, on trouva plus pratique d'exécuter tout ce dessin d'une façon plus durable sur papier ou sur bois ; puis enfin l'aigle devint ce qu'il est aujourd'hui : un petit tapis rond sur lequel sont représentés une ville et un aigle aux ailes lumineuses. Les trois fleuves ont cessé d'y figurer. Les Grecs s'en servent comme autrefois aux ordinations épiscopales : mais au lieu de le placer près des portes royales, ils le mettent devant les portes saintes. En Russie, ce tapis est d'un usage beaucoup plus fréquent : l'évêque l'a sous les pieds toutes les fois qu'il officie.

Suivant L. Clugnet10, on désigne aussi sous le nom d'aigle une plaque de marine portant l'image d'un aigle à deux têtes, Btxé<pceXoç. Fixée dans le pavé du chœur, cette plaque servait à marquer l'endroit où devait s'élever le trône de l'empereur ». B. Menthov de la même façon13. Se basant sur ces textes et d'autres passages analogues, plusieurs archéologues ont voulu attribuer une signification symbolique dans cet ordre d'idées à quelques monuments de l'antiquité chrétienne14.

Ils ont eu tort. Aucune des images, rares d'ailleurs, de l'aigle sur les différentes espèces de monuments chrétiens que nous connaissons jusqu'ici ne présente un caractère symbolique1. Les oiseaux, dans lesquels on veut reconnaître des aigles, représentés dans une crypte de la catacombe de Saint-Calixte à Rome - et sur des mosaïques de Capoue et de Valence 3, n'ont qu'un but purement décoratif. Sur une épitaphe du musée lapidaire de Lyon, de Boissieu a voulu voir des aigles, dont l'image contiendrait une allusion au nom du défunt qu'il supplée (Ai/ni) L1VS4 ; tout ceci est très douteux, car il est impossible de déterminer d'une façon si précise le caractère des deux oiseaux qui figurent au bas de cette épitaphe. La figure, cette fois incontestable, d'un aigle sur une pyxide en ivoire trouvée à Carthage n'a aucun cachet symbolique ; De Rossi n'y voit qu'un ornement indifférent3. Par contre, le grand archéologue romain voudrait attribuer une signification allégorique aux figures d'aigles représentées sur plusieurs sarcophages du midi de la Gaule6. Nous trouvons le même sujet sur des sarcophages romains conservés au musée du Latran. On y voit le monogramme du Christ )f^ entouré d'une couronne de laurier, laquelle parait suspendue au bec d'un aigle aux ailes déployées ; la couronne est posée sur une grande croix accostée de deux soldats gardiens du sépulcre de Notre-Seigneur. Toute la scène est une image symbolique du triomphe du Christ et du christianisme. Cependant je doute que l'aigle ici encore représente une idée allégorique« . En effet, les sculpteurs chrétiens remplaçaient parfois les arcs qui réunissent les colonnes des colonnades, dont ils ornaient si souvent les sarcophages, par des conques ou par le corps d'un aigle aux ailes déployées. Le magnifique sarcophage de Junius Bassus conservé dans les souterrains de Saint-Pierre à Rome nous montre cette disposition 8. Nous voyons la même décoration sur plusieurs mosaïques de Ravenne, au-dessus de figures d'apôtres ou de saints9. Or, il devait paraître bien naturel aux sculpteurs chrétiens de représenter, dans la scène décrite plus haut, la couronne de laurier suspendue à un objet ; et, pour cela, la tête d'aigle dont on faisait l'usage que nous venons de dire, leur offrit la solution la plus facile. Nous y voyons donc un motif purement artistique.

Une dernière catégorie de monuments sur lesquels figure le roi des oiseaux est formée par plusieurs bulles ou sceaux en plomb de fonctionnaires de l'Église romaine. Le revers de plusieurs bulles de ce genre montre en effet l'image d'un aigle, sans que l'on* puisse y attacher une signification symbolique religieuse10. On peut y voir plutôt une réminiscence de l'aigle comme symbole de Rome.

La seule figure vraiment allégorique de l'aigle reste donc le symbole de l'évangéliste saint Jean, dont il sera question dans un autre article.

Les Barbares avaient adopté le symbole de l'aigle et en ont fait grand usage dans les phalères pectorales, sortes de plaques de métal ouvragé qui se portaient sur la poitrine comme ornement, comme distinction militaire, parfois même comme harnais de luxe pour les chevaux. Les Barbares empruntèrent les phalères aux Byzantins. Outre les aigles trouvées à Castel près de Valence d'Agen et conservées au musée de Cluny (n. 3479), il faut signaler l'aigle d'or du trésor trouvé à Petroja (Petreosa), Valachie, et qu'on a cru avoir fait partie du trésor d'Athanaric, roi des Visigoths, mort en 381. <<, Les nations sorties de Germanie, écrit Ch. de Linas, à quelque race qu'elles appartinssent, semblent avoir eu pour les oiseaux isolés ou accouplés une prédilection égale à celle que les Celtes portaient au cheval. Deux têtes d'aigles opposées ornaient le pommeau d'épée et la bourse de Childéric, les fermoirs d'Euvermeu offrent la même terminaison ; enfin, parmi les nombreuses épingles et fibules rassemblées par les soins de MM. Cochet et Bardot, sur dix de ces bijoux sur lesquels figurent des animaux, huit au moins présentent des aigles ou des corbeaux n. » J.-P. Kirsch.

AONOI, ATvot. On appelle aïvoi les trois psaumes cxlviii, cxlix, CL, qui se chantent vers la fin de l'office de l'aurore, opOpoç, avant la doxologie 12. Le nom vient, dit Goar18, du mot a'ivEîxe fréquemment répété dans ces psaumes, ou encore de ce que le premier commence par aïveïts : c'est ainsi que les rubriques désignent sous le nom de Kûpis, âxixpaËa, l'ensemble des quatre psaumes cxl, CXLI, cxxix, cxvi, à vêpres, dont le premier seul commence par ces mots.

Les trois derniers psaumes du psautier faisant également partie des laudes de matines de l'Église romaine, on peut en conclure que leur emploi à cette place remonte à une haute antiquité. On les trouve en effet signalés déjà sous le nom d'aïvot dans un récit qui est probablement de Jean Mosch, c'est-à-dire du VIIe.

Les dimanches et fêtes, les aïvot sont précédés de ces versets : IIêra rex, a'ivEîxe xbv •/.jpcov aîveïxs xbv x-jptov sx Ttôv oùpavûv, oÙvô'.te ocjxbv ê ; xo ;; iJ/(« TTOtq go\ irpÉ7cei p.voç tu 8îù). Les dimanches seulement, ils sont suivis des deux versets : •/.■jpic, 6 Qeo ; jjlou, ^aiôr^a) T) -/ecp (jou, (J.T) 7u).<x0y ; xàJv ■Kivrfîuiv rsu-j s !ç xD.oç, cf. Ps. IX, 33 ; 'Eijo[Ao),oY7|<Tou.at trot, v.'jpis, v 8).ï] xapotï jaou, 6tïiYf,(io( ;.ai nâvxa ?& 6a'ju.â<riâ <ou. Ps. ix, 2. Le troisième psaume est toujours suivi de la doxologie.

Dimanches et fêtes, on intercale entre les derniers versets des aïvoi un certain nombre de tropaires, n-.'.yr^à. T<ov aïvwv ; l'usage est déjà signalé dans le récit de Jean Mosch. Les dimanches, ces stichères sont au nombre de huit, les quatre premiers sur la résurrection du Christ, ou àvaa-xàTijj-a, les quatre autres appelés àvaro).txtz. Voir ce mot. À la doxologie qui suit les aïvoi, on dit ri<o8ivbv du dimanche et le théotokion dira pjr sic. Les autres jours de fêtes, il n'y a que quatre stichères, six si on compte ceux de la doxologie. Si une fête coïncide avec le dimanche, le typikon indique la manière dont doivent se combiner les deux offices.

Pour abréger, les chantres se contentent souvent, au moins à Constantinople, de chanter le Ilàira 7xvoy) et le premier verset du Ps. cxlviii : de là ils passent immédiatement aux versets qui seront accompagnés de stichères.

En dehors des dimanches et fêtes, les aïvot ne sont plus chantés, mais simplement lus par le prêtre qui préside au chœur. S. Pétridès.

AIX (manuscrits LITURGIQUES). La bibliothèque de la ville d'Aix ne possède pas de manuscrits liturgiques anciens, mais elle possède le très intéressant missel de l'église Saint-Sauveur d'Aix, connu sous le nom de « missel de Murri ». On y lit à la page 829 : Explicit ordo missalis secundum consuetudinem sanctae Aquisgranensis ecclesiae. Quod missale scriptum fuit per vie Jacobum Murri, clericum beneficiatum, sub anno Domini MCCCCXIII et die ultima mensis aprilis. Ce livre est magnifiquement enluminé ; il a été décrit d'une manière étendue, au point de vue des particularités liturgiques qu'il renferme, dans le Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France, t. XVI, Aix, par Albanès (1894), p. 6-11. L'époque tardive de la rédaction de ce missel rend les formules liturgiques qui s'y rencontrent étrangères à nos recherches.

7. Evangeliarium, ms. du Xe, sur vélin, de 286 pages et primitivement de 140 feuillets, mesurant 322 sur 230 millim. —P. 21. Table des évangiles qui se lisent à la messe, à chaque jour et à chaque fête, avec Vincipit et le desinit. — Dans les anciens feuillets de ganle on lit : p. 3. un acte de consécration de l'église Saint-Sauveur, en 1103 ; une consécration de l'autel de la Résurrection, en 1110 ; p. 282 : Oralio posl mandatum. H. ^ECl frcq.

AIX-LA-CHAPELLE. — Comme résidence de Charlemagne et capitale pendant un temps de l'empire carolingien, cette ville (Aquis, Aquis-Granum) jouit d'une grande importance. Charlemagne y fit construire la célèbre chapelle palatine, copiée sur l'église byzantine de Saint-Vital de Ravenne, imitation maladroite, qui n'avait même pas le mérite de la fidélité (fig. 251 et 252).

Il se tint à Aix-la-Chapelle sous Charlemagne et son successeur plusieurs synodes. Nous laissons de côté les questions canoniques ou purement théologiques qui y furent traitées, ou les questions de politique religieuse qui ne sont pas non plus de notre domaine. Nous ne parlerons pas davantage de quelques règlements ecclésiastiques qui n'ont pas grande valeur pour l'histoire de la discipline ou de la liturgie. Enfin, aux mots : Capitulaires, Chanoines, Moines, Moniales, nous aurons l'occasion de traiter dans leur ensemble les prescriptions qui ont quelque importance pour notre sujet. Il nous reste à parler dans cet article du fameux synode de l'an 817 qui se tint sous Louis le Débonnaire in domo Aquisgrani palatii quae ad Lateranis dicitur, et qui, sous l'impulsion de saint Benoit d'Aniane, inaugura une législation monastique plus sévère et plus uniforme.

Le concile décrète d'abord que tous les moines de l'empire suivront la règle et la liturgie bénédictine (can. 3). Depuis sa promulgation au Mont-Cassin vers le commencement du VIe, la règle de saint Benoit avait peu à peu gagné du terrain dans les monastères occidentaux, en Italie, en Gaule, en Allemagne, en Angleterre, même en Espagne ; elle s'était imposée de plus en plus, rejetant au second plan les autres législations monastiques. Elle donnait à l'institution cénobitique son unité. Les Carolingiens, notamment Charlemagne, avaient aidé à ce mouvement vers l'uniformité ; saint Benoit d'Aniane et le concile d'Aix-la-Chapelle inauguraient bien moins un ordre de choses, qu'ils ne confirmaient ce qui existait déjà et, comme l'explique Mabillon, le canon avait surtout pour but de faire observer toutes les prescriptions d'une règle déjà universellement adoptée, et, au besoin, de les compléter. À partir de ce moment jusque vers le XIe, on peut dire que le nom de moine se confond avec celui de bénédictin, tous les moines d'Occident, presque sans exception, suivant la règle de saint Benoit. Voir Bénédictins, Moines.

Un canon, le 69e, ajoute à l'heure de prime l'office qui suit au chapitre, avec lecture du martyrologe, de la règle ou des homélies. L'heure de prime, au moins telle qu'elle est entendue en Occident, est d'origine toute monastique. Après la psalmodie, on se rendait au chapitre, on y donnait les avis, on y faisait parfois une instruction ; on plaça d'ordinaire à ce moment la lecture de la règle, on lisait aussi le martyrologe, le nom des bienfaiteurs (dirologe), on distribuait le travail manuel pour la journée. Cet appendice de prime impose ensuite aux chanoines et même à tout le clergé séculier. Il porte dans la liturgie romaine la trace de sa destination primitive, prière du travail manuel, opéra manuum nostrarum dirige super nos, verset de lecture martyrologique, Pretiosa in conspectu Domini, etc.

L'usage n'étant pas encore établi de conférer le sacerdoce à tous les moines, les canons 48e et 62e règlent certaines questions au sujet des bénédictions. Celle qui suit complies est réservée au prêtre ; l'abbé, le prieur ou le doyen, même s'ils ne sont pas prêtres, peuvent donner à l'office toutes les autres bénédictions.

Les prêtres (du monastère) peuvent seuls aussi donner les eulogies aux frères au réfectoire (can. 68). Ce terme, l'office des défunts, canon 50e. On supprime l'invitatoire et le gloria à cet office. Ces allusions à l'office des morts ont aussi leur importance. Voir Office des morts.

Tous ces règlements liturgiques nous indiquent une étape dans l'histoire des heures canoniques et de la formation du bréviaire.

Le canon 33e maintient la vieille coutume liturgique du lavement des pieds pour le carême et pour le jeudi saint.

Enfin, le 45e canon, qui concerne les écoles monastiques, prescrit la création d'une seule école dans le monastère qui a été employé avec des sens différents dans l'antiquité (voir Eulogies), désigne ici les pains ou les gâteaux bénits durant la messe.

On voit par ce règlement et le précédent, qu'on avait été obligé sur quelques points de préciser les dispositions que saint Benoit avait prises dans sa règle au sujet des prêtres et de la place qu'ils devaient tenir dans le monastère (Régula Sancti Benedicti, On prescrit des psaumes spéciaux à réciter pour les défunts et pour les bienfaiteurs, ce qui est l'origine des oblates. Il y avait eu souvent auparavant deux écoles, la schola interna pour les moines et la schola externa pour les gens de l'extérieur. Voyez Écoles.

AKHIVISN. — I. La nécropole. II. Les tapisseries. III. Les menus objets.

I. La nécropole. — Akhmîn, ville de la Haute-Égypte, située sur les bords du Nil, a fourni dans les dernières années du XIXe des documents et des monuments dont il y a lieu de parler ici.

« Ja mais cimetière antique, écrit M. Maspero, ne mérita mieux que celui d'Akhmîn le nom de nécropole : c'est vraiment une ville dont les habitants se comptent par milliers, et se lèvent tour à tour à notre appel sans que le nombre paraisse en diminuer depuis quinze mois. J'ai exploré la colline sur une longueur de trois kilomètres au moins, et partout je l'ai trouvée remplie de restes humains. Non seulement elle est percée de puits et de chambres, mais toutes les fissures naturelles, toutes les failles du calcaire ont été utilisées pour y déposer les cadavres. Les puits sont d'ordinaire assez profonds. Quelques-uns descendent à quinze ou vingt mètres et ont plusieurs étages : tel d'entre eux a huit ou dix petites chambres superposées et dans chaque chambre une douzaine de cercueils. On est tenté de croire au premier abord que sont là des sépultures de famille, mais il n'en est rien. Les noms, les titres, les généalogies inscrites sur les couvercles indiquent presque autant de familles diverses qu'il y a de momies, et les générations successives d'une même race sont disséminées à travers des tombes de plus en plus anciennes, une de la viie dynastie, plusieurs de la xviiie et même du règne des rois hérétiques, celles-ci violées dès l'antiquité et changées en véritables charniers. Les habitants d'Akhmîn, comme ceux de Thèbes, ne se faisaient aucun scrupule de déposséder les momies d'autrefois et les familles éteintes pour s'emparer de leurs tombes. La plupart des chambres ont dû changer dix fois de maître avant de recevoir ceux que nous y trouvons aujourd'hui. En résumé, la partie que nous avons explorée aujourd'hui était plutôt un cimetière de petites gens, bourgeois aisés, prêtres de rang secondaire, gens de métier. L'entassement des corps et le peu de soin avec lequel ils ont été traités ne s'expliqueraient pas aisément si les documents contemporains ne nous fournissaient pas les renseignements les plus précis sur la manière dont l'entretien et le culte des morts étaient réglés. Les riches seuls avaient le privilège d'occuper une chambre isolée et de s'assurer par des fondations pieuses les prières d'un prêtre spécial ; les gens de fortune et de classe moyennes confiaient les momies de leurs parents à des entrepreneurs, affiliés au sacerdoce, qui les logeaient dans les magasins, et moyennant une rente annuelle, ou une somme payée une fois pour toutes, se chargeaient de veiller à leur conservation et de célébrer pour elles les cérémonies canoniques aux jours fixés par la loi religieuse. Ces magasins constituaient une propriété qu'on pouvait acheter ou vendre comme la propriété ordinaire : il fallait seulement joindre à l'acte de vente la liste nominative des momies actuellement présentes et dont chacune représentait pour les parties une valeur plus ou moins bonne, selon le rang, les conditions du contrat passé avec les familles, la position de ces familles même. Celles-ci en effet finissaient par changer de résidence ou par s'éteindre, ou se lassaient de payer une rente qui, à partir du Ve, devint la croyance de la presque totalité de la nation copte. Quoi qu'il en soit de l'orthodoxie des individus, les nombreux débris qui nous sont parvenus de leur civilisation offrent un sujet d'étude dont nous ne ferons que signaler ici les principaux aspects.

II. Les tapisseries. — Les Coptes ont été probablement les premiers chrétiens de la vallée du Nil, ils formaient un groupe ethnique sur l'origine duquel on n'est pas absolument fixé, mais on doit constater leur activité et leur habileté. Strabon les a signalés pour leur adresse comme tisserands, ils ne nous paraissent pas aussi remarquables dans les autres industries dont les produits sont arrivés jusqu'à nous ; rien n'empêche de croire cependant qu'à une époque où les arts perdaient partout de leur ancienne perfection, les Coptes aient pu profiter des ancêtres qu'ils n'avaient jamais connus ; les magasins s'encombraient sans cesse de corps nouveaux, les vieilles momies étaient reléguées à l'arrière-plan, puis devenaient gênantes. On les emportait alors, pour les enterrer définitivement dans quelque coin, et là encore le plus ou moins d'égards qu'on leur témoignait était proportionné à leur fortune. Les riches descendaient dans les puits et avaient une place à elles dans une chambre particulière ; les pauvres allaient à la tombe commune, et comme le terrain était aussi précieux dans ces cimetières qu'il l'est dans les nôtres, on les empilait les uns sur les autres sans crainte de les briser. Païens et chrétiens sont les uns sur les autres et il n'est pas possible de dire avec certitude, pour un grand nombre d'objets dont le symbolisme ou la destination ne révèle pas clairement l'origine, à qui ils ont appartenu. En outre, parmi ces momies, un grand nombre nous représentent des hommes qui appartinrent aux sectes hérétiques, particulièrement à l'eutychianisme, qui se trouva à la tête de la civilisation en Égypte jusque vers le XIe de notre ère.

Les hypogées d'Akhmin nous ont apporté des monuments entièrement nouveaux pour l'histoire de la tapisserie. Jusqu'à leur exploration, l'archéologie assignait à l'ancienne tapisserie connue et conservée par fragments dans quelques musées, la date du XIe. Cependant M. Stephani trouva en Crimée une série de tissus dont quelques-uns parurent remonter au IVe avant notre ère. Beaucoup plus avant dans le passé on pouvait montrer sur les peintures de l'hypogée de Beni-Hassan-el-Gadim, environ 3000 ans avant notre ère, un métier à tisser dont les organes essentiels étaient semblables à ceux du métier actuel des Gobelins ; mais la nécropole d'Akhmin permet d'étudier les origines de la tapisserie avec une profusion de monuments que l'on ne pouvait espérer. « Les plus anciens et les plus nombreux tombeaux renfermant des tapisseries sont du IIe ou du IIIe après Jésus-Christ ; les plus récents paraissent être du vie ou du IXe ; le musée des Gobelins possède une pièce dont la trame est en soie sans mélange. Ce morceau est postérieur au Ve, époque où la soie apparaît pour la première fois dans les tapisseries égyptiennes. On peut donc admettre que les tapisseries coptes recueillies jusqu'à ce jour sont du IIe au IXe de notre ère ; rien dans la comparaison des styles et les rapprochements ne s'oppose à ces limites ».

La découverte des tapisseries d'Akhmîn doit modifier l'opinion que l'on s'était faite d'après les textes sur la nature des tissus employés par la cour d'Orient. On s'accordait généralement à interpréter ces textes dans le sens d'élégances brochées ou brodées. Nous savions que Constantin portait en cérémonie une tunique de tissu d'or avec des fleurs tissées. L'empereur Titien fit don à Ausone d'une tunique dans laquelle était tissé le portrait de Constantin. Enfin nous lisons dans un sermon de saint Astère d'Amasée : « Dès qu'on eut inventé l'art aussi vain qu'inutile du tissage qui, rivalisant avec la peinture, sait imiter la nature... Les gens opulents empruntent les objets aux évangiles... ». Le style est quelquefois original ; mais il se rattache souvent à la décoration romaine et à l'art oriental. Quelques morceaux sont d'une facture excellente et montrent l'influence de l'antiquité. Le fragment que nous donnons ici n'est malheureusement pas assez développé pour permettre de ressaisir l'ensemble de la composition.

Cet ouvrage contient les reproductions. Nous croyons utile de donner quelques détails techniques ; les tapisseries coptes présentent un nombre d'analogies avec les tapisseries des Gobelins. Elles ont été fabriquées sur des métiers placés dans le sens vertical, mais dont le cadre était assez étroit ; certains indices feraient croire que l'ouvrier était installé devant la chaîne et non derrière, ce qui est le cas du tapissier actuel. Pour la chaîne, on employait le lin écru ; cependant on trouve, mais exceptionnellement, la chaîne en laine teintée. La trame est en laine, rarement en laine et en lin ; dans un cas elle est en soie. La finesse du tissu diffère suivant l'écartement donné aux fils de la chaîne. Aux Gobelins on travaille avec 9 et 10 fils au centimètre, dans les tapisseries coptes les chaînes sont de 18, 12, 11, 9, 8 ou 6 fils au centimètre. Les tapisseries faisaient partie du tissu même. On remarque divers artifices d'un usage constant dans la fabrication moderne, tels que relais, c'est-à-dire des solutions de continuité, et lures, c'est-à-dire croisement de fils de trame. L'une des caractéristiques consiste en des dessins très fins tracés en lin écru sur des fonds de couleur brune ou pourpre. Ces dessins sont produits au moyen d'une broche volante que le tapissier faisait sauter d'un point à un autre, dans le sens de la chaîne ; aujourd'hui on n'emploie plus cette technique pour imiter la nature...

Pyxide en bois. D'après Forrer, Die frühchristlichen Alterthümer, pi. xi, n. 6.

d'après K. I., Die Graeber-und Textilfunde von Achmim, pi. XVI. La composition, tel qu'il est, on peut toutefois le rapprocher de la fresque du plafond de la capella greca dans les catacombes (lig. 253). L'attitude n'est pas sans analogie et les enroulements de pampre sont un des motifs les plus appréciés de la symbolique chrétienne primitive. La tapisserie est à deux couleurs, les clairs sont en jaune pâle, les parties foncées en brun. Nous ne prétendons pas, sur un si faible indice, attribuer à l'art des chrétiens ce beau fragment, mais il n'en a pas moins d'intérêt à nos yeux, car il est possible que le carton emprunté à quelque vase ou à une mosaïque soit d'inspiration chrétienne. Le recueil de M. Gerspach contient des sujets tels que ceux-ci : Centaure jouant de la cithare (pi. 2), Persée délivrant Andromède (pi. 3), que nous ne voyons pas de raison d'attribuer à un atelier chrétien. Les tapisseries polychromes forment une série de date postérieure, mais ici encore il semble que l'art de la tapisserie à Akhmin soit en relation avec des pièces fabriquées à une époque moins reculée, peut-être, mais d'origine différente ; par exemple, une figure de femme représentée en buste (pi. 83) semble du IVe par comparaison avec le style des tapisseries de Dionysios et d'Ariande de la collection Graf, à Vienne.

Dans cette série, le dessin est assez médiocre, le motif ornemental est bien supérieur au modèle vivant, qui témoigne d'une inhabileté déplorable. Les animaux sont dans des postures d'une ignorance inouïe, l'idée de l'équilibre a disparu, quant à l'anatomie, il n'en est plus question. Le seul objet qui présente un dessin satisfaisant et témoigne d'une observation attentive de la nature est un oiseau grapillant quelques graines. Est-ce un sujet chrétien, une colombe ? Peut-être (fig. 253).

D'autres sujets confirment ce que nous observons généralement partout au Ve. L'unique manière de représenter le modèle vivant devient le profil, dût-il en résulter la dislocation du personnage (pi. 75, 76).

Nous ne voudrions pas cependant enlever aux tapissiers d'Akhmin quelque chose de la réputation légitime due à leur talent. Un recueil tiré à petit nombre d'exemplaires et qui n'a pas été mis dans le commerce nous permet de porter sur les artistes qui composèrent certaines pièces à l'époque romaine le jugement le plus favorable. Des gladiateurs, une amazone, un génie, sont d'excellents morceaux ; une frise composée de bustes isolés, chacun dans une volute, rappelle certains plafonds en mosaïque du baptistère de Sainte-Constance, à Rome.

Un fragment nous offre un dessin intéressant pour l'histoire du symbolisme. Deux agneaux broutent les basses branches d'un arbre dans lequel sont perchées des colombes (fig. 255).

Un portrait entouré d'une auréole et qui, au jugement de R. Forrer, pourrait être celui de Constantin est du plus grand intérêt (fig. 256). Il appartient à la première période de l'art byzantin et nous donne la meilleure idée de l'art du portraitiste chez les tapissiers d'Akhmin. On peut rapprocher de ce portrait la mention de celui que l'empereur Gratien offrit à Ausone.

La période suivante marque un rapide progrès vers la décadence. « Jusqu'ici le dessin est clair et lisible, maintenant nous arrivons à une suite inférieure, les lignes se compliquent et les formes deviennent épaisses ; c'est Dieu le Père, ce sont des saints nimbés, disposés en compartiments ou en médaillons comme dans les mosaïques de Ravenne du VIe ». La figure humaine devient difforme, les yeux envahissent la face, cependant quelques gestes (pi. 111), le dessin des mains (pi. 109, 110) montrent un souci d'observation. À mesure qu'on avance, il semble que le corps se décompose, les animaux aboutissent très vite au grotesque (pi. 113), puis au fantastique (pi. 152) dans lequel l'œil semble subsister comme le dernier vestige ; la flore est devenue conventionnelle, seul l'ornement garde quelque intérêt. « Il y a lieu de signaler le soin que les Coptes mettent dans les bordures et les entourages. Postes courantes, rinceaux, torsades, fleurons, entrelacs, dentelures, boucles, ondes, pampres, cellules, fers de lance, créneaux, chevrons, pierres précieuses, spirales, enroulements, etc., sont partout très justement appropriés, comme dessin, couleur et importance, au sujet qu'ils doivent accompagner ; on remarque que la préoccupation presque constante de produire un effet, en posant la frise extérieure dans un sens opposé à celui du motif principal (pi. 68, 121, 123). Cette habile disposition donne à l'objet un aspect solide, détaché et élégant ; on remarque aussi que pour rester dans le parti adopté, en longueur par exemple, les Coptes n'hésitent pas à renverser un sujet, alors que le sujet voisin est figuré debout ».

La presque totalité des tapisseries que nous possédons appartient à des costumes civils ou religieux. Les vêtements en usage pour le culte étaient extrêmement somptueux, mais leur art se ressent de l'époque plus ou moins tardive de la fabrication. On peut donner cette destination au fragment dans lequel l'artisan a représenté Dieu nimbé de l'auréole crucifère et accosté de A et Ω, que par suite d'une erreur l'on avait transformé en A A (fig. 257).

III. Les menus objets. — L'époque qui se trouve représentée par le plus grand nombre de monuments dans la nécropole d'Akhmin comprend les IVe, Ve, VIe et VIIes. Nous mentionnerons rapidement plusieurs classes d'objets qui font le sujet de dissertations spéciales dans le dictionnaire. Des ampoules dites de Saint-Ménas, D'après Forrer, Die frühchristlichen Alterthümer, pi. xiv, n. 9, des lampes offrant une grande quantité de types familiers à la symbolique chrétienne ; le poisson, le chandelier à sept branches, le navire, l'ancre, la colombe. Nous serions tenté de voir un aigle dans la lampe reproduite ici (fig. 258). On rencontre aussi la croix monogrammatique couverte de gemmes et la colombe, cette fois dans des lampes en bronze affectant la forme même de l'animal. Parmi les bulles de bronze, l'une représentant les apôtres, une autre saint Georges, le monogramme et les inscriptions sont fréquents. L'un des objets les plus modestes est une pyxide en bois, petit cylindre sur lequel on a fait apparaître en relief une croix flanquée des lettres A et Ω. Il nous semble tout à fait improbable qu'un récipient si humble de matière et si médiocre de travail ait servi à enfermer l'eucharistie, mais nous croyons que l'on a pu y déposer des reliques (fig. 259). Quoiqu'il en soit de l'attribution de ce petit objet, son antiquité peut le faire remonter au Ve et même au IVe, il est possible que sa destination soit mieux connue par suite de nouvelles trouvailles. Deux peignes liturgiques, dont l'un est curieux par son symbolisme. Un côté représente Daniel entre deux lions, au revers une réplique du sujet précédent montre Suzanne entre deux animaux. Ce peigne peut remonter au IVe ou au Ve. Il faudrait peut-être ranger, parmi les amulettes, un symbole funéraire d'une signification très claire, c'est la momie de Lazare (fig. 260). On comprend aisément que l'idée d'ensevelir les fidèles avec ce petit simulacre soit venue en Égypte et la pensée qui inspirait cette démarche était assurément inspirée par la foi à la parole de Jésus-Christ : Resurget frater tuus. Dans le même ordre de préoccupations, on avait adopté l'ancre, la palme, le navire, le poisson, saint Georges combattant le dragon, que nous retrouvons sur les étoffes.

On remarquera d'ailleurs que la symbolique offre peu de nouveautés à Akhmin. Le poisson se montre sur les étoffes et sur divers petits objets, mais son type n'offre rien de remarquable, on le rencontre isolé ou bien affronté à un symbole, monogramme, croix, etc., au IVe il alterne avec la colombe, et nous le voyons se transformer insensiblement en une large feuille ovoïde dont le pédoncule garde encore quelque trace des nageoires largement fendues de la queue. Les colombes nous sont montrées affrontées devant un vase, probablement eucharistique, ailleurs avec des disques crucifères qui peuvent rappeler les pains de cette forme. L'agneau de Dieu se trouve sur un tissu du IVe. Il est accompagné de la petite oriflamme (fig. 261).

Une représentation beaucoup plus tardive et presque informe, mais qui précisément à cause de sa date prend de l'intérêt, nous montre le Christ en croix, derrière lui, l'agneau et le poisson formant bordure. Une figure très rare dans la symbolique est celle du cerf passant avec un monogramme dans la ramure (fig. 262). Ce tissu, qui remonte au IVe, est une première pensée du symbole illustré beaucoup plus tard par l'iconographie de saint Hubert. Ce monogramme est lui-même digne d'attention, c'est un monogramme anse, non pas à la façon du monogramme ordinaire pourvu d'une bonde à son sommet, mais c'est le type bien égyptien de la croix anse. La croix anse se retrouve aussi à Akhmin comme à Antinoé. Le lièvre aux longues oreilles se montre sur la plupart des nécropoles d'ornements, c'est la faune du pays qui explique cette multitude d'emplois. Enfin, signalons encore l'aigle dans une attitude triomphante. Son symbolisme peut faire ici l'objet d'aucun doute. Il est debout sur un loup et dans le registre suivant de la même étoile, le Christ piétine le crocodile qu'il pêche à sa lance.

Nous avons dit que le monogramme est fréquent ainsi que la croix, mais leur emploi n'apporte guère de contribution appréciable à nos études. On rencontre le monogramme accosté de α et ω, et dans deux tissus α α. Une croix anse porte ces mots :

MIN

N600

T£PÀ

7a ;j. ;v<x vscotepa ( ?), Tamina, la plus jeune.

Les personnages bibliques sont connus et pour la plupart d'entre eux, l'exécution est des plus défectueuses, mais nous aurons à revenir sur ces types en traitant de chacun d'eux en particulier : le sacrifice d'Abraham sur des tissus du Ve et du VIe, Élie montant au ciel, le patriarche Joseph, de nombreuses scènes de la vie de la Vierge, de la vie et de la passion du Christ, et les types symboliques de celui-ci ; enfin des orants, les martyrs saint Ménas et saint Georges, quelques autres encore, un vêtement liturgique, étole ou manipule, un pallium.

Les papyrus trouvés à Akhmin, et principalement le « livre d'Hénoch » et « l'Évangile et l'Apocalypse de Pierre », appartiennent moins à l'archéologie qu'à la littérature chrétienne, nous n'en ferons donc pas une description et une étude développées dans ce dictionnaire. H. Leclercq.

ALBANO (CATACOMBE D'). La ville d'Albano s'élève au quinzième mille de la Via Appia, en pleine campagne, ainsi qu'en témoignent les tombeaux construits de chaque côté de la voie. Le pays s'appelait Albanum, en mémoire d'Albe la longue, qui fut le berceau de Rome ; on désignait la ville sous le nom de civitas Albana pour la distinguer de la villa impériale qui, dès le temps d'Auguste, s'étendait dans la direction de Castel Gandolfo et portait le nom de Albanum Cœsaris. Il y eut à Albano une station militaire dont on voit encore les ruines et dans laquelle on peut, sans trop se hasarder, supposer d'assez bonne heure la présence de soldats chrétiens. On doit rapporter à l'amphithéâtre d'Albano un épisode du règne de Domitien dont les historiens nous ont gardé le souvenir. En l'année même de son consulat, Acilius Glabrion fut contraint par l'empereur à combattre sans armes, dans l'amphithéâtre d'Albano, des ours de Numidie, selon Juvénal, un lion énorme, suivant Dion. Cet Acilius Glabrion fut englobé plus tard dans le groupe chrétien des Flaviens comme coupable des mêmes crimes que ceux-ci. Le double fait de l'existence d'une villa impériale de Domitien à Albano et d'une persécution de la religion chrétienne sous ce prince peut donner lieu de penser que dès cette époque la ville d'Albano eut ses martyrs, mais ceci n'est qu'une conjecture. Au début du IV siècle le camp avait été abandonné ainsi qu'une partie de la ville qui n'avait de raison d'être que pendant le séjour des légionnaires et de leurs familles. Nous lisons en effet dans le Liber pontificalis que Constantin donna à l'Église élevée par lui in civitate albanensi omnia sceneca déserta vel domos civitatis intra urbem albanensem. Du Cange interprète ce mot sceneca par loca lusibus publicis addicta. Vignoli écrit : scheneca, quasi loca inculta et silvestria, lentiscis aliisque arboribus referla. Nibby a fixé le véritable sens ; « Barache, dit-il, derivando la voce barbara sceneca dalla parola greca σκήνη, tenda ; poichè è chiaro che ivi s'intende delle baracche dei pretoriani di recente abbandonate ». Il est possible que la légion ait quitté Albano pour prendre ses quartiers en Mésopotamie, où nous la voyons établie sous le règne de l'empereur Julien. Nous ne pouvons juger de l'importance de la communauté d'Albano que par son cimetière. Ce cimetière se trouvait à proximité de la ville, cependant Bosio l'a ignoré, c'est Boldetti qui l'a reconnu avec Marangoni, en 1720, au lieu dit alla Stella, et il en a donné un plan peu exact comme presque tous ses autres travaux. Il a été étudié depuis par Rkcy, d'Agincourt, J.-B. De Rossi, Giorni, Franconi, O. Marucchi ; la cardinal Monaco la Valetta, évêque d'Albano, y a fait les fouilles et l'a rendu au culte en 1867. Il est probable que la catacombe d'Albano était abandonnée depuis le IXe environ, époque à laquelle, lorsqu'on mena d'Albano à Ariccia, sous l'église de Santa Maria della Stella. L'entrée se trouve à droite et à peu de distance du célèbre monument de style étrusque connu sous le nom de tombeau de Porsenna. L'aspect général de la catacombe est peu différent de celui des catacombes romaines, néanmoins il offre quelques particularités. L'entrée actuelle est certainement antique, bien que l'escalier date des dernières restaurations (1887) ; auparavant on s'introduisait au moyen d'une échelle (n. 8 du plan). Le plan de la catacombe est situé à 3 mètres environ du niveau de la voie Appienne. La situation topographique de cette catacombe est nettement marquée par l'Epitome de locis SS. Martyrum qui sunt foris civitatis Romae, que Rossi considère comme un abrégé d'une ancienne description des catacombes qu'on ne saurait faire descendre au-dessous du VIe. Voici en quels termes s'exprime ce document : Per eandem vere viam (Appiam) pervenitur ad Albanam civitatem et per eandem civitatem ad ecclesiam sancti Senatoris ubi et Perpetua jacet corpore et innumeri sancti et magna mirabilia ibidem geruntur. Les saints ici nommés sont inconnus. Saint Sénateur est inscrit sans autre explication dans le martyrologe à la date du 26 septembre : El in Albano Senatoris, d'où il a passé, au même jour, dans le martyrologe romain. Sainte Perpétue n'est mentionnée nulle part ailleurs. L'église dédiée aux saints Sénateur et Perpétue et à un grand nombre d'autres s'élevait sans doute sur un cimetière souterrain, et il ne semble pas que les reliques qui reposaient en ce lieu aient été toutes transférées à Rome, puis que l'Epitome désigne le sanctuaire d'Albano comme un lieu de pèlerinage, tandis que d'autre part les peintures quatre ou cinq fois renouvelées indiquent la persistance d'un culte qui a dû tirer de la présence des corps saints et de leur vertu miraculeuse son principal attrait, magna mirabilia ibidem geruntur. La basilique de Saint-Sénateur devait s'élever sur la catacombe, elle a dû être importante, mais il n'en reste aucune trace, peut-être l'église moderne de Santa Maria della Stella l'aura-t-elle remplacée.

La plus ancienne mention relative aux martyrs d'Albano se lit dans le férial Philocalien au 8 août : VI. Idus Augusti — Secundi — Carpophori Victorini et Severiani Albano. La notice entière du férial est ainsi conçue : VI idus aug. Secundi, Carpophori, Victorini et Severiani Albano, et Ostense septimo ballistaria Cyriaci, Largi, Crescenliani, Memmise, Julianse et Smaragdi. Voilà deux groupes de martyrs dont le second est bien distinct du premier, le seul qui doive nous occuper. Le manuscrit de Berne, n. 280, contenant le martyrologe hiéronymien et qui témoigne de quelque souci de la topographie, contient la notice suivante : *VI ID. AGS ROME. VIA AP* pia miliario ab urbe XU. Sco Secundini. Severiani. Carpo fort. Victurine. Le ms. d'Epternach, aujourd'hui à Paris, Bibl. nationale, fonds latin, n. 10831, est un peu différent : VI. ld. Ag. Rom. Secundi Severiani Carpofori et in Albano Victorini. Ces textes rapprochés et les variantes des mss. consultées, on peut tenir pour certaine l'existence d'un groupe de quatre martyrs vénérés à Albano dans la catacombe reconnue par Boldetti. Ces martyrs ont une personnalité bien nettement distincte de celle des célèbres « Quatre couronnés » avec lesquels on les a confondus et leur sépulture ne peut être identifiée avec celle des « couronnés » sur la via Labicana. Le texte du ms. de Berne que nous venons de citer est d'ailleurs tout à fait clair et l'indication topographique qu'il donne coïncide exactement avec les découvertes archéologiques ; en effet, le quinzième mille de la voie Appienne se trouve au lieu même de la catacombe alla Stella.

Le noyau de la catacombe forme une crypte assez spacieuse éclairée par un lucernaire de grandes proportions (n. 2 du plan). Cet aménagement ainsi que les peintures (n. 3 et 4) des parois donnent tout lieu de croire que cette crypte servait aux réunions liturgiques. Cette partie contenait un ensemble important de peintures sur enduit. Les plus anciennes parmi ces peintures (n. 3 du plan) se trouvent sur une muraille sur laquelle on voit encore les traces de trois enduits superposés. Les lettres restées visibles ne paraissent pas postérieures au Ve, ce qui implique une assez haute antiquité pour la décoration qui recouvrait le premier enduit. La scène représente le Christ barbu, la tête entourée du nimbe crucifère, assis et bénissant de la main droite, tandis que la main gauche tient grand ouvert le livre de l'Évangile placé sur le genou gauche : on y pouvait déchiffrer encore quelques lettres : IOA qui doivent être complétées ainsi : Joa(nnis evangeli)um. De chaque côté du Sauveur sont représentées six figures viriles, debout, dont les quatre plus rapprochées du Christ sont vêtues de blanc, tandis que les deux figures des extrémités portent un vêtement rougeâtre et tiennent dans la main un objet qui paraît être un volume. Il est assez vraisemblable que les quatre figures vêtues de blanc sont les saints martyrs d'Albano, Secundus, Carpoforus, Victorinus, Severianus, les deux figures extrêmes seraient d'autres saints dont le type iconographique est malheureusement perdu. La figure qui lui fait pendant est celle d'un personnage portant la tonsure cléricale, l'habit ecclésiastique et tenant le livre des Évangiles. La légende qui se lit au-dessus de son nimbe nous apprend que c'est saint Smaragde, de la présence duquel on ne voit pas d'autre raison ici que le rapprochement fait par les martyrologes du groupe des martyrs d'Albano et de celui de la voie d'Ostie dont saint Smaragde faisait partie. Sous cette peinture court une bande de couleur rouge sur laquelle se lisent quelques caractères tracés en blanc. Rossi a noté les lettres : « ANI EGO » et se basant sur un exemple analogue du cimetière de Pontien, il propose de lire : De donis Dei et sanctorum, qui paraît se rapprocher de celui des saints apôtres Pierre et Paul.

Une autre peinture de la même crypte (n. 4 du plan) est d'une époque bien postérieure, le IXe. Elle se trouve au-dessus d'une sépulture qui semble avoir servi d'autel et représente le Sauveur en buste accompagné de sa mère et de saint Smaragde également en buste. La reproduction que nous donnons de cette peinture nous dispensera d'entrer à son égard dans une longue description. Les figures les plus intéressantes sont celles de la Vierge et de saint Smaragde. La Vierge montre son fils, son identification n'est pas douteuse, puisqu'on lit au-dessus de son nimbe une légende grecque en lettres latines : MITCR THCV, c'est-à-dire : Mater Dei.

Secundi Carpophori Victorini et SereriANI EGO... feci*. Cet ensemble décoratif et la présence d'une sorte d'autel, ainsi que la découverte de débris pouvant provenir d'une fenestella, ne laissent que peu de doutes sur la destination liturgique de cette crypte. Ceci devient presque une certitude depuis que l'on a découvert au-dessus de la peinture dont nous venons de parler les traces d'une ancienne décoration en mosaïque et au-dessous de la peinture quelques traces d'une autre peinture plus ancienne représentant ces rideaux qui dans le symbolisme antique figuraient les tabernacles éternels, demeures des saints. A droite était creusée une niche destinée à recevoir les lampes. Sur la paroi à droite de la peinture représentant le Christ, sa mère et saint Smaragde on a pu découvrir, malgré l'état dans lequel elle se trouve aujourd'hui, une autre peinture qui aura pu être une réplique plus ou moins fidèle du sujet représenté sur la paroi opposée, le Christ et les six saints. Enfin sur une paroi proche du lucernaire on relève les traces de deux nimbes peints disposés de telle sorte qu'on serait tenté de croire qu'il y a eu en cet endroit une représentation du Sauveur enfant et de sa mère. Il nous reste à parler d'une dernière peinture (n. 5 du plan) qui décorait un cubicule de forme rectangulaire pourvu de cinq loculi latéraux et d'un arcosolium. Cette niche a été recouverte successivement de quatre enduits dont le dernier, en fort mauvais état, est seul en état de laisser apercevoir quelque chose de la décoration qui le recouvrait '. Au centre se voyait le Sauveur entouré des princes des apôtres dont les types sont suffisamment reconnaissables, mais que l'artiste a néanmoins désignés par leurs noms PETRVS, PAVLVS, suivant l'usage de l'époque. A droite de saint Pierre on voit le diacre saint Laurent, avec le nimbe circulaire, le livre des Évangiles et la croix diaconale, LAVRENTIVS. Ici encore, le personnage de saint Laurent, comme celui de saint Smaragde, ne paraît avoir aucune relation avec les martyrs d'Albano, la célébrité dont il jouissait à Rome est-elle une explication satisfaisante de sa présence dans la catacombe d'Albano, nous n'osons pas l'affirmer. Formant pendant à saint Laurent, on voyait jadis une figure dont il ne reste rien. De Rossi a pu lire les lettres IONIS, aujourd'hui effacées, qui devaient faire partie du nom de ce personnage qui a pu s'appeler DIONIS[ms. Est-ce l'évêque Dionysius, mort en 355 ? Mais d'après De Rossi ce Dyonisiiis, que Ughelli a inscrit comme premier évêque d'Albano, serait Dionysius d'Alba Pompeia en Piémont2. Quoi qu'il en soit, cette peinture ne paraît pas antérieure au VIe.

Le cimetière d'Albano est creusé dans le tuf3. Lors que Boldetti et Marangoni le visitèrent pour la première fois il avait eu déjà beaucoup à souffrir, les galeries avaient subi des éboulements, les loculi étaient plus ou moins maltraités, cependant quelques sépultures étaient encore intactes, malheureusement elles étaient anonymes. Une de celles-ci était fermée au moyen de trois tuiles portant toutes trois le sceau de la même officine4 :

OP DOL EX PR M AVRELI ANTO NINI AVG N PORT LIC

Op(us) dol(iare) ex pr(œdiis) M. Aureli Antonini Aug(usti) n(ostri) port(us) Lic(ini).

La présence de ces briques permet de reporter l'existence du cimetière au règne de Marc-Aurèle, observons toutefois que la nécropole des légionnaires était située de l'autre côté de la voie Appienne 5.

L'épigraphie de la catacombe offre un médiocre intérêt6 et aucune indication nouvelle ne vient renforcer l'opinion qui voit dans la catacombe un ouvrage du IVe.

Une des parties les plus intéressantes est le cubiculum (n. 6 du plan) pourvu d'un puits dont la construction est certainement antérieure à l'installation de l'arénaire en catacombe ; il fut conservé et placé dans une chambre sépulcrale dont les parois furent revêtues d'un enduit et ornées de filets de couleur rouge d'un aspect décoratif. On peut supposer que ce local a servi de baptistère.

Outre les cryptes et arcosolia que nous avons décrits, la catacombe contenait des loculi et des arcosolia dans les parois (n. 7 du plan) et des formes ou fosses creusées dans le sol (n. 8 du plan).

Bibliographie. — M. Armellini, Gli antichi cimiteri cristiani di Roma e d'Italia, in-8 », Roma, 1893, p. 584 ;

IL Leclercq. ALBASPDNEUS. Voir L'Aubépine.

ALBATI. Voir Néophytes.

ALB/E, ALB9S (ON). Voir Aube.

ALBI (Manuscrits liturgiques d'). La bibliothèque publique contient un petit nombre de manuscrits liturgiques parmi lesquels nous citerons :

N. 4. Sacramentaire, à l'usage de l'Église d'Albi, ainsi que donne lieu de le croire l'insertion d'une longue préface dans la messe de la fête de sainte Cécile. Ms. de la fin du Xe ou du commencement du XIe, comprenant 128 feuillets y compris le feuillet du commencement non coté, et mesurant 273 millimètres de haut sur 138 millimètres de large.

Au verso du feuillet préliminaire on lit le titre disposé sur six lignes : INCII'IT || LIBERSA || CRAMEN || TORVM || PERCIRCU || LVM ANNI || Les lettres sont alternativement en or, en noir et en rouge. Dans le corps du ms. les titres sont en lettres rouges et vertes. Les initiales sont de grandes capitales tracées en or. — Fol. 2 : Préface commune suivie du canon de la messe. Le mémento des défunts se trouve en marge et d'une écriture postérieure. La liste des saints du Nobis quoque renferme après Petrus : Ilario, Martino. Le canon finit avec le premier Agnus Dei, et on lit immédiatement vim klën || ianvar uratio i| in vigilia dni. La messe de minuit pour le jour de Noël est intitulée In nocte ad Scâ Maria ; dans la messe de l'aurore, la collecte, la secrète et la post-communion de sainte Anastasie précèdent les pièces parallèles de la fête du jour. Cette messe de l'aurore comporte deux préfaces, la messe du jour a cinq post-communions. Le carême n'a pas de messes fériales. Le jour des palmes, la Benediclio ramis palmarum sive flôr, consiste en une seule collecte : Omnipotens Deus Christe mundi creator et redemptor, etc. VExidtet est emprunté à la formule gélasienne : Deus rnundi condilor. Dans ce sacramentaire, il s'est introduit au début de la préface après le mot eterne. Alcuin donne cela comme une forme parfois grégorienne. Suivent quatre collectes : quse dicentes ad Lêc ; ce sont : 1° Deus qui mirabiliter creasti, etc. ; 2° Deus cujus antiqua, etc. ; 3° Deus qui nos ad celebrandum, etc. ; 4° Deus qui ecclesiam tuam, etc. Le jour de Pâques offre des collectes propres à vêpres : ad fontem et ad S. And., cette dernière devant être récitée devant l'autel ou la chapelle de Saint-André. Au samedi, vigile de la Pentecôte, les prières qui suivent les quatre leçons sont respectivement : 1. Deus qui in Abrahe, etc. ; 2. Deus qui nobis per prophetarum, etc. ; 3. Deus qui nos ad celebrandum, etc. ; 4. Deus incommutabilis virtus, etc. Les leçons manquent dans le m s. aussi bien d'ailleurs que le samedi saint. Le premier dimanche après la Pentecôte est désigné ainsi : Dom Vacat., mais il a la préface De trinitate et la collecte : Deprecationem nos tram quesumus Domine benignus exaudi, etc. On trouve les messes de vingt-sept dimanches après la Pentecôte, suivies par cinq dimanches ante nativitatem domini. Les fêtes sont intercalées parmi les dimanches, par ex. : Fête de saint Jean-Baptiste (qui a deux messes) se place après le cinquième dimanche qui suit la Pentecôte ; fête de saint Benoît après le huitième dimanche. La fête de saint Sixte, outre sa préface propre, a une préface pour la bénédiction des raisins : Ben Uuve, au canon de la messe, après le Nobis quo que. La fête de sainte Lucie a deux messes. Les messes du commun des saints commencent après celle de saint Thomas l'apôtre, ensuite viennent les messes votives et les prières ad capilla tundenda, et ad barbas tonend. Les post-communions sont intitulées Ad Commû ; Post Col ; Ad Copl ; fol. 113-124 : Épitres et évangiles des messes du commun. Aucune rubrique.

N. 6. Sacramentaire, à l'usage de l'Église d'Albi, ainsi qu'en témoigne ce distique (fol. 3, ancien frontispice du ms.) :

Oui fleri servum me laudo Sicardus in evum. Hune tibi describo librum Cecilia virgo.

Ms. du commencement du XIe, comprenant 164 feuillets, et mesurant 0m273 sur 0m170 : — fol. 3. lncipit liber sacramentorum per anni circulum ; — fol. 3 v » : Te igitur ; Dans le Libéra nos on lit : et intercedente beata et gloriose virgine Maria et sancto archangelo tuo Michaele st beatis apostolis. Le propre du temps commence la veille de Noël. Les rubriques concernant le Vendredi saint sont trop tardives pour avoir de la portée. A la suite de YAgnus Dei, on lit les prières suivantes : 1. Hec sacro sancta commixlio corporis et sanguinis dni-nostri ihesu xpi fiât omnibus su,mentibus salus mentis et corporis et ad vitam capescendam eternam preparatio salutaris. Te prestari te rex regum qui in trinitate perfecta vivis et régnas. — 2. Ante Comunion. Domine sancte paler onmipotens seterne Deus. da mic/ii hoc corpus et sanguinem dni nri iliu xpi filii tui.ila sumcre.ut merear per hoc rcmissionem omnium peccalorum meorum accipere.et tuo sancto spiritu repleri.et seterne vite hereditatem percipere sine fine, qida tu es deus et prêter te non est alius. — 3. Post-communionem. Perceplio corporis et sanguinis lui domine ihu xpe quam ego indignus et infelix sumere presumpti.non michi proveniat ad juditium, nc que ad condcmpnalionem. sed prosit michi ad remissionem omnium peccatorum meorum. sit que ad percipiendam vitam seternam preparatio salutaris. te preslante deus noster qui cum pâtre et spiritu sco vivis et régnas in secula seculorum. — 4. Post missam.

Placeat tibi, etc. Te prsestante, etc. ; — fol. 8 sq. Oraisons et préfaces ; la post-communion est intitulée Ad complendum ; — fol. 87 v° lncipiunt misse sanctorum ab oclabis Pentecostes us que in natale Domini ; — fol. 157 v°-166. Recueil de bénédictions. Écrit par l'archidiacre Sicard.

En tête du volume le sacristain B. Le Gros (B. Grossi) a transcrit une ordonnance : Hsec sunt festa solempnia et dies, du 14 décembre 1248, réglant le droit de l'évêque de prendre ses repas dans le réfectoire des chanoines, à certains jours de l'année.

N. 5. Sacramentaire, à l'usage de l'Église d'Albi, du XIIe, comprenant 165 feuillets de parchemin mesurant 0m268 sur 0m188 ; c'est l'ouvrage du copiste nommé Sicard (fol. 9 et 154 v), différent probablement du Sicard, auteur du ms. précédent ; il existe une copie partielle de ce ms. à la Bibliothèque nationale, à Paris, fonds latin, n. 16803. — fol. 7 : In nomine Domini nostri Jhesu Christi. Tncipit liber sacrementorum per circulum anni, a beato Gregorio, papa urbis Rome, editus.

Les post-communions sont intitulées Ad complendum ; — fol. 74 v° : lncipiunt misse sanctorum a Pasc/ia us que ad nativitatem Domini ;— fol. 155-165. Deux péricopes, pour l'évangile de Matines le jour de Noël. Matth., i, 1-16 ; Luc, m, 21-38, noté en neumes sans clef ni portée ; — fol. 10. Le TE décoré avec une grande élégance, et pour les initiales, l'enlumineur semble s'être inspiré du ms. n. 6. « Voir col. 162.

N. 3. Rituel d'Albi, XIIe-XIIIe. Fol. 2 : Prenotat liic calamus quod continet iste libellus... Usibus ecclesie satis utilis est || liber iste : \\ Scriptoris libri lector || memor esto Sicardi. — Le jour des palmes il est prescrit au clergé et aux fidèles de s'assembler à la troisième heure du jour dans l'église ou sur l'emplacement où doit se faire la cérémonie. On récite tierce après avoir formé le cercle, facta corona, ensuite on dit l'évangile Cum appropinquasset, à la fin duquel les chantres entonnent les antiennes Collcgerunt et Cum appropinquaret ; quand arrive l'évêque accompagné de douze prêtres, on chante l'antienne Ave rex noster.

Le rite du baptême comprend deux exorcismes, l'un pour les hommes, l'autre pour les femmes. Il commence par la bénédiction des cadeaux faits par l'époux. La tradition du sposse se fait par le prêtre qui dit à l'époux : Accipe eam in nomine Patris, etc. 1 te in pace. Suit un office pour la première visite des nouveaux mariés dans leur maison, la bénédiction du lit nuptial qui est encensé et on donne aux époux la benedictio. 'I /ionise apostoli.

Le rituel finit par la pièce suivante : O Maria, Virgo perpétua, placca nobis Deum, quia pro nobis Dei mater facta es. Surge O pia mater nostra. Surge amplectere filium pro filiis. Ostende mamillas sacros quai ipse dulciter suxit. Ostende manus immaculatus ante faciem redemptoris nostri. Alléluia. — Mater patrum et nati filia palrem ora jubc natum pia ut nos ducat ad polorum gaudia.

N. 7. Martyrologe, xi » siècle ; à la fin, une hymne avec neumes.

N. 9. Diurnal et rituel, xii<=-XIIIe (xiv« -xve s., R. Twigge).

N. 13. Evangéliaire, xie-xn » siècle (xiie-xm » s., R. Twigge).

N. 15. Lectionnaire, XIe ; contient des proses et des répons en plain-chant noté sans clef ni portée.

SUPER AQUA FERVEKTJS. — Deus judex justus, for-

tis et patiens, qui auctor es pacis et judicas equitatem. tu judica quod justum est, domine, et rectum da judicium. qui respicis terrant et facis eam tremere. tu es deus omnipotens. qui per adventum filii tui domini nostri ihu xpi mundum salvasti. et sanctissima passione ejus humanum genus redemisti. tu hanc aquam igné ferventem sanctifica. qui très pueros id est Sidrac Misac et Abdenago in camino ignis ardentis accensa fornace salvasti. illesos que per angelum tuum eduxisti. tu démens sanclissime dominator presta. ut si quis innocens de hoc furto in hanc aquam igné ferventem manum misent, sicut très pueros supradictos in camino ignis salvasti. et Susannam de falso crimine liberasti : ita et qui innocens de hoc furto in liane aquam igné ferventem manum misent salvam et illesam educat. Ita deus omnipotens si quis est culpabilis in crassante diabolo cor induratum habens manum miltere presumpserit. tua justissima severitas hoc declaret huic in corpore suo. ut cerla veritas sit manifesta, et anima per penitentiam salvelur. et si quis culpabilis est et per aliqua male/icia aut per herbas peccata sua regere voluit. tua dextera hoc evacuere dignetur. Per eundum...

N. 36. Recueil, IXe ; Le premier morceau est ainsi désigné dans le catalogue Kalendarium quod videtur exaratum ad usum ecclesiise Buturicensis, desinens anno dcccliv.

N. 38 bis. Recueil, IXe ; le n. 9 : Kalendarium, semble avoir été à l'usage de l'Eglise de Bourges, il s'arrête en 85i.

N. 42. Recueil, IXe ; De signo crucis, benedictiones aquse, salis, cineris et vini, de ecclesia consecranda. A été écrit entre 950 et 1025.

N. 44. Antiphonse et Responsoria, ix° siècle.

N. 45. Recueil, xi » siècle. Apocalyse, Psaumes, Cantiques, Symboles des apôtres, de Nicée, de pseudo-Athanase, Litanies, Prières de l'Église d'Albi.

N. 46. Livre d'hymnes et prières, x\e siècle, avec neumes1. H. Leclercq.

ALCHIMIE. - I. Histoire. II. Documents. III. Bibliographie.

I. Histoire. — La pratique des sciences occultes a été assez sévèrement traitée dans le monde gréco-romain. L'organisation du culte officiel et l'existence des sacerdoces domestiques avaient paru devoir suffire aux aspirations religieuses de tous ; ce qui ne rentrait pas dans ce cadre était tenu pour œuvre malsaine et malfaisante ; or l'État était intraitable à l'égard de tout ce qui lui paraissait le menacer en quelque manière. La présence des affiliés à la classe odieuse à laquelle on imposait tour à tour les noms de mages, astrologues, mathématiciens, éveillait bientôt le soupçon et il était rare que les noms de quelques-uns d'entre eux ne fussent pas prononcés dès qu'un malheur inexpliqué, une mort soudaine venait terrifier la société. Il faut lire dans Tacite le récit des derniers jours de Germanicus - pour comprendre l'horreur et la cruauté que les anciens témoignaient à l'égard de ces individus qu'ils tenaient pour néfastes entre tous. Périodiquement on les bannissait, mais sans cesse il fallait renouveler les édits. Sous le règne de Tibère, on rendit un édit qui chassait d'Italie les magiciens et les mathématiciens ; l'un d'eux fut même mis à mort et précipité du haut d'un rocher3 ; sous Claude et sous Vitellius, nouveaux sénatus-consultes4, mais en même temps qu'on les bannissait on s'adressait à eux pour en apprendre les chances de durée d'un régime de violence ; il n'est presque pas d'empereur qui n'eût consulté ces devins pour savoir de leur bouche si le trône lui appartiendrait un jour. Ainsi cette classe d'hommes qui excite des espérances trompeuses était sans cesse bannie et sans cesse recherchée : Genus hominum potentibus infidum, sperantibus fallax, quod in civitate nostra et vetabilur semper et retinebitur s. Tout ce qui confinait à la connaissance et à la pratique des sciences occultes était réputé criminel et prohibé à Rome, ainsi que nous l'apprend le jurisconsulte Paul : Libros magiese artis apud se neminem habere licet, et si pênes quoscumque reperd sint, bonis ademptis ambustis que his publiée, in insulam deportantur ; huntiliores capite puniuntur6. Sous le nom de magie un autre jurisconsulte, Q. Septimius Tertullianus, nous dit ce qu'il faut entendre. Cet écrivain eut à s'occuper dans ses ouvrages de polémique du récit de la Genèse qui dit que les fils de Dieu voyant la beauté des filles des hommes, les prirent pour femmes. Ce récit, dont l'interprétation a exercé la sagacité des premiers chrétiens, trouvait son commentaire dans un livre apocryphe fort répandu alors, le Livre d'Hénoch 7, d'après lequel ces fils de Dieu étaient les anges rebelles qui habitèrent avec les femmes et leur enseignèrent la sorcellerie, les enchantements, les propriétés des racines et des arbres, les signes magiques, l'art d'observer les étoiles, l'un d'eux leur apprit même l'usage des bracelets et des ornements, l'usage de la peinture, l'art de se peindre les sourcils, d'employer les pierres précieuses et toutes sortes de teintures, d'où résulta une extrême corruption. Cette opinion était reçue au IIe de notre ère et c'est d'après elle que Tertullien décrit les œuvres réprouvées dont ils instruisirent l'humanité : « Ils trahirent, dit-il, le secret des plaisirs mondains ; ils livrèrent l'or, l'argent et leurs œuvres ; ils enseignèrent l'art de teindre les toisons8. Ils découvrirent les charmes mondains, ceux de l'or, des pierres brillantes et de leurs œuvres« . Ils mirent à nu les secrets des mét aux : ils firent connaître la vertu des plantes et la force des incantations magiques et ils décrivirent ces doctrines singulières qui s'étendent jusqu'à la science des astres 10. » « On voit, dit justement M. Berthelot, combien l'auteur est préoccupé du mystère des mét aux, c'est-à-dire de l'alchimie, et comment il l'associe avec l'art de la teinture et avec la fabrication de pierres précieuses, association qui forme la base même des vieux traités alchimiques contemporains, retrouvés dans les papyrus et les manuscrits ». » Ces anges qui enseignèrent l'alchimie, Tertullien les assimile en un autre passage à ces mathématiciens qu'on expulsait de Rome, comme leurs diaboliques ancêtres avaient été chassés des cieux. Astrologos et aruspi ces et augures etmagos... quorum artes ab angelis desertoribus proditasi. Expelluntur malhemalici sicul angeli. Urbs et Jtalia interdicuntur matliematicis, sicut cœlum angelis eoi'um, eadem pœna est discipulis et magistris l. Nous retrouverons dans les papyrus de Leyde des recettes magiques associées aux recettes alchimiques, et il y a lieu de croire que l'usage en était assez général, car ces papyrus, que l'on croit provenir des environs de Thèbes, présentent des caractères analogues à ceux de certains manuscrits dans lesquels la doctrine, fût-elle d'origine égyptienne, n'a été fixée qu'après un séjour prolongé en terre asiatique et dans la civilisation grecque3. Cette intention d'entremêler ou de ne pas distinguer l'alchimie, l'astrologie et la magie apparaît clairement dans les plus anciens textes qui nous sont parvenus4. On s'explique dès lors la confusion volontairement établie par Tertullien entre les enchanteurs, les magiciens et ceux qui s'adonnaient à l'extraction et au travail des mét aux. Il semble que le néo-platonicien Jambli que ait également associé la magie à l'art de composer les pierres précieuses : 'II 66oypYtxr| te/vï)... uoXXdtxiç XîOou ;5. Malheureusement le désastre que nous avons si souvent à déplorer de l'incinération des archives des Églises sous Dioclétien a été partagé par la classe de documents dont nous parlons ici. C est dans Julius Firmicus que le nom d'alchimie se trouve pour la première fois, il est vrai que le préfixe al est suspect8. Le premier alchimiste désigné sous une dénomination véritable est un charlatan nommé Johannes Isthmeos qui escroquait les orfèvres de son temps. Il se présenta à l'empereur Anastase à qui il offrit un mors de cheval en or massif : « Tu ne me tromperas pas comme les autres, » dit l'empereur, et il le relégua, l'an 50i, dans la forteresse de Petra où Johannes mourut. C'est à cette époque que le code Théodosien prescrivit de brûler les livres des alchimistes sous les yeux des évêques 9.

Ce n'est, semble-t-il, qu'au vii« siècle, dans les écrits de Jean d'Antioche, que l'alchimie est mentionnée pour la première fois comme formant un corps de doctrines scientifiques 10. Au VMe, Georges le Syncelle utilise des documents plus anciens et fait de larges extraits de Zosime et de Synesius d'après des ouvrages que nous possédons dans les manuscrits. C'est vers ce temps que les Byzantins recueillent les textes et les traditions que nous ont transmis les manuscrits dont le plus ancien, celui de Saint-Marc à Venise, date du XIe.

IL Documents. — Le manuscrit le plus ancien aujourd'hui connu où il soit question d'alchimie, est un papyrus du musée de Leyde, qui, d'après Reuvens et Leemans, remonte au iii siècle de notre ère. Ce papyrus a été trouvé à Thèbes dans une momie. Deux autres, conservés dans la même collection, sont surtout magiques et gnostiques, nous en avons cité des passages dans nos dissertations sur les Anges et sur les Anges. « Ces trois papyrus, écrit M. Berthelot qui en a fait une étude approfondie, sont associés entre eux étroitement, par le lieu où ils ont été trouvés et même par certains renvois du papyrus X, purement alchimique, au papyrus V, spécialement magique. L'histoire de la magie et du gnosticisme est étroitement liée à celle des origines de l'alchimie : les textes actuels fournissent à cet égard de nouvelles preuves à l'appui de ce que nous savions déjà. »

1° Le papyrus V*. — Papyrus bilingue, grec et démotique. Le texte démotique remplit 22 colonnes de 30 à 35 lignes chacune : le texte grec, 17 colonnes seulement ; il est long de 3m 60 et haut de 24 centimètres. Ce papyrus est incomplet du commencement et de la fin. Il a été écrit au ii siècle. Le texte est assez incorrect et peu soigné, il présente un grand nombre de fautes d'orthographe attribuables à la prononciation locale. Son contenu nous intéresse surtout parce qu'il présente plusieurs analogies avec la doctrine gnostique des Marcosiens qui compta des adeptes jusque dans la Lyonnaise. On y lit un assez grand nombre de formules magiques qui ont pu être en usage dans la secte : recette pour fabriquer des philtres, pour incantations et divinations, et pour procurer des songes ; on y trouve aussi des formules d'alchimie, par exemple : 11e section. Itoii ;18 -/putro'j. Recette pour faire naître de la rouille sur l'or ( ?) au moyen de vinaigre, de sel commun, de lithargyre, d'huile de vitriol (y_a).xav8ov) et d'autres ingrédients ; 12e section dépourvue d'épigraphe, offre à peu près le même contenu ; 13e section, contient la recette pour la confection d'un anneau gnostique portebonheur (voir Anneau) ; on retrouve un peu plus loin une recette analogue ; puis viennent une table pour pronostiquer la vie ou la mort d'un malade, une formule pour amener la séparation entre époux ; une autre pour causer des insomnies jusqu'à ce que mort s'ensuive, une autre pour avoir des amis à toujours et être aimable. Reuvens a très bien vu que « quant à la nature générale du papyrus, à la secte qu'il rappelle, et à son âge, il est assez clair que le texte a été composé sous l'influence de la doctrine de Mardis ».

Dans les toutes choses naissent. Le cours du soleil est célébré jour et nuit, par l'air, la terre, l'eau et le feu. » La mention de l'anneau portant gravé le serpent qui se mord la queue nous ramène tout à la fois à l'alchimie, dans laquelle ce serpent joue un rôle fondamental, et au gnosticisme. Voir Abrasax, col. 127. Un catalogue d'explications des noms mystiques des plantes donne lieu à des rapprochements avec la nomenclature de Dioscoride. La recette d'encre et celle d'affinage de l'or, les seules notions de chimie du papyrus V, ont été étudiées par M. Berthelot ; un dernier passage nous intéresse plus spécialement, parce qu'il touche plus spécialement au gnosticisme et à son rituel liturgique : « 'E7i[t]x[a]Xoijp.s crat xbv v ttj xaXïj xoi'ty), x[ov] èv xà 7to... tv<3 oi'xw, 2iax6vr)(TÔv iiot, x|a]i àe\ ô'xt av o-ot eïtko, xa't 07ro[u âv] à[/7r]oo-xéXX[a>], ©eâ> r\ [0[cï, o't'to àv o-sêcovxat oc avSpe ; xat ot yuva|ïx]s ;. XÉytov Tiâvxa xà TroypatpÔLi.Eva, î| XEyop.sva, xa't 7xapaxt9éiis[v]â cor xa-/u. [« Eçjôao's xb 7tvip tn xà si'StoXa xà p-éyio-xa, xa't oùpavbç, xoù x'jxXov ijl[t) y]£tvti<7xv xoù àyEtau xavÔâpou, Xé- [yo]p.È[v]ou »twoEr xâvôapo ; ô irrspoçvYi ;, p.so-oupavàiv xûpavvoç r\ tieXto-Oï), xb p.Eyio-xov xoù svôoljov [a-j]xo0 xafxjs^pTJaaxo, xa'i6e<Jitdxr)v xou ou oùpavoû (TuvxaxaxXe'co-avxe ; r,XXa|av, <î>ç au 8taxovrço-st ; [iio't ixpàç ou ; 6eXo) avop[a]< ; xat yuvaïxaçr|XE p.ot 6 Ô£0« 7t<Sxa xoù oùpavoO, £7CtXà|x7t(ov x/j o'txouii£vï),8iaxôvï](TÔv ptoi irpbç xÈ àvopa ; xai yj[v]aïxa ;, p.5txpo\jc ; xe xat luyàXovc, xa\ Tuavayxâarïiç isl aùxoù ; 7toieïv ixâvxa xà [yElypap-uiva ix' ixou. x. x.

Recettes de tout genre qu'il donne pour les opérations magiques « le grand nom » n'intervient que d'une manière accidentelle. Pour lui, le « grand nom », c'est le « premier être », ô ■Kponj.-(opi, expression bien marcosienne et qui se trouve dans les fragments de cette secte que les Pères nous ont conservés. Les colonnes 7e et 8e du papyrus adressent à ce « premier être » une quinzaine de vers hexamètres dans le genre des hymnes orphiques et qui sont comparables aux pièces les plus excellentes de l'ancienne poésie chrétienne :

Ttç [xop ;pàç Çtocov ; xt ; 6'E-JpE xeaeuOouç ; Ti » ; xapuoiv y£v£xr ;< ; ; xîç 6'oupEa Cupôcr' ysîpEt ; Tfç S'avifAouç xéXeucev ej^eiv Evtauata £pya ; Tiç S'aicôva, « va xpÉçtov attociv àvâo'O'et ; Eeç 0ïb ;, aÔâvaxo ;, itâvxtov yEvéxiop <ru néçuxaç, Ka\ rcàTtv '.J'usai ; <rù véiiec ; xat ixâvxa xpax'jvEiç, Atà)vuv f5a<jiX£Ù xa\xupiE xa't xpojj.Éouo »tv Oupsa, o-ùv itatô t'oiç Trrjywv, 7ioxap.à3v xs ta pEÎÔpa Kat puuo« o't yatT) ; xa't itvEÛu.axa Txivxa xà <puvxa. Oùpavbç 'J/içaT ! ; ce xpÉtut xa't 7iào-x 0àXao-o-a, KûptE uavxoxpâxtop, âyis, xat oÉa-7ioxa itàvxtov. Erj Suvâtiei o-xoty.Eta tiêXei xa't çiisxat ^àvxa, 'HeXiou |/.vso-xat Cip6[i.oç vuxxéç xs xa't f|0-jç, 'Alpt, xa\ yatï, xat Saxt, xat Tiupbç àytitii.

« [Tu es le Seigneur, qui crée et qui nourrit, et qui fait croître toutes choses.] Qui a fait les formes vivantes ? Qui a découvert les voies, qui a produit les fruits ? Qui a bâti en hauteur les montagnes ? Qui a ordonné aux vents d'avoir des retours périodiques ? Qui donc commande au temps ? Dieu unique, immortel, qui a tout engendré, qui donne des âmes à tous et qui affermit tout, roi des temps et seigneurs. Les montagnes tremblent avec les petits fleuves et le cours des fleuves et les profondeurs de la terre et tous les esprits qui sont. Le ciel supérieur et la terre te rendent hommage, Seigneur maître de l'univers, saint et seigneur de tout. C'est par ta puissance que les éléments existent et que

« Je t'invoque, toi qui (reposes) sur la belle couche, toi qui (résides) dans la maison..., sers-moi ; et va toujours annoncer ce que je te communique, et dans tous les lieux où je t'envoie, sous la forme d'un dieu ou d'une déesse, tels que les hommes et les femmes révèrent, en disant tout ce qui est écrit ci-dessous ou ce qui t'est dit et recommandé : promptement. Le feu a atteint les plus grands idoles et le ciel a été englouti, ne connaissant point le cercle du saint scarabée, appelé phorei : le scarabée, muni d'ailes, le Seigneur qui réside au milieu du ciel, a eu la tête arrachée, ou a été mis en pièces ; ce qu'il y a de plus grand et de plus glorieux a été détruit, et après avoir enfermé le maître du ciel, on l'a fait périr : afin que tu me serves chez les hommes et les femmes suivant mes désirs. Viens à moi, maître du ciel, éclairant la terre ; sers-moi auprès des hommes et les femmes, petits et grands, et force-les toujours de faire tout ce qui est écrit par moi. »

Cette invocation à l'amour mystique se prolonge, elle est suivie de deux autres. Ces formules adoptées par les gnostiques, par certaines fractions gnostiques du moins, se rapprochent de celles de la théurgie égyptienne. Le dieu assis sur une belle couche est probablement le même que Jamblique qualifie de dieu assis sur le lotus : 6 itl Xwxoû xa9 »]p.Évoi ;, et que les pierres gnostiques représentent si fréquemment dans cette posture.

Le papyrus V présente une dernière particularité bien caractéristique. Son texte est souvent interrompu par des mots qui n'appartiennent pas à la langue grecque, sont d'une prononciation parfois malaisée et paraissent suspendre le sens de la phrase ou même la rendre inintelligible au lecteur, tandis que le rédacteur des formules a dû attribuer à ces assemblages de lettres un sens aujourd'hui ignoré. Tous ces mots sont distingués dans le corps du texte par un tiret placé au-dessus et que l'on retrouve sur un grand nombre de pierres gnostiques. Ces noms sont, entre plusieurs autres, ceux de Jao, Adonai, Ablanathanalba, Sabaoth, Abrasas, etc., dont l'appartenance au gnosticisme n'est pas douteuse ; ce qui fait question, c'est de savoir à quelle secte particulière l'on pourrait attribuer le rituel liturgico-alchimique que nous étudions. Le papyrus ne contient pas la mention du démiurge Ialdabaoth qui semble avoir été particulier aux ophites. Ce qui est dit du serpent au sujet de l'anneau peut s'appliquer à un grand nombre de sectes gnostiques ; enfin, on n'y a pas de traces bien claires de la croyance aux génies malfaisants, croyance que Matter attribue presque exclusivement aux ophites. Par contre, certaines transpositions des noms Jao et Jehova et surtout l'emploi des voyelles â, , , i, o, u, invitent à chercher des éclaircissements dans ce que nous savons de la secte marcosienne qui faisait grand usage de la symbolique des nombres représentés par les voyelles de l'alphabet. Cet indice est le plus clair de ceux qu'on peut invoquer en faveur de l'attribution du rituel à telle secte particulière, mais on ne saurait sur ce point dépasser l'hypothèse ; ce qui paraît incontestable, c'est que le rituel a été à l'usage d'une secte gnostique profondément engagée dans le système mythologique égyptien.

Quant à la question liturgique, le rôle si important et si peu connu d'Alcuin n'a jamais été, croyons-nous, traité que par accident. Froben lui-même, assez complet en général, a si peu su définir cette œuvre qu'il ne fait même pas allusion à son Lectionnaire, ni à son œuvre de révision grégorienne. Une bonne édition de ses œuvres liturgiques est du reste encore à paraître.

Alcuin changea son nom saxon d'Alcuin en celui de Flaccus Albinus, mais le nom d'Alcuin a finalement prévalu. Né en 735, dans la province d'York, il fut élevé dans le monastère attenant à la cathédrale, et grâce à son activité et à son intelligence, il y acquit toute la science que l'on pouvait posséder à cette époque. Son savoir, comme celui du vénérable Bède, d'Isidore et de quelques autres hommes de l'époque, a des prétentions encyclopédiques. En 780, Charlemagne, qui dès lors songeait à une restauration scientifique et littéraire dans ses États, l'appela auprès de lui et il le garda jusqu'au moment où Alcuin, à force d'insistances, obtint de retourner dans la retraite d'un monastère. Il avait eu déjà plusieurs abbayes à réformer ; c'est à Saint-Martin de Tours qu'il se retira, vers 793, et il y continua ses travaux jusqu'à sa mort en 804.

Ses œuvres nombreuses sont décrites avec détail et selon les règles d'une saine critique dans l'Histoire littéraire de la France et dans l'édition de Froben ; elles consistent en traités sur les arts libéraux, grammaire, orthographe, dialectique, etc. ; en commentaires sur les livres saints, sur les Psaumes, sur saint Paul, sur les Proverbes, sur saint Jean, où il s'inspire des anciens Pères, surtout de saint Augustin ; en ouvrages de théologie et de controverse, surtout sur la question de l'adoptianisme ; en des poésies ; en des vies de saints et des lettres qui ont un grand intérêt historique. La partie théologique n'a pas une haute valeur et manque d'originalité. Les autres œuvres concernent la liturgie et nous allons en parler plus en détail. Il passa, non sans raison, pour le plus savant homme de son époque. Ses ouvrages, il est vrai, sont empruntés en grande partie à ses devanciers. Mais il fut un des maîtres de son siècle et travailla à conserver à travers le moyen âge les traditions anciennes. Il n'usa de sa grande influence sur Charlemagne que pour répandre la science, réformer les mœurs du clergé, et fortifier l'Église. Un chapitre important a été ajouté à l'histoire littéraire d'Alcuin par Léopold Delisle dans son Mémoire sur l'école calligraphique de Tours, sur laquelle Alcuin exerça une si grande influence, et par Samuel Berger qui s'est efforcé de définir la part d'Alcuin dans la révision de la Bible.

On verra que son rôle liturgique, assez mal défini d'ordinaire, lui assure le premier rang parmi les hommes de son temps. Généreusement sa copie sur l'exemplaire même d'Alcuin, et y a ajouté un supplément. Charlemagne, frappé des erreurs de transcription et des autres incohérences qui s'étaient glissées dans les livres liturgiques, comme dans les livres saints, avait entrepris un vaste plan de réforme et Alcuin, dans son Cornes, commença l'exécution de ce dessein. D'après diverses considérations fondées sur des particularités chronologico-liturgiques, Varin dans un mémoire aujourd'hui oublié, mais d'une grande importance, établit qu'Alcuin fit ce travail avant la révision du Sacramentaire, car ces épîtres ne répondent qu'à une partie de cette révision. La partie complémentaire ajoutée au manuscrit de Chartres n'aurait d'autre but que de combler cette lacune.

Les termes de lectionnaire ou cornes, quelquefois épistolier ou apostolicus, sans être absolument synonymes (voyez ces mots), désignent un recueil des lectures faites à la messe et que nous appelons aujourd'hui l'épître. Le travail d'Alcuin consista à écrire ces leçons d'une façon correcte, en distinguant les mots. Les manuscrits de cette époque étaient écrits, comme les anciens manuscrits en onciales, sans aucunes distinctions ni séparations, ce qui rendait la lecture et l'audition pénibles, ainsi que l'indique la note que nous avons citée ; enfin il corrigea toutes les fautes qui, par suite de l'ignorance des copistes, étaient très nombreuses à cette époque. Une bonne et authentique copie d'un livre liturgique était déjà un grand mérite. De plus, il fallut faire concorder ces lectures avec le système liturgique du temps, et c'est la partie la plus intéressante du travail.

Son Lectionnaire compte 242 titres ou lectures. L'appendice dont nous avons parlé en a 65. Ce qui est important à noter, c'est que le système de ces lectures est mis en relation avec le système grégorien alors en usage, et non pas avec le système gélasien qui plaçait à part les saints. Ici, ils sont incorporés à l'année liturgique. Voici, en abrégé, la synthèse de ce travail qui nous donne l'état liturgique de la fin du VIIIe.

Le Cornes débute à Noël ; les lectures pour l'Avent sont rejetées à la fin de l'année liturgique.

Natalis Domini.

Dom. 1 post Natale, Dom. 11 post Natale.

Theophania.

Dom. 1 post Theoph.

Dom. II post Theoph.

Dom. III post Theoph.

Dom. IV post Theoph.

Dom. V post Theoph.

L'octave de Noël contient les fêtes de saint Étienne, de saint Jean, des saints Innocents, de saint Sylvestre.

Les fêtes insérées depuis la Théophanie jusqu'à la Septuagésime sont celles de saint Félix, saint Marcel, saint Sébastien, sainte Agnès, sainte Agathe, saint Valentin, Annonciation. Le 2 février est marqué : In die qua Virgo offerebat Christum in templo.

In Septuagésime. 6.

In Sexagésime.

In Quinquagésime.

Feria 4.

Feria 6.

Quadragésime.

Feria 2 et 3.

Feria 4 mensis I (avec 2 leçons).

Feria 5 et 6.

Sabbato in 1re Leci. (six leçons).

Dom. I mensis 1 • (feria 2, 3, 4, 5, 6, sabbato).

Dont, in Tricesima (avec toutes les fériés)2.

Dont, in Vicesima (toutes les fériés).

Dont. V in Quadragésime (toutes les fériés).

Dom. Indulgentia (sic) 3.

Feria 2, 3, 4.

Feria 5, quando Christus conficitur.

Feria 6.

Sabbato expliciunt lectiones de Quadragésimo. Incipiunt lectiones de Vigilia Paschae.

Dominica Secunda (sic, Thomasi donne la variante sancta) (avec toutes les fériés).

Dominica in Octava Paschae.

De Pascha Annolina.

7e Dom. post Octavam Paschae.

7e Dom.

Fêtes de saint Philippe et saint Jacques, de saint Pancrace, et in Natale Sanctorum Plurimorum.

7e Dom.

Vigil. Ascensionis.

In Ascensione.

Sabbato Pentecôte. Dom. Pentecôte (avec toutes les fériés).

Dom. Octava Pentecostes (2e férié seulement). Incipiunt lectiones mensis quarti (avec les 3 fériés).

Dom. 11 post Pentecosten 3.

Dom. III post Pentecosten.

Dom. IV post Pentecosten.

Fêtes des saints Gervais et Protais, saint Jean et Paul, vigile et fête de la Nativité de saint Jean-Baptiste ; vigile et fête de saint Pierre, vigile et fête de saint Paul, et octave des saints apôtres.

Dom. 1 post Natal. Apost.

Dom. II post Natal. Apost.

Dom. III post Natal. Apost.

Dom. 1V post Natal. Apost.

Dom. V post Natal. Apost.

Vigile et fête de saint Laurent. Puis plusieurs lectures de rechange pour la fête des saints. Fêtes des saints Corneille et Cyprien, une lecture pour la fête des évangélistes, décollation de saint Jean-Baptiste.

Hebdomada 1a post S. Laurentii (sic).

Hebdomada 2a post S. Laurentii.

Hebdomada 3a post S. Laurentii.

Hebdomada 4a post S. Laurentii.

Hebdomada 5a post S. Laurentii.

Hebdomada 6a mensis septimi.

Incipiunt lectiones mensis septimi (feria 4, 6, et sabbato 12 lectionum).

Dom. mensis septimi.

In festivitate Sanctae Mariae (8 sept. Nativité).

Dedicatio basilicae S. Angeli.

Hebdomada 1a post S. Angelum.

Hebdomada 2a post S. Angelum.

Hebdomada 3a post S. Angelum.

Hebdomada 4a post S. Angelum.

Hebdomada 5a post S. Angelum.

Hebdomada 6a post S. Angelum.

Vigile et fête de tous les saints 6. Vigile et fête de saint Martin, fêtes de sainte Cécile, de saint Clément, vigile et fête de saint André.

V Dom. ante Natal. Domini.

VII Dom. ante Natal. Domini.

II Dom. ante Natal. Domini.

Lectiones mensis decimi (feria 4, 6, sabb.).

Hebdomada 1 ante Nat.

In vigilia Domini ad Nonam '.

Suivent les leçons pour les ordinations, pour la dédicace, in natali Papae, pour les époux, pour le temps de guerre, le temps de stérilité, contre les tempêtes, dans la tribulation, à l'arrivée des juges, pour le jour anniversaire d'un prêtre, la fête d'un saint, d'un martyr, in agenda mortuorum, enfin neuf leçons in quotidianis diebus, pour les jours où aucune lecture n'est assignée.

Dans son ensemble et malgré les quelques additions post-grégoriennes que nous avons signalées, le Lectionnaire ainsi constitué présente, avec les caractères d'antiquité et de pureté liturgique, un vieux rite romain des lectures. Ce qu'il faut bien noter, c'est qu'il est en concordance avec la première partie d'une révision grégorienne du missel qu'il faut attribuer à Alcuin, comme nous le verrons au § VII. Certains souvenirs gallicans maintenus dans l'homéliaire (voyez § IV) ont ici disparu. Alcuin, sous l'influence de Charlemagne, se rapproche encore de la liturgie romaine pure. La partie ajoutée au Lectionnaire de Chartres ou appendice, eut pour objet de le mettre au courant d'un état liturgique plus avancé et de donner des lectures à des jours où il n'y avait pas de service auparavant, par exemple, les fériés de la semaine de la Nativité, le mercredi de la Théophanie, le jeudi de la Quinquagésime, les veilles de Pâques et de la Pentecôte, les mercredis des semaines après Pâques, l'invention de la Croix, la messe du commun d'un apôtre, la messe pour le roi, rege praesente, la messe pour les voyageurs et pour les malades, et la dédicace 8.

Quant au fond même des leçons et au choix des passages scripturaires, il est purement grégorien. Alcuin n'a fait que reproduire cette œuvre, comme le dit Thomasi, imitando ac sequendo libellum Papae Gregorii Sacramentorum. Son grand mérite fut de chercher à donner dans ce livre liturgique, comme il l'a fait dans sa révision des livres saints, un texte pur, débarrassé de toutes les fautes et de toutes les altérations qui le déparaient.

III. LE COMES SANCTI HIERONYMI, L'HOMÉLIAIRE, LES LIVRES CAROLINS ET LES CAPITULAIRES. — Il existe un autre Liber comitis qui réunit, non plus les seules épîtres de la messe comme le précédent, mais les épîtres et les évangiles, c'est, à parler strictement, un composé d'un cornes et d'un capitulaire. Voir ces mots, c'est le plus célèbre des livres de ce genre. Il fut attribué longtemps à saint Jérôme, on ne sait trop pour quoi. Mais Pamelius, Du Cange, Thomasi, Bona, etc., ont bien montré qu'il n'en est pas l'auteur. Selon Varin, et les auteurs de l'Histoire littéraire de la France semblaient déjà de cet avis, très vraisemblablement c'est Alcuin qui l'aurait composé ou, du moins, il serait l'auteur d'un recueil tout semblable. Le rôle liturgique d'Alcuin acquerrait de ce fait une nouvelle importance, car l'influence du Comes Hieronymi a été grande. Mais cette hypothèse est fondée sur une étude superficielle du Cornes. Une critique plus pénétrante a conduit de nos jours à d'autres résultats ; plusieurs particularités liturgiques rendent cette attribution inadmissible.

D'après Varin encore, il faudrait aussi lui attribuer l'Homéliaire, ou choix de morceaux des Pères sur l'évangile qu'on lit à l'office. Cet homéliaire porte, il est vrai, le nom de Paul Warnefrid ou Paul Diacre, qui fut changé par Charlemagne de sa rédaction. Ce nouvel ouvrage entrait dans l'ensemble des travaux de révision et de codification que ce grand réformateur et organisateur avait entrepris sur la liturgie. Le recueil de Paul Diacre aurait cependant, d'après certains critiques, été révisé et retouché par Alcuin. Cependant Mabillon, qui d'abord avait adopté cette opinion, et, d'autre part, Werner et dom G. Morin sont d'un avis différent. Dans tous les cas, le biographe d'Alcuin, qui écrit peu après sa mort, lui attribue un homéliaire en deux volumes. Le second de ces deux volumes est, d'après M. Delisle, qui en a publié la table, aujourd'hui encore à la Bibliothèque nationale.

On le regarde comme l'auteur des Livres carolins (voir ces mots) et il est vraisemblable qu'il y eut au moins une grande part. Il eut sans doute aussi une influence considérable sur la rédaction des Capitulaires du grand empereur, qui touchent par plusieurs côtés à la liturgie.

IV. L'Homéliaire d'Alcuin retrouvé. — Un manuscrit latin du XIe, le n. 14302 de la Bibliothèque nationale de Paris, provenant du fonds de Saint-Victor, où il figurait sous le n. 189, contient un recueil d'homélies qu'il faut, d'après dom G. Morin, attribuer encore à Alcuin, et qui ne serait autre que l'homéliaire revendiqué pour lui par l'auteur de sa Vie, et par un catalogue de Fulda. Cette attribution parait des plus vraisemblables ; une note marginale, postérieure il est vrai, désigne pertinemment Alcuin comme l'auteur ; le système liturgique correspond à celui du temps d'Alcuin, et cadre aussi avec l'ordonnance du Cornes. Il ne sera pas inutile de le donner ici :

Quatre dimanches de l'Avent. Vigile et trois messes de Noël. Saint Etienne, saint Jean, saints Innocents. Circoncision et dimanche suivant. Epiphanie et jour octave, avec quatre dimanches après l'Epiphanie. Fête de la Dépositio Mariæ.

Purification.

Septuagésime, sexagésime, quinquagésime. Cinq dimanches de carême, rien pour le dimanche des Rameaux.

Pâques et les trois jours suivants. Cinq dimanches après Pâques. Ascension.

IIe Partie :

Dimanche après l'Ascension. Pentecôte.

Cinq dimanches après la Pentecôte. Saint Jean-Baptiste, saint Pierre, saint Paul. Sept dimanches. Saint Laurent.

Douze dimanches (en tout, vingt-quatre après la Pentecôte). Saint André. Homélie sur Haec mando vobis.

Il faut remarquer en outre que ce recueil est destiné non aux lectures de l'office divin, comme les homéliaires de ce temps, et notamment celui dit de Paul Warnefride, mais à l'usage des prédicateurs. Il ne comprend pour chaque jour désigné, surtout pour le dimanche et les fêtes, qu'une seule pièce en forme d'homélie sur l'évangile. La plupart de ces homélies sont tirées des Pères, saint Augustin, saint Jérôme, saint Grégoire, mais surtout du vénérable Bède. Le système liturgique, quoique ressemblant beaucoup à celui du Cornes, est pourtant antérieur par quelques traits gallicans que nous avons signalés, tandis que le Cornes a fait un pas en avant pour l'adoption plus entière du cycle romain. Cf. le § II.

V. Le Sacramentaire d'Alcuin. — Il existe dans les œuvres d'Alcuin un Liber sacramentorum. L'auteur du Micrologue nous parle de ce livre et nous dit qu'il aurait été fait à la demande de saint Boniface, afin que les prêtres récemment convertis et encore peu instruits et ne pouvant se servir de livres liturgiques compliqués, eussent sous la main un exemplaire simplifié et facile. Ce témoignage est évidemment erroné, au moins en ce qui concerne saint Boniface, car, chronologiquement, il ne peut pas y avoir eu de relations de ce genre entre lui et Alcuin. Varin, tout en rejetant l'anecdote, pense qu'il n'est pas interdit de croire que le fond est vrai et que ce manuel liturgique fut écrit dans des circonstances et pour un but analogue à ceux qui nous sont indiqués par le Micrologue. Dans ce cas, il faudrait en placer la composition entre 780 et 785, époque où Charlemagne redoubla d'efforts pour la conversion des Saxons. De plus, comme c'est vers 785 qu'il fit adopter le missel grégorien dans ses États, il serait plus vraisemblable qu'Alcuin eût écrit le sien avant cette époque.

Mais nous ne saurions admettre cette assertion. Liturgiquement, le Liber sacramentorum n'a pas ce caractère d'abrégé, et n'aurait pas rempli le but qu'on se proposait ; il suffit d'en examiner le contenu pour le comprendre. Mais en dehors de toute considération intrinsèque, nous avons deux passages des lettres d'Alcuin qui nous disent avec beaucoup de précision que les messes de ce sacramentaire ont été composées pour la dévotion privée : Missas quas ordinavimus de nostro tali missali, ad quotidiana et ecclesiasticæ consuetudinis. Primo in honorem summæ Trinitatis, etc., etiam et angelorum suffragia postulanda, quæ multum necessaria sunt in hac peregrinatione laborantibus : postea sanctæ Dei genitricis semperque virginis Mariæ missam superaddidimus per dies aliquot, si cui placuerit, decantandam, etc. Misi chartulam missalem vobis (ad Fuldenses)... ut habeatis singulis diebus, quibus præces Deo dirigere cuilibet placeat... vel etiam sanctissimi Patris vestri Bonifacii cantare (missam) quis velit, et præsentiam illius piissimam advocare precibus. Il est clair, d'après ces témoignages et d'après l'examen même de son livre, que c'est un recueil sans aucun caractère officiel et qui doit rentrer dans la même catégorie que son Liber de psalmorum usu et ses Officia per ferias dont nous parlerons tout à l'heure. Comme les fériés de la semaine n'avaient que rarement une messe spéciale, comme d'autre part les livres anciens répondent à un état liturgique où il n'y avait que des services publics, Alcuin fait un sacramentaire privé pour chaque jour de la semaine.

Il semble aussi, d'après l'usage qu'il fait de la liturgie mozarabe, comme nous le dirons plus loin, que la date de cet ouvrage est postérieure à l'époque fixée par Varin, car à l'origine de la controverse adoptianiste Alcuin ne paraît pas bien connaître cette liturgie. Voyez § VI.

On pourrait appeler ce livre un Missel pour la semaine, car il ne tient aucun compte du cycle liturgique. En voici le schéma :

Dimanche : Missa de Sancta Trinitate.

Missa de gratia Sancti Spiritus postulanda. Lundi : Missa pro peccatis.

Missa pro petitione lacrymarum. Mardi : Missa ad postulanda angelica suffragia.

Alia pro tentationibus cogitationum. Mercredi : Missa de sancta sapientia.

Missa ad postulandam humilitatem. Jeudi : De charitate.

Alia contra tentationes carnis. Vendredi : Missa de sancta cruce.

Missa de tribulatione et necessitate. Samedi : Missa de sancta Maria.

Missa in commemoratione sanctæ Mariæ.

Suivent des messes communes et votives :

In veneratione unius apostoli. In veneratione plurimorum apostolorum. In veneratione unius martyris. Missa unius apostoli sive martyris vel confessoris. Missa plurimorum martyrum. Missa in ecclesia sanctorum martyrum. In natali sanctorum quorum reliquiæ in una domo sunt.

Missa quotidiana sanctorum.

Missa pro inimicis.

Missa pro confitente peccata sua.

Missa pro salute vivorum et requie mortuorum.

Puis quelques oraisons et bénédictions.

Selon la forme des sacramentaires alors usitée, chaque messe contient une collecte, une secrète, une postcommunion, souvent une préface, parfois l'épître et l'évangile, une oraison super oblata, une oraison ad complendum, une oraison super populum. D'après le texte cité tout à l'heure de nostro tali Missali, Alcuin aurait tiré ces messes d'un sacramentaire de son abbaye de Saint-Martin de Tours qui paraît perdu aujourd'hui. Ce n'est pas d'ailleurs le moindre mérite d'Alcuin de nous avoir conservé ces anciens et vénérables fragments de liturgies disparues. Les deux messes les plus remarquables sont celle de la sainte Trinité, adoptée plus tard à la fête de ce nom dont l'institution est postérieure, et la messe de la sainte Vierge. Il y aurait du reste profit à étudier cette œuvre en détail, comme toutes les œuvres liturgiques d'Alcuin, et à faire le départ entre ce qui lui appartient en propre et ce qu'il a emprunté à d'autres liturgies.

uvre de dévotion privée, la composition d'Alcuin n'en a pas moins exercé une influence sur la liturgie officielle. La consécration du dimanche à la Trinité, du vendredi à la croix, du samedi à la sainte Vierge, a bientôt passé en usage, et le souvenir en demeure aujourd'hui dans la piété catholique ; la plupart de ces messes communes et votives sont aussi restées.

Ce qui doit attirer encore l'attention dans son recueil, ce sont, pour chacun des jours de la semaine, les messes sancti Augustini. Toutes ces messes ont le même caractère, ce sont des messes de pénitence ; elles ont aussi le même cadre liturgique et le même style très personnel. Quelques-unes de ces prières ont un cachet très ancien, telles ces formules litaniques dans deux collectes : profero ad te, si audire digneris, Domine, captivorum gemitus, tribulationes plebium, pericula populorum, necessitates peregrinorum, inopiam debilium, desperationes languentium, defectus senum, suspiria juventutis, vota virginum, lamenta viduarum. Tuum est, Domine, sanare contritos corde, tuum est consolari moerentes. Placeat jam tuæ pietati eripere oppressos, revocare captivos, laetificare in angustiis constitutos. Notez surtout une prière super oblata qui a tous les caractères d'une anamnèse ou d'une épiclèse et qui est, à ce titre, des plus curieuses : Memores sumus, æterne Deus Pater omnipotens, gloriosissimæ passionis filii tui, resurrectionis etiam, ascensionis quæ in cælum. Petimus ergo majestatem Deum, ut ascendant preces humilitatis nostræ in conspectum tuæ clementiam et descendat super hanc panem, et super hanc calicem plenitudo tuæ divinitatis. Descendat etiam Domine, illa Sancti Spiritus tui incoinprehensibilis invisibilis quæ majestas, sicut quondam in Patrum hostias descendebat. Per eundem Dominum. Voir aussi le § VI et le mot Augustin (Missa sancti Augustini). A remarquer encore la prière pour l'épreuve de l'eau bouillante et du fer.

L'œuvre se termine par des oraisons ad horas canonicas, curieuses aussi. La première à prime est l'oraison romaine, Deus qui ad principium hujus diei. Deux autres, d'après un renseignement que nous devons à M. A. Gastoué, s'inspirent visiblement de la liturgie mozarabe que ses controverses contre Félix et Elipand firent connaître à Alcuin :

Oratio ad sextam.

Domine Deus J.-C. qui hora sexta pro redemptione mundi crucis lignum ascendisti... te suppli ces deprecamur ut... ad vitam æternam pervenire mereamur.

Bréviaire mozarabe. Capitula ad sextam.

Deus qui... sexta hora curriculo pro mundi salvatione triumphasti in crucis patibulo... rogamus ut... ad te coronandi mereamur venire post transitum.

Ad nonam.

Domine Deus Christe Jqui hora nona de crucis patibulo... ad gloriam paradisi transire fecisti... te suppli ces deprecamur, ut post obitum nostrum in paradisi portas nos facias introire gaudentes.

Capitula ad nonam.

Deus qui... nona hora curriculo in crucis stigmate glorioso triumphasti miraculo... quæsumus ut... illic post transitum properemus quo tu nostra præcessisti vera redemptio !

VI. Livres de dévotion privée : le De Psalmorum usu Liber cui variis formulis ad res quotidianas accommodatis, et les Officia per ferias. — Nous réunissons dans le même paragraphe deux autres œuvres d'Alcuin qui sont, comme le précédent ouvrage, des livres de dévotion privée. Ils ont des traits communs et leur titre assez vague n'indique pas bien ce qu'ils sont. Ces titres eux-mêmes varient du reste dans les manuscrits. Ce sont en somme de ces livres qu'on appelait des Libelli precum. Ils rentrent dans la catégorie du libellus precum de Fleury, du livre fameux de Charles le Chauve, du Book of Cerne, récemment mis au jour. L'édition qu'en a donnée Froben est très défectueuse et il serait à souhaiter qu'on les éditât de nouveau avec tout le soin que demandent de telles œuvres. Car en dehors de leur intérêt pour l'histoire de la dévotion privée au moyen âge, ils se rattachent à celle de la liturgie générale, et nous ont conservé certainement des fragments précieux des liturgies antiques, comme nous le verrons par quelques exemples.

Il y a ensuite dix-sept prières spéciales pour différentes circonstances : dans la tentation, dans la tribulation, dans la joie, le matin, ou le soir, etc. ;. Toutes sont coulées dans le même moule : d'abord des considérations générales sur l'état de l'âme dans telle ou telle situation, puis une prière après l'oraison dominicale, en forme de versets tirés des Psaumes, enfin l'oraison proprement dite. Nous ne pouvons étudier en détail toutes ces prières, on le comprend, mais nous attirons l'attention sur certaines confessions de foi plus remarquables, par exemple le chapitre Confessio Patris et Filii et Spiritus Sancti ; elle contient ce curieux passage : sine quantitate magnum, sine qualitate bonum, sine tempore sempiternum, sine morte vitam, sine infirmitate fortem, etc. Or ce texte liturgique a une bien curieuse histoire. Ce n'est autre chose que celui des dix catégories d'Aristote, encastré dans un passage liturgique et un peu modifié. Dom Cagin, dans sa note érudite sur le Sacramentaire de Gellone, a découvert un passage analogue qu'il retrouve dans un fragment de Conlestalio gallicane publié par Mai, dans un écrit de Jean de Fécamp et dans le Liber meditationum attribué à tort à saint Augustin. Mais il y a mieux, car dans nos Monumenta liturgica, dom Leclercq a démontré que saint Irénée cite déjà le Sine qualitate bonum, et c'est sans doute par lui que le texte est entré dans les liturgies gallicanes. Dom Cagin ne doute pas qu'Alcuin n'ait connu la Contestatio, et il renvoie au passage de la Confessio fidei, pars I, n. xx, dont nous parlerons tout à l'heure, et où on lit en effet Sine quantitate magnum, sine qualitate bonum, sine tempore sempiternum, sine morte vitam, etc. L'authenticité de la Confessio fidei a été assez vivement attaquée comme nous le dirons, mais le texte tiré du De Psalmorum usu que nous citons est inattaquable ; il est curieux aussi de rapprocher au point de vue des variantes l'un et l'autre passage.

Le livre d'Alcuin contient d'autres confessions de foi qui méritent aussi d'attirer l'attention, notamment celle de la seconde partie, n. x. Nous goûtons moins les Confessiones peccatorum, qui contiennent l'énumération parfois choquante, et bien prolixe de toutes les catégories de péché. Ces passages sont à comparer aux pénitentiels nombreux alors, et dont on s'inspirait volontiers. Ces longues confessions sont bien dans le goût de l'époque, comme on le voit dans le Libellus precum de Fleury, dans celui de Charles le Chauve et dans les livres de même genre. La seconde partie contient une collection très remarquable d'oraisons, de confessions des péchés, de confessions de foi qui mériteraient aussi une étude à part.

Dans leur ensemble, ces ouvrages, comme tous ceux d'Alcuin, témoignent de beaucoup de soin, d'une piété sérieuse, d'un goût assez judicieux pour le temps, et dans tous les cas très supérieur à celui de ses contemporains. Sa doctrine est élevée et sûre, et il s'inspire si bien de la liturgie, que tout en étant des livres de dévotion privée, ces livres servent pour l'histoire de la liturgie générale.

On voit que bien qu'il s'adonnât avec zèle à la revision de la liturgie romaine, Alcuin conservait, encore une grande prédilection pour les autres liturgies. Nous aurons à revenir sur ses citations de la liturgie mozarabe. Dans les deux ouvrages dont nous nous occupons, on reconnaît l'influence des liturgies celtiques. Ces longues et minutieuses confessions des péchés, ces litanies prolixes, sont, d'après Edmond Bishop qui en a fait une étude spéciale, des manifestations de la piété celtique. Il ne faut pas oublier qu'Alcuin est Anglo-Saxon et qu'il a été élevé dans l'école d'York. Il semble évident qu'il a connu le livre d'Aethelwald et qu'il s'en est plus d'une fois inspiré.

Le livre des Officia per ferias est, comme le De Psalmorum usu, une œuvre composite distribuée selon les fériés de la semaine. À chaque jour est attribué un certain nombre de psaumes suivis de prières, de versets, de litanies et d'hymnes. Chaque psaume est accompagné d'une oraison, selon un antique système de psalmodie. On y retrouve, comme dans le De Psalmorum usu, des litanies de forme diverse, des confessions des péchés, des hymnes de différents auteurs, de Sédulius, de Fortunat, de Prudence. D'autres prières portent les noms de saint Augustin, de saint Eugène, de saint Ambroise, de saint Grégoire, de saint Hilaire, de saint Benoît, de saint Isidore, de Gélase (la fameuse prière litanique du Dicamus omnes), de saint Cyprien martyr, etc. Les hymnes, notamment celles de Sédulius, de Fortunat, etc., sont authentiques. Quant aux prières, elles ne se retrouvent pas en général dans les œuvres des auteurs à qui elles sont ici attribuées, mais elles sont recueillies dans plusieurs livres liturgiques du moyen âge. On a émis l'hypothèse de l'existence d'un recueil euchologique dont on suit un peu partout la trace, mais qu'il n'est pas possible, pour le moment du moins, d'identifier et d'authentifier. Peut-être aussi n'y faut-il voir qu'un nouvel indice de ce système d'emprunts ou, comme on l'a dit, de défloraisons, et encore de centonisation, dont le moyen âge a tant usé dans tous les genres littéraires.

Nous ferons remarquer pour la Feria secunda, la collection des sept psaumes pénitentiels déjà en usage dans l'Église, puis une longue litanie qui n'est qu'un abrégé du martyrologe hiéronymien, la collection du psalterium Bedæ au vendredi, sorte d'abrégé des cent cinquante psaumes, ou choix dans chacun des psaumes des versets les plus remarquables. Quelques-unes de ces prières portent les traces d'une haute antiquité, par exemple le Libéra Domine, animant servi tui... sicut liberasti Abraham de Ur Chaldaeorum, etc., qui est aujour d'hui encore conservée au rituel pour le service des agonisants. Cette prière que l'on peut suivre à la piste dans la plupart des liturgies et qui, comme nous l'avons dit ailleurs, parait déjà usitée aux catacombes, se présente ici sous trois formes :

Oratio ad psalm. xxxix. Libéra, Domine, animant servi tui iicut liberasti Abraham de Ur Chaldeorum... sicut liberasti, très puerus de camino ignis ardentis... sieut liberasti Susannam de manu principum... sicut liberasti Daniel de lacu leonum... sicut liberasti Jotiam de Ventre cseti, etc.

La source première nous semble être le IIIe livre (apocryphe) des Machabées qui, comme le IVe livre d'Esdras, a laissé des traces dans la liturgie. Cf. c. VI, vs. 5 sq.

Dans plusieurs de ces prières dont le caractère nettement liturgique est toujours un signe d'antiquité, on sent aussi l'influence mozarabe. Il parait probable qu'Alcuin, dans le courant de la discussion adoplianiste, s'est procuré les livres de cette liturgie et y puisa sans scrupule. En voici quelques exemples :

Breviarium Gothicum.

Oratio sancti Martini. Deus glorise.., exaudi me orantem sicut exaudisti très pueras de camino ignis ardentis... sicut exaudisti Jonam de ventre ceti... sicut exaudisti Susannam et liberasti eam de manu iniquorum testium, etc.

Oratio sancti Cypriani. Exaudi me rogantem sicut exaudisti Jonam de ventre ceti... sicut exaudisti très pueras de camino ignis... sicut exaudisti Danielem de lacu leonum... sicut exaudisti Susannam et liberasti eam de manibus seniorum... ut liberasti Theclam, etc.

Alcuin. Oratio Isidori. Pie exaudibilis Domine, Deus noster J.-C, clementiam tuam cum omni supplicatione deposcimus, ut per nem S. M. V, interventum et meritum beats M. V.

Oremus...

Cum omni supplicatione rogatemus ut per... intercessio infirmis salutem, lapais reparaliunem, aerum commoditalem, navigantibus atque itinerantibus fidelibus prosperum iter... oppressis, captivis, vinctis, et peregrinis... defunctis fidelibus requiem.

Infirmis, oppressis, captivis, itinerantibus, navigantibus, tribulantis... et de/unctis fidelibus... Miserere infirmis, miserere oppressis, miserere captivis, miserere peregrinis... et requiem omnibus fidelibus defunctis.

Oratio (a Matines). Fiat misericordia tua, Domine, super nos, ut qui singillatim corda hominum flngis, speculius ea sanctifiées, et quia sunt oculi tui super eos qui te metuunt, timoris tui da nobis plenitudinem, etc.

Alcuin. Oratio (super psalm. xxxiii).

Inquirentes te, Domine, dignante'r exaudi... at que ut in te laudetur anima nostra, Breviarium Gothicum. Oratio (a Matines).

Inquirentes te Domine, dignanter exaudi ; al que ut in te gaudeat anima nostra propitius indultor imperti. Et pitius indultor imper ti ; et qui quia ju.vta es his qui tribulato juxta es his qui tribulato sunt corde, aurem tuam ad contritionem nostri spiritus pande ; et ad pacem tuam qux exuberat (sic) omnem sensum, corpora nostra et corda converte. Amen. sunt corde, aurem tuam ad contritionis nostrse spiritus aperi ; et pacem tuam qux exsuperat omnem sensum, et corpora nostra et corda purifiée t. Per.

On en pourrait trouver bien d'autres. Nous devons à l'obligeance et à l'érudition de M. A. Gastoué les suivantes :

Alcuin.

Impie, Domine, petitiones. Servientes tibi ob metum. Domine... cujus sedes manet in seculum seculi.

Breviarium gothicum.

Impie, Domine, petitionrs. Servientes tibi in timoré. Deus, cujus sedrs manet in seculum seculi.

La formule intitulée par Alcuin Fides apud Nirœnm a trecentis decem et octo episcopis édita, est curieuse parce qu'elle présente des variantes notables avec le texte reçu. Les oraisons : Per sanrtorum, ungelorum, archangelorum, etc., et : Deus omnium condttor et creator, dirent un grand rapport avec les post sanclus gallicans.

De ce chef donc, les livres d'Alcuin acquièrent la plus grande valeur, au point de vue liturgique, à cause des fragments d'anciennes œuvres qu'ils renferment.

A un autre point de vue, ces collections sont fort intéressantes pour l'histoire de la dévotion privée. I.l les démontrent, comme les autres livres similaires de cette époque, que cette dévotion s'alimentait d'ordinaire aux sources liturgiques, et elles se recommandent par leur caractère théologique, et si l'on met à part les défauts du temps, on peut dire que ces livres sont bien supérieurs par leur côté liturgique à la plupart des livres de piété modernes. Il y aurait avantage à les étudier et même à les utiliser dans ce but.

C'est à l'un ou l'autre de ces livres ou à une copie peu différente, qu'il fait allusion dans le passage d'une de ses lettres : Direxi dileclioni vestrse, per Fredegisum filium meum manualem Libellant multa continentem de diversis rébus, id est : brèves rxposiliones in pmlmos septem pœnitentliœ, in psalmum quo que CXVIII, simililer et in psalmos xv graduum. Esl quo que in eo Libello Psalterium parvum, quod dicitttr lirait liedse presbyteri Psalterium. Quent ille collcgit per verrai dul ces in laude Dei et orationibus per singulus psalmos juxta hebraïcam verilatem. Est quo que hyninut pulchierrimus de sex dierum opère, et de sex wlahbus mundi : est et in eo epi^tola de confessione quant fecimus ad infantes et pueras : est et in eo hymnus vêtus de xv psalmis graduum. Habet et alias orationet ; et Itymnum quo que nobilissiniuni elegiaco métro composilum de quadam regina Fdildryde nomine ; queni libellum posui in manus Fredegisi /ilii met - '■'.

VII. Le Sacramentaire grégorien. — Tous les livres dont nous venons de parler indiquent une grande activité liturgique et constituent à l'actif de l'abbé de Saint-Martin de Tours un dossier qui suffirait déjà à le mettre à la tête des liturgistes de son temps. Mais si, comme tout tend aujour d'hui à le faire croire, il fut l'auteur de la revision grégorienne pour les Gaules, il faudrait considérer son influence comme ayant été sans contredit de premier ordre dans l'histoire de la liturgie romaine et des livres liturgiques.

Exposons d'abord cette thèse historique. L'auteur du Micrologue nous dit au sujet d'Alcuin : « Le même Alcuin a fait un autre ouvrage qui n'est point à dédaigner pour notre sainte Église ; car on assure qu'il a recueilli dans le sacramentaire, les prières de saint Grégoire, auxquelles il en a ajouté de nouvelles, mais en petite quantité, et qu'il a eu soin de désigner par des obèles ; puis à ces prières il en a réuni d'autres qui, sans venir de saint Grégoire, étaient nécessaires pour la célébration des offices divins. C'est ce qu'atteste le prologue que lui-même a placé au milieu de son recueil, immédiatement après les prières grégoriennes ». Le Micrologue, il est vrai, n'est que du XIe, et quoique son témoignage, comme nous l'avons dit, au sujet du Sacramentaire de semaine d'Alcuin, ne soit pas recevable, cela n'infirme pas ce qu'il dit d'une façon si précise de l'œuvre de révision du grégorien. Un catalogue dressé en 831, de l'abbaye de Centule, ou Saint-Riquier, vient corroborer du reste son témoignage en indiquant « un Missel grégorien et gélasien tel que récemment Alcuin l'a mis en ordre ». Or, le sacramentaire publié par Pamélius, surtout d'après un manuscrit de Cologne, répond exactement à la description du Micrologue. Il est divisé en deux parties séparées par une préface dans laquelle l'auteur dit que tout ce qui précède provient de saint Grégoire, sauf les parties qui sont marquées d'un signe, et qui sont des additions comme la fête de la Nativité et celle de l'Assomption de la sainte Vierge, la plupart des offices du carême et la messe en l'honneur de saint Grégoire. L'auteur s'est appliqué surtout à corriger les fautes des copistes. La partie qui suit la préface est consacrée à des offices que saint Grégoire n'avait pas mis dans son sacramentaire, qui ont été composés par d'autres et spécialement par saint Gélase. Le compilateur a écrit cette préface entre les deux pour bien distinguer l'œuvre de saint Grégoire de celle qui ne lui appartient pas, mais il affirme que tout ce qui est dans ce recueil est emprunté à des hommes d'une doctrine sûre. Il semblerait donc d'après ces faits que, d'une part, nous aurions l'œuvre de saint Grégoire dans le sacramentaire édité par Pamélius, et d'autre part, que nous devrions cette œuvre à Alcuin, quoique Pamélius incline plutôt à l'attribuer à Grinrbald. Mais Varin, dans le savant mémoire déjà cité, démontre fort bien l'erreur de Pamélius. Ce qui parait certain, c'est que Grimoald et Rodrad, deux clercs de cette époque, travaillaient aussi de leur côté à la révision du grégorien et leur œuvre a été éditée. Muratori prétend lui aussi rééditer le travail d'Alcuin d'après deux manuscrits différents de celui de Pamélius. Mais les renseignements de Muratori sur ces manuscrits ne sont pas très exacts et sur ce point, comme sur son édition même, défigurée par une erreur de foliotage (les colonnes 139-170 ont été numérotées 241-272, et 171-272, portent 139-240, il faudrait numéroter 1-138, 241-272, et 139-240 ; les pages 1-138, 241-272, et 357-361 formeraient le sacramentaire grégorien), ils demandent à être rectifiés par les remarques de Varin, et surtout par celles d'Edmond Bishop. Cependant son édition peut servir à compléter celle de Pamélius.

Le mémoire de Varin, qui a si bien étudié le problème de la question grégorienne, est tombé dans un tel oubli que ni Edmond Bishop, ni Bàumer, liturgistes cependant si bien informés, ni les autres qui ont écrit après eux, ne paraissaient se douter de son existence. Mais le témoignage des deux premiers liturgistes n'en est que plus important quand ils arrivent par une voie différente aux mêmes conclusions que Varin, à savoir que le sacramentaire édité par Pamélius est bien l'œuvre révisée et complétée par Alcuin.

On sait qu'au VIIIe et au IXe, d'après les recherches récentes de dom Bàumer, les exemplaires du gélasien étaient très répandus en Gaule. Mais on peut se demander pourquoi Alcuin voulut combiner ainsi les deux rites grégorien et gélasien. Si l'on répond que le sacramentaire grégorien était incomplet et qu'il fallait le compléter par le gélasien, on demandera alors pourquoi l'œuvre de saint Grégoire était incomplète, et comment il pouvait avoir, par exemple, laissé trente-sept dimanches sur cinquante-deux sans office ? Varin, avec lequel Mgr Duchesne s'est rencontré sans le savoir, n'hésite pas à dire que le missel grégorien était un recueil à l'usage du pape, et conséquemment ne contenait que les offices où il pontifiait. Mais cette opinion n'est pas sans soulever de grosses difficultés. Nous n'avons pas à entrer pour le moment dans cette discussion qui nous entraînerait bien au-delà des bornes de notre sujet. Voir Grégoire Ier (Saint) ; Liturgies gallicanes ; Liturgie romaine.

A défaut d'une certitude absolue que nous donnerait seule une édition soignée de l'œuvre liturgique d'Alcuin, les conclusions auxquelles nous sommes arrivés nous paraissent très solides.

L'édition grégorienne fut sans doute ordonnée, comme celle de la révision du lectionnaire, par Charlemagne, dont on sent partout à cette époque, notamment dans le domaine littéraire, la main puissante. Et c'est à son conseiller le plus écouté que revient l'honneur d'avoir donné aux Églises carolingiennes leur missel. Plus tard, ce scrupule qu'Alcuin avait apporté à distinguer l'œuvre grégorienne des additions et des compléments, disparut, et fit place, comme il arrive toujours en ces matières, au besoin de simplification ; on adopta un ordre plus logique, on mit chaque office en sa place et si l'exactitude historique et critique y perdit, on ne s'en préoccupa guère. Et ceci explique aussi pourquoi des liturgistes comme Thomasi et Mabillon, auxquels on peut ajouter Muratori, préfèrent au sacramentaire de Mesnard, et même à tous les sacramentaires, celui de Pamélius.

Missalis Gregorianus et Gelasianus modernis temporibus ab Albino ordinatus, les auteurs de l'Histoire littéraire de la France nous disent qu'il fut retrouvé par dom Luc d'Achéry, communiqué « à M. de Voisin qui en tira plusieurs choses pour perfectionner son ouvrage sur la tradition de la messe. Depuis, on ne sait point qu'est devenu le manuscrit ».

Dans une de ses lettres, Alcuin parle de la coexistence de deux rites, en quelque sorte combinés et fondus, le rite romain et d'autres rites probablement gallicans dont les livres subsistent à son époque : De ordine et dispositione missalis libelli nescio cur demandasti. Numquid non habes romano more ordinatos libellos sacratorios abundantes ? Habes quoque et veteris consuetudinis sufficientes sacramentaria majora ; quid opus est nova condere, dum vetera sufficiunt ? Aliquid voluissem tuam incepisse auctoritatem romani ordinis in clero tuo, ut exempta a te sumantur, et ecclesiastica officia venerabiliter et laudabiliter vobiscum agantur-- Il y faut ajouter ces autres expressions de sa lettre déjà citée où il explique la composition du sacramentaire privé : arbitror vos melius hæc omnia (c'est-à-dire les prières qu'il a composées), vel in sacramentis vestris conscribenda, vel in consuetudine quotidiana habenda.

VIII. La Confessio fidei. — Quoique cet ouvrage publié par Chifflet, ne soit pas une œuvre liturgique dans toute sa teneur, elle contient cependant bien des formules de prières et il ne sera pas inutile d'en dire un mot. On la met d'ordinaire parmi les œuvres douteuses d'Alcuin, mais Mabillon, dans sa dissertation De confessione fidei id est de ejus antiquitate et auctore, donne de très bonnes raisons qui rendent au moins vraisemblable l'attribution à Alcuin. Elle est très étendue, d'un style ferme et parfois éloquent, et pourrait compter parmi les œuvres les meilleures du savant abbé de Saint-Martin. Elle est du reste, comme la plupart des ouvrages d'Alcuin, plutôt une compilation qu'une œuvre originale et l'on y reconnaît des passages de saint Augustin, de saint Grégoire, de saint Isidore, etc. Mais elle a surtout l'avantage de donner un résumé très complet de l'enseignement catholique au IXe. La première partie est consacrée à Dieu, De Deo uno et trino, la seconde au Verbe incarné, et la troisième est intitulée : Iterum de Deo trino et uno, de Christo, ac de aliis plerisque ecclesiasticis dogmatibus ; la quatrième, De corpore et sanguine Domini ac de propriis delictis, est celle qui a fait surtout élever des objections contre son authenticité, à cause des témoignages si précis sur l'eucharistie, mais il n'est rien qui ne soit d'accord avec l'enseignement ordinaire de ce temps et notamment avec celui d'Alcuin dans sa lettre à Paulin d'Aquilée. Pour la formule aristotélicienne des catégories employée par Alcuin, voir plus haut, col. 1081.

IX. Opinions sur la liturgie mozarabe ; le baptême ; la septuagésime. — En dehors de ces ouvrages qui traitent de la liturgie ex professo, il ne sera pas inutile de recueillir quelques renseignements épars dans ses autres écrits. Dans la célèbre controverse sur l'adoptianisme, il attaque à plusieurs reprises la liturgie mozarabe et lui oppose les oraisons qu'il attribue à saint Grégoire et où le Fils est nommé Unigenitus : sed sciendum est vobis, quod longe aliter Beatus Gregorius venerabilis et probatissimus in fide catholica doctor, orationes in celebratione et oraculis missarum ad deprecandum Dei nobis clementiam, plurimis composuit in locis atque eum per cujus adoptionem vestri sacerdotes suas preces offerunt Deo, semper unigenitum sancto ac singulari nomine perpetua veneratione appellare non dubitavit. Il cite d'abord l'oraison de la messe des Rameaux : Da, quæsumus, omnipotens Deus, ut qui in tot adversis... intercedente unigeniti Filii tui passione respiremus (aujourd'hui au lundi saint) ; puis celle du mercredi saint : Præsta, quæsumus, omnipotens Deus, ut qui nostris excessibus... per Unigeniti tui passionem liberemur ; celle de l'Ascension : Concède, quæsumus, omnipotens Deus, ut qui hodierna die Unigenitum tuum, etc. ; celle de Velevatio Crucis, qu'il donne sous une forme un peu différente de celle du missel : Deus qui Unigeniti tui pretioso sanguine vivificat se crucis vexillum sanctificare voluisti ; celles de Noël : Præstaut Unigenitum tuum, quem redemptorem mundi suscepimus, venientem quoque judicem securi videamus (celle-ci n'est pas au missel pour cette fête) ; et cette autre : Concède, quæsumus,... ut nos Unigeniti tui nova per carnem nativitas liberet. Ces citations sont intéressantes en dehors de leur valeur liturgique, car elles prouvent l'importance dogmatique qu'Alcuin attache à la liturgie romaine, Romana tgitur Ecclesia, dit-il, quæ a catholicis et recte credentibus sequenda esse probatur, etc. ? A ces oraisons romaines, ses deux adversaires opposent des oraisons de leur rite mozarabe : Iterum testimonia sanctorum Patrum venerabilium Toleti deservientium in missarum oraculis edita sic dicunt. Ils citent d'abord celle du jeudi saint : Qui per adoptivi hominis passionem, dum suo non indulget corpori, nostro demum, id est, iterum, non pepercit ; et celles-ci : Respice, Domine, fidelium tuorum multitudinem, quam per adoptionis gratiam Filio tuo facere dignatus es coheredem... Præcessit in adoptione donum, sed adhuc restat in conversatione judicium... et cette préface : Et Jesu Christo Filio tuo, Domino nostro, qui peccati tui per adoptivi hominis passionem... Radie Salvator noster post adoptionem carnis sedem repeliit Deitalis... Hunc exaltans in cœlum quem humiliaverat in inferis... Dans la messe de saint Spératus martyr : Adoptivi hominis non horruisti vestimentum sumere carnis. Et dans la messe des morts : Domine Jesu Christe, qui vera es vita credentium, tibi pro defunctis fidelibus crificium istud offerimus, obsecrantes ut regenerât fonte purgatos, et tentationibus mundi exemptos, beatorum numero digneris inserere, et quos fecisti adoptionis participes, jubeas hæreditatis tuæ esse sortes. Ce n'est pas le lieu d'exposer de quelle façon Alcuin explique dogmatiquement ces passages, mais il était utile de les citer, car ils sont une attestation très ancienne pour une liturgie que l'on ne peut apprécier encore que sur des documents de date très récente ; du reste ces passages diffèrent des documents édités de cette liturgie, car elle parait avoir subi une révision : dans tous les cas, la dernière oraison que nous avons citée sur les morts ne se retrouve plus dans les textes mozarabes, mais par contre des fragments s'en rencontrent au gélasien et au missel de Stowe.

Alcuin parait moins heureux quand il s'élève comme il le fait contre l'usage de l'unique immersion pratiquée au baptême dans la liturgie mozarabe. Ce rite avait été approuvé par les papes mêmes et du reste, un peu plus tard, le concile de Worms (868) donna tort à notre liturgiste en décrétant que les trois immersions ne sont pas nécessaires. Une connaissance plus approfondie des rites du baptême dans l'antiquité lui eût fait éviter cette erreur.

D'ailleurs cette lettre XC est fort intéressante, car elle nous donne toute la cérémonie du baptême en détail.

Ses poèmes, surtout ses Inscriptiones variæ ecclesiarum, altarium, sepulchrorum, etc., contiennent quelques renseignements sur le culte des saints les plus populaires à cette époque. De Rossi, qui a fait une étude spéciale de ces Carmina et de ces Inscriptiones, en a reconnu à plusieurs reprises la valeur épigraphique et historique.

Il y eut échange de lettres entre Alcuin et Charlemagne au sujet de l'addition faite aux quarante jours du carême des trois semaines de la septuagésime, de la sexagésime et de la quinquagésime ; il n'en est pas donné une explication aussi rationnelle et aussi claire qu'on l'aurait désiré ; le côté historique de la question est trop laissé dans l'ombre ; il est probable cependant que les deux correspondants ne s'éloignent pas de la vraie solution quand ils proposent d'y voir une compensation aux jours de jeûne supprimés pendant la quarantaine sacrée, à l'exemple des Grecs. Voir Septuagésime.

Ils nous y apprennent dans tous les cas qu'en Orient on jeûnait neuf semaines, et chez les Grecs huit, chez les Latins sept, et que le jeudi, y compris le jeudi saint, on ne jeûnait pas et cela, dit l'empereur, propter magna mysteria, quæ in ea continentur. In ea namque sanctum chrisma conficitur, ad abluendas totius mundi primæ originis culpas, in ipsa reconciliatio fit pœnitentium ; in ipsa redemptor omnium cenantibus cum discipulis panem fregit, et calicem pariter dedit eis in figuram corporis et sanguinis sui, nobis quæ profulgurum magnum exhibuit sacramentum.

Dans quelques autres passages Alcuin parle des vêtements sacerdotaux ou épiscopaux, notamment du pallium, des vases sacrés et de l'ordination épiscopale. Ailleurs il condamne une coutume contraire à celle des azymes : audivimus quod aliqui in Missis parlibus affirmare, sale esse, in sacrum corpus Christi mittendum. Quam consuetudinem nec universalis observat ecclesia, nec Romana custodit auctoritas... et vanis qui in corpus Christi consecratur, absque fermento ullius alterius infectionis, debet esse mundissimus, etc. Il traite de la messe, de l'office divin, de l'année ecclésiastique, des vêtements liturgiques.

XL Conclusion. — Par sa correction du lectionnaire et du sacramentaire grégorien, et par ses ouvrages de liturgie privée dans lesquels il a conservé et transmis à la postérité d'importants fragments des liturgies anciennes, par les autres œuvres liturgiques que l'on peut revendiquer à son actif, Alcuin doit être considéré, selon nous, comme le premier liturgiste de son temps. Si son œuvre manque d'originalité, elle est celle d'un compilateur éclairé, d'un réviseur zélé et attentif, et il a fait preuve d'un jugement assez sûr dans le choix de ses matériaux. A défaut de qualités brillantes, il a eu la qualité la plus nécessaire peut-être à l'époque où il vivait, le soin de la correction dans la copie des manuscrits. Son école calligraphique de Saint-Martin de Tours, à ce point de vue, mérite la première place ; nous lui devons quelques-uns des plus beaux et des plus purs manuscrits des livres saints et de la liturgie. C'est lui sans doute qui sut inspirer à Charlemagne ce souci de la pureté grammaticale et le désir de créer partout des écoles et de restaurer l'étude de la grammaire, de l'orthographe, de l'écriture, de la calligraphie.

Dans ses ouvrages de dévotion privée, ceux où il se montre plus personnel, il s'est tenu dans le grand courant liturgique et nous a conservé bien des fragments de la liturgie celtique, et des liturgies mozarabe et gallicane. Que n'a-t-il fait davantage dans ce sens ! et après avoir codifié les livres de la liturgie romaine, que n'a-t-il songé à recueillir les reliques des liturgies gallicanes encore subsistantes ! Il aurait rendu à nos études un service inappréciable.

Les critiques modernes dont nous avons cité les travaux, Varin, Delisle, Berger, Bàumer, Morin, le jugent très favorablement comme un esprit sain et droit, un critique zélé et laborieux ; ils le considèrent comme un des principaux fondateurs de la liturgie romano-française. M. Aug. Molinier, à un autre point de vue, donne aussi un jugement très favorable : « Alcuin apportait en Gaule les méthodes excellentes en usage dans les écoles épiscopales et monastiques de la grande île, etc. ». Mais c'est surtout l'éminent liturgiste Edmond Bishop qui porte sur son œuvre, en particulier sur la révision du grégorien, une appréciation flatteuse et qui lui accorde la place la plus importante dans l'évolution liturgique du IXe. A côté des qualités que nous avons déjà mentionnées, il lui reconnaît l'esprit d'initiative, une certaine originalité de vues, la mesure, le tact et l'habileté d'un diplomate, et même des qualités philologiques sérieuses. Sa compilation gélasiano-grégorienne a fait loi. La liturgie romaine pure, aussi bien que les gallicanes, disparut complètement, supplantée par le missel composite ; l'ambrosienne et la mozarabe elles-mêmes se virent presque partout évincées. Ainsi dans l'œuvre d'uniformité liturgique rêvée par Charlemagne, Alcuin fut l'instrument et trouva la formule sur laquelle se fit l'unité et qu'adopta l'Église de Rome elle-même ; et par une sorte de jus postliminii, sa liturgie lui revint des Gaules, combinée et arrangée.

XII. Portrait d'Alcuin. — Dans la Bible conservée à la Bibliothèque royale de Bamberg (A. I. 5), « un des plus beaux types de l'art carolingien, » selon S. Berger, et dont l'écriture est celle de l'école de Tours, au folio 35 verso dans un cadre rouge et brun, orné en haut de deux lampes suspendues et en bas de deux chandeliers, on lit les vers d'Alcuin : In hoc quinque libri... écrits en capitale alternativement rouge, noire, argent et or, sur deux colonnes, chacune de treize lignes alternativement de pourpre et vertes ; entre les deux colonnes, on voit un médaillon d'or, encadré d'argent, sur lequel est tracé en rouge le portrait d'un saint tonsuré, avec l'inscription ALCVINVS ABBA'. Nous avions l'intention de donner ce portrait, mais le bibliothécaire M. Fischer nous écrit (23 septembre 1903) que ce prétendu portrait « est tout simplement esquissé en quelques lignes rouges sur fond d'or dans le genre des portraits antiques, mais sans valeur comme portrait ».

Nous ajouterons qu'une société liturgique (anglicane) s'est fondée récemment à Londres sous le patronage d'Alcuin, Alcuin Club ; elle vient de commencer la publication d'une magnifique série liturgique : Alcuin Club Collections, Pontifical Series, by W. Howard Frère, Londres, 1901, in-fol. F. Cabrol.

ALEXANDRE (Cimetière et basilique de Saint-). — Au 10e kilomètre, une mile de la voie Nomentane et en dehors de la zone des cimetières romains, était situé le cimetière de Saint-Alexandre qui, privé des reliques dont la présence attirait les fidèles, tomba rapidement en oubli et, rempli de décombres et d'immondices, disparut depuis le IXe jusqu'en l'hiver de l'année 1855, où l'antiquaire Fortunati le découvrit.

Le cimetière est peu important et sa construction dénote plus d'inhabileté qu'on n'est accoutumé à en rencontrer parmi les cimetières romains, mais l'intérêt de celui-ci est d'être précisément un cimetière de campagne. Il dépendait de l'ancienne ville épiscopale de Ficulea, à laquelle fut réuni, au Ve, l'évêché de Nomentum. Ce détail indique une région où la population se faisait de plus en plus clairsemée ; le cimetière aura servi aux deux agglomérations et sans doute encore aux petits villages voisins de Ficulea. La Notitia portarum, viarum, ecclesiarum circa urbem Romam e Willelmo Malmesburiensi nous apprend à propos de la voie Nomentane : In septimo milliario eiusdem viae s. papa Alexander cum Evenlio et Theodulo pausa ni.

Les Actes du pape Alexandre Ier, mort dans le premier quart du IIe, ne sont pas antérieurs au VIIe, Saint Irénée le donne pour le cinquième évêque de Rome mais ne dit rien de son martyre dont on n'a pas d'autre attestation que l'insertion du nom de ce saint au canon de la messe, ce qui n'est pas décisif. Par ailleurs on ne saurait recevoir absolument aucun détail historique de ses Actes pour l'époque à laquelle ils prétendent se référer, il faut donc reconnaître que le nom d'Alexandre étant tout à fait commun vers ce temps, rien n'aura été plus facile qu'une confusion entre deux personnages dont le tombeau de l'un aura bénéficié de l'illustration qui s'attachait au nom de l'autre ; mais jusqu'à ce jour, toute identification du pape Alexandre avec le cimetière qui porte son nom serait prématurée. Les Actes que nous avons mentionnés placent il est vrai le tombeau du pape au VIIe mille de la voie Nomentane ; or c'est précisément cette affirmation qui est en question, car les Actes ont pu ne faire qu'enregistrer purement et simplement ce qui se racontait, en admettant qu'on ne doive pas faire remonter l'invention au rédacteur de ces Actes. On n'a aucun indice qu'un pape ait été enterré si loin de Rome et en dehors des lieux de sépultures papales ; de plus, le férial romain, au 3 des nones de mai, ne donne pas à Alexandre son titre d'évêque, ni de pape, et le cite après Eventius. Il n'est pas accidentel, puisqu'une inscription de la catacombe même cite également Alexandre en second lieu (fig. 265) :

D'après Armellini, Gli antichi cimiteri cristiani, p. 548.

(Sanctis martynbus Eventio) et Alexandro, Delicatus roto posuit ; dedicante œpiscopo Urso.

Delà du cimetière de Saint-Alexandre, se trouvait le tombeau d'un nommé Ursus :

SANCTO HISPIRITV VRSO IN PACE

L'omission du titre épiscopal donne lieu de penser que ce personnage est différent de celui qui consacra l'autel de Saint-Alexandre. Quoi qu'il en soit des conclusions auxquelles doit s'arrêter l'hagiographie, le cimetière que nous étudions et qui porte le vocable de Saint-Alexandre parait remonter au IIIe environ ; il n'offre qu'une médiocre étendue et son plan est assez compliqué. Quand on construisit en ce lieu une basilique, à l'époque constantinienne, on respecta les tombeaux auxquels s'adressait le culte des fidèles, ce qui fit qu'ils prirent une position oblique par rapport à l'axe de la basilique. Il y eut dès lors en réalité deux basiliques (fig. 266).

1. Entrée. — 2. Basilique primitive contenant la mémoire des martyrs et l'autel. — 3. Autel entouré d'une balustrade en marbre ajourée sur laquelle était gravée l'inscription que nous avons citée en premier lieu. L'autel comportait un ciborium qui fut offert par une clarissime nommée Junia Sabina. Deux des inscriptions gravées sur les bases des colonnes de ce ciborium ont été retrouvées :

Devant l'autel était la schola cantorum. — 4. Chaire épiscopale. — 5-6. Chapelle dédiée à saint Théodule. — 7. Seconde basilique, du Ve, orientée dans un sens opposé à la précédente L — 8. Autel. — 9. Chaire épiscopale. — 10. A droite de l'autel un petit portique soutenu par deux colonnes et incorporé à la basilique en manière de chapelle. Le cimetière de Saint-Alexandre a fourni, malgré son exiguïté, une contribution honorable à la science épigraphique. L'inscription du sous-diacre Appianus, et à peu de distance celle du diacre Jobinus :

BIXIT ANNOS XXXV •

M ■

ET-D-N-V

V-M

•Il

1DVS

FEB VXOR FECIT B E N E M E R E N Tl FECIT ANNOS Xllll

■ M •

Nous ne trouvons pas d'épitaphe de prêtre, mais par contre nous pouvons citer deux épitaphes d'évêques. C'est d'abord Adéodat, dont le siège n'est pas connu, mais qui ne l'occupa que peu de temps, vers la fin du Ve ou le commencement du siècle suivant :

HIC REQVIESCITINPACE ADEODATVSEPISC- £5 QVI VIXTT

[ANN PLM-LXVH.ET SED-ANN.II ETIVI Vllll DEP SVB D PRID KAL.

[DECEM P

nun^ in diaconalu [ssshhebtseï : anno\ rsLljj insip&îwx^^ :

S&* iNfo IJN^nvffttn (3pp.aug.anno iv.indictione se%YH 267, — pitaphe d'un évêque. D'après De Rossi, Inscriptiones christianae urbis Romae, t. i. p. 510, n. 1119.

C'est d'abord deux graffiti sur la chaux des sépultures :

TEC

PGTC

PRO

Zï]ff*)î ni Aeo Xpioro Ie t'j ; / »',<■ pro Y\r\ | Hyla ? m rcaxe. — pelé, Y// ; [pe)te AXeçccvÊpo ;.

L'autre graffito rappelle une acclamation fréquente dans les cimetières romains : domin]E ALExlandcr habeas in nxenle < »'

Nous rencontrons sur une inscription peinte en rouge la formule ai ;aso spibitvs TWS in bunu que nous retrouvons sur la belle épitaphe de Sabinianus reproduite et commentée ailleurs * Voir Ami- :.

Sur le seuil de la chapelle de Saint Théodule. s, lit Un peu postérieure est une autre épitaphe dont il ne subsiste que deux fragments, l'un est conservé dans la basilique de la voie Momentané et l'autre dans le cabinet du chevalier Meroli, qui lui a donné comme pièce sa propriété située sur la même voie, non loin de la basilique. L'évêque mentionné par cette épitaphe et dont le nom nous est inconnu mourut en 569. trouvons sur son titulus une sorte de cursus vitæ du défunt. Ce personnage fut évêque pendant 10 années ; son siège nous est pas connu, mais il est assez probable qu'il fut un des successeurs d'Adéodat. On ne voit pas ru effet l'attrait que pouvait offrir la sépulture dans un cimetière de campagne, peu connu, à d'autres évêques que ceux de Ficulea-Nomentum. Avant d'être à cette dignité la ligne 3*, malheureusement brisée, apprend que l'évêque avait passé par les ordres mineurs il y a lieu d'adopter le supplément proposé par De I'. (fig. 267) :

...ET ANTE [l'piscopatum] VST(iaritis atmo)S X'_V

Apres avoir été portier, l'évêque avait été diacre pendant 21 ans. L'inscription nous apprend qu'il mourut de 60 ans, si nous défalquons de ce nombre 10 ans d'épiscopat et 21 années de diaconat, nous voyons que le défunt fut ordonné diacre vers l'âge de 23 ans et reçut l'épiscopat à 44 ans environ, c'est ce que nous apprennent les mots annos Ai, (auxquels, en ajoutant 16 années (commencées, mais non révolues), on obtient le total de 60 années et...' ? mois. Le début de l'épitaphe nous offre un renseignement qui a son intérêt au point de vue des études liturgiques. Il est dit, en manière d'éloge du défunt, nunquam detulit Deum sua voce laudare, il ne s'interdit jamais de chanter les louanges de Dieu. Cette parole peut paraître surprenante quand il s'agit d'un évêque ; mais il faut se rappeler que la discipline liturgique de ce temps faisait du chant de certaines pièces le privilège des diacres. Le graduel en particulier était toujours exécuté à l'ambon par un soliste et jusqu'au pontificat de saint Grégoire Ier il fut de règle que le graduel et ses appendices fussent chantés par les diacres seuls. Il arriva que des diacres durent à leur talent musical leur élévation à l'épiscopat :

• PSALLERE ET IN POPVLIS VOLVI M[odutante]

[DOS

il semble que plusieurs diacres ne furent pas sans tirer vanité de ce talent« , aussi l'abus s'introduisit-il et on fit parfois plus d'état de cette qualité que de beaucoup d'autres plus essentielles à un diacre. Saint Grégoire supprima le privilège des diacres par rapport au chant des psaumes, mais son décret est postérieur à notre épitaphe qui nous montre un évêque élevé à cette dignité et ne pouvant se résoudre à abandonner au diacre de son église le chant des psaumes et des hymnes dont il s'était acquitté devant les fidèles pendant plus de 20 ans. Il ne jugeait cette fonction incompatible ni avec son nouveau caractère, ni avec le cérémonial.

Une troisième épitaphe de ce groupe parait beaucoup plus ancienne, elle peut remonter à la fin du IIe :

Quelques autres inscriptions fragmentaires ou sans importance particulière ne nous paraissent pas devoir être transcrites ici. H. Leclercq.

Lors que l'Église d'Alexandrie eut, coup sur coup, pendant deux siècles, une suite d'hommes éminents entre tous, Clément, Origène, Denys, Athanase, Arius, Cyrille, il lui sembla que rien ne manquait plus à sa gloire que d'avoir été fondée dès le temps des apôtres. C'est un écueil que bien d'autres connurent, les Alexandrins lui donnèrent satisfaction d'une manière très sage. Loin de réclamer un apôtre, de bouleverser la chronologie, de chicaner les traditions d'autrui, ils firent choix d'un personnage que personne ne réclamait, l'adoptèrent et, grâce à leur modération, jouirent sans conteste d'une réputation d'antiquité que d'autres, pour avoir voulu trop avoir, ne purent jamais obtenir ou conserver. Cette ambition à l'apostolicité fut probablement assez tardive et maladroite. L'auteur du fragment de Muratori nous dit qu'il en est ainsi, c'est un « on dit » qu'il consigne, il note ce qui se raconte sans prendre parti. Il semblerait cependant que sa conviction dût être formée par l'existence d'une liste épiscopale qui permettait de remonter depuis l'évêque Démétrius, qui vécut en pleine histoire, jusqu'à l'évangéliste ; il a transcrit la liste, mais il a réservé son assentiment ; nous pouvons faire plus que lui. Voici le nom des évêques : Annianus, Abilius, Cerdon, Primus, Justus, Eumènes, Marcus, Céladion, Agrippinus, Juliana qui mourut vers l'année 189 et auquel succéda Démétrius, contemporain d'Origène.

Si l'Église Athanase

-. — Saint Michel

3 —. — Saint Marc - de Tetrapylon

* ' ' : et le Temple d'Isis à l'Abondance

S et à Alexandrie.

que l'on connaissait de son temps une fausse épître de saint Paul aux Alexandrins : fertur etiam ad Laodicenses, alia ad Alexandrinos Pauli nomine finctae.

Ainsi, dès le IIe, la légende était lancée et la supercherie découverte.

N'y avait-il rien de plus qu'une imagination ? Si on débarrasse le fait primitif de tout ce qu'on y a greffé, si on écarte définitivement les prétendus Thérapeutes du pseudo-Philon et certains détails gardés par les apocryphes, pseudo-Linus et autres, il reste qu'au début du IVe on pouvait lire dans des sources d'une médiocre autorité la mention d'un voyage de saint Marc en Égypte, des missions faites par lui dans différentes directions en vue de la fondation du siège d'Alexandrie. On ne sait rien de plus que ce qu'a dit Eusèbe et voici ses paroles : Τοῦτο δὲ λέγεται περὶ τοῦ Μάρκου τι ἐκήρυξεν ἐν Αγύπτ τὸ εὐαγγέλιον γραψεν καὶ ἐκκλησίας ἐν λεξανδρεί δρυσε. « On raconte que Marc prêcha en Égypte l'évangile qu'il avait écrit et fonda des Églises dans Alexandrie. » Eusèbe, qui n'est pas toujours en garde contre ses sources, l'a cru, ces noms appartiennent à des personnages réels, c'est tout ce qui nous en est resté. Il est remarquable que cette ville si puissante, dotée d'une synagogue dont l'importance ne le cédait qu'au temple de Jérusalem, n'ait pas attiré saint Paul. La période apostolique n'offre rien qui appartienne à Alexandrie, sauf peut-être l'épître aux Hébreux et cet Apollo qui apparaît un instant dans les Actes. Si une Église a existé dès le temps des apôtres, il faut qu'elle ait été bien insignifiante et ses chefs bien médiocres pour n'avoir laissé aucune trace, ni une épître, ni un monument, ni un martyr. Nous avons dit que faute de mieux on avait forgé une prétendue épître de saint Paul, mais il n'y a pas à s'arrêter ; il est possible qu'il faille attribuer une origine alexandrine à la lettre du pseudo-Barnabé parce que, avant le IIe, cet écrit n'est connu que des auteurs alexandrins, Clément, Origène, l'auteur du Didachè ou Judicium Petri, circonstance qui, avec l'allégorisme effréné qui règne dans l'épître, sont les seuls arguments que l'on puisse faire valoir en faveur d'une origine ou d'une destination alexandrine.

La belle antiquité monumentale de l'Église d'Alexandrie serait celle que nous signalent les Actes de saint Pierre, le dernier martyr : « Illi carnifices tollentes eum duxerunt in locum qui dicitur Bucolia, ubi et sanctus Marcus martyrii pro Christo est. » Le martyrium était situé à l'est de la ville, à proximité du « Grand Port ». Nous venons plus loin que cet édifice a réellement existé, mais la question est précisément de savoir s'il commémorait Marc l'évangéliste ou un martyr du nom de Marc ; les Actes cités disent simplement sanctus Marcus.

L'origine chrétienne de trois sectes gnostiques est assurée, celles de Basilide, de Valentin et de Carpocrate. Nous sommes assez mal renseignés sur elles, car outre le mystère dont elles prirent soin de s'entourer, elles ne paraissent pas avoir songé à défendre leurs concepts au prix de leur sang, ce qui est encore le meilleur moyen de marquer quelques dates et quelques faits certains dans l'histoire. Les basilidiens avaient pour principe de renier la foi en temps de persécution, c'est du moins ce qu'ont dit leurs adversaires. Ils accordaient qu'on pouvait se prêter aux actes, indifférents par eux-mêmes, que la loi civile exigeait, qu'on pouvait maudire le Christ à condition de distinguer dans son esprit entre l'éon et l'homme Jésus. On hésite en vérité à donner le nom de chrétiens à des sectes semblables, mais on voit que la loi civile en les atteignant les considérait comme chrétiens puis que l'épreuve à laquelle elle les soumettait était celle qu'elle imposait à tous les disciples du Christ ; c'est par ce biais qu'ils se rattachent d'une certaine manière à l'Église d'Alexandrie, mais ce n'étaient là, comme l'a justement dit Renan, que des demi-chrétiens. Valentin et Carpocrate sont Alexandrins eux aussi. Valentin fut surtout un rêveur intarissable et assez débraillé, une sorte de père Enfantin accommodé de quiétisme. Il parait n'avoir eu guère d'influence sur la direction et les destinées de l'Église d'Alexandrie. Il n'en fut pas ainsi de Carpocrate qui inventa la gnose unitaire. Celui-ci porta au christianisme un des coups les plus sensibles qu'il put recevoir, en proclamant des principes de morale d'une corruption sans bornes, dont l'odieux devait rejaillir sur le christianisme tout entier, auquel la secte paraissait d'autant mieux appartenir qu'elle expliquait d'une façon très claire toutes les obscurités de la doctrine chrétienne, loin de les compliquer et de les rendre, comme Valentin, rebutantes à plaisir. La réputation fâcheuse d'immoralité dont les sectes alexandrines jouissaient s'expliquait par les pratiques des basilidiens et la doctrine de Valentin qui autorisait la débauche. Avec Carpocrate on alla plus loin ; l'immoralité devint la condition du salut. Les âmes, disait-il, ne peuvent atteindre la béatitude qu'après avoir parcouru tout le cycle des actes possibles. Telle sera la matière de leur jugement : « Toute âme à qui il reste encore un crime à commettre doit transmigrer dans un autre corps jusqu'à ce qu'elle ait épuisé la série des iniquités accessibles à la nature de l'homme ». Que l'on juge du discrédit qu'un pareil enseignement jetait sur ceux qui y conformaient leur vie et ce flot de honte ne s'arrêtait pas aux impudents qui dogmatisaient sur leur avilissement, il remontait jusqu'à d'autres fractions plus discrètes, mais non moins abjectes, pensait-on, puisqu'elles adoraient toutes le même Christ. Il est remarquable que les accusations de débauche infâme portées contre les chrétiens paraissent à peu près contemporaines de l'apparition des sectes valentiniennes et carpocratiennes. Il est à croire que l'Église naissante d'Alexandrie n'échappa pas au sentiment de dégoût et d'horreur que soulevait le récit des pratiques abominables dont une déplorable méprise rendait solidaires ceux qui les réprouvaient plus énergiquement que personne. Dans ce milieu interlope nous connaissons quelques personnages. Basilide et son fils Isidore, Valentin, Carpocrate, sa femme Alexandrie et son fils Épiphane, mort à dix-sept ans ; une femme nommée Marcelline, doctoresse de la secte carpocratienne, qui s'en fut prêcher la doctrine à Rome au temps du pape Anicet et obtint un grand succès ; enfin Apelle s'y réfugia après son aventure et c'est de là peut-être qu'il ramena la Philomène et son livre des Phaneroseis.

C'est sous le règne de Septime-Sévère, Latius étant préfet d'Égypte et Démétrius évêque d'Alexandrie, que l'Église de cette ville apparaît en pleine histoire. Son développement est dès lors très rapide, ses documents précis et nombreux, mais par cela même cette période cesse d'appartenir à l'archéologie volontairement confinée parmi les ruines.

Les documents relatifs à la province ecclésiastique d'Alexandrie ou d'Égypte sont peu nombreux et peu explicites. Le plus important d'entre eux porte le titre de « Canons ecclésiastiques des saints Apôtres » mis à jour depuis quelques années. Ce recueil semble avoir été rédigé vers le milieu du IIIe, mais l'origine des dispositions qu'il codifie remonte beaucoup plus haut ; peut-être sont-elles assez peu éloignées chronologiquement de la Didachè. Dans l'énumération que nous donnerons plus loin des principales églises d'Alexandrie nous ne ferons aucune allusion au régime paroissial qui sera étudié ailleurs. Voir Paroissi. Ce régime était établi à Alexandrie dès les premières années du IVe. Telle est du moins l'assertion de saint Épiphane, au dire duquel, au temps où s'éleva l'hérésie d'Arius, Alexandrie comptait un grand nombre d'églises administrées par des prêtres. Dans un autre passage, il en énumère neuf en ajoutant : « et d'autres encore ». Tout ceci se trouve bien précisé par un passage de l'Apologie adressée par Athanase en 356 à l'empereur Constance, visant des faits récents. Dans cet écrit, le patriarche d'Alexandrie explique comment il s'est vu contraint à célébrer le service divin dans une église non consacrée parce que, dit-il, la foule était considérable et « qu'il n'y avait dans la ville qu'un petit nombre d'églises fort étroites ». En définitive, pendant la première moitié du IVe, la Communauté Chrétienne à Alexandrie se trouvait être assez nombreuse et pourvue seulement de quelques oratoires insuffisants. Avant le milieu du Ve, la population chrétienne d'Alexandrie était devenue si nombreuse que le pape Léon Ier dut autoriser le patriarche Dioscore à laisser célébrer une seconde messe dans la cathédrale, basilique Césarée, aux jours de fêtes plus solennelles, en faveur de ceux qui n'auraient pu assister à la première messe faute d'espace.

Les alexandrins. — La population d'Alexandrie était assez mal notée par les anciens. Polybe la comparait à celle de Carthage, Lampride disait qu'elle était à l'Égypte ce « qu'Antioche était à l'Asie ». Vopiscus ne connaissait que les Gaulois qui pussent être comparés pour la versatilité et l'inquiétude d'esprit : « Sunt enim Aegyptii, viri ventosi, furibundi, jactantes, injuriosi atque adeo vani, liberi novarum rerum usque ad cantilenas publicas cupientes versificatores epigrammatarii mathematici haruspicies medici. Nani [sunt] christiani samaritae et quibus praesentia semper tempora cum enormi libertate displiceant ». Lumbroso propose de modifier ainsi la phrase afin de rétablir la pensée de l'auteur : « Nani (sunt) mathematici, haruspicies, medici, judaei, christiani, samaritae, etc. ». C'est exactement la pensée et presque l'expression de la célèbre lettre de l'empereur Hadrien à son beau-frère Servianus que nous avons déjà rappelée : « Aegyptum quam mihi laudabas, Serviane carissime, totam didici levem, pendulam et ad omnia fanatica volitantem. Illic qui Serapim colunt, christiani sunt et devoti sunt Serapi, qui se Christi episcopos dicunt. Nemo illic archisynagogus Judaeorum, nemo Samarites, nemo christianorum presbyter non mathematicus, non haruspex, non aliptes. Ipse ille patriarcha cum Aegyptum venerit, ab aliis Serapideni adorare, ab aliis cogitur Christum ». Gens hominum seditionissimum, vanissimum, injuriosissimum, civitas opulenta, dives, fecunda, in qua nemo vivit otiosus. Alii vitrum conficiunt, ab aliis charta conficitur, alii liniphiones, omnis certe cuiusque artis et videntur et habentur. Podagrosi, quod agant, habent ; habent [cæci quod agant habent] cæci, quod faciunt ; ne chirurgici quidem apud eos otiosi vivunt. Unus mis deus nummus est.

Le caractère primitif et ineffaçable d'Alexandrie, c'était le syncrétisme, et, par conséquent, l'ironie, le scepticisme, le sarcasme. « Grecs, Italiens, Syriens, Libyens, Ciliciens, Éthiopiens, Arabes, Bactriens, Scythes, Indiens, Persans », dit saint Chrysostome, affluaient dans une ville qui, selon Eustathe, ne le cédait qu'à Rome seule ; « réservoir universel », comme parle Strabon ; « plusieurs villes dans une ville », selon le Juif Philon ; « le point culminant des cités », selon Ammien Marcellin ; « la grande école », où s'empressaient d'accourir, dit Grégoire de Nysse, tous les amateurs de la philosophie ; enfin, la ville que l'empereur Hadrien dépeignait d'un seul mot : « personne n'y est oisif ». La douceur du climat d'Alexandrie lui avait valu une population de valétudinaires telle qu'on la rencontre aujourd'hui encore dans certaines villes exceptionnellement abritées du littoral de la Méditerranée. Le traitement de la phtisie amenait annuellement à Alexandrie une colonie élégante qui ne venait, semble-t-il, dans cette cité que pour en faire le véritable rendez-vous de toutes les préoccupations et de tous les intérêts de l'humanité.

Nous traiterons ailleurs avec détail d'une peine qui ne fut pas épargnée aux chrétiens : l'exil. Voir ce mot. Nous en connaissons plusieurs témoignages parmi lesquels un des plus curieux est contenu dans un papyrus récemment publié. Il s'agit d'une femme déportée dans une oasis. Grenfell et Hunt avaient lu τοὐξίω as un nom commun et traduisaient « la publique », Deissmann voit dans τοὐξίω un nom propre. Lumbroso a repris cette question, et sa compétence bien connue sur tout ce qui a trait à l'Égypte l'a mis sur la voie de l'explication définitive. Un papyrus nous fait lire τοὐξίω en opposition avec κός, et ce dernier mot équivaut à ces mots ο νθρωποι τῆς σίας ; en outre nous lisons dans Sozomène ce qui suit au sujet des deux Macaire : τοὐξίω, Σάμις, σοτιμος, ρχων, τοὐξίω. Il résulte donc que le mot τοὐξίω s'appliquait en Égypte aux citoyens d'Alexandrie, de même que dans l'Attique, θηναῖος était réservé aux Athéniens. Nous voyons ainsi l'importance que les hommes de ce temps accordaient à Alexandrie à laquelle ils attribuaient ce nom de τοὐξίω, ainsi qu'on appelait Rome du nom de Urbs et Athènes du nom de στυ.

νω δὸν. Quoi qu'il en soit, voici les paroles qu'il fait prononcer par Clitophon et qui nous donnent une idée de ce qu'était Alexandrie au Ve, vers l'époque du patriarche saint Cyrille : « Après un voyage de trois jours nous arrivâmes à Alexandrie. La première chose qu'on remarquait en entrant par la porte dite du Soleil était la beauté resplendissante de la ville dont la vue remplissait mes yeux de plaisir. Une rangée de colonnes en ligne droite se dressait de part et d'autre, depuis la

porte du Soleil jusqu'à celle de la Lune : c'est ainsi qu'on les appelle, du nom des divinités qui veillent à ces deux entrées. Au milieu de ces colonnades était la place publique, et la marche, sur cette place, était longue, semblable à un voyage à travers la ville. En m'avançant ainsi à quelques stations dans l'intérieur de la ville, je suis arrivé à l'endroit qui porte le nom d'Alexandre, et de là j'ai pu voir l'autre moitié de la ville, dont la beauté égalait celle de la partie parcourue jusque-là. Car, de même que les colonnades se prolongeaient en ligne droite devant moi, d'autres colonnades semblables se faisaient voir également des deux côtés qui leur étaient perpendiculaires. » Les fouilles de l'année 1874 ont révélé l'existence d'une rue transversale à colonnades partant du port fluvial du temps de Justinien, et conduisant en ligne droite au port maritime devant l'Emporium et le Césaréum. Cette voie était bordée par le Musée, le Sôma (Sôma ; 'AXegavSpou), le temple d'Isis de l'Abondance, le palais du gouvernement sous les empereurs depuis Hadrien, jusqu'à Licinius et au IVe.

Une inscription de l'époque chrétienne nous montre qu'on continuait alors à s'occuper de l'embellissement de la ville.

€IMIM€NAAKHENTOC AA€ZANAPOY T€PAC PTCO MAPTYPIH NOTAMOLO

TON €2€KA0HP£ MOTHCAC 5 [PJHIAJCOC INA NHCC

TTHMONA CPOPTON ATOI [sv] ;) Cette inscription trouvée à Hagar-Nawatieh en 1897, à l'embouchure de l'ancien canal d'Alexandrie en face de Ramleh, est métrique :

EipA (j.kv ixaxt.svto ; 'A).e ;iivopo-j yépa ; è'pyo) [iapTup t'r) 7tordcu.oio, xbv èEexàôripe ao-fr^a ; p/jïSîw ; fva vf)£ç notjiova çôprov avoiev « Je suis le prix du travail du vaillant Alexandre. Je rends témoignage du canal qu'il a fait curer au prix de tant de peines, ainsi les vaisseaux déposent plus facilement leur riche cargaison. »

II. ÉDIFICES. — a) RALST-MICHEL, OU L'ÉGLISE D'ALEXANDRIE. — Au sommet du plateau rocailleux situé entre le Césaréum et le quartier juif, sur la partie sud, en face du Paneum s'élevait le sanctuaire de Saturne transformé en église à l'époque chrétienne sous le patriarcat de l'évêque Alexandre (313-326). Au dire de l'historien arabe Macrizy, le patriarche vint à bout de persuader au peuple de changer la fête de Saturne qui se célébrait le 12 du mois d'Athyr (8 novembre) en fête de saint Michel, en conservant l'ancien cérémonial. Le temple fut dédié à l'archange dont le personnage était depuis longtemps connu des Alexandrins, grâce aux écrits gnostiques ; cependant l'église prit le nom d'èxxXtjtria 'A/EÏàvôpou. La proximité de cette église avec le quartier juif devait parfois rendre cette partie de la ville assez dangereuse. En l'année 415, les juifs du quartier du Délia organisèrent une conspiration contre les chrétiens dont ils voulaient faire un massacre général au moyen d'un guet-apens. « Ils prirent avec eux des hommes et les postèrent pendant la nuit dans toutes les rues de la ville, tandis que certains d'entre eux criaient : « L'église d'Alexandre l'Apôtre est en feu ! Chrétiens, au secours ! » Les chrétiens, ne se doutant point du piège, sortirent à leur appel, et aussitôt les juifs tombèrent sur eux, les massacrèrent et firent un grand nombre de victimes. Au matin, les autres chrétiens, en apprenant le crime commis par les juifs, se vengèrent auprès du patriarche et tous les fidèles réunis se portèrent, pleins de colère, vers les synagogues des juifs, s'en emparèrent, les sanctifièrent et les transformèrent en églises, l'une d'elles reçut le vocable de Saint-Georges. Quant aux assassins juifs, ils les chassèrent de la ville, pillèrent leurs propriétés et les firent partir dans le plus grand dénuement, sans que le préfet Oreste pût les protéger ». L'église de Saint-Michel fut détruite en 969 par les soldats de Djohar. En 1876, Néroutzos bey a cru pouvoir identifier les substructions d'un édifice mis à jour lors des déblais nécessités par les fondations d'une maison avec les restes de l'église Saint-Michel ; on trouva sur les lieux des fragments d'ornementation chrétienne crucifère et des hypogées portant des inscriptions presque effacées, les unes en grec, les autres en copte.

h) LA CATHÉDRALE. — Le Ka'.càpîiw ou templum Ceesaris, commencé pendant les dernières années du règne de Cléopâtre et achevé sous Auguste au culte duquel il fut consacré, portait également le nom de ^EÔxTTe.ov ou templum Augusti, Philon l'a décrit rapidement : Il n'y a, dit-il, de sanctuaire au monde comme celui qu'on appelle Sébastéum, temple de César, patron des navigateurs (Èiuêxrr,p :o-j KaiTocpo ; vsiiv). Ce temple très grand et très apparent, et dont il n'existe pas son pareil, s'élève majestueusement en face des ports les plus sûrs, il est rempli d'ornements votifs consistant en tableaux, en statues et en objets d'argent et d'or ; il est entouré d'un enclos très large et pourvu de portiques, de bibliothèques, d'appartements d'hommes, de bois sacrés, de propylées, de lieux vastes et de salles à ciel ouvert, en un mot de tous les embellissements les plus somptueux. Il est l'espoir du salut, et pour ceux qui s'embarquent ici et pour ceux qui arrivent de retour de leur voyage ». Lors des travaux occasionnés en 1874 par les fondations d'une maison, on mit à jour une construction de grand appareil représentant un mur longitudinal d'environ 3m50 d'épaisseur et un mur transversal de 2m50 d'épaisseur. C'était l'angle ouest du Césaréum dont l'axe était dirigé du nord-nord-ouest au sud-sud-est et dont la largeur s'étendait dans la direction ouest-sud-ouest à est-nord-est, c'est-à-dire en parfaite concordance avec la rapport à l'Alexandrie païenne et profane qu'à l'Alexandrie chrétienne, la seule qui doit nous retenir.

La cuve dont nous venons de parler mesure 3m 126 de longueur, 1m626 de largeur à la tête, 1m281 aux pieds, et 1m150 de hauteur. « Elle est prise dans un bloc de brèche d'Égypte de la plus grande beauté et d'un poli parfait. Elle est d'une couleur brun ou vert très foncé, parsemée de fragments verts, jaunes, blancs, noirs ou rougeâtres, qui forment un mélange du plus bel effet. »

e) L'église de Théonas. — Entre tous les édifices chrétiens d'Alexandrie, celui qui porte le nom de Théonas est un des plus célèbres. L'église dite de Théonas, du nom du patriarche qui la bâtit entre les années 282 et 300, et que l'on désignait dans le langage courant sous le nom de « la Théonas », fut la première église proprement dite construite à Alexandrie, car auparavant on s'était borné à célébrer le culte dans les cryptes et dans les cimetières qui furent même interdits par Émilien, préfet d'Égypte sous les empereurs Valérien et Gallien (253-260) ; peut-être y eut-il pendant les périodes de véritable tolérance des assemblées plus ou moins clandestines dans le martyrium de Saint-Marc, en face du port. L'oratoire bâti par Théonas fut reconstruit et agrandi par le patriarche Alexandre (313-326). Il servit dès lors de cathédrale dédiée à « Sainte Marie » ; c'est là que, pendant un siècle environ, depuis Théonas jusqu'à Pierre II, les patriarches firent leur résidence. Une anecdote dont l'authenticité est à peine défendable nous montre le patriarche attendant devant l'église ceux qu'il avait invités à partager son repas de midi ; de là il avait la vue de la mer devant lui et pouvait distinguer ce qui se passait sur le rivage. Le 9 février 356, le commandant des troupes impériales, Syriauus, fit irruption avec des soldats et le rebut de la populace dans le cloître de la Théonas ; les portes furent enfoncées, les fidèles maltraités, ou massacrés, les femmes outragées, mais le patriarche Athanase, que l'on cherchait pour s'en défaire, eut le temps de prendre la fuite. Moins de 20 ans après, le préfet Pallade cerna et envahit le cloître ; il était suivi des païens et des juifs et cherchait le patriarche Pierre II pour l'expulser de son siège. Peu après, Magnus, comes largitionum comitatensium, escorté d'une partie de l'armée et du peuple, pénétra dans l'église, fit arrêter le chapitre entier des prêtres et des diacres et les fit embarquer séance tenante pour la Syrie. Le récit qui nous a gardé les circonstances de cette violence contient un détail topographique qui concorde avec ce que nous savions. Magnus, y est-il dit, donnait ses ordres debout, en face du port, et à côté d'un bain public.

« O toû eôvou : Y)Ysf-ovs^tov n*'- yàfiioç... tôv XXrjvixbv xoù louSaïxov Ôu,tXXev (juvaôpotVa ; toùç tri ; t'a ; irepcêdXovç, ^iÉvai iû> etucxdicu Ilérpio ~apsyy'j<ôv,xaiyàp ) :rsiXei,... Iv yàp tï) xa/.o-jpivr) EXxXïjff c'a 0sa>và2... Kai ô tcôv >v xai Xapyrriôviov xôp/rj. ; [Mâyvo ?] crpaTi<i)TÛ>v iitayd|XEvci ; a7TEipov 7t).ï]8uv... osCto ; è<rcï)xi> ; m toû Xtflévoç, nXi)fffov yàp èv 8/)[xo(ïca) Xo'Jtptô Tiqv xaTaxptaiv va t'a-jrwv [tûv xX^pixâv] <i5pi<rs.

Au Ve, la Théonas portait le nom de TAMAY0A. Discussion des récits qui racontent le voyage et l'apostolat de l'évangéliste saint Marc à Alexandrie, nous pouvons mentionner, d'après les Actes de saint Pierre, évêque et martyr (300-311), l'existence d'un oratoire situé dans un quartier anciennement appelé BovxôXi », près de la mer, sur le port oriental. Les Actes de saint Pierre d'Alexandrie ne laissent entrevoir en aucune façon un édifice important, mais une simple memoria où étaient enterrés l'évangéliste et d'autres évêques. A proximité se trouvait une maisonnette habitée par une vierge consacrée à Dieu : quaedam virgo Deo dicata, quae asceterioluni hujus evangelistae cœmeterio conterminum habebat.

Le sanctuaire était situé entre le littoral à l'est et une colline de sable à l'ouest. Les navigateurs le découvraient de la haute mer. Il était entouré d'un enclos avec entrée du côté de la mer ; en dehors de l'enclos, à droite de la porte, s'élevait une fontaine portant les noms des patrons de l'église. À l'intérieur de l'enclos s'élevait l'église avec son portique ; la maison du diacre et de sa famille attenait à la basilique. Les chambres en bas, à l'étage, destinées aux malades, étaient organisées pour recevoir une ou deux personnes, et elles étaient souvent toutes occupées ; le bain des saints avec les étuves environnantes l'étaient aussi. L'économe, le diacre, le sous-diacre, le mnemalita ou gardien de la confession, les portiers, les filoponi, convalescents capables de donner un coup de main à l'occasion, les malades indigents, les malades riches qu'on transportait sur des couchettes, les gens valides venus pour leurs dévotions, les pèlerins, formaient avec quelques pécheurs la population fixe et la population flottante. On conservait les corps des deux martyrs ainsi que la sonde de chirurgien de saint Cyr, qui avait exercé cette profession, on distribuait l'huile de la lampe qui brûlait devant la tombe, on voyait des ex-voto rappelant les guérisons les plus signalées. Un ancien préfet, nommé Némésion, avait fait recouvrir de marbre les murs qui étaient proches de la confession, on pouvait y voir le Christ, saint Jean-Baptiste et saint Cyr devant qui le donateur célébrait la grâce reçue. Sophrone mentionne Vanxbo, le gazopliylacion, le hierateion, où séjournaient les pèlerins qui voulaient emporter une eulogie, le photisterioni, le thysiasterion, où se préparaient le pain et le vin. On invoquait les saints Cyr et Jean pour les maladies, les naufrages, les moissons, les sorts, la stérilité des femmes, etc. Dans la grande église de Tetrapylon à Alexandrie, on voyait ce qu'on appelait l'« Image », qui représentait le Christ entouré de la Vierge et des saints apôtres, prophètes et martyrs, recevant les prières des saints Cyr et Jean prosternés devant lui.

h) LE SANCTUAIRE DE SAINT-MÉNAS. — Il existe sur le célèbre sanctuaire consacré à saint Menas à Alexandrie, un recueil analogue à celui de Sophrone sur le sanctuaire des saints Cyr et Jean ; malheureusement, le manuscrit est encore inédit ; c'est l'ouvrage du patriarche Timothée d'Élure, dont les années d'épiscopat virent le grand développement du culte de saint Menas. Le corps du martyr avait été déposé près du lac Maréotis, on y éleva une église magnifique. On peut se faire une idée de la popularité du pèlerinage à Saint-Ménas par le nombre d'ampoules que les musées d'Europe possèdent et qui proviennent du sanctuaire d'Alexandrie. Voir Ampoules. Le récit de saint Sophrone est pleinement d'accord avec les faits lorsqu'il nous dit que le pèlerinage de Saint-Ménas était célèbre dans le monde entier et principalement dans l'Égypte et dans la Libye. Les habitants d'Alexandrie s'y rendaient par le lac Maréotis, et le moine Épiphane, qui écrivait au XIIe, affirme que le sanctuaire était situé à treize kilomètres environ de la ville : Koù uo'n : Bûo-iv Tri ? ;, ç àitô p.tXîaiv èvvÉa, y.eêrai <> à'yto ; Miqvâ ; 3. C'était encore la banlieue lorsqu'il s'agissait d'une ville aussi importante, on s'explique ainsi que le martyrologe hiéronymien attribue Saint-Ménas à la ville même d'Alexandrie : Alexandria metropoli. Sci Minatis. Florentini a distingué avec raison les deux martyrs du nom de Menas et celui que le martyroge nomme Minatis est bien Menas l'Égyptien dont la fête se célèbre le 11 du mois de novembre. Les Menées disent que son corps fut transféré à Constantinople vers l'an 625, ceci est inconciliable avec le témoignage du moine Épiphane que nous venons de citer. Cette translation supposée s'explique par la confusion établie entre deux martyrs du même nom et du même temps qui souffrirent l'un en Libye, l'autre aussitôt après celui de saint Pierre d'Alexandrie : n ayio ; IH-rpo ; tq téàoç tûv p.apT-jpor/ y.a'i Trp'o ; Sôaej Tr ; !aç, wç auô u.t).îtov wéa »/.eîTai 6 ayco ; Mi]vâ ;s. Un ivoire du British Muséum auquel nous avons déjà fait plusieurs emprunts (fig. 71, 72) nous fait voir diverses scènes concernant le martyre et le culte de saint Menas. Ce petit monument doit être rapproché d'une tablette d'ivoire conservée au musée archéologique de Milan (fig. 270), représentant saint Menas, et probablement inspiré par la statue du saint que l'on voyait dans son sanctuaire en Égypte. Un géographe arabe en parle en ces termes : « A l'extrémité de l'édifice on voit un grand tombeau et deux chameaux de marbre, sur lesquels un homme est debout, les pieds appuyés sur les deux animaux. Cette figure, qui est également de marbre, représente, dit-on, saint Mina'1. » La pyxide d'ivoire du British Muséum (fig. 271) nous le montre dans la même attitude, et accompagné des deux chameaux accroupis devant le portique de son sanctuaire. On savait assez quel péril à Colyée, en Phrygie. Tillemont a, suivant sa coutume, parlé fort clairement de cette confusion qui n'était pas encore tout à fait éclaircie de son temps. Il n'est pas douteux que la fête du martyr égyptien eut lieu le 11 novembre. Une ampoule alexandrine est curieuse à double titre, puisqu'elle porte sur une de ses faces l'image supposée de saint Menas et sur l'autre face l'monogramme de l'archevêque Pierre d'Alexandrie (fig. 269) 7.

Peut-être la fiole contenait-elle de l'huile des deux sanctuaires, mais il est remarquer que la rencontre de deux noms n'est pas fortuite, car le moine Épiphane mentionne, dans la description de son pèlerinage aux martyria les plus illustres d'Alexandrie, le tombeau de christiana, 1872, pi. u, n. V 5. Celle-ci est conservée dans son image rappelant toutes les scènes de la pyxide pour que la présence de quatre pèlerins indiquât clairement qu'il s'agissait du sanctuaire. L'origine égyptienne de ce précieux coffret et sa haute antiquité (VIe) seraient des raisons nouvelles de penser qu'on a représenté ici une scène telle qu'elle se voyait chaque jour : des groupes de fidèles, séparés suivant le sexe, offrant leurs prières devant la statue qui se dressait à l'entrée du sanctuaire, ou peut-être de l'édifice. La pyxide nous offre un nouveau détail qui paraît être parfaitement d'accord avec quelques paroles de saint Sophrone au VIIe et que Garrucci a bien mis en lumière. Du côté par où les femmes accèdent au martyrium, nous voyons se dessiner le cadre d'une porte n'ayant rien de monumental ; c'est la porte, semble-t-il, d'une habitation privée ; or, voici ce que nous lisons dans le récit de saint Sophrone : « Tb Mrjvâ roS (lâp-ruso ? Téu-evo : ;, -/.où TÔ ~po toO t£U.svo ; 601J.7.TIOV, Tii.orfi A'.ô-jï ;; v.oSMrsirf.e. çpjayixa ] otxr,Ta>p o àrio ; y.a\ oviXocë, y. ai 7rpb tïjç Trèp Xpiaroû ixxpxupia ; âT-jy-/*VEV '■ « L'église de saint Menas, et ce qui est aujourd'hui son église, était jadis sa propre maison, est l'orgueil de la Libye tout entière, dont le saint était au nombre des habitants avant qu'il n'eût à confesser le Christ. » Le martyrium était donc contigu à l'ancienne demeure du martyr, plus probablement encore il l'avait en partie transformée ou même englobée d'une manière analogue à ce qui a eu lieu à Rome pour l'église des Saints-Jean-et-Paul, fondée dans leur propre maison.

i) LE MARTYRIUM DE SAINT-MARC. — La relation de saint Sophrone que nous venons de mettre à profit, contient un trait qu'il est utile de noter au passage, concernant la topographie des cimetières alexandrins. Il nous dit qu'un grand nombre de martyrs se trouvaient enterrés dans le voisinage de Saint-Marc : « a/nul quem fidelium calerca marlyritm recondidit corpora, non communiler agnos et agnas oonsepelientes, ncquc simul sponsas Chrisli et paranympfios humo ab&coridentes, sed privatis utros que tumidis reçonden les : nam trilnim iribum seorsum, et mulieres eorum seorsum dicidere f itérant erudili'. » Akcrblad et Larsow sont d'accord pour placer le cimetière de Saint-Marc au faubourg sud-ouest, dit de Nécropolis. Quatremère et Lumbroso sont d'un avis contraire et le placent au faubourg nord-est. Le mieux est de citer les traits topographiques que nous relevons dans la Passion latine de saint Pierre d'Alexandrie : « Tribuni tollen les eum e carccre duxerttnt in locum qui dicitttr Bucoija, ubi et S. Marcus martyrium pro Christo suscepil. Cum eum ducerunt, rogabat martyr ut sinerent eum ad S. Marci E\ ANGELLSTJE memoriam ire : cupiebal enim se patrociniis conxmendare... Compléta oratione deosculans lumbam beati evangelistss et reliquorum ponli/icum qui inibi tumulali eranl, exivit ad tribunos... Ecce quidam senex et quœdam virgo velula venientes ex oppidis properabant in civilatem... Ipsi autem tribuni Vttlerunl eum e regione sancluarii Erangelistse IN vallem juxla sepulcra... Convol(at) interea ex populosa urbe promiscui sexus innumerabile vulgus... Orta est non parva contentio ; quidam enim sacratissimos arlus in ecclesiam quam ipse xdi/icaverat ubi et nunc requiescit adveclare satagebant ; alii autem ad SANCtuarium evangelistm ubi et martvrii metam complevit déferre nitebantur... Quorumdam interea senalorum annnosa pkalanx, videntes quse atcidcrant, nam SEcus mare erant, paraveritnt scapham, subito que arripientes sanclas reliquias, imposuerunt navtculae et ASCEN-

DENTES RETRO PBARUM PER LOCUM CUI LEUCADO V0C.A-

uulum EST venerunt in ecclesiam beatissimœ De> genitricis SEMPERQUE virginis Marine quam ipse OB MARTVRUM CMETER1A AD OCCIDENTALEM PARTEM IN QUOdam proastio construxerat. Tune populorum agniina insequuntur... Deinde sepelieritnl reliquias in cœmeterio quod dudum ab eo fuerat constructum. » L'antithèse entre le lieu du martyr et le lieu de la sépulture, le trajet exécuté, le passage devant l'île Faron qui marque la séparation des parties de la ville, à l'est et à l'ouest, l'ensevelissement ad orientem, tout concourt à démontrer que si l'église bâtie par l'évêque Pierre était au faubourg de Nécropolis, aujourd'hui Gabbari pour les Arabes, le cimetière de Saint-Marc était dans le faubourg et sur le littoral est de la ville d'Alexandrie.

j) Édifices non identifiés. — Une inscription trouvée près du fort Kom-el-Guilleh était gravée sur une tablette haute de 0,50 sur 0,85 de large. Elle rappelait la restauration d'un édifice, très probablement d'une église, qu'il est impossible de déterminer, car il se peut que cette pierre provienne d'un transport de matériaux ; on sait en effet que les textes épigraphiques, principalement ceux qui sont gravés sur des pierres pouvant entrer dans une construction de grand ou de moyen appareil, n'ont pas toujours d'attaches locales avec la région dans laquelle ils ont été trouvés. Celui que nous donnons a assez souffert, les deux premières lignes et la dernière, qui portait une date, sont douteuses ou illisibles. « Avec l'aide de Dieu, sous l'illustrissime Cyr, avec le concours des architectes Théodore et Serapion (cette église ?) fut réédifiée + Notre Dieu est vainqueur. En l'année... » La lacune de la dernière ligne ne nous paraît pas pouvoir être suppléée, car il n'y a pas que les lettres numériques, C, CC, qui ont pu être employées ; des lors, le champ des conjectures est bien vaste et sans conclusion possible.

Un autre fragment d'inscription a été trouvé en 1808 sur le terrain de l'Hôpital Governalivo ; on peut y lire les noms de 6 théo... Xoyou... toi ayuo... Il est à l'honneur d'un saint qui notait certainement saint Michel. Nous n'avons fait jusqu'ici qu'énumérer des noms, t parfois des ruines, mais tellement défigurées (on ne peut y prendre une idée de ce qu'a été l'art des chrétiens en Égypte). M. G. Maspero a signalé une source d'informations qu'il y aurait lieu d'épuiser afin de suppléer un peu par ce moyen à tant de choses que nous ignorons ; il s'agit des stèles d'époque byzantine qui ont conservé dans leur ornementation un grand nombre de « détails architectoniques dont le rapprochement mettrait sur la voie de ce que fut l'architecture byzantine en Égypte.

D'après une photographie.

Égypte. Une stèle publiée par G. Dot li est la démonstration la plus convaincante de cette idée. D'autres stèles nous montrent que les motifs favoris de cet art dans la décoration des arcs monumentaux étaient la coquille et les enroulements de pampres ; on trouve aussi le fronton ; le paon, les colombes, les roses, sont employés dans la décoration, mais ces sujets n'ont rien de remarquable comme adaptation, sinon comme technique. Une de ces stèles nous montre le poisson et l'épi de blé réunis, c'est une allusion claire à la foi en la présence réelle dans l'eucharistie (fig. 272).

Sans sortir de cet ordre de documents qui tiennent un peu de la conjecture, nous signalerons un magnifique bas-relief en ivoire ayant dû faire partie d'un ensemble décoratif, mais sur l'origine et le sens duquel on est réduit à des rapprochements peu probants. Cet ivoire, appartenant à la collection du Louvre, a été publié pour la première fois par M. G. Schlumberger qui y voit la prédication de saint Paul. Il représente un personnage assis autour duquel sont groupés debout trente-cinq hommes barbus, les cheveux longs, coupés sur le front, vêtus du costume byzantin. M. E. Molinier a adopté l'explication du premier éditeur, mais tout récemment M. J. Strzygowski a cru devoir interpréter le groupe en question de saint Marc et ses trente-cinq premiers successeurs, le trentième-sixième est Anastase, qui occupa le siège de 607 à 609 ;

l'ivoire sent donc du début du VIIe. Cette question serait, faute d'inscription, probablement insoluble, si à l'arrière-plan ne se dressait une ville qui se présente au centre sous la forme d'une large muraille, surmontée d'une architecture décorée d'un rang d'ornements de forme ovale (des oves ?), de denticules et de moulures supportant des créneaux taillés en échelons, les merlons étant percés en leur centre d'ouvertures circulaires. À droite et à gauche, deux façades d'édifices construits à la romaine, surmontés de frontons percés d'oculi. À toutes les baies de ces édifices sont figurés des personnages. Au-dessus de la partie centrale, un édifice construit sur un plan semi-circulaire, accompagné d'autres édifices disposés à droite et à gauche de façon à donner l'illusion d'une série de constructions tout à l'air monumentales ; à toutes les ouvertures de ces édifices sont figurés des personnages.

Notre ivoire et celle d'une sculpture sur bois trouvée dans la Haute-Égypte et conservée aujourd'hui au musée de Berlin. Nous ne saurions, quant à nous, prendre parti, et si nous donnons ici la vue de la cité représentée sur l'ivoire, c'est à titre de document sur la portée historique et topographique duquel nous restons indécis. Toutefois, il y a lieu de ne pas négliger ces monuments. Une autre plaque d'ivoire sculpté conservée au musée archéologique de Milan et faisant partie d'une série ayant décoré la cathedra de Saint-Marc, à Grado, nous présente plusieurs nouveaux aspects d'une ville qu'on donne comme étant Alexandrie. Quelques-unes des plaques n'offrent rien d'assez saillant pour qu'on puisse espérer être mis, par leur moyen, sur la voie d'une identification certaine. Remarquons toutefois sur trois d'entre elles des portiques et des colonnades qui pourraient être des édifices ou des balcons qui font saillie sur leurs façades ; on aperçoit de nombreux personnages (fig. 273).

Adoptant l'identification du personnage principal avec saint Paul, M. Duchesne verrait dans la ville représentée, Troade. Le personnage qui se penche à la fenêtre du pavillon de gauche serait celui qui s'endormit pendant un sermon de l'apôtre et tomba dans la rue ; le pavillon de droite représenterait sainte Thècle et sa mère ; cette dernière, nous disent ses Actes, ne pouvait plus détacher sa vue de ce poste où elle écoutait avidement le prédicateur, mais ce deuxième épisode nous transporterait à Iconium. Ces ingénieuses conjectures paraissent moins convaincantes qu'un rapprochement établi par M. J. Strzygowski entre les constructions de —

III. - 36

III. Leclercq, Les martyrs, in-12, Paris, 1902, t. I, p. 16.

1 » Le vestibule. — C'est ici à proprement parler la cella mémorise, le lieu de réunion des confrères associés ou des membres de la famille aux jours de la célébration des repas funéraires. Les dimensions ne permettaient pas la présence d'une assemblée bien nombreuse. La chambre mesure six mètres de longueur, de l'ouest à l'est, et quatre mètres de largeur, du sud au nord. L'abside G fait face à la galerie des tombeaux ; cette abside, creusée dans la partie ouest, est d'une ordonnance simple et élégante. L'hémicycle est taillé de façon à offrir un exèdre ou banc semi-circulaire destiné à servir de siège. Tout autour, à moitié de la hauteur se développe une frise peinte ; la concha modelée en plâtre présente des ornements en relief et une rosace épanouie en forme de coquillage, contrairement à ce qui se lit à l'époque postérieure2. a. Scène de gauche. — Trois inscriptions désignent le sujet d'une façon qui exclut toute erreur. Le Christ debout, avec le sigle IC ; cette figure est une des plus détériorées. Jésus faisait probablement le geste de la bénédiction, mais malgré le soin, ou bien à cause de ce soin, que l'on prit de repeindre cette figure à une époque postérieure, elle a presque complètement disparu. À côté du Christ on voit les traces de deux autres figures devenues indistinctes, l'une d'elles porte la légende : H ATIA || MAPIA3 ; à l'extrémité opposée de la scène on lit au-dessus d'une seule figure subsistante : TTAIAIA, « les serviteurs4. » Les figures les mieux conservées composent un groupe d'hommes et de femmes assis sur le sol et faisant un repas. Deux femmes étendent la main vers un plat ; elles portent un vêtement blanc indiqué par de légers traits qui témoignent d'une sorte d'élégance. Une tête seule subsiste, d'une facture délicate, offrant des traits réguliers et un visage agréable. Une troisième femme est vue de dos, et paraît à demi nue, elle se tourne vers les convives et le dessin du torse est d'un bon modelé, la partie inférieure du corps est enveloppée d'une draperie rouge. Les autres convives sont trop indistincts pour être comptés. Il est certain que nous avons ici une représentation des noces de Cana. p. Scène centrale. — Un arbre sépare cette scène de la précédente. Celle-ci représente la multiplication des pains et des poissons. Le Christ occupe le milieu, il est assis sur un siège recouvert d'un coussin, toutefois nous ne serions pas éloignés de penser que ce n'est là qu'un repeint de l'époque byzantine ; le personnage peut aussi facilement être cru debout qu'assis et il est même probable que le peintre primitif, encore voisin des artistes de l'école d'Alexandrie, aurait assis la figure d'une manière autrement savante au lieu de lui donner une posture malaisée à concevoir, ce qui est bien le fait d'un byzantin. Si, par la pensée, on supprime le trône et le coussin, le Christ devrait, s'il s'assoit, se trouver sans équilibre, or il n'en est rien. Cette figure a été encore défigurée de son type primitif par l'addition d'un nimbe crucifère, altération du VIe ou du VIIe. Aux pieds du Christ sont les douze corbeilles qui recueilleront les restes du pain miraculeux. À l'orifice de chaque corbeille on voit un ponts decussatus. Deux apôtres s'approchent de Jésus avec empressement. Celui de droite est désigné TETPOC, celui de gauche ANAPG [ AC. La figure du premier a beaucoup souffert ; l'apôtre était imberbe, son geste devait être la réplique de celui de la figure qui fait vis-à-vis ; sans doute il présentait les pains, puis que saint André présente deux poissons sur un plat. Saint André est vêtu d'une longue tunique blanche et d'un manteau qui flotte derrière lui. La tête est entourée du nimbe carré, si toutefois il faut donner cette interprétation à des traits de teinte grisâtre d'une explication malaisée. Cette figure de l'apôtre André a du mouvement et semble pouvoir être comparée avec les meilleurs morceaux des catacombes romaines, l'arbre termine la scène, il est d'un bon dessin, rapide et net. Son mouvement parait s'accorder avec la direction du vent qui soulève le manteau de l'apôtre. y. Scène de droite. — Trois personnages sont couchés, ils mangent à la manière antique. La scène est toute champêtre, elle est ombragée d'arbres. Les figures ont beaucoup souffert ; au-dessus de la scène on lit :

TAC CYAORIAC TOY XY »

eceioNTec Ta ; EÛXoyfa ; tov Xp ;<TToû èt8(ovte ;, « mangeant les eulogies du Christ. » Nous avons ici l'image complète du dogme eucharistique d'une inspiration identique à Rome et à Alexandrie. Les rapports politiques entre la capitale de l'Égypte et la capitale de l'Empire étaient loin d'être uniformément amicaux. Une révolte, un massacre, un déni de justice criant, un préjudice notable venaient périodiquement tendre les relations ; malgré cet état d'hostilité fréquente et d'antagonisme latent, malgré les prétentions intellectuelles de supériorité, très justifiées de la part des Alexandrins, nous voyons que la communauté chrétienne se trouvait en union de foi et d'interprétation de sa foi unique. Il est remarquable que ces trois scènes, dont le sens figuratif du sacrement a été reconnu de bonne heure, n'aient pas été réservées pour la chapelle de la catacombe, mais qu'on les ait représentées dans la salle d'agape. On peut y voir une confirmation de l'étroite connexion que nous avons pensé reconnaître entre le repas eucharistique et le banquet funéraire tel qu'il a été pratiqué par les fidèles. Trois figures de l'eucharistie semblaient ainsi placées auprès des convives pour les faire souvenir de la haute dignité de l'agape et de son symbolisme. Ceux qui participaient à l'agape commuavec la communauté de Rome. Un aspect très intéressant de cette interprétation symbolique c'est la rencontre à Alexandrie de deux scènes destinées à représenter, sous une forme très vive, la transsubstantiation de l'élément solide et de l'élément liquide qui entrent dans la composition de l'eucharistie. La scène qui nous montre le miracle de Cana est, dans la pensée de certains Pères, une figure du changement du vin au sang de Jésus-Christ1, comme le miracle de la multiplication des pains au désert était une figure de l'inépuisable changement du pain au corps du Sauveur. Les sarcophages chrétiens niaient invisiblement au repas de l'âme à son entrée dans le paradis. Ils s'associaient à sa joie par la pratique d'une action semblable ; mais ce repas de l'âme n'était que la réalisation partielle du repas eucharistique : « Celui qui mange ma chair et qui boit mon sang, vivra éternellement. » On voit combien toutes ces pensées préoccupaient les chrétiens. Il n'est pas possible aujourd'hui de reconstituer le détail de leurs pieux rapprochements, mais les monuments nous laissent pressentir la direction générale de leurs pensées.

Ce qui est très important pour l'histoire de la symbolique primitive, c'est de la voir faire usage de types témoins d'un art figé et immuable, nous offrent un certain nombre de ces représentations symboliques également rapprochées l'une de l'autre ou mises en parallèle, avec une intention symbolique évidente2 (fig 280).

La fresque d'Alexandrie serait un des très rares exemples d'une interprétation symbolique rapprochée de son type. La succession du miracle de Cana, du miracle de la multiplication et des fidèles attablés mangeant « les eulogies du Christ » ne laisse aucun doute sur ce symbole. On pourra se demander si cette troisième scène, représentant ceux qui se rassasient des eulogies du Christ vise immédiatement le repas de la multitude au désert ou bien les réunions eucharistiques des fidèles et, sous ce nom, nous comprenons l'agape avec les réserves et distinctions que nous avons formulées en traitant ce sujet I.

Rien dans la fresque ne nous porte, semble-t-il, à adopter un sentiment plutôt que l'autre. Si nous nous reportons au texte historique, il est dit que lors de la multiplication des pains Jésus fit asseoir la foule sur l'herbe, sîri toû y_°PTOu2> rjv 8È /ôpToç tto).vç èv x(ii tôtko 3, ceci rappellerait plutôt la mise en scène de la fresque que la célébration de l'eucharistie ou de l'agape qui, dès le début, s'est faite dans les maisons, x).fi>vre ; xoc t'oîxov âpTov *, ou du moins dans des lieux fermés, car on n'a aucun témoignage d'une pratique contraire. Si, d'une part, la scène champêtre invite à voir une allusion immédiate au repas de la foule dans le désert, l'inscription qui explique la scène parait plutôt désigner une réunion eucharistique. Dans la terminologie du Nouveau Testament EÙXpyta a une signification précise ; il marque la bénédiction, l'action de grâce, enfin le bienfait de Dieu qui provoque ces démonstrations. Dans les Évangiles eù/.oyeTv et vjya.piaxtTv sont employés dans le récit de la multiplication des pains et de l'institution de l'eucharistie5. Saint Paul désigne le calice du sang du Seigneur sous le nom tb itor^ptov tïjç eOXoyia ;6. À Alexandrie particulièrement, nous voyons par les écrits de saint Cyrille que le terme sùXoyta était employé pour désigner les espèces eucharistiques« . Mais ce même mot s'appliquait aussi aux pains bénits qui étaient en quelque sorte l'image de l'eucharistie et qui pouvaient se consommer en dehors de toute participation à une assemblée liturgique. Dès lors, on n'a aucune raison d'appliquer la scène ni l'inscription à un repas eucharistique ou à une agape, mais il ne fait pas l'ombre d'un doute que l'application d'un terme passé dans l'usage pour désigner le repas sacramentel ou l' « eulogie », à la distribution des pains donnés au peuple par Jésus établisse un symbolisme voulu entre la scène représentée et celle qu'elle signifiait.

L'idée d'une compénétration du symbole et de sa réalisation a dirigé celui qui a conçu la décoration de l'abside de la catacombe, nous en avons un nouveau témoignage dans le groupe central. Si l'on s'en tient au texte évangélique, c'est André et Philippe qui interviennent dans le miracle de la multiplication des pains > ; or dans la fresque on a écarté le nom de Philippe pour lui substituer celui de Pierre. Manifestement, il y a ici la pensée de rendre hommage au prince des apôtres ; peut-être même a-t-on voulu rappeler sa primauté doctrinale et hiérarchique et son rôle de chef de la foi des autres apôtres et du peuple chrétien suivant la parole de Jésus : xa't erJ tiote ETrcarpÉ'J/ai ; <rrr,pi<Tov to'j ; àîeXipo'j ; ffov9, « pour toi, quand tu seras converti, confirme tes frères dans la foi. » On s'explique alors que le chef du sacerdoce chrétien ait été choisi de préférence à tout autre. Cette licence prise avec le texte est d'autant plus significative que l'évangéliste saint Marc n'apparait pas dans ce groupe où on aurait pu s'attendre à le rencontrer s'il ne s'était agi pour l'artiste que de satisfaire la piété ou les légendes locales. C'est donc ici un commentaire du texte évangélique qui offre une réelle importance, bien qu'aucun exégète, à notre connaissance, n'en ait encore tiré parti, tant l'étude des sources monumentales est encore généralement négligée.

Peut-être est-il possible d'aller plus loin. La substitution de Pierre à Philippe montre que dans la pensée de l'artiste il s'agissait beaucoup moins de la multiplication des pains que du sacrement qu'elle figurait ; dès lors, l'apôtre est censé présenter au Christ les oblats eucharistiques, et c'est en effet la doctrine des Pères du IVe que le ministère exercé par les apôtres était le type de celui des prêtres dans l'administration de l'eucharistie aux fidèles. Il est curieux de rapprocher les textes, ne fusse que pour voir combien ils sont clairs : Ka'i ['Iïjitoûç] xXâaaç. èStoxsv toi ; p.a6r(- :aï ; to'j ; ap-ro-j ;, o't ôÈ {ia6r)ioù toÏç 6'yXoi ;10. « Jésus rompit les pains, et les donna à ses disciples, et ses disciples les distribuèrent au peuple. » Dans les Actes, nous passons du symbole à la réalité : IIpçxa).£o-â|j.£vo ; 5È oi 8o>Ô£xa tb à'/rfio^ Tûv (j.a9r)xù)V eiTTïv oùx àpE<TTOV in-'.'/ r ;ai : xa TbvXôyovxoû ©joO ;1'. t Les douze apôtres ayant assemblé tous les disciples leur dirent : Il n'est pas juste que nous laissions la parole de Dieu pour servir aux tables, » tellement ce ministère était devenu absorbant et spécial aux apôtres. Et saint Hilaire de Poitiers dit très exactement, on le voit, en parlant du ministère exercé par les apôtres lors de la multiplication des pains : Nomtum enim concessum (Mis) erat ad vitse œternx cilium cxlestem paneni perficere ac minïstrare1* ; saint Ambroise dit de même : In apostolorum ministerio futura divisio Dominiei corporis sa>i>- guimsqiir p> œrnissa13.

On sait que les Évangiles nous ont conservé le récit de deux scènes différentes de la multiplication des pains1 ». Les artistes chrétiens dont les ouvrages nous sont parvenus ont agi assez librement, suivant leur habitude, avec le texte : tantôt ils représentent huit corbeilles15, tantôt sept, tantôt douze. La fresque d'Alexandrie montre les douze corbeilles et ce point doit être rapproché d'un poème sybillin, d'origine alexandrine, qui nous invite à penser que la scène où il est question des douze corbeilles était plus généralement adoptée par les fidèles d'Alexandrie pour le symbolisme eucharistique.

AiiSexa TrXr.po'io-ei xospé/o'j ; el ; TtapBîvov à-fv^v l6.

Au point de vue de la composition, la fresque est pleine d'intérêt. L'art y est plus naturel et plus libre qu'à Rome. L'anatomie de la femme à demi nue laisse fort loin en arrière les Jonas des catacombes ; la scène offre un nombre assez considérable de personnages, celle des noces de Cana n'a rien omis de ce que le texte réclamait ; ce qui montre un artiste assez à l'aise dans son talent pour remplir le cadre suivant un programme interprété librement, mais sans éliminations. Les deux scènes de droite et de gauche donnent l'impression, si rare parmi les fresques romaines, d'un sujet réaliste traité avec le goût et le sentiment de la nature. Les figures, les attitudes, les mouvements, sont bons, ils témoignent, autant qu'on en peut juger, d'une certaine science. La symétrie de la composition dans son ensemble et celle de la scène centrale prise en particulier n'ont rien de guindé ; il est évident que le choix des sujets et leur interprétation sont voulus, parce que l'habileté de l'auteur lui eût permis une autre disposition. « Il est difficile de prétendre juger une école d'après une œuvre isolée et dégradée' cependant la Taris. 1855, t. iu.pl. u. a. 1. 2.— » Carmina sybillina, 1. 1. vs.339. Cf. Garrueci, Mélanges dtépigraphie, in-4 Paris, 1856, ; fresque que nous venons d'étudier donne une idée très favorable de la peinture chrétienne à Alexandrie '. » 3° Les peintures des parois. — Le vestibule présente d'autres figures peintes. La paroi /(, entre les deux couloirs, présente l'ombre d'une figure plus grande que nature, nimbée d'une auréole jaunâtre ; on distingue la légende : O ATI OC KWB WWBC, peut-être : ô àyio ; ;. Des deux côtés de l'abside sont peints deux apôtres nimbés avec auréole jaunâtre, on lit les noms : BAPOOAOMAIOC du côté gauche et IAKCÛBOC du côté droit. Au-dessus de la figure de gauche on voit une autre figure mal conservée, avec ces mots : O ATIOC ICOANNHC ; au-dessus de la figure de droite la réplique avec inscription O ATIOC MAPKOC. Sur la face des deux pilastres qui donnent accès de la cella dans la chapelle on voit deux figures de grandeur naturelle (lig. 278, c, d). L'une d'elles est une figure d'ange avec le nimbe et les ailes, on y distingue encore la légende suivante :

C0 4)IA IC XC L'autre représente un personnage appuyé sur un bâton ; au-dessous on ne peut lire que quelques lettres très effacées (fig. 281) :

Sur les deux jambages intérieurs de l'arcade, et en face l'une de l'autre, on voit deux autres figures du même type nimbées de jaune. Celle de gauche porte l'inscription ATIOCA-AKEP... -, celle de droite : O TTPO[|ct>HTHC||iepemiac. Toutes ces figures isolées sont du Ve ou du VIe.

Dans l'angle nord-est on voit, creusé dans le sol, un puits quadrangulaire qui mène au sous-sol et conduit dans deux petites chambres funéraires écroulées et comblées. Le puits présente des échancrures en forme d'échelons et est recouvert d'un enduit double de plâtre et de ciment. Des tuyaux en terre cuite, encastrés avec du ciment dans une goulotte creusée elle-même dans le roc, servaient autrefois de soupirail pour la ventilation de ces souterrains.

La salle carrée (fig. 278, H) prend accès sur la salle centrale par une baie de forme carrée dont les angles sont arrondis ; cette chambre mesure quatre mètres de longueur de l'ouest à l'est, sur trois mètres et demi de largeur du sud au nord. Elle présente, au fond et sur les deux parois latérales, des niches creusées dans le roc (lig. 278 I, h,L) et voûtées en arc de cercle, ce sont des arcosolia d'une forme moins usitée que la voûte en demi-circonférence (fig. 282).

Chaque niche est ornée de quelques moulures très simples ; les peintures sont, pour la plupart, très endommagées et on ne peut s'en faire idée qu'à l'aide de ce qui est resté visible des légendes. Dans les endroits où le stuc qui porte les peintures est tombé on retrouve les restes d'une ornementation architecturale qui rappelle le genre préféré par les anciens à l'époque classique et dont il existe des traces bien conservées à Rome, dans le cubiculum d'Ampliatus. Dans l'arcosolium de gauche (fig. 283), le stuc en se détachant a mis à nu deux pilastres corinthiens d'un beau travail.

C. Wescher a constaté que le stuc se compose de deux couches distinctes, superposées l'une à l'autre, d'où il résulte que les peintures ainsi que les inscriptions sont d'époques différentes. C. Bayet attribue au Ve la partie de la décoration qui représente, entre autres sujets, la résurrection du Christ. Dans l'angle de la salle on voit d'abord une figure de saint avec une légende presque effacée : mun B.X

C XOC

Probablement [6 a]Y« >[ç] B[â]x/oç, nom d'un martyr connu, ensuite on distingue une croix bien byzantine (fig. 284).

L'arcosolium I présente à gauche une figure debout avec cette légende : 06OMAC||ANOCTO||.. C ; entre cette figure et la suivante, on lit un reste d'inscription : eiezoki||HAI« ||THCIII3. La peinture laisse voir des soldats accroupis, deux femmes avec cette légende : £IC^^||1I^14 ; une figure ailée et assise avec cette inscription : ArreAOC||KY[p :oj] ; plus loin une figure presque effacée avec l'inscription Cl M 00 N O KAI tiiarclie d'Alexandrie. — 3Peut-être : FZiyir,'/.. — 4T. D. Néroutzos bey parle de trois femmes et lit sans hésitation pvsuuf.

TT6TPO[ç]. Il est certain que nous avons ici la scène des saintes femmes au tombeau, mais plusieurs moments chronologiquement distincts sont réunis, le sommeil des soldats est antérieur à la résurrection, tandis

IC \

que la visite des saintes femmes et celle de Pierre lui sont postérieures. On a ajouté postérieurement, probablement au VIe ou au VIIe, Isaïe avec cette légende : HCAEIAC||RTPO<t>H [t »|ç]j à droite, deux figures, l'une debout, l'autre couchée avec ce mot : AANIHA.

L'arcosolium K présente une décoration plus importante. A droite et à gauche, les figures de saints avec leurs légendes : HHAIAC KO ' et : O A[| Tl OC[| AAM I A | NOC. Le panneau central dans lequel on avait cru voir la Vierge représente bien plus certainement Jésus-Christ. Cette peinture nous montre dans la partie supérieure Dieu le Père, nimbé d'une auréole triangulaire bleuâtre ; au-dessous Jésus-Christ représenté dans un appareil dont l'interprétation, grâce à la légende, ne souffre pas de difficulté. On lit : eni AcniAA kai ba CIAICKON enibhch êtii à<7~t'Sa xx\ [3a<T'./ ;V/.ov stuS^ctti, qu'il faut évidemment compléter ainsi : xa'i ; ),eovra y.ot\ Spàxovra. « Tu marcheras sur l'aspic et le basilic et tu fouleras aux pieds le lion et le dragon. » C'est le verset 13 du psaume XC. Néroutzos bey a donné un dessin sur l'exactitude scrupuleuse duquel on peut former quelques objections, mais qui doit être fidèle, quoi que un peu trop restitué peut-être. Nous le mettrons en face d'une autre représentation inspirée par une pensée analogue. On ne peut manquer de reconnaître le parallélisme évident des deux compositions2. Les monuments anciens représentent Horus, fils d'Osiris et d'Isis, tenant à pleines mains les animaux malfaisants dont il est vainqueur, serpents, scorpions, lézard, gazelle, lion. Au-dessus du jeune dieu se voit le masque de Bes à la face ridée, à la barbe ondoyante. Les légendes qui accompagnent ces représentations sont conçues dans le sens de celle-ci, que nous traduisons : « Salut à toi, dieu fils de dieu... Salut à toi, Horus issu d'Osiris, enfanté par Isis la divine... Ce que tu as demandé, ton père a voulu que cela te fût accordé. La sainteté du dieu de Sokhèm a fait ta sauvegarde. Toi qui as eu soin de clore la bouche de tous les reptiles afin de faire vivre les humains, de tranquilliser les dieux et de faire triompher le soleil par tes invocations... viens à moi promptement, en ce jour : repousse loin de moi les lions venant de la terre, les crocodiles sortant du fleuve, la bouche de tous les reptiles sortant de leur trou ; rends-les, pour moi, comme de petites pierres sur la terre, comme des débris de vases près des habitations » (fig. 285 et 286).

Si on rapproche ce texte de celui du psaume XC, on s'explique aisément comment un artiste égyptien hanté par le milieu artistique de son pays a pu concevoir de Jésus-Christ vainqueur de l'aspic et du basilic un type si peu différent de celui que l'image d'Horus lui avait fait concevoir d'un personnage vainqueur des animaux malfaisants. Ce n'est pas la première fois que nous notons cette pensée de substituer des types chrétiens aux types païens avec une minutie de détails qui semble être comme un décalque de l'un sur l'autre.

Les artistes chargés de l'iconographie théosophique en Égypte avaient en outre introduit dans la représentation d'Horus des personnages tels que Thôth et Néïth, ou Isis et Phthà qui escortent le jeune dieu pour lui prêter assistance au besoin ; le peintre chrétien d'Alexandrie a peut-être suivi ici encore son programme en introduisant de chaque côté du Sauveur des figures aujourd'hui méconnaissables remplaçant les divinités égyptiennes que l'on voit d'ordinaire à côté d'Horus 3.

La représentation du Christ sous les traits d'Orphée est bien connue, mais celle d'Horus est plus rare et ne devait pas être passée sous silence.

Un apocryphe copte, dont la rédaction est certainement égyptienne et gnostique, nous fait entendre le récit donné par Jésus de la mort de saint Joseph. M. E. Révillout, avec sa vaste connaissance de la littérature égyptienne, n'a pas manqué d'être frappé du rôle que joue le Christ par rapport aux éons de ténèbres, « rôle fort analogue, dit-il, à celui d'Horus dans les traditions égyptiennes ». Voici un passage de ce document qui gagne à être rapproché de la fresque de notre catacombe. « Ayant tourné mes regards vers la partie méridionale de la porte, dit Jésus à ses apôtres, j'aperçus l'Amenthès qui était accouru de ce côté, c'est-à-dire le Diable instigateur et artificieux de tous les temps. Je vis aussi une multitude de démons, monstres aux formes variées, revêtus d'une armure de feu, si nombreux qu'il eût été impossible de les compter et vomissant du soufre et de la fumée par la bouche. Dès que mon père Joseph eut jeté les yeux sur ces êtres épouvantables qui étaient venus auprès de lui, il les aperçut terribles, comme lors que la colère et la fureur les animent contre une âme qui vient de quitter son corps, surtout si c'est celle d'un pécheur dans laquelle ils ont trouvé la marque qui caractérise leur sceau. Mon père, à la vieillesse vénérable, en apercevant ces monstres autour de lui, fut saisi d'épouvante et ses yeux laissèrent couler des larmes. Son âme voulut se réfugier dans des ténèbres épaisses, et chercher un lieu pour se cacher, elle ne le trouva point. Dès que je vis le trouble qui s'était emparé de l'âme de mon père et que ses regards ne tombaient que sur des spectres aux formes les plus diverses et d'un aspect hideux, je m'avançai pour gourmander celui qui était l'organe du Diable, ainsi que les légions infernales qui étaient accourues avec lui : elles s'enfuirent aussitôt à ma voix dans le plus grand désordre ; mais aucun de ceux qui étaient rassemblés autour de mon père n'eut connaissance de ce qui venait de se passer, non plus que ma mère Marie ».

Cette transposition des attributs d'Horus se retrouve dans une curieuse sculpture du musée du Louvre, où Horus combat le crocodile, mais il est à cheval et manie la lance ; cette fois le héros de la théosophie égyptienne répond au type iconographique de saint Georges chez les Byzantins, c'est un nouveau trait qui ajoute à l'intérêt et à la certitude du rapprochement qu'offrait la catacombe d'Alexandrie.

L'arcosolium L diffère des deux autres en ce que, au centre de la paroi principale du fond, une petite niche a été entaillée ; elle forme un autel, mensa, au-dessus du tombeau double creusé dans le sous-sol. Au fond est peinte une croix avec deux oiseaux. À côté sont deux figures de dieu Horus. Stèle d'Alexandrie au musée de Uhizeh. D'après une photographie. Saints également peints. Sur une couche de stuc inférieure on distingue quelques traces d'une inscription qui a eu plusieurs lignes :

T O N A M A P [™X6v( ?)l C • K O C M O

« Dans la paroi latérale, à gauche de l'autel et à droite du visiteur, est creusée une petite niche, ara propositionis, Tipoôeacç, où l'on déposait le pain et le vin, et les vases sacrés, qui devaient servir au rite de l'eucharistie. Au-dessus de l'autel, mensa, tpairsÇa, on voit la croix grecque figurée au milieu d'une rosace, et sur les parois latérales de l'arcosolium sont peints les onze apôtres nimbés d'auréoles jaunes. » Sur la paroi latérale, à droite on voit quelques figures de saints, l'identification de l'une d'elles est certaine, c'est saint Jean-Baptiste ; il tient en main un volume déroulé sur lequel on lit :

BOC0NTO

£NTH€PH

MCO€TOI

MACAT£

ACTTOIE

»^[(ovy)] |3o(J5vto[ç] àv T/j èpr^b)' K[up]o ;'j, e'J8[e]''aç nou['.-s... i.

T0'.[J.2TaT£ TTJV Mô{>[ « Voix de celui qui crie au désert ; préparez la voie du Seigneur ; faites droits [ses sentiers]. » La voûte de cette salle carrée est ornée d'une peinture représentant des personnages ailés le front ceint d'un bandeau, à la manière byzantine ; ils se prosternent devant le Christ ; il est possible qu'on ait voulu représenter l'Ascension. loculi bisomi. Les deux couchettes n'étaient séparées que par une pierre plate servant de couvercle à l'un et de support à l'autre. Les ouvertures ont 0« '86 de hauteur sur 0m70 de largeur. Elles ont dû être fermées jadis, mais il ne reste pas trace de feuillures, on n'aperçoit non plus ni peintures, ni inscriptions.

Si l'on compare la catacombe d'Alexandrie à celles de Rome on est frappé tout d'abord de la différence de leurs dimensions respectives. La plus ancienne area du cimetière de Sainte-Agnès (col. 943), malgré sa destination privée, offre des dimensions bien plus considérables, ainsi qu'on peut s'en convaincre par les chiffres suivants, Le développement des ambulacres est de 208m40, le nombre des loculi 9061. Il semble donc que nous avons affaire ici moins à une catacombe ou à un cimetière proprement dit qu'à un lieu consacré au culte. Il faut en effet remarquer que le souterrain a été fréquenté pendant un temps considérable — plusieurs siècles au moins — par les fidèles, ainsi que le prouve le soin pris pour sa décoration à deux époques très éloignées l'une de l'autre en rapprochant la salle F de la salle d'agapes du cimetière de Domitille (fig. 174). En ce cas, la galerie voûtée M aura pu être très commodément utilisée pour un usage analogue à celui auquel sert la nef dans nos églises. Cette disposition n'exclut pas la présence des tombes. La communauté chrétienne d'Alexandrie fut, dès le début du IIe, assez nombreuse et il n'y a pas de raison de penser qu'elle éprouvât des sentiments différents de ceux des fidèles de Rome, de Carthage, de Naples, sur la séparation des cimetières chrétiens avec les païens. Or, rien ne nous permet de croire que cette population chrétienne ait possédé de vastes catacombes, aucun texte ne nous les signale, aucune fouille ne nous les a révélés ! au contraire, il semble que la pratique alexandrine ait été d'avoir un grand nombre de cimetières, probablement de peu d'étendue. Les tombes des martyrs avaient ici, comme presque partout ailleurs, servi de noyau aux agglomérations funéraires. Alexandrie étant une des villes où les fidèles souffrirent en plus grand nombre, les martyria avaient dû s'y multiplier et c'est ce que l'on voit.

Cette décoration est elle-même l'indice d'un lieu consacré au culte, car si les peintures les plus anciennes, celles de l'abside, sont étroitement apparentées par le sujet à celles des cycles décoratifs des catacombes romaines au IIIe, les peintures de la seconde époque, par leur préoccupation visible de former une décoration hagiographique, montrent que le souterrain avait alors une destination de sanctuaire qui détermina le choix de ces représentations consacrées par le style byzantin pour l'ornementation des murailes des églises. Il y a donc tout lieu de penser que nous avons plutôt un sanctuaire qu'une catacombe et très probablement le souterrain se sera, suivant les époques et les circonstances, prêté à des usages un peu différents. Nous avons dit que la salle F avait pu servir de salle d'agapes, elle a pu aussi servir aux réunions liturgiques. De Rossi croit que l'excavation qui se voit dans l'angle est plutôt un baptistère qu'un puits comme on pourrait le supposer semble dire un texte martyrologique qui n'est pas sans valeur*. On y lit que pendant une accalmie de la persécution de Dioclétien, cœperunt fidèles ad martyrum memorias catervatim currere et ad Christi laudem eœhtiu congregare •'■ Une de ces mémorises était élevée en souvenir du supplice de saint Marc : in locum qui diriiiir Bucolïa, ubi et sanctus Marcus martyrium pro Christo suscepiti. Une inscription nous indique un autre cimetière, à l'Ibrahimieh 5.

O © MNHC OH THC KOI MHCECOC K£ A NATTAYCEGOC MAKAPAC THC TAYKYTATHC O A NANRNOÛCKGÙN Ï ?

Les rares indices sur lesquels C. Wescher s'appuie pour faire remonter la catacombe décrite par lui à une époque très reculée et qui ne serait pas postérieure au moyen âge sont difficilement contestables, puis que le monument a entièrement disparu ; mais rien ne s'oppose à ce que, de très bonne heure, une riche famille d'Alexandrie ait fait creuser une catacombe et l'ait décorée suivant le symbolisme alors en faveur. Cette hypothèse est en somme plus vraisemblable que celle qui ajoute une désaffectation de la catacombe primitivement païenne ; rien ne nous invite à la supposer. La catacombe aura été creusée à une époque où les traditions artistiques la haute antiquité de la catacombe recevrait une éclatante confirmation d'une peinture située en m sur notre plan et représentant un personnage vêtu à la manière antique. Malheureusement les restes de l'inscription qui l'accompagnait ne nous apprennent rien ; on lisait ATIOC A...A KCP... C.Wescher proposait de lire 6 afto ; ctTta Kép8<ov ; De Rossi conjecturait o ocY'.o ;Tra-a ; KépSuv. étaient encore florissantes ; peut-être aura-t-elle servi dès l'origine de catacombe et de lieu de prières, la disposition de la galerie en face de l'abside porte à le penser avec une grande probabilité. Cette abside, son exèdre, la décoration évidemment retouchée, les brèves légendes épigraphiques supprimant o àyi'o ; devant les noms des apôtres Pierre et André, sont autant de raisons qui peuvent militer en faveur d'un ouvrage du Me. Quant aux images des saints placées sur le plan en o, b, <. O, c, f et que nous avons décrites, el les sont de basse époque, leur facture byzantine n'est pas contestable.

On se serait donc trouvé suivant eux devant la sépulture de l'évêque Cerdon, troisième successeur de saint Marc sur le siège d'Alexandrie, contemporain de Trajan. mais rien n'est moins assuré que cette identification. La fondation de l'Église d'Alexandrie et les fastes épiscopaux de cette Église sont autant de questions sur lesquelles nous ne voulons pas préjuger ici. Elle ne devra d'ailleurs aucun éclaircissement à cette peinture, car une étude plus attentive du sujet a conduit De Rossi à la restitution suivante : [o] ATIOC A[7i3<T]AKePfêo< culte de saint Sacerdos a joui en Égypte d'un grand développement. Une lampe déterrée en argile blanchâtre, conservée au musée Kircher, porte cette inscription tracée à l'encre : + O AFHOC CAKÊPAOC ». Cette lampe offre toutes les apparences de celles dont la provenance d'une officine doliaire égyptienne est hors de doute.

Nous avons donc, en résumé, dans la chapelle funéraire d'Alexandrie les œuvres accumulées ou superposées de plusieurs époques d'art. Le vestibule F, le cubicule H et la galerie M ainsi que les peintures de l'abside G sont probablement ce qu'il y a de plus ancien. Peut-être est-il possible de rattacher à la décoration basiliquiale de Saint-Clément, à Rome. La construction est en effet de plusieurs époques différentes qui ont chacune ajouté ou superposé ce qui leur paraissait utile pour adapter le bâtiment entier à la destination nouvelle qu'elles lui donnaient.

Le premier étage serait formé d'une section du mœnianum du Stade. Là s'ouvre un escalier de quarante degrés, creusé dans le rocher et aboutissant à un vestibule à demi écroulé (fig. 290).

A gauche de l'escalier, après trois marches, s'ouvre un couloir ayant 2m70 de long sur 1m60 de large, mais partagé en deux sections dans le sens de la largeur. A primitive les détails architectoniques et les chapiteaux dont nous avons parlé. Une deuxième série de décorations représentant des scènes de la vie du Christ, sa résurrection, etc., marque une réfection du petit sanctuaire. Cette réfection fut suivie d'une autre dans laquelle la décoration est toute byzantine et ne comporte plus que des personnages isolés : anges, saints, prophètes. Avec cette dernière série nous arrivons aux mauvais jours de l'art byzantin, au VIe et au VIIe.

//. LA CATACOMBE DE ABOU-EL-ACBEM. — Le savant et infatigable Dr G. Botti a découvert en 1897, enseveli sous des monceaux de décombres, un memorium, (ivê|i(ôvetov, que nous allons décrire. Il s'agit d'un édifice qui rappelle par ses conditions générales la célèbre gauche, le podium destiné au gardien du tombeau et des oléandres, à droite un escalier très bien conservé dont les marches ont 0m28 de hauteur, conduisant au tombeau d'époque pharaonique creusé dans le rocher et soutenu par deux piliers rectangulaires, irréguliers. Cette partie ne rentre pas dans nos recherches.

Descendant le grand escalier, on trouve à gauche une communication avec un deuxième étage formé d'une rampe et de deux chambres munies de fenêtres donnant sur une cour ouverte. Une de ces chambres est pourvue d'une banquette à droite et elle a la forme d'un couloir à l'extrémité duquel une large excavation mesurant trois mètres sur deux s'enfonce jusqu'à la profondeur de 9m70. De ce couloir on peut voir ce qui se passe beaucoup plus bas, dans le baptistère.

Après avoir achevé la descente des quarante degrés on se trouve dans un couloir qui tourne à angle droit et introduit dans un vestibule sur lequel s'ouvrent cinq baies. Ce vestibule était obstrué par des débris qui s'étaient écroulés du haut de la colline.

Jadis on descendait les défunts dans la chapelle funéraire par un puits rectangulaire pratiqué dans un coin du plafond. On voit encore sur les parois de ce puits les échancrures qui servaient d'échelons aux fossoyeurs. Ce puits funéraire continuait et devait aboutir à un étage inférieur dans lequel il n'a pas été encore possible de pénétrer. Ce puits funéraire a une forme rectangulaire qui permettait de descendre le cadavre horizontalement. Au point d'arrêt s'ouvrent quatre portes, une sur chaque paroi, donnant chacune sur un escalier ; ce sont donc quatre chambres funéraires, aujourd'hui inondées et dont on ne peut rien dire sinon qu'elles étaient décorées de marbre et de granit. Le pilier de maçonnerie qui soutient le plafond est d'une époque postérieure (fig. 291).

La paroi nord-ouest de la chapelle est creusée et forme une abside dépourvue d'exèdre. Un sarcophage a été taillé dans le roc ; quatre squelettes y ont été déposés l'un sur l'autre, la tête à l'est, les pieds à l'ouest. Nous savons la répugnance des anciens pour cette superposition des cadavres, elle fut très vive même parmi les chrétiens, mais dans l'ensemble ceux-ci ne s'attachaient à cette superstition qu'exceptionnellement, tandis que parmi les païens c'était une préoccupation presque universelle d'éviter cette posture à son cadavre. Cette considération peut aider à voir dans la chapelle funéraire un lieu de réunion liturgique pour les chrétiens. L'excavation de cette partie semble d'ailleurs un peu postérieure à celle du vestibule, dont le niveau est plus élevé. Un tronc de colonne en granit à gauche de l'autel aura pu recevoir les c-JXoYcat. La paroi de droite est creusée de loculi ayant 1m90 de profondeur, sur trois rangs superposés ; ils sont fermés avec des dalles en calcaire ou bien avec de petits blocs et de la chaux. Les eaux de pluies amenées par le luminaire et les éboulements de terre que le puits funéraire déterminait dans l'intérieur de la chapelle ont détruit les peintures, dont il ne reste que des traces très faibles. Sur le sol et devant chaque loculus on a trouvé des lampes et de petites moles en verre, une monnaie de Gallien. Ceci invite à faire remonter assez haut chronologiquement cette petite catacombe qui aura peut-être été délaissée au début du IVe. L'absence de toute ampoule de saint Menas porte à le croire, et d'autre part, l'existence d'une communauté chrétienne au IIIe n'a rien d'invraisemblable à Alexandrie. Néroutzos bey a publié une inscription sur tablette en calcaire, trouvée à Heur de terre à l'ouest de (Juabban, du côté de la mer, dont la paléographie doit être attribuée, selon lui, à l'époque de Gordien le Jeune (238-244).

Sur la paroi est du vestibule s'ouvre une petite porte qui donne accès à un escalier de dix-sept marches conduisant à un étage inférieur. A la quinzième marche, l'eau sort d'un petit aqueduc et vient alimenter un bassin rectangulaire creusé dans le rocher et éclairé seulement par la grande excavation de 9m70. La destination du bassin ainsi formé parait devoir être un baptistère.

Nous nous trouvons donc en présence d'un ensemble qu'on peut attribuer à l'âge des persécutions et qui parait indiquer l'utilisation d'un souterrain pour les besoins d'une communauté chrétienne qui y avait un baptistère, un oratoire et une salle de réunion. M. Botti voit dans le tombeau d'époque pharaonique un local utilisé pour les agapes, mais le vestibule y pouvait suffire et rien n'autorise cette attribution.

///. LA CATACOMBE D'AGSEW. — Agnew a décrit une petite catacombe découverte à Alexandrie, en 1838 ; elle est située à vingt minutes de la porte ouest de la ville, entre le grand canal de Mahmudieh à l'est, le lac Maréotide au sud, le nouveau palais et les jardins d'Ibrahim à l'ouest et un petit canal au nord. Rien ne permet d'attribuer avec certitude cette catacombe aux chrétiens, et nous serions plutôt inclinés à la donner aux païens, si ce n'était la présence d'une inscription d'un type chrétien assez probablement du Ve (fig. 292) :

Mvqe0Y)Ti, Kûpie, tti ; xoiu.tJ7£<o ; rîjç Boi5Xt)ç iroû T'jrK x« Si nous nous arrêtons néanmoins à cette catacombe, c'est qu'elle contient une formule d'acclamation itinéraire toute spontanée qui rappelle les naenies funèbres les plus belles par le sentiment et l'allure. Rien ne nous interdit de penser que de pareilles improvisations ont été en usage parmi les chrétiens d'Alexandrie, et à ce titre il y a lieu de recueillir cette belle pièce : c y r NOTTI ÀTÀcyN BofAb a AvT(i)Vïtvî trvvexo...£ T'jvxo-'.ïTa avvoovXs oryaÔs cuvaSs- '/■i'y/i x% »~i\y6pf\'S EinJ>vxi qu'il faut lire 'Avtwvive, 0 »-v£[£o'J0« i]î, (TJYto-iïTa <xvp.6ovXE àyaôî, av'ta&i- >£yy_£, i/.ï-r,- op^ïî, OXoxaXs i'-ri^/j ;. — A.vxâ6a ; >.î, (j.t,v p, guipât y. ;.

Lue série d'inscriptions disséminées sur la muraille ramène la pensée vers cet Antoninus qui y est déclaré :

|5Ùi]v0pa>ii£ 6, y.3tXô[v ô]-/o ;j.a ', y.jpté u.ou ». | itâvtuv x-îXo-jaa ; [sic), r, T\y_ï) ;j.o-j '•', oOi.t~i.-poi,0.

IV. catacomue de MOUSTAPHA. — Un cimetière chrétien a été découvert en 1887 à moitié chemin entre les gares d'Alexandrie et de Moustapha-Pacha, sur la ligne d'Alexandrie à Kamlèh. « En arrivant au premier mur parallèle au chemin de 1er, qui avait à peu près 4 pieds de hauteur, on trouva un puits près d'un portail. Plus loin et en entrant dans ce qui doit avoir été une salle, qui devait être recouverte autrefois, on vit les restes de deux murail les hien construites, d'environ 30 pieds de hauteur. rJn de dans de la muraille, sur la droite, se trouvaient quinze tombes taillées dans le roc. A gauche il y en avait vingt-trois autres semblab les. Dans chac une de ces tombes, on a découvert dix crânes [et des ossements]. Un de ces crânes fut mesuré ; il avait 24 pou ces de circonférence et toutes les dents étaient saines et fermement lixées. Les os des ditférents squelettes étaient tort grands. Les portes de ces tombes étaient fermées par de gran des dal les solidement cimentées ; quelquesunes portaient des inscriptions grecques • ; el les étaient sur plâtre, à l'encre ou à la couleur rouge ; plusieurs des inscriptions étaient indéchiffrab les. La profondeur des tombes est d'environ 9 pieds ; la longueur de quelques-unes est de 4 pieds et d'autres de 6 pieds. A partir du mur de séparation, à droite, il y a un passage conduisant vers la gauche ; les tombes sont disposées par trois superposées, et, autant qu'on a pu le constater, les corps appartenaient à des hommes. On croit que derrière ces sépultures il y a une autre série de tombes. car il se trouve un grand seuil fermé de dal les cimentées qui n'a pas été ouvert. Il parait probable [que cette catacombe] était destinée à des personnes de distinction, si l'on en juge par les soins, le travail et la dépense que sa construction a dû nécessiter 2. » On a trouvé dans cette catacombe des lampes en terre cuite, ainsi que quelques squelettes dont plusieurs portaient l'empreinte d'une croix à huit pointes ; d'autres avec une ligure représentant un prêtre dans l'attitude de la bénédiction, d'autres enfin avec le sigle I. H. S. Sur une niche avait été peinte une palme ; d'autres symbo les chrétiens, malheureuse ment à demi effacés, se voient encore çà et là sur le plafond de la galerie.

v. CATACOMBE ues NVFINI. — A l'est de la chapelle et plus près du village de Karmoùz on découvrit en 187K une « chapelle funéraire en forme d'édicule, dans un style hybride, mêlé d'égyptien et de grec. Par les inscriptions et les soins de Néroutzos on apprit que ce monument funéraire appartenait à des citoyens romains, à des Ruflni de l'épo que antonine, censés chrétiens. On ne tarda pas à détruire ce monument » 3. « L'entrée de la chapelle, écrit Néroutzos bey, présentait la forme d'un édicule grec, ou romain, avec ornementation en style égyptien. Les piliers, de cha que côté, portaient des chapite aux à Heurs de lotus, et sur le fronton se voyait le dis que solaire ailé et flanqué des serpents, urxus. Sur le pilier, à droite, on lisait, écrit sur trois lignes avec de l'ocre rouge : POYYEINE EYYYXEI. L. « RI, MKA (jxaxapta ; X-f|Eewç) *. Sur le pilier, à gauche, on lisait encore, écrit en ocre rouge, mais cette fois sur deux lignes et d'une au tre main moins correcte PO Y <b H N A E YYYXI, au lieu de 'Pouqpîva e-j'l/j/st 5. Le cubiculum, ou xoi[A7]Trjpiov conligu, se prolongeait sur le même axe que la chapelle, à huit mètres à peu près de profondeur, sur quatre mètres et demi de largeur et quatre mètres de hauteur. Les deux côtés, à droite et à gauche, avaient trois rangs superposés de sept loculi chacun, et au fond se trouvaient aussi trois rangs de quatre loculi : en tout cinquante-quatre loculi onverts et vides6. »

vr. catacombe de QABBARY. — Au delà du canal d'Alexandrie, et dans la direction du sud-ouest, il ne restait plus dès le temps de Strabon qu'une petite portion de la ville ; ensuite venait le faubourg nommé Nécropolis tout rempli par les jardins, les tombe aux et les maisons dans lesquel les tout se trouve disposé pour l'embaumement des corps. Ce faubourg, tô irpodcirTEtov t) Nsxp<$7to)aç, s'étendait entre le lac Maréotis et la mer ; il était un peu délaissé vers la fin du m° siècle, ce fut sans doute ce qui y porta les chrétiens pendant la dernière persécution et depuis lors jusqu'à la conquête des Arabes il ne cessa de recevoir les restes des fidè les. Les Arabes donnèrent à ce quartier le nom de Qabbàry, « lieu d'enterrement. » Néroutzos bey a signalé, sans entrer dans une description cependant bien utile, des catacombes chrétiennes sur lesquel les nous ne pouvons mieux faire que de citer la brève notice qu'il leur a consacrée : « Derrière la Bourse de Minet-el-Bassal, sur l'emplacement du mur d'enceinte arabe et après la porte occidentale ou de Qabbàry d'autrefois, entre celleci et la mer, on a trouvé des sépultures chrétiennes souterraines, tout un quartier de catacombes creusées dans le roc, avec des loculi et des inscriptions écrites en ocre rouge sur les parois extérieures, indiquant les noms de personnes d'ordre religieux. On trouva même quelques tablettes en marbre ayant servi à fermer les ouvertures d'autres loculi qui portaient des inscriptions de l'épo que constantinienne 7. »

L'une d'el les appartient pas sa paléographie à la première moitié du IVe, c'est celle du patriarche Achillas successeur de saint Pierre le Martyr, et qui n'occupa le siège d'Alexandrie que six mois. 11 fut consacré patriarche le 25 juillet 312 et son épitaphe nous apprend qu'il mourut le 21 Tybi (= 16 janvier) 8 :

TYBI KÂ

_AXIAAAC Tuêi xa èxoiu.v »,8ï) 'A^t).).â ;

Une autre épitaphe remonterait par sa paléographie à l'épo que d'Antonin le Pieux, et la formule n'y contredit pas9 :

TAAATIANE

LKE

AOICOI

ôôceiPic

TO YYXPON YA00P P

c-J'J/u/Ei L xe. Atôr) aot 6 « Oastptç tô <\i\>yphv << Galatiane, que le dieu Osiris te donne l'eau, » formule dont le paganisme n'est pas douteux, mais qu'il est utile de rapprocher des souhaits chrétiens pour le refrigerium.

IV. HYPOGÉES. — /. HYPOGÉE DE QANBABY. — Au

nord-ouest de Qabbàry. du coté de la mer, on découvrit au mois d'août 1876 un hypogée creusé dans le roc, qui parait rcimontcr au IVe. Cet hypogée consistait en une seule pièce carrée et voûtée, mesurant 3m 24 de longueur sur 3n,24 de largeur et 4m46 de hauteur. Au milieu de la chambre se trouvait un socle, ou peutêtre un autel en marbre bleuâtre, à base circulaire, bordé de dentelures inéga les à la tranche supérieure (fig. 293).

La paroi à gauche du visiteur était lisse, la paroi droite portait un écusson énorme en profil, couleur verdàtre (fig. 294).

Cette composition est d'une date trop tardive pour nous arrêter. Au bas de la paroi, se trouvait creusé dans la profondeur du roc un loculus uni que, au-dessus duquel on lisait : ATTPATOC, « pas encore acheté, » c'est-à-dire « à vendre. >> La paroi du fond de l'hypogée, faisant face à l'entrée. 8 était creusée en abside, flanquée de deux pilastres en plâtre colorié, avec des chapite aux d'ordre égyptien, ornés d'un faisceau de serpents uraeus au lieu d'autres ornements ; la partie inférieure de l'abside formait un hémicycle peint et représentant, en son milieu, un bucrâne et deux festons de fleurs et de fruits suspendus de cha que côté. Sur le fronton de l'abside, on lisait : XC. IHC. ©. U. CGùTHPil » XpiTrô ; 'ItjctoOs &to\> v'ioç o(i>TYip. Les deux chapite aux des pilastres latér aux servaient de base à deux branches énormes de feuillages à feuil les coloriées en vert et en rouge alternativement. Les branches se pliaient à leur sommet l'une contre l'autre pour former un arc ou une couronne et à leur point de rapprochement se trouvait une croix grêle et ensi l'orme de couleur noire, touchant pres que la voûte de la chambre. Au milieu de la couronne et comme encadrée par les deux branches ascendantes, était peinte, en rouge, une grande et large croix équilatérale et pattée, de forme élégante, accostée à sa partie inférieure de deux autres petites croix noires au milieu de symbo les de la sainte Kucharistie, c'est-à-dire deux poissons, trois pains, deux pains, dont un incisé en croix, et un bras humain levé au ciel en acte d'adoration. Dans le voisinage de cette crypte et à fleur de terre, on a découvert une tablette portant cette inscription :

KYPIOC MNHC0IH THC KOLMHCEOC

A ^ 00 Kûpioç itvrjiTÔtr) t/, ; xoihtjcteo ; ©eoSôrr, ; xoù àvanavtreco ; [(i(axap !a ;) »/(•(•lEea)ç)]( ?)« A|ji[icovo ;

« Seigneur, ayez souvenance de la sépulture de Théodoteetdu repos de Ma-Ammon (d'heureuse mémoire ?). » L'écriture était de l'épo que de Gordien le Je une (238244) '. Néroutzos lisait au début de la cinquième ligne MA AMM /..t.).. qu'il interprétait ainsi : fiaxotp(a ; Xt|Çeo>ç »A(iu.o>voç. G. Botti remar que que le marbre porte bien MA, or Ma-Ammon est une forme égyptienne qui veut dire le dévot d'Ammon, //.

HYPOGÉE DE KOM-EL-CBOUGAFA — Les fouil les de vidés, des locuii de martyrs dont les ossements auraient été exhumés au profit des églises de l'Orient, après ledit de Milan. Des hypogées d'un grand intérêt sont creusés

>-H

0,â9 2 ?3. — Piédestal ou autel. 294. — Peinture.

D'après Néroutzos bey, L'ancienne Alexandrie, p. 7' dans la funda du Stade et par eux on doit ajouter une page à l'histoire des sérapiastes et des chrétiens ///.

HYPOGÉE DE LA NÉCROPOLE ORIENTALE. — A lextrémité orientale de la ville se trouvait une autre Necropoli » que celle dont nous avons parlé. Elle s'étendait sur les bords de la mer depuis les murs d'enceinte à l'est du cap Lochias et du quartier Délia jusqu'au trcpatôicsSov ou camp romain. Tout ce terrain est criblé de sépultures, dont un grand nombre d'origine juive, ce qu'expli que la proximité du quartier sémite ; on ne cessa d'enterrer dans ce terrain depuis l'épo que macédonienne jusqu'à l'épo que byzantine. Outre les habitants d'Alexandrie, on y portait ceux des oppida voisins d'Eleusis et de Nicopolis ; on y rencontre un grand nombre de tombes chrétiennes, de be aux sarcophages en marbre, grecs et romains. Dans la nécropole de l'est, on découvrit, en 1S71, l'hypogée d'une famille chrétienne ; on y trouva l'épi taphe d'une ch rétienne ayant nom Zonéine, qui mourut le 19 mars de l'an 409.

Sa tombe était creusée dans la masse du rocher et fermée par une dalle en calcaire portant l'inscription suivante :

+ + +

IHCOYC OXPICTOC OYIOCTOY 5 0EOY TOYZÙÙNTOCMNHC0HTI

THC KOIMHCEG0C KAIANAT7AYCEGÙL

META THN YITATIAN BALLOY KAI (plaittrtoy 5 -r,i xoiu.r|(rea>ç xai ava^a-JTCO) ; tt,c 6oÛXy]( uou Za>vetjv7]ç tti ; :ï)ç xaî çiXevto'Xov, xai TaÙTï)v xocTai ;ûi)(7ov 10 oià toO ày t'ou xai àp/avyiXov e : ; xo'Xtcou ; t£>v ayîv TtaTÉpwv 'Aëpocàu., 'Icrà/., 'Iaxù>ê, 5n « rou èfîtlv »l ooEa xai tô xpâtoç ei ; toO ; aïoiva ; 15 tû)v aiciviDv. 'Ajx^v. « EÇr)<j£v 8è (j.axaptto ; tr\ o£- ecttiv Se ] u.viqu.Y| auTï|Ç <î,a[j.Evà)6 xy' [isià ttjv TcaTiav Bâsaou xaî 4>i), ;7iTtou « Dion le tout-puissant qui est toujours, qui était avant et qui sera (dans les sièc les) à venir, Jésus-Christ, le Fils du Dieu vivant, conserve la mémoire du sommeil et du repos de ta servante Zonéine, la très pieuse et qui aimait à obéir à tes commandements, et à celle-ci accorde, qu'elle serait digne d'être placée par ton saint, et qui est chargé de conduire à la lumière, l'archange Michel, dans le sein des saints Pères, Abraham, Isaac et Jacob, car à toi est la gloire et la puissance dans les sièc les des sièc les. Amen. — Elle a vécu heureusement lxxxvii l ans, et sa commémoration est le xxm du (mois) Phaménôt, après le consulat de Basse et de Philippe 2. » La belle épitaphe que nous venons de transcrire est un de ces témoignages datés et localisés auxquels les lilurgistes ont accordé si peu d'attention jusqu'à ce jour. Satisiaits des formu les aussi vagues que vi des, sapit anliquitatem, vetustissimus, remolissimus, ils ne semblent pas se douter que la liturgie nesera une science digne de ce nom qu'à part ir du moment où chac une de ses formu les offrira une base ferme à la criti que et à l'histoire par une détermination de son lieu d'origine el de ses migrations, de sa date de naissance et de la chronologie de ses altérations. Le résultat est assuré, mais le labeur ingrat et de plus infructueux s'il n'est méthodi que. Nous y revenons sans cesse, moins souvent cependant que nous le pourrions et le voudrions, au ris que de surprendre le lecteur ; mais toute science doit débuter par une période empiri que ; ce n'est pas la plus divertissante, mais c'est la plus solide et, à tout prendre, peut-être, la plus instructive et la plus durable. L'épigraphie des pério des gréco-romaine et byzantine n'a malheureusement rendu jusqu'ici qu'un très petit nombre de témoins à Alexandrie, une centaine d'inscriptions en tout, parmi lesquel les celle de Zonéine est la plus longue et la plus importante au point de vue qui nous intéresse. La rencontre de la formule : xararâlat aùtbv (xOrri) etç xôX7iou ; 'Aëpaàu., xai Iaaàx, xat Iaxa>o à Alexandrie est un point de repère qui a sa valeur pour ce type si fréquent et si répandu que l'on hésite à rattacher, laute d'une attestation ferme, à un des centres liturgiques du IVe. La liturgie dite de saint Marc ne possède pas cette formule dans sa forme la plus ancienne ; elle apparaît dans une des additions à cette liturgie que contient le manuscrit Barherini cité par Goar3 et ce signe d'une moindre antiquité est confirmé par la doxologie finale oti ao-j i<rrcv -r\ fjt\a. -/.ai tb xpito ; eU to-j ; al™ va ; ttov àiûvwv àu.r,v que nous retrouvons plus développée, mais identi que pour les termes, dans la liturgie d'Alexandrie*. Voilà un point d'attache et une date à retenir. Mais il y a plus. La mention de l'archange Michel rappelle immédiatement l'offertoire de la messe des défunts au rite romain : Signifer sanctus Michael reprsesentet eas fsc. animas] in lucem sanctam, qwtm olim Abraliœ promisisti et semini ejus »>. Dans le sacramentaire gélasien nous lisons dans la Commendatio animée : Te suppli ces deprecanwr, iit suscipi jubéas ammam fa/muli lui per manus sanclorum angelorum deducendam in sinum amici lui patriarches Abrahse6. Dans Yoratio ad sepulchrum nous trouvons ; Adsit ei (se. animée) angélus testamenti lui Michasl1. On voit par cet exemple ce que des liturgies occidenta les et de rédaction exclusivement latine peuvent gagner à une enquête portant sur des monuments qu'on ne s'était pas donné la peine de lire et qui nous fournissent les jalons de ces migrations et de ces allérations de formu les liturgiques dont nous venons de parler.

IV. localités voisines. — Les nécropo les des habitants d'Eleusis, de Nicopolis, de Taposiris et de Menulhi n'ont laissé que bien peu de souvenirs chrétiens. A Hâdra on signale un chapiteau crucifère. M. G. Botti signale un oratoire chrétien orné de peintures dans la vallis ad sepidera, mais il ne l'a ni vu ni décrit8. v. les momies CHRÉTIENNES. — Les catacombes chrétiennes d'Alexandrie et de quelques autres localités de l'Egypte offrent une particularité que l'archéologie ne saurait trop déplorer. Tandis que les columbaria et les sépultures païennes du plateau de l'est de la ville ancienne et de la nécropole située entre Eleusis et Nicopolis ont conservé un grand nombre de cadavres intacts, les catacombes chrétiennes n'ont ol l'ert que des loculi violés et dépouillés depuis longtemps. Nous savons cependant par les découvertes d'Akhmin et d'Antinoé (voir ces mots) que les chrétiens ne répugnaient pas à se faire embaumer, l'usage anti que était encore général parmi eux à la fin du IVe, malgré les objurgations de saint Antoine, et la coutume se retrouve en diverses localités jus que sous la domination arabe, pendant le VMe. Il est évident que les tombes chrétiennes ont été victimes d'une exploitation méthodi que. Or nous savons que sous le règne d'Arcadius, à la fin du IVe et au commencement du Ve, on procéda dans la BasseEgypte et principalement à Alexandrie à une exhumation générale des momies des anciens chrétiens. Ces momies furent exportées en gros dans toutes les vil les importantes de la chrétienté, principalement à Conslantinople9. vi. la colline aux tessons. — L'ancien stade d'Alexandrie fut creusé dans la gorge qui sépare la colline de Hamoud-el-Saouari du plateau d'Abou-el-Achem,

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à Karmoûz. Sur ce point se trouvent entremêlés des tombe aux et des tessons de poteries en quantité considérable. Ces tessons forment des lits épais de débris de toutes formes et de toutes couleurs ; parmi les couches inférieures, les plus voisines du roc, se trouvent des squelettes humains, des urnes, des amphores, des cruches, dont la forme se rapproche de celle de l'alabastron, ayant contenu les cendres de cadavres incinérés, puis viennent des cercueils en terre cuite ou plus exactement des jarres en forme de cônes tronqués, rapprochées et maintenues par une couche de plâtre étendue sur la jointure ; l'un de ses cônes était toujours muni d'un échappement pour les gaz cadavériques. On trouva encore des cercueils rectangulaires contenant des squelettes entiers inhumés avec de petites fio les et des flacons en argile. Ces sépultures avaient dû être à l'usage des personnes aisées de l'épo que des Ptolémées et de celle des empereurs. Les anses desamphores mélangées à ces tombes et à cel les des pauvres gens qui n'avaient eu qu'une jarre pour y être ensevelis, portent les timbres et sce aux de maîtres potiers et de magistrats éponymes1. Ces timbres sont intéressants au point de vue de l'histoire éconoiniqueetcommercialeetnousfontconnaître quel que chose du trafic des denrées alimentaires dans l'antiquité. Outre les poteries ayant contenu des denrées d'importation, il s'en trouve un grand nombre parmi les débris qui témoignent d'une fabrication indigène. On est en droit de se demander la raison de cette prati que qui nous parait très irrévérencieuse, d'ensevelir les morts parmi les pots cassés. Serait-ce que ces récipients de l'huile, du vin, du lait, du miel étaient ceux qui avaient contenu les aliments dont on avait fait usage pour le banquet funèbre, pour les libations et les fumigations ? C'est pres que impossible et d'ailleurs aucun texte ne nous en donne la preuve. « La coexistence dans un même lieu d'éclats de poteries éparses à fleur de sol ou en amas considérab les, conjointement avec des sépultures anciennes, est, à Alexandrie, un fait constant et indéniable. Choisissait-on les monticu les aux tessons comme lieux d'ensevelissement ? où bien les lieux de sépulture étaient-ils choisis de préférence pour y jeter les rebuts de fabrication d'objets ficti les et les débris des xEpxu-ia du commerce d'importation ? Toujours est-il que, partout où il y a des fragments de poteries, on est sûr de trouver enfouis au-dessous des ossements de morts, des cendres humaines dans des cruches ou des urnes funéraires, des squelettes entiers dans des cercueils d'argile et même des sarcophages en marbre et des hypogées bâtis eu pierre-. » Cet usage n'est pas particulier à Alexandrie, on en signale des exemp les à Tarse en Cilicie, dans la Cyrénaï que, la Grèce, la péninsule Chalcique, la Crimée et même en Italie3. « Les papyrus d'Egypte ; même d'épo que ptolémaï que, mentionnent les y.-pi|xia conjointement avec les u.vsu.<« '>vEia, toujours à l'ouest des vil les. Le nom de Kôm-el-Chougafa, que les Alexandrins donnent au quartier le plus occidental de la ville actuelle, n'est que la traduction de l'ancien nom grec À6 ?o ; y.epau.ôt/.ôç, nions tcslaceus, la butte aux tessons4. » Ces buttes ou collines situées entre le canal et l'enceinte actuelle, depuis le village de Moharrem-Bey jusqu'à Karmoûz. et à Kôm-el-Chougafa contiennent des sépultures chrétiennes et des païennes, mais encore des tessons chrétiens, éclats de poteries brisées, sont recueillis dans les couches supérieures ; ils appartiennent à la catégorie des lampes et des petites ampou les en terre cuite ayant contenu de l'huile bénite puisée-i la lampe qui brûlait au tombeau de saint Menas 5. vil. le quartier juif. — Philon nous apprend que de son temps la ville d'Alexandrie était divisée en cinq régions » que l'on désignait par les cinq premières lettres d-e l'alphabet grec A,B,r,A,E7, et Flavius Josèphe écrit que les Juifs occupaient tout le quartier Delta*. Ce quartier était situé au delà du Bruchium, sur le bord de la mer, à l'est 9. Mais il paraît que leur nombre était tel, que vers le premier siècle de notre ère ils s'étaient répandus jus que dans la ville Macédonienne, d'où ils furent chassés par les Grecs. et par le préfet Avilius Flàccùs, sous le règne de CaiusGaligula (37). Ne pouvant trouver place dans le quartier Delta, ils campèrent sur le littoral dans un terrain désigné sous le nom de y.07 :p :'a'., sous lequel étaient creusées des sépultures10. Après la grande révolte sous Hadrien, à laquelle la juiverie alexandrine avait pris part, la colonie juive fut en partie massacrée, en partie dispersée ; la célèbre synagogue du Diaplenslon, qui passait aux yeux des Juifs pour la merveille du monde, fut détruite ; le quartier Delta, situé près du Lochias, devint un champ de ruines et de tombe aux.

III. LPIGRAPHIE. — L'épigraphie funéraire n'offre pas de formu les bien remarquab les. Les textes sont en général fort brefs. L'âge du défunt y est le plus souvent indiqué ' ', la date de la mort 12, souvent la profession 13 ; la mention de la filiation est plus rare14, celle de la patrie plus encore ls. Voici deux exemp les qui suffiront pour toute la catégorie :

CTHA (r,) TOY MAKAP ATTA MINA [a|NÀXiiieBICO[,ï£v] 5 [jt]C0N Më ETEAE MO) OAMEN <c « Stèle du bienheureux Apa Mena, anachorète. Il a vécu 45 ans (il est mort) au mois de Phamenot... • ARTA YAI APXITTPeCBlig CKOIMH 0H TYBI KS THC ZUt INAIKIH » £T00N P J_ il « L'archiprêtre Apa Psai a été inhumé le '26 (du mois) de Tybi, de la ra indiction, âgé de cent ans. i Un bon nombre de ces stè les provient d'Aklnnin '. mais nous ne les avons pas distinguées des autres avec lesquel les on les a réunies à Alexandrie, parce qu'el les nous paraissent appartenir à la même famille épigraphi que. On remar que qu'un grand nombre des défunts iaisaient partie delà hiérarchie ecclésiasti que, moines1, abbés -', anachorètes 3, diacres 4, prêtres 5, archiprêtres 6, nonnes', vierges8. Parmi les professions nous voyons un géomètre : TOY KAAOKOIMHTOY ICAKIOY1 » et peut-être an soldat : CTHAH || TOY MAKA || PIOY AOYKK || CON CTP... »<>.

Les symboles sont rares, le plus fréquent est AGO flanquant la croix équilatérale « , ou bien isolé 12, la croix 13, la croix laurée1*, les palmes15, le monogramme accosté ou non de a et u>, inscrit dans un cercle 16, ou non inscrit17, la croix ansée18, le sigle K M T 19. Une seule inscription fait un bref éloge de la défunte20 ; eic oeoc o bohogo H KOIMH0H H Al »l A COYCANNA nAP OENOC KO THC IS^ 5 INAIKIM £ 2 € T€ AH C£N ÏACAN nOAl TIAN GKOIMHOH £N ONOMATI KY KAI TO 0£ A OMA 10 _AYTO

OAM£N00O KP--

« Dieu est son seul défenseur (ou bien : Dieu un est ton défenseur, ou : Qu'un Dieu lui vienne en aide). La sainte Suzanne la vierge s'endormit le 28 de la 17e indiction. Elle s'acquitta de tous les devoirs d'urbanité. Elle s'endormit dans le nom du Seigneur et sa fin eut lieu au mois de Phamenoth... » Quelques-unes de ces inscriptions sont intéressantes et offrent des variantes inconnues dans le formulaire épigraphique chrétien ; celle-ci en particulier parle d'un défunt dont l'âme se nourrissait du bois de la vie, formule que nous ne rencontrons nulle part ailleurs21 :

KËO0C TCON TTAT£P00N HMCON £A£HCON THN YY XHN TOY AOYAOY COY +AI ANA KAINON AYTHN £

5 IC K O A n O Y C TCON A HO) N TTATEPGON HMCO N ABPAAM KAI ICAAK KAI IAKGOB +G0MICON A YTHC AFTO TOY 2YAOC THC mhni §b,®wmMmmm « Seigneur Dieu de nos pères, aie pitié de l'âme de ton serviteur et fais-la reposer dans le sein de nos pères saints Abraham, Isaac et Jacob, nourrie du bois de la vie. Le diacre Jean a été enterré au mois de Phamenoth lie ]. » Voici une épitaphe qui offre deux formules fréquentes dans l'épigraphie d'Alexandrie : Et ; @eo ; por,6si. Cette formule est ici suivie de Amen, ce qui est rare et lui donne très heureusement sa valeur liturgique, car Amen est une réponse, elle indique partout où on la rencontre un dialogue liturgique : « Que telle ou telle chose soit. » — Rj. « Qu'il en soit ainsi. » Dans la catacombe de Priscille nous rencontrons une formule apparentée à celle d'Alexandrie, la voici : Et ; 8sov SwpT)[xa çpérei ; 22. L'autre formule, oùSsi ; àôâvatoç, est très ordinaire à Alexandrie et il y a lieu de noter ce point car cette même formule se retrouve en plusieurs localités très éloignées. C'est surtout en Orient qu'on la rencontre, en Syrie, dans la Cyrénaïque, dans les îles de l'Archipel, en Sicile, à Rome et même en Gaule. D'ordinaire on la trouve jointe aux acclamations OAPCI, £YYYXI,£YMYPI.£Y9YMI, MH AYTTOY ; païens, juifs et chrétiens en faisaient usage23. Ces derniers, croyons-nous, n'en ont usé nulle part d'une manière plus fréquente qu'en Égypte 21 :

A 00

£ic eeoc o Bovueco amhn meadicia £KVMH9H M£T OV MET OV MErtOC TTAM£fï 009 HMEPAC KG THC B<5 KAIJMH 5 A£TTIC£ OVT1C A9ANAT0C £ IC TQV KOCMCON TOVTO IPH[vv)]25 « Que Dieu seul nous soit en aide. Ainsi soit-il. La déposition de Melpisia a eu lieu au mois de Phamenoth, le 29e jour, indiction... Ne t'afflige pas, personne n'est immortel ici-bas. Paix. » L'emploi de l'acclamation liturgique que nous venons de noter se retrouve dans une autre inscription : £IC OÊOC || 00 BOH9G0 || ff AMHft Z || C0H MÊrtOC || eneicb ai©2* ;.

Mentionnons une autre acclamation empruntée à la liturgie funéraire :

£N HPHNH TH YY XH TH ANATTAYC AM£NH £ KÂRAMHN A M A P A £ I CI« §1II« »

Cette formule reparait moins complète dans un autre titulus : €N IPHNH TO || Y ANAT7AYCA || M6NOY £N KCO || « PIAOZENOY MEXIP Z 28. Quelques autres formules méritent d'être notées : men£M<pOH || TTMA TCO O£C0 ; + O 0£OC || ANATTA || YCI THN Y || HXHN TOY || »... 3« ; au début d'une épitaphe l'exclamation : IC XC31. A plusieurs reprises nous rencontrons cette formule fréquente dans l'épigraphie chrétienne : £IC 0£OC A BOHO00H, mais dans une stèle nous lui trouvons sa valeur liturgique dans le rituel funéraire grâce à la réponse Amen dont elle est suivie. eic eeoc

O BOHOCO H ÀMHN Z OÙH MÊNOC

5 enei<t> Â ina' Une au Ire prière empruntée à ce même rituel ne se rencontre qu'à un seul exemplaire :

HHIIIOAHN THN HMÊ [pav]TITON £K TIP + [Ky]PIEÀMÀPTIÀC N£0 « ... tout le jour... 0 Seigneur, ne te souviens pas de mes iniquités. » La belle acclamation suivante offre sur l'original, à droite de l'inscription, la représentation d'un pain crucifère qui est si fréquente à Rome 3 :

+ O0C HMOÙ BOH0I Ml eic Tort e OfïA ®

5 AMH +

« Que notre Dieu me soit en aide pendant les siècles. Amen. » Enfin une inscription fait appel à la prière du passant pour l'âme de la défunte4 :

O 0 MNHC 0IH THC KOI MHCGGÛC K£'A NAFTAYCEGÙC 5 MAKAPAC THC TAYKYTATHC OA NANRNGÛIKGON fTP[oo-l £yx€ctgù « Que le Seigneur se souvienne de la dormition et du repos de Makara, la très douce ; que le lecteur prie (pour elle). » G. Botti a signalé une inscription relevée par lui en 1894 au village de Mafrousa sur un hypogée :

AIONYCI ON ffP £Y YYXei L B ANTCO 6 NINOY TOY KYPIOY MHNI fTAGÙcpl Aiovuctiov irpÛTOv e-JJ/v/Et...

Suivant l'archéologue alexandrin l'inscription daterait de 148-149, mois de Paophi, sous le règne d'Antonin le Pieux. Il « ajoute : « L'acclamation, ej^jyei, Spiritus tum in bono, peut être païenne aussi bien que chrétienne. Mais j'ai mes motifs pour affirmer que celle tombe appartenait à la haute époque chrétienne ;i. » Parmi les inscriptions d'Alexandrie découvertes depuis peu et publiées en 1902 par G. Botti, nous en relevons quelques-unes qui offrent de l'intérêt pour la liturgie. Sur des plâtres on lit : formules qui paraissent apparentées à l'adjutorium nostrum in nomine Domini.

Quelques graffites lus sur des tombes à Qabbàry offrent des formules connues, mais qu'il y a toujours intérêt à noter ' :

(H)P0ON EYY(uXi) KAI EY[-/ou.ai auv aoi Eivai ( ?)] (O 6ç) MNHCOfEei, t.-, ; xoomh(<re« oç) n Héron que ton âme soit dans le Bien ! Et (moi aus-i je souhaite (d'être avec toi). Que (Dieu se souvienne de la déposition de...). »

IV. LE CONCILE DE 3(32. - « Le concile tenu à Alexandrie en 362, décida le retour du monde à l'orthodoxie8. » Les Actes de ce concile ont été conservés dans des manuscrits coptes de Borgia, aujour d'hui dispersés entre la Congrégation de la Propagande et la Bibliothèque nationale de Naples, et dans les papyrus de Turin. C. Zoëga et M. E. Révillout ont retrouvé et rapproché ces textes fragmentaires 9 ; grâce aux travaux de ce dernier savant, le concile d'Alexandrie est aujourd'hui documenté avec une abondance et une critique qui l'ont souhaiter une semblable fortune à d'autres conciles qui ne seraient pas indignes qu'on leur consacrât une érudition aussi étendue.

Le concile d'Alexandrie fut comme une réédition des actes du concile de Nicée en un moment où la doctrine de ce concile et les monuments qui la renfermaient étaient menacés de la disparition. Ce fut grâce aux canons des Pères d'Alexandrie que les canons de Nicée furent conservés et transmis, il semble même que ce soit aux premiers que les collections canoniques conciliaires aient emprunté ce qu'elles savent des seconds. Ce fait matériel, s'il pouvait être démontré avec certitude, nous donnerait une idée plus exacte de la situation faite à la foi de Nicée vers la moitié du IVe que des paroles qui ne peuvent engager que l'écrivain qui les a écrites, les sources dont il a fait usage et le milieu dans lequel il a vécu l0. Quoi qu'il en soit, il paraîtrait qu'à certains égards la situation ressemblait, depuis qu'on délaissait les formules de Nicée, à celle que Bossuet a décrite dans son Histoire des variations. C'était la même accumulation de symboles, de définitions, que déterminaient d'autres symboles et d'autres définitions. À ce point de vue, on peut comparer le récit que saint Athanase a tracé de cette confusion dans son traité De synodis avec celui de Bossuet. Sans l'ouvrage que nous venons de rappeler, ce qui différa ce fut l'issue de ces épisodes ; tandis que les Églises protestantes, ballottées à tout vent, aboutissaient à l'émiettement doctrinal, les Églises du IVe, soumises aux conciles de Nicée et d'Éphèse, subirent une épreuve semblable, mais non en vertu de leurs principes, purent se rapprocher, mettre en commun leurs croyances et reformer une masse compacte hiérarchique et doctrinale. Cette fusion se fit sur les bases posées par le concile de Nicée et l'homme désigné pour atteindre ce résultat était celui sur lequel, on peut le dire sans exagération, le monde gréco-romain avait les yeux et la pensée sans cesse attachés, l'évêque Athanase d'Alexandrie. Il professait en effet qu' « il suffit de ce qui a été confessé à Nicée, et qu'il n'y manque rien, tant pour la ruine de toute hérésie que pour la défense et sauvegarde des intérêts de l'Église » '.

Les décrets disciplinaires étaient une réaction marquée sur des concessions trop étendues accordées dans l'enthousiasme qui avait accompagné l'avènement d'une dynastie chrétienne et la paix de l'Église. Les conciles d'Arles et d'Elvire avaient toléré ou permis certaines professions jusqu'alors réprouvées, telles que le service militaire, les magistratures municipales. Au moment où l'empereur Julien, âgé de trente ans, vigoureux, sobre, s'emparait de l'empire, on était en droit de craindre que son règne fût bien long et ses sentiments, comme ses actes et ses paroles, ne laissaient guère de doute sur ce que l'Église pouvait redouter de sa part. Dans cette occurrence, il semble bien que le patriarche d'Alexandrie ait songé à ramener les fidèles de son patriarcat aux conditions austères de l'ancienne discipline, à les replacer, pour ainsi parler, en état de siège. « C'est ainsi que, dit M. E. Révillout, dont on ne peut guère s'écarter sur cette question, pour séparer autant que possible les chrétiens des païens, il proscrit les jeux du cirque, les grandes chasses, les théâtres, la participation aux réjouissances publiques et aux fêtes des gentils. Il défend aux voyageurs et surtout aux clercs d'entrer dans les auberges ouvertes à tout le monde, mais les invite à participer dans les églises où ils passent aux agapes ou repas communs. Enfin, il blâme le grand commerce, qui exige des relations étendues et variées, et interdit d'une façon absolue toute espèce de serment 7. » Cette discipline était celle des Pères, ainsi que celle de l'Évangile ; mais comme les serments en justice étaient exigés par le droit romain, elle cessa toujours d'être appliquée pendant la paix de l'Église et sous les empereurs chrétiens. Le rétablissement de cette ancienne règle était donc, en 362, un acte direct d'hostilité contre un gouvernement que l'on considérait comme profane et persécuteur. Saint Athanase ne se contente pas de cela ; mais il revient encore sur les dispositions d'Arles et d'Elvire, et semble considérer de nouveau comme excommuniés par le fait tous ceux qui servent l'État dans la magistrature ou dans l'armée. Voici en effet comment il nous donne la liste de ceux avec lesquels on ne doit avoir aucun rapport, pas même pour recevoir des offrandes ou des oblations pieuses :

eile nenpoc4>opd 2.e iyuje dnoTHHft nno'rre e<yione ■ ;qnH^>e eiUTpeqceujq nequniujpnuice ei&e ototoiu gt cud neqzi r<ip niooTq noTu&Toi eqnogi cnoq e&oA m )Td çqd ?\i.6.T eoce h niooTq h rriooioj no'fnparuatetthc :qa>p k nnorz ei&e n <y^oq m.c-rpATHroc ctzik&a uoq gnn (sic) uooT n orpuue.o eqzi ftneqgugtA nô »bnc neqio&aj uoq tpooT gn Tegpe un elica » h fiTOOTq riOTZiore un* TqueiAnoei h fioT.,.„ untTq ujdn fineTorany es ftTOOiq M goine eriyiuiyeeiàuAon h gen 4>< !.pu<5.roc n neifim ; enui nneq\s.pu&roc h genpequone h neTÔMii egeucrne&pion gn gencujgu h ercgii fing.^ujn neikuMon. h gen çtkoctathc npeqpgiA h ueta&o ?ioc h jueetcthc h K<tnHÂoc h nOT thh& fce (me nnoTie) eq (ujzn xi n| looiq X^at nnerm.nx.ooT. h equ)4iiKAeici<i noTuniiuine p,n npeqpno&e egorn enepne nno'rre

Ici se trouve une lacune de quelques lignes dans le texte de Turin. L'abrégé grec donne en ces termes tout ce passage : Ilep'i oh tcov Ttpocicpopcôv oçsiXet vyj<psiv 6 iepsyç. àv vàp Xdtëï) Ttapà crîpaTîuo|xlvou êx^sovroç atp.a, r, ôiaaeto-avxoç, r) ;, r\ Ttpa-j'p.ATEUTOO, r\ èmôpxou, j Ttapà TtXouaiou r\ Ttapà teXu>vov r( Toxoy),-j« pou, r] e-TÙ (titou, j Ttapà Ttavtb ; ô toioOto ; tepEÙç aTtô toio'JTojv êàv Xâëï), ■/ojXûv xa\ -tu :pX<ov TtpoTçipec, é| aùrcôv ttô 8eù

« Quant aux oblations, il faut que le prêtre de Dieu prenne bien garde de ne pas préférer (comme Ésaii) à son droit d'aînesse une vile nourriture. Qu'il ne reçoive rien, ni d'un soldat sanguinaire et violent, ni d'un prœses, ni d'un trafiquant mentant à tout moment pour un gain honteux, ni d'un magistrat maudit par ses victimes, ni d'un riche violentant ses serviteurs et oubliant de les nourrir et de les vêtir, ni d'un homicide, ni d'un voleur, à moins qu'ils ne se repentent..., ni d'un homme pratiquant l'usure à l'égard de ses débiteurs, ni des idolâtres, ni des magiciens, ni des incantateurs, ni de ceux qui vont à des assemblées » (profanes)..., ni des efféminés, ni des peintres qui peignent les images des idoles, ni des rusés et trompeurs vérificateurs des mesures, ni des changeurs, ni des ivrognes, ni des cabaretiers, ni des faux prêtres. Si le prêtre de Dieu reçoit des oblations d'aucun d'eux ou laisse pénétrer dans le sanctuaire de Dieu des pécheurs [ce qu'il offre à Dieu est boiteux et aveugle] 8. »

Après avoir lu ces dispositions dont l'opportunité n'était peut-être pas prouvée alors plus qu'elle ne nous le paraît aujourd'hui, on s'explique mieux les interdictions portées par Julien contre l'admission des chrétiens dans la magistrature, l'administration, les écoles ; c'était la réponse tyrannique à une démarche peu mesurée. La discipline à laquelle on revenait pouvait être imposée par un sentiment très juste des périls prochains que la persécution ferait courir aux fidèles dégénérés de leur ancienne vigueur, mais la forme hautaine dans laquelle elle était promulguée, l'assimilation blessante du service militaire, qualifié de sanguinaire et violent, et des magistratures municipales avec les situations délictueuses de droit commun, étaient plutôt inspirées par le zèle que par la sagesse.

D'autres prescriptions concernent la mortification des fidèles et la vie sacerdotale, elles marquent simplement une tendance vers les anciennes observances en ce qui concerne la rigueur à l'égard des plaisirs des sens et prescrivent aux prêtres d'éviter le commerce des femmes.

Les dispositions concernant la discipline monastique sont importantes, nous croyons toutefois avec M. Batiffol qu'il est assez improbable, comme le voudrait M. Révillout, qu'à la date de 362 saint Athanase n'eût aucune connaissance des fondations pakhômiennes et visât exclusivement les institutions monastiques de Nitrie. La cité monastique de Nitrie n'était pas seule visée par le concile, qui réglait également le type le plus ancien, et encore embryonnaire, du monachisme consistant simplement en une vie de réserve et de régularité au milieu des hommes.

Voici ce que le concile décide touchant la propriété individuelle du moine : « Avant toutes choses, prends un métier pour ne pus manger ton pain en paresseux ; mais travaille des mains, afin d'avoir de quoi donner aux indigents, aux frères, aux étrangers, et pour pouvoir le souvenir des veuves et des orphelins. Si tu habites au milieu des hommes et que tu aies un champ des pères, tu le travailles, tu en recueilles les fruits en toute honnêteté, sans faire tort à personne. Et d'abord tu en donnes les prémices à l'Église ; ensuite tu as pitié des veuves, des orphelins et des autres en leur donnant le fruit de ton travail et non celui de l'usure, de l'avarice ou d'un sordide négoce. Si tu habites dans une nuon (sorte de village monastique) et que tu y possèdes un champ, tu es seul et tu ne l'es pas, et si tu le moques d'autres se moqueront de toi. Si tu habites dans une uomh, ne sois pas paresseux, de sorte que les autres soient obligés de te nourrir du fruit de leur travail ; mais travaille des mains, afin de trouver chaque jour la nourriture que tu dois manger. Et s'il y a des jeunes, prends-les près de toi, sois humble devant eux... enseigne aux jeunes à rester en méditation chacun chez eux et à ne se réunir que pour la table et la synaxis des psaumes '. »

L'ardente rivalité qui divisa bientôt les groupes de Nitrie et d'Antinoopolis ne parait pas avoir eu raison bien vite de la cité de Nitrie, malgré les dédains et les anathèmes prodigués à ses habitants, qu'on qualifiait de remoboth ou de sarabaïtes (peu-fion, et tyHpe-f.&ui) 2.

Nous ne pouvons citer ici la discipline monastique exposée par le concile, bien qu'elle présente l'intérêt le plus vif3. On y trouve un nombre considérable de textes qui sont passés mot pour mot dans les règles occidentales et dans la plus célèbre de toutes, celle de saint Benoit.

le Seigneur Dieu de tout ton cœur, et tu aimeras ton prochain comme toi-même.

Tu ne tueras point.

Tu ne seras point adultère.

Non adulterari.

Tu ne voleras point.

Non facere furti

Tu ne feras point de faux témoignages.

Non falsum testimonium

dicere.

Ne point dire de parole mauvaise (p. 476).

Mais là ne s'arrête pas le rapprochement. Le concile d'Alexandrie n'a fait que renouveler des prescriptions plus anciennes qu'il s'est contenté de reproduire mot pour mot d'après un écrit que nous possédons encore, le Syntagma doctrinte, dit de saint Athanase, dont le titre complet est celui-ci : ToC èv àyîoi ; iratpbç r,nw 'AÔavacnVj àpj('E7t'<r/.Ô7 :o'j oûvrayua BiSao« xa). !a ; irpô ; [loviÇovra ; -/.aï Trivra : ypta-iavo-j ; xXiiptxoue. tî xaî Xaïxo-j ; :'.

Mont faucon avait jugé ce traité de basse époque, mais les raisons philologiques qu'il donne pour établir son opinion doivent être écartées. L'étude critique approfondie à laquelle M. Batiffol s'est livré sur ce texte lui a permis de s'arrêter aux conclusions suivantes. Il existe deux remaniements du Syntagma, l'un grec, l'autre copte, plus étroitement apparentés entre eux que chacun d'eux avec l'original. Dans les deux remaniements, l'attribution à saint Athanase a été remplacée par l'attribution aux 318 Pères du concile de Nicée qui sont censés avoir édicté ce petit manuel de morale. Du rapprochement de plusieurs passages des deux remaniements, on croit légitime de conclure que leur prototype à tous deux Y ne dépend pas du texte du Syntagma pas plus que le Syntagma ne dépend de lui, mais tous deux dépendent d'un même archétype X.

Soit le schéma suivant :

Tu ne feras point de faux témoignage.

Ne point dire de parole mauvaise.

RÈGLE DE S. BENOIT.

In primis, Dominum Deum ex toto corde diligere. Deinde proximum tamquam teipsum.

Non occidere. Non adulterari.

Non facere. lest. Verba vana... règles de discipline que le Syntagma donne aux ποταγὴν répondent très exactement à la discipline ecclésiastique de l'époque immédiatement post-constantinienne, tellement qu'on peut avancer que le troisième quart du IVe est la période historique où le Syntagma a dû prendre forme ; il est donc contemporain de saint Athanase. Toutefois l'analyse des sources de notre traité témoigne qu'il est une simple adaptation d'un texte plus ancien et plus court qui avait pour noyau la Didaché XII Apostolorum. En effet, il y a lieu de faire un départ dans le texte du Syntagma entre les règles de vie qui s'adressent à tous les chrétiens et celles qui sont réservées aux seuls moines. Or ces règles sont visiblement juxtaposées, elles emportent même quelques contradictions dans les prescriptions d'ordre positif et pratique ; le style prête à une remarque analogue et on entrevoit dans le Syntagma deux parties différant et d'adresse et de rédaction, et de fond et de forme. Avec une ingéniosité très heureuse M. Batiffol a tenté de renouveler sur le texte un procédé pareil à celui d'après lequel on a retrouvé dans la Didaché XII Apostolorum le texte juif des Deux Voies. Isolant le texte simplement chrétien du texte ascétique, il a obtenu un court écrit fort bien venu sur lequel on pourrait proposer quelques observations, mais qui n'en donne pas moins dans son ensemble une première tentative de démarcation générale des deux textes. Le document issu de cette opération lui paraît pouvoir être une œuvre alexandrine des dernières années du IIIe.

Ce n'est pas tout.

Des études indépendantes faites sur le Syntagma y ont laissé reconnaître des emprunts à la Didaché, en sorte que le Syntagma ne serait qu' « une adaptation de la morale de la Didaché à une époque et à des circonstances nouvelles, exactement comme l'est le VIIe livre des Constitutions apostoliques ». Mais l'isolement du document chrétien va nous permettre d'y reconnaître l'inspiration directe ou, si l'on le veut, sa dépendance directe de la Didaché et non d'un des remaniements connus de ce dernier écrit, tels que sont le livre VII des Constitutions apostoliques, ou la Constitution apostolique égyptienne.

Nous pouvons maintenant présenter quelques rapprochements qui rattachent, à travers quatre siècles d'histoire littéraire, la Règle de saint Benoît à la Didaché par des intermédiaires que nous inclinons à penser avoir été soit le Syntagma (dont, soit-dit en passant, on ne peut pas encore fixer la date avec précision), soit d'autres écrits analogues. Nous ne pousserons pas plus loin pour le moment cette recherche pour laquelle nous voulions simplement prendre date ; nous y reviendrons. Voir Ascèse. Nous continuons à donner quelques prescriptions du concile de 362.

Ni de parole à double entente. Ni de mensonge.

Ni de médisance.

Ne point marcher avec effronterie.

Ni d'un air évaporé, ni avec impudence, ni avec orgueil.

Ne maudissez jamais de votre bouche.

Ne jurez non plus par aucun serment.

Ne te mets pas à nu dans un bain public, ni devant aucun homme, sauf nécessité, comme par exemple dans une maladie ou dans un grand besoin, dans l'eau.

Que le carême saint de l'Église soit pour toi une grande observance (p. 477).

Ne reçois rien en dehors du monastère, sauf avec la permission de l'abbé, et maxime pour les jeunes, cela sera concédé plus tard, c. xxxvi.

Cf. c. xlix. De quadragesimæ observatione.

Jeûne à rompre pour un hôte ; à moins que le pain ne doive être vendu, voyez... ne craignez pas d'introduire une fraude, c. lvii.

Cellérier... non injurieux, c. xxxi.

Aux enfants jusqu'à l'âge de quinze ans, discipline et surveillance doivent être appliquées par tous : mais aussi cela avec mesure et raison. Ne frappe personne, excepté un petit coup pour instruction. Et encore en cela, surveille-toi toi-même de peur qu'une mort n'arrive par ta main ; car il y a beaucoup de causes pour la mort. Nam in fortiori statu qui præsumpserit aliquatenus sine præcepto abbatis, vel in ipsis infantibus sine discretione exarserit disciplinam regularem subjicere, c. i.xx ; cf. c. xxx.

S'il y a nécessité que tu ailles au bain pour t'y laver dans une nécessité, cela sera concédé, sauf maladie, que ce soit jusqu'à une ou deux fois seulement ; car si tu es bien portant, tu n'as pas besoin de bain, toi moine, ou toi prêtre (p. 483).

Tu prieras souvent pendant le jour et aussi pendant la nuit, nos... matutinis, prima, sans t'attarder pourtant dans ta prière en récitant à haute voix completorio et nocte surgannis et en faisant beaucoup de pauses, mais selon une limite prescrite, de peur que les autres n'en souffrent (p. 485). Omnino brevietur oratio et facto signo a priore omnes pariter surgant, c. xx. Si l'on veut aller prier plus secrètement, on entrera simplement dans l'oratoire et on priera : non in clamosa voce... ne alius impedimentum patiatur, c. li.

V. L'ÉCOLE CATÉCHÉTIQUE D'ALEXANDRIE. - Pendant cet extraordinaire Ier siècle du christianisme au cours duquel la foi nouvelle s'introduit en Syrie, dans l'Asie Mineure, à Alexandrie, en Achaïe, en Italie sans qu'on puisse dire avec assurance les lieux où elle occupe la situation la plus forte et attire le plus l'attention, il semble que la communauté établie à Rome apparaisse comme signalée entre toutes 'H •reiatiç [tcov P(ou.a« 3v] èv 8).< ;> t< ;> xéo-u.u '. Au IIe, l'Asie Mineure parait avoir été, suivant la forte expression de Lightfoot, « le centre spirituel du christianisme 2. » C'est là que l'épiscopat joue le rôle le plus actif et le plus brillant avec Polycarpe, Ignace d'Antioche, Méliton de Sar des, Apollinaire d'Hiérapolis, Théophile d'Antioche et plusieurs autres. Là aussi surgissent les hérésies en assez grand nombre qui témoignent d'une effervescence intellectuelle très vive. Ce n'est qu'au début du IIIe que l'Église de Rome semble reprendre son grand prestige, mais ses vues sont surtout dirigées vers le gouvernement, la centralisation, l'établissement d'une autorité dogmatique incontestée et universelle. La spéculation proprement dite tient peu de place dans les rares écrits romains de ce temps qui nous sont parvenus, l'argumentation y est moins en honneur que la définition brève et concise de ce qu'il faut croire et de ce qu'il faut rejeter. Dans le même temps, l'Église d'Alexandrie entre en pleine lumière historique et avec elle surgissent « les grandes initiatives dans le domaine des idées »3. Nous avons dit quels ressources, uniques en leur genre, la communauté chrétienne de cette ville tirait de sa situation centrale dans le commerce du monde et de sa riche bibliothèque. Pendant le IIe une sorte de tradition enseignante s'était établie que se transmettaient et développaient les npeeSûrepoi ipyaioi dont Clément d'Alexandrie rapporte quelques >ôyia-. Ces vieux docteurs sont restés inconnus, le premier d'entre eux dont le nom ait été conservé, vivait vers l'an 180 de notre ère. Eusèbe parle de lui en ces termes : « Pantène, homme d'une culture remarquable, dirigeait les études des fidèles3. » Il ne faut pas songer à découvrir une date à la fondation de l'école d'Alexandrie. C'est parce que la communauté chrétienne existait dans la ville la plus littéraire du monde antique que l'institution d'une école s'imposait et pour cette raison même on ne songea point à noter le temps de sa création comme on le fait pour les événements qui excitent la surprise des contemporains. Ce fut de bonne heure, i\ àpyaiou k'Oou ;, nous apprend Eusèbe 6, que cette école exista, et il ajoute qu'on sait par tradition qu'elle était composée de gens doués pour la science et capables de se livrer à l'étude des choses divines. Nous ne savons rien non plus des débuts de l'institution et du temps où elle reçut son titre d'école des catéchumènes, -r,- y.aTr,/rl'7i(.) ; 7, mais le Didascalée n'était pas une création spontanée, du moins sous la forme brillante qu'il prit au IIIe. Le ratio studiorum s'y était développé depuis le temps où on ne s'y occupait que de l'étude des Saintes Écritures : i% àpyzlcrj s'6oî tûv '.epoiv Àôywv itap' ocùtoÎ ; (rvivcoràiTO ; 8, quant à l'histoire elle-même de ce développement on l'ignorait. Eusèbe, si ami du document écrit contemporain, avoue que sur ce point il faut se contenter de racontars, de traditions, napeiÀ'r.çau.Ev. Peut-être Clément a-t-il puisé à ces mêmes sources et il faut n'accepter les renseignements qu'il apporte qu'avec la plus grande circonspection. Parlant des maîtres divers sous lesquels il avait étudié, il nous dit avoir « rencontré le dernier, qui était le premier pour le mérite, caché en Égypte, et n'en avoir plus désormais cherché d'autre que lui » 9. On y croit voir la désignation de Pantène, c'est ce qu'on ne saurait affirmer ou nier. Par suite de la tendance ancienne de composer une biographie à ceux qui n'en ont pas, on a fait gratuitement de Pantène un stoïcien converti, un prédicateur de l'Évangile dans l'Inde10. Philippe de Side lui donnait pour maître l'apologiste Athénagore. mais ce sont là de pures rêveries. L'incontestable dans la vie du vieux catéchiste, c'est qu'il avait nom Pantène et précéda Clément dans la direction du Didascalée. On n'a aucune bonne raison de croire qu'il ait enseigné avant l'année 180 », mais, à quel qu'a de là, il fut suppléé, ou supplanté, dans une certaine mesure par Clément ; néanmoins Pantène continua son enseignement jusque dans les dernières années du siècle '-'. Clément était doué pour renouveler l'enseignement, mais avant de rechercher ce que l'école lui dut, nous devons lui laisser rapporter l'état dans lequel il la trouva. Ses voyages l'avaient amené au pied de bien des chaires et il déclare n'avoir d'autre but que de perpétuer l'enseignement des hommes bienheureux qu'il a eu le privilège d'entendre. « De ceux-là. dit-il, l'un était en Grèce, C'est l'Ionien, un autre dans la Grèce ; Celui-là était originaire de la Cœlésyrie ; l'autre' venait d'Égypte. Il y en avait d'autres en Orient dont l'un était natif de la Syrie ; un autre habitait la Palestine ; il avait d'abord été juif. Il en est un dernier (Pantène ?) — celui-là surpassait les autres en puissance — que je finis par découvrir en Égypte où il se cachait ; je m'arrêtai alors auprès de lui. Celui-ci, je l'appellerai l'abeille de Sicile : des fleurs qu'il a cueillies chez les prophètes et les apôtres, il a composé ce pur suc de vraie science qu'il inoculait dans l'âme de ses auditeurs. Ces maîtres ont gardé fidèlement la tradition de la doctrine excellente qu'ils ont successivement reçue, comme un héritage transmis de père en fils depuis Pierre et Jacques, Jean et Paul, les saints apôtres. Grâce à Dieu, leur lignée est parvenue jusqu'à nous pour déposer en nous la semence de nos ancêtres, les apôtres1. » Les cinq hommes si vénérables dont parle ici Clément, quoi que vivant en des lieux fort éloignés les uns des autres, avaient tous cette coutume de transmettre la doctrine de vive voix. « Les anciens n'ont rien écrit, » dit Clément, et il a tenté de recueillir leur enseignement conformément aux désirs des contemporains 2 ; ceux-ci s'étaient sans doute rendu compte que des altérations plus ou moins graves se produisaient et c'est pour conserver intact ce qui restait de l'enseignement primitif qu'ils réclamaient cette dérogation aux usages. Celui qui recevait ainsi mission de codifier les enseignements oraux y apportait une qualité incontestable. Il était sorti du paganisme :1 et il avait visité la Grande-Grèce, l'Orient, la Palestine. Parti de la Grèce il aboutit en Égypte où il se fixe et apporte un esprit libre de toute appartenance à un type de christianisme en particulier ; la manière dont il parle des maîtres qu'il a suivis le montre solidement imbu du principe d'autorité, c'est en effet à titre de dépositaires de la tradition qu'il vénère ces « anciens » et c'est encore plus la tradition que ses dépositaires qui lui paraît vénérable, car ils ne sont que les anneaux de la chaîne qui, sans interruption, remonte jusqu'aux apôtres et transmet leur enseignement.

Clément a-t-il fait usage de ses souvenirs personnels ou bien a-t-il mis à contribution les souvenirs de ceux qui avaient entendu les « anciens » V Nous ne savons, mais il y a lieu de dire quelque chose de l'érudition du célèbre catéchète et des sources qu'on lui reconnaît. Ce fut d'abord d'une manière timide qu'on parla des « démarquages » de Clément. Son plus célèbre éditeur, Potter (1715), fit observer que l'Alexandrin avait puisé une partie de son érudition dans Philon et quelques autres écrivains. V. Rose* et J. Bernays '■> défalquèrent de son œuvre ce qui était emprunté sans contrôle à Aristote. Depuis, M. Diels 6 insinua l'emploi de manuels dont on rencontrerait la trace chez d'autres auteurs ; par exemple, la liste des philosophes qui se lit dans le Protreplicus (lxiv-i.xvi) concorde trop exactement avec celle que l'on trouve dans le De natura deorum (1. I, c. x-xn) de Cicéron ; ailleurs (Strom., 1. I, c. LXil) on rencontre un nouveau catalogue de noms qui paraît détaché d'un manuel. MM. Maas 7 et Hiller8 ont adopté et fortifié cette opinion qu'on a fini, comme c'est l'usage, par porter à un degré d'exagération où elle cesse d'être recevable, comme dans la thèse de M. Schek9. L'incontestable, semble-t-il, c'est que Clément a fait usage de manuels ou de compilations dans une mesure qui reste à déterminer. « Ces sortes de manuels abondaient à Alexandrie. Il y en avait sur les sujets les plus variés. Comme la notion de la propriété littéraire n'existait guère à cette époque, c'est sans malice que l'excellent Clément utilise les trésors de l'érudition d'autrui. En somme, il paraît bien qu'une bonne partie de la science du catéchète chrétien est de seconde main. Il ne faut pas cependant exagérer. À côté de l'indigence des moyens qu'il tire de ses manuels, Clément possédait sûrement une très vaste lecture 10. » Il semble tout d'abord qu'il faille abandonner ces catalogues donnés dans le livre Ier des Stromates (lxxiv-lxxvi, lxxviii-lxxx) qui reparaissent presque semblables dans les récits de Pline l'Ancien, de Tatien, de Grégoire de Nazianze ll. La chronologie du chapitre xxi du livre Ier du même ouvrage est-elle un travail personnel ? On a de fortes raisons d'en douter12. Ce qui est plus grave et atteint l'intelligence de Clément dans ses œuvres vives c'est la présence dans les livres IIe et IIIe du Pédagogue d'un écrit stoïcien dont il semble que le catéchète ait transcrit mot pour mot des chapitres entiers. Cet écrit formerait un tout facilement reconnaissable, dont l'âge et l'auteur seraient aisés à préciser, il serait l'ouvrage de Musonius, le maître d'Épictète, dont Stobée a conservé des Xôyot qui reproduisent dans les termes mêmes l'écrit de Clément ; en outre pictète, ou du moins Arrien qui rédigea ses leçons, en a utilisé, semble-t-il, quelques pages 1J.

Cette enquête, qui semble abaisser la valeur personnelle de Clément, ajoute beaucoup au contraire à l'intérêt de ses écrits. Ce docteur à l'érudition intarissable prend son bien où il le trouve et, sans trop de manipulations, insère dans ses écrits d'autres écrits plus anciens, partant, d'après son tour d'esprit, plus autorisés que les siens. Il n'est pas impossible que des recherches nouvelles dans le texte de l'Alexandrin fassent effleurer et dégager peu à peu des fragments ou des blocs encore engagés aujourd'hui dans sa compilation mais appartenant aux couches primitives de la littérature. Il n'est pas impossible non plus que pour ces lointains débuts il faille rappeler, sans essayer toutefois de rien préciser au-delà du texte, la célèbre lettre envoyée d'Alexandrie par l'empereur Hadrien à son beau-frère Servianus, d'après laquelle il semble qu'aux yeux d'un observateur dédaigneux, mais perspicace, le christianisme se soit difficilement distingué parmi les sectes religieuses qui pullulaient dans la ville,* cependant nous persistons à soupçonner une confusion faite par Hadrien entre les chrétiens et les partisans de la gnose dont le nombre était grand et la ferveur religieuse bien faible.

La vie de Clément n'offre pas de cadre chronologique un peu sur. Il est probable qu'il ne connut Pantène que dans le temps où celui-ci enseignait déjà, ce qui parait remonter à l'année 180 environ. Après avoir été élève pendant un temps indéterminé, Clément devint l'auxiliaire de Pantène au Didascalée, où ils enseignèrent ensemble peut-être jusqu'à l'année 202 ou 203, date du départ de Clément qui ne devait plus reparaître à Alexandrie. A partir de ce moment on perd ses traces, mais on sait que vers l'an 211 il était en rapports avec Alexandre, un de ses anciens auditeurs. Celui-ci recommande à l'Église d'Antioche l'ancien catéchète qui rendit jadis d'importants services à l'Église d'Alexandrie. Quelques années plus tard, en 216, le même Alexandre parle de nouveau de son maître, mais en des termes qui ne laissent pas supposer qu'il fût encore en vie. Il n'est pas malaisé, semble-t-il, de se figurer l'enseignement donné à Alexandrie sous la direction de Clément, si on recourt à ses écrits dont les principaux nous ont été conservés. Cette œuvre est complexe et nous n'avons pas à l'apprécier, mais elle est également instructive en ce qu'elle nous fait connaître la préparation intellectuelle de l'auditoire destiné à progresser sous la direction d'un docteur dont l'exégèse, la polémique, l'apologétique et la théologie sont soumises aux combinaisons d'un allégorisme effréné. Il semble que l'activité catéchétique de Clément se soit exercée à la fois au Didascalée et dans l'Église d'Alexandrie. Ses ouvrages étendus, tels que les Stromates, les Hypotyposes ont dû appartenir à l'enseignement du Didascalée ; les homélies « sur le jeûne », « sur la médisance », « sur la patience » qui sont perdues et celle qui est intitulée : Quis dives salvetur que nous possédons encore, ne diffèrent pas des sermons que prêchera quelques années plus tard Origène aux simples fidèles. Si les Hypotyposes et les Stromates renferment, ainsi qu'on peut le soutenir, la matière de l'enseignement au Didascalée vers l'an 200, nous voyons que le type pédagogique n'a pas été modifié gravement, c'est toujours l'Écriture qui fournit la trame aux commentaires du docteur, mais ce qu'il y introduit peut paraître d'une audace singulière. Eusèbe, qui avait vu entier l'ouvrage dont il ne nous reste que de rares fragments, remarque que Clément introduisait dans son canon scripturaire les livres alors contestés, tels que l'Épitre de Jude, celle de Barnabé, l'Apocalypse de Pierre. Photius ajoute à ces indications que l'alexandrin avait fait, non un commentaire perpétuel des livres saints, mais un choix des passages dont l'explication était le plus difficile ; c'est ainsi que dans l'Ancien Testament il n'aurait expliqué à son auditoire que les livres de la Genèse, de l'Exode, des Psaumes et de l'Ecclésiastique. Les trop rares passages qui nous permettent de juger des Hypotyposes montrent avec quelle liberté le chef du Didascalée exposait à son auditoire des récits, des traditions, des légendes dont le conglomérat devait encombrer un jour de la manière la plus déplorable l'histoire certaine. Les références de Clément aux « anciens », sans plus d'explication, révèlent d'une autorité mal définie des récits qu'on peut rapporter, mais dont on ne doit tenir compte qu'à la condition de les trouver appuyés par des témoignages moins vagues. Clément assurait avoir entendu dire que le Céphas qui fut si vertement repris par saint Paul n'était pas le prince des apôtres, mais son homonyme, un des soixante-dix disciples du Sauveur. Il disait encore que Pierre, Jacques et Jean, témoins de la transfiguration de Jésus, avaient reçu de la bouche du Maître un enseignement secret que ceux-ci auraient transmis plus tard aux autres apôtres. Clément rapportait aussi des détails circonstanciés sur la mort de Jacques, « le frère du Seigneur ». Tout cela, on le voit sans peine, ouvrait la porte à de graves abus, à ce que l'on pourrait appeler « la manière vague » qui était appelée à un si long et si regrettable succès. La préoccupation soutenue de tourner les faits à l'instruction des fidèles au moyen de l'interprétation allégorique devait conduire à cet autre abus de faire glisser dans l'histoire servante de thème des circonstances supplémentaires ou trop précises que suggérait le parallélisme de l'allégorie. Ce fut là le côté regrettable de cet enseignement, mais il est juste de reconnaître qu'il eut ses avantages incontestables. En secouant la rigidité d'une interprétation trop littérale il ouvrait à la pensée chrétienne un champ et des horizons spéculatifs dont elle allait, guidée par Origène, parcourir bientôt les extrêmes limites ; dans ces chevauchées hardies parfois jusqu'à la témérité, on ne suivra que trop le conseil de Clément lorsqu'il avertissait ses auditeurs de ne pas entendre les paroles de l'Écriture οὐχὶ ἀπξίωτως, mais qu'il fallait τὸ ἐν ἀδηλότητι ξηπευόμενον. Nous ne trouvons rien parmi les anciens historiens et parmi les Pères qui autorise à dire que l'enseignement était distribué au Didascalée sous le contrôle de l'évêque d'Alexandrie : il serait intéressant d'être fixé sur ce point, mais il serait prématuré d'en rien dire. Ce qui reste possible, c'est que l'enseignement du Didascalée étant donné par des hommes pieux, et portant sur des matières tout ecclésiastiques, il soit intervenu un accord dont nous ignorons tout, mais qui pourrait être analogue par certains côtés au choix que fait l'archevêque de Paris du conférencier de Notre-Dame, lequel demeure libre de choisir son sujet et maître de l'exposer comme il le comprend, suivant l'orthodoxie. Peut-être la persécution qui provoqua l'éloignement de Clément contribua-t-elle, en désorganisant pour quelque temps l'école chrétienne d'Alexandrie, à y faire sentir plus que par le passé l'influence épiscopale. Le départ de Clément amena une interruption de l'enseignement et sa reprise comme sans dessein et par rencontre. Il ne semble pas que la tentative soit due à l'initiative de quelque groupe de l'ancien auditoire dispersé ; ce sont des païens qui, s'adressant spontanément à un jeune homme plein de promesses, Origène, fils de Léonide, provoquèrent la restauration de l'école. Ce début ressemble moins toutefois à une restauration d'une école célèbre qu'à ce qu'il est en réalité, un catéchisme fait à des païens pour les convertir, et ce qui survient le démontre assez. Parmi ces auditeurs plusieurs se convertissent ; ils tombent alors sous les dispositions de l'édit de Septime Sévère interdisant le prosélytisme et toute conversion au christianisme ou au judaïsme. Très rapidement l'ancien auditoire se retrouve autour du nouveau maître dont le génie pourrait soutenir la situation nouvelle, mais dont la jeunesse a pu servir de prétexte à une certaine surveillance de la part de l'Église. Il semble bien, en effet, que la situation d'Origène soit moins indépendante que celle de son prédécesseur. Il n'entre en fonctions qu'à la suite d'une sorte d'installation consentie par l'évêque Démétrius et pendant plusieurs années le docteur est manifestement sous la dépendance de l'évêque. Si ses absences ne dépendent que de lui, son retour dans la chaire lui est imposé et il est à peine douteux que la doctrine ait été soumise à un contrôle, lors que la personne dépendait si visiblement de la hiérarchie ecclésiastique qu'il était au pouvoir de celle-ci de lui retirer sa chaire et d'y placer un successeur.

Si grands que fussent les pas que faisaient l'école d'Alexandrie de Pantène à Clément, de Clément à Origène, on ne déviait pas de la préoccupation dominante qui était de se maintenir dans la tradition. « J'ai dit Origène, devoir examiner à fond les doctrines des chrétiens et des hérétiques, et de les confronter avec les Écritures ». Un fragment nous est parvenu dans une version latine, loc. cit., t. III, p. 134 sq.

— Clément d'Alexandrie. Quis dives salvetur, S. P. G., t. ix. cvl — Eusèbe, Hist. eccl., I, V, c. x ; I. VI, c. vi. xviii. ; t. xx. col. 153 sq., 568 sq., 536, 560. — C'est le cas de sainte Perpétue et de ses compagnons arrêtés à dire de catéchumènes, hérétiques et ce que les philosophes professaient touchant la vérité. En cela, je n'ai fait qu'imiter Pantène, qui, pour avoir amassé de grandes connaissances sur ces matières, a pu se rendre utile à tant d'autres. Cette connaissance étendue de la philosophie pythagoricienne et stoïcienne que Porphyre parait avoir exagérée était très réelle et approfondie. Après une période de ferveur inconsidérée pendant laquelle l'homme avait déprécié sans mesure la littérature profane au profit de l'Écriture sainte, vendu sa bibliothèque d'auteurs classiques, il lui avait fallu reconnaître que son auditoire cosmopolite, véritable confluent de la pensée humaine dans ce temps-là, ne s'accommoderait pas d'un programme rétréci à plaisir. Pendant les débuts de son enseignement, Origène semble s'être borné à l'explication de l'Écriture sainte par de brèves maximes, bientôt il élargit son horizon et communiqua sa soudaine ardeur à son auditoire qu'il engage à sa suite dans une voie nouvelle. « Il nous exhortait, raconte Grégoire le Thaumaturge, à philosopher et à recueillir tout ce qu'avaient écrit là-dessus (sur la cause première), les anciens, soit philosophes, soit poètes, sans rien négliger ni rejeter d'avance... Une faisait exception que pour les athées... Quant aux autres, il nous engageait à parcourir leurs écrits et à les étudier tous l'un après l'autre... Il se gardait bien de nous appliquer à l'étude d'un seul système, mais il les passait tous en revue, ne voulant pas nous laisser ignorer une partie quelconque de la science hellénique. Quant à lui, il nous précédait, nous tenant par la main, dans la voie où nous marchions à sa suite. Lors que nous touchions à un endroit difficile, où le sophisme se cachait sous des apparences perfides, il nous avertissait en homme exercé par une longue expérience et une habitude constante des matières philosophiques. Il recueillait pour notre instruction tout ce que chaque philosophe a enseigné de vrai et d'utile, et retranchait ce qui est faux, pour s'attacher particulièrement aux choses qui peuvent développer la piété parmi les hommes. » Écrivant plus tard à ce disciple qui devait nous instruire si fidèlement sur l'école, Origène se montrait plus ferme que jamais dans ses idées. « Je voudrais, disait-il à Grégoire, que le christianisme devint le terme final d'un esprit aussi bien fait que le tien. Mais pour atteindre plus sûrement ce but, je désire en même temps que tu empruntes à la philosophie grecque le cercle entier des sciences préparatoires au christianisme, cherchant ainsi dans la géométrie et dans l'astronomie un secours pour l'interprétation des saintes Écritures. Ce que les philosophes affirment des arts libéraux, nous le disons de la philosophie elle-même. Ils regardent comme autant d'auxiliaires la géométrie, la musique, la grammaire, la rhétorique et l'astronomie ; nous, nous assignons le même rôle à la philosophie, par rapport au christianisme ». Toute cette connaissance ne tendait aucunement à un but scientifique, l'unique préoccupation était de faire servir les sciences non à la recherche de la vérité, mais à l'éclat de son exposition oratoire d'un système déjà fait, complet et immuable : « Il demandait aux sciences naturelles, dit Grégoire, le moyen de redresser et de corriger cette partie inférieure de notre être où domine la sensation, ne voulant pas que le magnifique spectacle de cet univers, si bien réglé dans ses parties, n'excitât en nous qu'une satisfaction aveugle et une terreur irréfléchie, comme chez les animaux privés de raison... Quant à l'astronomie, il s'en servait comme d'une échelle pour nous élever au-dessus de la terre et nous introduire dans les profondeurs des cieux. » À ce point de vue, on peut dire que la déviation du Didascalée était achevée et irrémédiable. Il cessait même d'être une école, puis que la pensée d'une recherche vraiment libre et désintéressée n'y inspirait plus la méthode du maître et l'effort des disciples. Qu'on se rappelle l'aspect timoré de l'enseignement de Pantène, tout préoccupé de tenir le fil traditionnel et de ne s'écarter en rien des dogmes des « anciens » ; ici, désormais, il n'est plus question de ces anciens auxquels Clément s'attachait encore avec tant d'obstination. C'est que, entre Clément et son successeur, l'esprit allégorique a porté tous ses fruits, l'exactitude, la précision ont fait place à la forme oratoire amenant avec elle une intrépidité d'affirmations n'ayant d'égale que l'inanité de preuves positives. Origène n'en était pas venu du premier coup à cet excès ; son ouvrage perdu des Stromates était, dit-on, étroitement inspiré de celui de Clément, après lequel il comparait entre eux les sentiments des chrétiens et ceux des philosophes, en confirmant tous les dogmes de notre religion par des extraits de Platon, d'Aristote, de Cornutus et de Numénius. C'était en effet la méthode de Clément farcie de textes, de citations prises de toutes parts, probantes ou non, entassées sans goût et en désordre, mais elle ne fut pas longtemps la méthode d'Origène. Avec celui-ci les profanes disparaissent, leurs noms jadis révérés ne sont plus guère prononcés, la Bible tient toute la place que les poètes et les philosophes obtenaient chez son maître ; manifestement la grammaire et la philosophie sont écartées. Origène d'ailleurs ne les a guère étudiées que par surcroît, comme moyen de vivre en des jours de misère ; son siège est fait et tout son effort va tendre à produire des ouvrages d'une érudition patiente, irréprochable telle que les Hexaples et les Octaples, mais purement empirique, et des théories allégoriques d'une fantaisie désordonnée. En 231, son enseignement prit fin et son ami Héraclas lui succéda.

Nous n'avons pas à suivre Origène dans sa vie privée, cependant une circonstance connue de sa ferveur religieuse, la mutilation qu'il opéra sur lui-même, a pu être inspirée par le désir de soustraire sa réputation à la calomnie qui ne pouvait manquer de s'attaquer à un docteur dont l'auditoire comptait des admirateurs et des contradicteurs des deux sexes. Après son retour de Rome, son école était devenue si nombreuse qu'il se décida à la scinder et à remettre l'instruction d'une partie de ses disciples à Héraclas. Ceci lui rendait quelque liberté pour l'étude, il l'employa à apprendre la langue hébraïque et à diriger une édition du texte biblique, besogne qui lui était rendue facile par les secours pécuniaires que mettait à sa disposition un converti nommé Ambroise. La disgrâce d'Origène fit placer à la tête du Didascalée son ancien ami Héraclas, qui fut peu de temps après remplacé dans sa charge par Denys qui devait monter plus tard dans la chaire épiscopale d'Alexandrie. Le gouvernement d'Héraclas n'a pas laissé de trace, la littérature chrétienne ne conserve aucune pièce sous son nom, les Pères ne le mentionnent nulle part.

Denys avait été disciple d'Origène : οὐ τοιοῦτος ον ν γέμων ; τὰ πρὸ αὐτοῦ ργα χων, τὰ μετέρα ητὰ λεγεν. Il commença la série d'esprits distingués qui, avec Pierius et Didyme, allaient présider à quelques exercices littéraires sans grande portée. Ce ne sont plus les œuvres d'une école, mais seulement les produits d'un groupe qui achevait lentement de disparaître.

DIRECTEURS DU DIDASCALÉE

ANNÉES.

NOMS CERTAINS.

NOMS PROBABLES.

179-189 189-213 203-230 215-232 232-265 265-282 282-292 290-295 295-300 300-311 330-340 340-395 390-405 Pantène. Clément. Origène. Héraclas. Denys. Didymus. » » (Athénagore.) » » » (Athénodore, Malchion, Maxime.) Pierius (Achillas.) Théognoste. Sérapion. Pierre le Martyr. Arius. Macarius Politicus. (Athanasius.) Rhodon.

VI. LA BIBLIOTHÈQUE D'ALEXANDRIE. - La bibliothèque célèbre d'Alexandrie a été l'objet de tant de travaux qu'il ne semble pas qu'aucune question soit plus intéressante et plus obscure, puisqu'il faut y revenir sans cesse. En ce qui touche à ses destinées pendant l'époque chrétienne, elles n'offrent matière qu'à quelques faits bien connus. La véritable bibliothèque d'Alexandrie était celle de l'école païenne. Il ne semble pas que le Didascalée ait jamais possédé un fonds de livres bien important ; probablement que, en dehors des ouvrages tels que la Bible et les écrits des Pères, on allait étudier au Musée ; aucun texte ne nous apprend que le Didascalée ait jamais connu une prospérité matérielle bien considérable, qui seule lui eût donné les moyens de former un dépôt de livres digne d'attention. Cependant la bibliothèque du Sérapéum appartient, par un côté, à l'antiquité chrétienne, nous en parlerons donc rapidement.

L'importance de la bibliothèque d'Alexandrie, fondée par les Ptolémées sur le conseil de Démétrius de Phalère, était considérable. Un premier dépôt de livres se trouvait dans le Bruchium à proximité du port. Un second dépôt, succursale du premier, fut établi dans une dépendance du temple de Sérapis qui dominait le quartier de Rakotis. Du temps de Philadelphe, Démétrius évaluait, selon Épiphane, le nombre de livres à 54 800, et, selon Josèphe, à 200 000 ; il se faisait fort de le porter à 500 000. Ce chiffre fut atteint en effet, puisque nous voyons un jour la bibliothèque du Bruchium posséder 490 000 volumes, tandis que celle du Sérapéum n'en avait que 42 000. Aulu-Gelle et, après lui, Ammien Marcellin donnent pour les deux bibliothèques un total de 700 000 volumes : dans ce nombre, on comptait les doublets et les copies, ce qui réduisait le dépôt du Bruchium à 400 000 volumes, mais la paléographie avait dû s'y permettre quelque licence, puisque les œuvres de Didyme auraient compté à elles seules pour 3 000, d'autres disent pour 6 000 volumes. La bibliothèque du Bruchium périt dans l'incendie communiqué par le désastre qui anéantit la flotte dans le port au temps de César, mais la perte fut en partie compensée lorsqu', quelques années après, Octave offrit à Cléopâtre les 200 000 volumes écrits sur peau qu'il avait enlevés à la prise de Pergame et qu'on transporta au Sérapéum qui avait gardé sa collection intacte lors de l'incendie du Bruchium. Un pareil moyen de travail permit au Musée de reprendre ses traditions studieuses ; mais, à partir de la paix de l'Église, il se fit l'allié du paganisme et attira sur tout l'édifice du Sérapéum les colères des chrétiens dont les habitués du Musée raillaient la doctrine, s'efforçant de la réduire au niveau des fables ridicules qu'ils expliquaient et recommandaient. Rufin a raconté comment se dénoua cette situation. Le patriarche Théophile sollicitait instamment de l'empereur Théodose un édit général pour la destruction des temples. La gravité de cette mesure obligeant à la retarder un peu, on lui donna, pour prendre patience, un vieux temple de Bacchus ou de Mithra à transformer en église. En prenant possession du temple, les chrétiens y trouvèrent des simulacres obscènes qu'ils exposèrent à la risée publique. Les païens indignés se jetèrent sur les profanateurs, on les repoussa, ils se retranchèrent dans le temple de Sérapis, d'où ils tentèrent quelques vigoureuses sorties. Ce désordre précipita l'événement, Théodose donna ordre d'île détruire les temples (391) ; la populace se rua sur le Sérapéum, pilla, brisa, détruisit le sanctuaire et la statue de Sérapis, finalement l'édifice fut rasé partout où la solidité des matériaux n'opposa pas une résistance victorieuse. Dans ce désastre, que devint la bibliothèque ? Orose, qui écrivait en 416, au retour d'un voyage à Alexandrie, nous l'apprend en ces termes. Après avoir rapporté l'incendie de la flotte égyptienne qui entraîna sous les César, celui de la bibliothèque du Bruchium, il ajoute : « Ea flammula, cum partem quoque urbis invasisset, quadringenta millia librorum proximis forte sedibus concilia exussit ; singulare profecto monumentum studii curaeque majorum, qui tot tantaque illusirium ingeniorum opera congesserant. Unde, quum hodie quae in templis exstent quum et nos vidimus armaria librorum, quibus direptis exinanita ea a nostris hominibus, nostris temporibus memorent, quoquidem verum est ; tamen honestius creditalios illos fuisse quositos qui pristinorum curas semularrunt, quant aliam ullam fuisse bibliothecam, quum extra quadrigenta millia librorum fuisse, ac per hoc evasisse credatur ». Ce texte a prêté à des traductions assez différentes, nous allons donc en donner la version qui nous paraît la véritable : « Le feu de la flotte, s'étant communiqué à une partie de la ville, consuma 400 000 livres qui se trouvaient dans les édifices voisins, monument remarquable du zèle des anciens qui avaient rassemblé les œuvres de tant d'illustres génies. De là vient que, quoique aujourd'hui il existe dans les temples des cases de livres que nous avons vues, et qui, par le pillage de ces livres, furent, à ce qu'on rapporte, vidées de notre temps par nos coreligionnaires, ce qui est vrai en effet, cependant il est plus raisonnable de croire que, pour rivaliser avec le zèle des anciens, on fit l'acquisition d'autres livres, que de croire qu'indépendamment de ces 400 000 volumes, il y eût alors une autre bibliothèque qui échappa au désastre ». Tout ce qui est compris depuis « tamen honestius » ne paraît pas tout à fait clair dans l'esprit d'Orose, mais l'écrivain a été peut-être induit dans cette obscurité par l'ignorance où il se trouvait des circonstances historiques que nous avons rapportées plus haut et qu'il ne semble pas soupçonner. Sa préoccupation se tourne à expliquer comment 400 000 volumes ayant été brûlés du temps de César, il a pu s'en trouver un si grand nombre à piller du temps de Théodose. Il n'a pas entendu prononcer le nom ni relevé aucune trace de la bibliothèque du Bruchium, puisqu'il conjecture son existence en ces termes : « Il faudrait admettre qu'il existait à Alexandrie une seconde bibliothèque qui échappa au désastre » ; mais cela lui paraît invraisemblable et il préfère penser que l'on remplit, au moyen d'acquisitions, les casiers vidés une première fois par l'incendie. Il ressort du texte que, lors de la visite de Paul Orose à Alexandrie, un quart De après la dévastation du Sérapéum, on n'y parlait plus que d'une seule bibliothèque, et nous avons dit que cette bibliothèque était logée au Sérapéum. La destruction du Sérapéum est un fait constaté par les historiens. Le pillage de la bibliothèque par la foule conduite par le préfet de la ville, le général de l'empereur et le triste patriarche Théophile l'est également.

On ne peut faire plus que de signaler du Ve au VIIe une tentative de reconstitution d'une bibliothèque, mais cette dernière n'offre rien qui la signale à l'attention. On ne sait quand, ni comment elle fut dispersée ; la destruction par ordre du khalife Omar n'offre d'autre garantie qu'un récit postérieur de six siècles à l'événement ; peut-être la prise d'Alexandrie en 641, par les Sarrasins, et en 868 par les Turcs ont-elles été les deux étapes principales d'une dévastation dont il n'est pas possible de rapporter le détail.

VII. BIBLIOGRAPHIE.

I. Archéologie. — The Academy, 18 mai 1895 ; 21 septembre 1896 ; — C. Bayet, Peintures de la catacombe chrétienne signalée en 1804 vers le S.-O. de l'ancienne Alexandrie, dans la Bibliothèque des Écoles d'Athènes et de Rome, in-8, Paris, 1879, 18e fasc, p. 18-21, 43, 58-59 ; — C. Blanc, Coup d'œil sur Alexandrie ; restes d'antiquité, dans le Voyage de la Haute-Égypte, in-8, Paris, 1876, p. 11-25 ; — Blomfield, Churches and monuments of ancient Alexandria, dans la Revue égyptienne, 1894, p. 319-326 ; — G. Botti, Stele cristiane di epoca bizantina esistenti nel museo d'Alessandria Egillo, dans Bessarione, 1900, p. 26 sq. ; Bulletin de la Société archéologique d'Alexandrie, 1898 sq. ; — F. B..., Das alte, christliche und heilige Ägypten, in-8, Budapest, 1880, p. 309-403, p. 779 ; — G. J. Chester, The early Christian antiquities of upper Egypt, dans The Academy, 22 mars 1879, 11 février 1882 ; — Ch. Clermont-Ganneau, Cornes et saint Georges d'après un bas-relief inédit du Louvre, dans la Revue archéologique, 1876, t. XXXII, p. 196-204, 372-399 ; 1877, t. XXXIII, p. 23-31 ; — Collezione di oggetti dell'epoca greco-romano-cristiana del Museo Britannica, dans Conferenze di archeol. crist., Roma, 1888, p. 27 ; — G. Dellepiane, Antichità cristiane in provincia d'Alexandrie, in-8, Paris, 1888 ; Alexandrie et la Basse-Égypte, in-8, Paris, 1885 ; — Wansleb, Histoire de l'Église d'Alexandrie, in-4, Paris, 1677 ; — U. Wilcken, Alexandrinische Gesandtschaften von Kaiser Claudius, dans Hermès, 1895, t. XXX, fasc. 3 ; — bepcumeiiiie, HnHono.in ;KEUJE (L'Église d'Égypte), in-8, CAHKTNETEPEYPR, 1856.

II. École. — De Aulisio, De lie scuole sacre, libri due postumi, ove s'ha l'origine, mirabile progresso e sacrilego fine delle scuole sacre (libro primo) fra gli Ebrei ; (libro seconda) l'origine delle scuole sacre fra Cristiani, in-4, Napoli, 1723 ; — J.-F. Biet, Essai historique et critique sur l'école juive d'Alexandrie, in-8, Paris, 1854 ; — C. Bigg, The Christian platonism of Alexandria, in-8, London, 1886 ; — H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, in-8, Toulouse, 1890 ; — G. Buchner, Christianus antiquus penicillo Clementis Alexandrini delineatus, in-4, Vitembergae, 1687 ; — A. Chaignet, La psychologie de l'école d'Alexandrie, dans l'Histoire de la psychologie des Grecs, in-8, Paris, 1891, t. IV ; — Christian schools of Alexandria, dans Dublin Review, 1864, t. LV, p. 278 sq.

III. Liturgie. — Église et patriarcat. I. Des origines à la paix de l'Église. II. De la paix de l'Église au schisme. III. Du concile de Chalcédoine à nos jours.

I. Des origines à la paix de l'Église. — L'illustre Église d'Alexandrie, née dans un intéressant milieu philosophique, religieux, liturgique, aussi bien du côté païen que du côté judaïque, a dû, de bonne heure, organiser son culte public. Là, comme ailleurs, — au temps même de l'apôtre Marc, d'après sa tradition, — la première communauté chrétienne sortit vraisemblablement de la puissante communauté juive, avec l'aide des nombreux prosélytes de la région : elle a dû en continuer la tradition rituelle, en y adjoignant des éléments chrétiens. C'est à cette époque primitive qu'il faut sans doute faire remonter la forme de la litanie et de l'antique « action de grâces » de l'anaphore, déjà décrites par Philon, à ce qu'il semble : « 'O t<ôv 'Iovoai'tov àp/iepeJ ; où p.ôvov •jitkp ânavToç av6p(Ô7ttov yévout, aX),à xoù 'j7tÈp t<5v.tt|ç ç\jo-£o>ç (xepwv, ôaroç, àépoç, xoù ifjpôç, tâç te eJ« /à ; xat tàç eùxaptortàç Tioietrai. — Le grand-prêtre (àpx'îp^î est resté couramment employé dans les liturgies grecques), non seulement pour tout le genre humain, mais aussi pour les diverses parties de la création, l'eau, l'air, le lieu, fait des prières et des actions de grâces. » Fait curieux, Origène emploie à peu près les mêmes expressions, en racontant comment les chrétiens ne disent d'hymnes qu'à Dieu et à son Unique. Mais quelles sont ces hymnes ? Faut-il y voir des compositions comme celles de Clément ; sont-elles celles de certains évêques, qu'il fallut interdire ? Ou bien doit-on l'entendre dans le sens général de carmen, ou encore rapporter à la psalmodie antiphonique des thérapeutes ? Ceci est au moins obscur.

Pour l'ordre des fêtes et quelques cérémonies. Clément, vers l'an 200, nous renseigne sur la prière traditionnelle de tierce, de sexte, de none, l'office matutinal, celui des vêpres, avec la mention du psaume cxi. 6 ; sur la célébration de l'Epiphanie, le jeûne accompagné des stations le mercredi et le vendredi, le baiser de paix pendant l'assemblée des fidèles, la bénédiction et l'imposition des mains du prêtre, la prière du côté de l'Orient, par opposition à l'Occident, vers lequel se trouvent les idolâtres. Quelque temps plus tard, Origène, dans ses homélies, ajoute aux traits rapportés par Clément, la mention du jeûne de 40 jours avant Pâques, avec célébration solennelle de la 4e et de la 6e semaine ; l'habitude de fléchir les genoux en tendant les bras, pour la prière ; et pour le baptême, la formule de renonciation « au diable, à ses pompes, à ses œuvres, à son service » qui sera donnée tout au long plus tard par saint Cyrille : cette formule est prononcée tournée vers l'Occident.

Dans le Contra Celsium, I, 6, Origène montre les exorcistes chassant le démon par l'invocation du nom de Jésus et la récitation des Évangiles.

Saint Denys d'Alexandrie nous offre peu de choses neuves à récolter, mais elles sont intéressantes : sa lettre au prêtre Basilide pour la réglementation du jeûne de la grande semaine, des allusions à la coutume de Rome ; il mentionne l'usage de répondre Amen à la prière eucharistique et montre le prêtre debout devant la table sainte, tendant la main pour y prendre la nourriture consacrée ; c'est le même qui rapporte le fait si fréquemment cité, du prêtre ne pouvant bouger, confiant le pain à un jeune enfant pour l'administrer à un mourant sous une seule espèce.

Tels sont les traits épars recueillis sur les coutumes de l'église alexandrine, aux IIe et IIIes. Ils sont remarquables en ce sens qu'ils se rattachent plus ou moins aux Canons d'Hippolyte (voir ce nom ; cf. col. 805-806) et en même temps, les coutumes qu'ils mentionnent ont été plus ou moins conservées dans les liturgies postérieures apparentées aussi aux mêmes canons.

II. De la paix à l'Église au schisme. — I. Les grandes messes et la messe. — En dehors des dimanches et des fêtes, certains jours, nous l'avons vu, avaient leurs synaxes solennelles. Mais, le mercredi et le vendredi des jeûnes, le samedi, vigile du dimanche, tandis que le reste des églises d'Égypte célébrait (au début du Ve) le service eucharistique, Alexandrie conservait l'usage de Rome, dont la liturgie, primitivement, se terminait ces jours-là avant l'offertoire.

À cette époque, on célébrait déjà à Alexandrie le jeûne de la semaine après la Pentecôte ; saint Augustin le mentionne pour son église trois quarts De après. Il est encore suivi dans le rit romain.

Nous avons vu que le carême devait être à peu près organisé au milieu du IIIe : cent ans plus tard, saint Athanase y fait de fréquentes allusions dans ses encycliques pour la fête de Pâques, surtout dans celle de l'an 341, adressée à Sérapion, évêque de Thmuis, dont on a retrouvé récemment le formulaire liturgique, et qui avait à ce moment la charge des églises dépendant du patriarcat pendant l'exil d'Athanase.

Aussi l'eucologe de cet évêque nous est-il des plus précieux (il fera l'objet d'un article à part) en nous donnant une intéressante liturgie qui concorde à peu près avec les descriptions du pseudo-Denys l'Aréopagite, plus récent cependant. Voir aussi ce nom.

Voici donc l'ordre général de la messe déduit de deux auteurs.

Après les lectures et la psalmodie alternées, on prononce l'homélie, puis a lieu la bénédiction et le renvoi des catéchumènes, des malades et énergumènes, des pénitents ; la suite des prières générales après qu'on a apporté les dons ; le calice reste ensuite couvert sur l'autel. L'évêque dit une prière Sur le peuple, annonce la paix ; on fait la récitation des diptyques suivie d'une oraison qui s'y rattache ; l'évêque « lit : encore une prière sur le peuple, se lave les mains, ou du moins l'extrémité des doigts, en même temps que les prêtres. Suit la préface avec le Sanctus, un Vere sanctus très court, la consécration, l'offrande des dons consacrés, la fraction (probablement le Pater), les bénédictions avant la communion, la communion pour laquelle le pseudo-Denys fait allusion au verset Gustate du psaume xxxiii, et l'action de grâces.

Ces liturgies ont une grande importance, car elles sans références. Il paraîtrait donc que Clément d'Alexandrie contiennent de rapprochements avec des choses plus anciennes, et, en même temps, elles se sont conservées à peu près intactes dans les liturgies que nous étudierons succinctement tout à l'heure.

On le sait, ce fut à l'occasion d'Anus, que l'évêque se réserva la prédication, tandis qu'auparavant, les prêtres et les ministres inférieurs expliquaient à tour de rôle les lectures saintes, suivant l'usage primitif. Saint Eusèbe, qui gouverna plus tard l'église d'Alexandrie, avait soin de prêcher tous les dimanches. La coutume avait prévalu au Ve, que l'évêque restait assis sur son trône lors que l'archidiacre — à l'exclusion des autres diacres — lisait l'Évangile, ne se levant que pour la prédication.

On lisait aussi les lettres et les encycliques des patriarches et des papes, comme on le voit dans la lettre de saint Léon à Proterios. Le même pape écrivant à Dioscore, le rappelle constamment à l'unité disciplinaire avec Rome, l'invite à réitérer le sacrifice les jours de fête à cause de l'affluence des fidèles qui n'ont pu tous assister à la même messe.

Saint Athanase fait de fréquentes allusions à la nécessité pour le fidèle d'apporter à l'église son oblation, qu'il s'expose à voir rejeter par le célébrant s'il en est indigne : cependant, plus tard, dans les pays infestés de la Libye occidentale, les empereurs chrétiens autorisent les évêques à prendre sur la réserve de blé ce qui est nécessaire à l'oblation. Au concile de Chalcédoine, une des plaintes contre Dioscore est d'avoir laissé ses bandes armées arrêter les convois de blé, de sorte que pendant un certain temps on ne put célébrer dans les églises de Libye.

On voit, par différents passages de saint Athanase, que, de son temps, la semaine sainte et celle de Pâques étaient solennellement célébrées : c'est précisément pendant ces jours que les bandes à la solde des partisans d'Arius pillent l'église, emportent l'huile, arrachent les lampes, et vont brûler les cierges devant les idoles.

Le détail du pillage fait par les Ariens montre que l'église est riche et ornée, et on avait fait à saint Athanase le grief d'y avoir présidé une cérémonie avant qu'elle fût achevée et dédiée.

Nous savons aussi par la même relation que les pillards, ayant amené au dehors pour la frapper publiquement, une jeune religieuse, celle-ci n'avait point lâché le psautier dans lequel elle chantait l'office.

II. L'office diurne et nocturne. — Nous n'avons de renseignement sur l'office en dehors de la messe, à l'époque d'Athanase, que la mention qu'il fait, dans le récit de sa fuite (loc. cit.), de la fin de l'office nocturne. Étant au trône, il ordonne au diacre de chanter le psaume auquel le peuple répond par l'antienne : Quoniam in aeternum misericordia ejus. Ce psaume ne peut être que le cxvii ou le cxxxv, qui sont encore chantés avant les laudes en carême, soit dans le rit romain, soit dans le rit milanais.

Dans le livre Sur la virginité, attribué au même évêque, mais certainement postérieur d'au moins un demi-siècle, l'office à l'usage des religieuses — un petit office ad libitum — est ainsi constitué :

Matines : le verset Media nocte surgebam, etc., avec le ps. l ; autant de psaumes qu'on en peut dire debout ; à chaque psaume fléchissement des genoux et oraison ; le troisième est alléluiaque. À la fin : le ps. lxii, Deus Deus meus, le cantique Benedicite (très probablement les Laudes, ps. cxlviii, cxlix, cl), et l'hymne Gloria in excelsis (le texte alexandrin le donne avec les versets Dignare Domine die isto, etc.).

Tierce et sexte : psaume et oraison ; None : hymne et doxologie, sans doute le Gloria in excelsis avec les versets du soir Dignare Domine, nocte ista, etc., ou bien le texte des Constitutions apostoliques, 1. VII, in fine.

Après None, le repas, précédé et suivi d'une prière donnée tout au long par l'auteur ; avant, trois signes de croix et l'oraison déjà donnée dans les Constitutions apostoliques ; après, celle qui est prescrite par la Didaché pour l'action de grâces, mais modifiée ici (cf. plus haut, col. 463-464) et suivie du Pater et du Gloria.

Mais ceci n'est qu'un office particulier. Dans les églises, l'ordre général devait être, sauf le psautier quotidien, celui que les solitaires conservèrent longtemps encore. Au temps de Cassien (voir ce nom), dont sont à peu près contemporains le repovTtxov de l'abbé Pambo, et l'anecdote sur l'abbé Paul rapportée par dom Pitra, c'est-à-dire vers la fin du IVe et le commencement du Ve, il y avait pour les moines égyptiens un règlement liturgique d'où les tropaires (c'est-à-dire des antiennes de style ecclésiastique) étaient exclus. À Alexandrie, au contraire, on utilisait ces tropaires, à commencer par la « grande église Saint-Marc ». repovTtxôv, loc. cit. Le même texte nous montre que les vigiles étaient organisées et le chant orné utilisé. Voici du reste les passages les plus saillants :

« 'O aoêàç nageai a7tstt£i).e tov u.a9 tfî-'rp a-JTOO v 'AXs ! ;av8psfa... xàç vjxxa ; xâÔEUvsv èv rai vâpOvy/.c rX, ; y.y.Xr)(riaç v tû vaà> to0 i- ;io\> Mipy.o-jxa\ tooov tt)v àxoXovôfav Tr,ç âyta ; êxxXrja-fa ;... EjxaBe... TpoTrâpta... XÉyst ô àôsX<pbç fêpovTr... ovts y.avova ?, ouïe Tponâpix i^âXXofisv... XÉyEt ovv a.\rzû> ô yipwv... çôanav at ^pipat, èv ai ;... (jovayo'i... èE :cxo>.0'j8r] !TOU<Tiv ao-fiata xai r'you ;... o-jy. âE ?i>.6ov oî u.ovayo\ èv Ttj p^pito Ta'JTv-, i'va... àap.otTa xai py8p.t'ïo,jffiv r^ov ; xai <je !o'j<ti »/e'P2 v'-a' p.ETaêaîvouoi TtoSa ;-... cpOeipovuiv o\ yptaiiavoi -à ; (îtêXouç...

L'abbé Pambo avait envoyé son disciple à Alexandrie... celui-ci passait ses nuits dans le vestibule de l'église Saint-Marc ; et voyant l'ordre liturgique de la grande église... il apprit... des tropaires... [Étant revenu] le frère dit à l'abbé :... Nous ne chantons ni tropaires, ni canons... le vieillard lui dit :... Il viendra des jours corrompus, où... les moines... organiseront leur office avec des vocalises et des tons musicaux ;... ils ne sont pas venus dans ce désert, pour chanter des mélodies ornées et rythmer des chants en secouant la main et en levant le pied ;... les chrétiens corrompent les Livres saints... en écrivant des tropaires... c'est pourquoi nos pères nous ont défendu de rien écrire.

Au VIe, les moines du Sinaï observaient encore la même règle, tandis que toutes les Églises séculières et monastiques avaient adopté les nouveautés liturgiques.

Les papyrus de l'archiduc Rainer, si intéressants pour l'histoire de la musique antique, nous ont conservé le texte de deux de ces tropaires égyptiens dont ne voulait pas l'abbé Pambo.

Comme ils sont peu connus, nous les reproduisons ici :

Tuo E' : 'E/.Xî/.To ; h Sy'OÇ-'I'oâwijç ° ô xr,pj :aç uerâvotav ev 6X10 xô<7u ».> ec ; acpîCTiv Ttbv àtxapx'.wv r,[j.<]5v« Le 5 Tubi (janvier) : Élu est saint Jean-Baptiste annonçant la pénitence au monde entier pour le rachat de nos péchés. » Au point de vue de la forme de composition, il faut remarquer que, conçues suivant les lois du rythme syntoni que, quatre caden ces sont construites sur le rythme binaire et les autres sur des rythmes correspondant à ce qu'on a plus tard nommé chez les latins cursus ; purement basé sur l'accent dans les piè ces alexandrines il est à la même épo que encore métri que chez les Romains.

« Pour quoi les Romains fétent-ils l'Incarnation du Christ le ■£) mars ? « L'église d'Alexandrie, à cette épo que indéterminée, ne célébrait donc pas encore celte fête.' Enfin, il faut ajouter que la plupart des manuscrits liturgiques font honneur à saint Cyrille de l'organisation des tropaires pour les heures du vendredi-saint.

III. DU CONCILE DE CHALCÉDOINE À NOS JOURS. — I. LES ORTHODOXES. — La condamnation de Dioscore et de l'hérésie monophysite au concile de Chalcédoine fut la cause d'une scission des Églises égyptiennes qui influa grandement sur la liturgie.

Les orthodoxes se rattachant désormais à Byzance, continuèrent pendant un temps de célébrer la liturgie alexandrine dite de saint Marc qui parait, d'après la tradition copte, avoir été fixée par saint Cyrille ; peut-être la liturgie de saint Jacques, et sans doute aussi les anaphores de saint Grégoire de Nazianze et de saint Basile, conservés par les Coptes. Voir plus bas. Mais les Byzantins firent tous leurs efforts pour amener la suppression de cette manière de célébrer, et y arrivèrent vers la fin du XIe, au temps de Manuel Comnène, quand les coutumes des diverses églises grecques se fondirent dans l'office byzantin qui a prévalu.

La dernière mention de la liberté liturgique des Grecs d'Alexandrie est dans Théodore Balsamon.

Marc, patriarche d'Alexandrie, étant venu à Constantinople, célébrait d'après sa liturgie, et demanda pourquoi on ne suivait pas dans cette ville les liturgies de saint Jacques et de saint Marc ; on lui répondit que l'Église catholique du « très saint et œcuménique trône » les ignorait complètement ; que toutes les églises devaient suivre l'usage de la nouvelle Rome ; que telles étaient les prescriptions portées par les empereurs. Le patriarche s'excusa en arguant de son ignorance de cette législation canonique, et l'Église d'Alexandrie dut désormais célébrer suivant le rit de Byzance.

Pour l'office, il devait y avoir une moins grande différence. L'ordre des solitaires du Sinaï, au VIe, ne différait guère que par des détails de l'office général des Églises grecques. Le calendrier général du rit byzantin à la fin du moyen âge, tel qu'il peut se déduire de l'ensemble des livres d'église, renferme un bon tiers de saints d'Égypte et de la presqu'île du Sinaï. Il est fort probable que les manuscrits et fragments liturgiques qui, jusque vers le Xe, ne se rattachent ni pour l'ordre des tropaires, ni par la notation musicale à l'usage de Byzance, ou à celui de Syrie, représentent la coutume alexandrine.

Citons à tout hasard parmi les manuscrits de ce genre (qui renferment de nombreux tropaires et hirmi inédits) le Stichéraire, grec 356 de la Bibliothèque nationale, Paris (XIe) ; peut-être l'Hirmologe, 220 Coislin de la même bibliothèque ; et surtout le Î754 de celle de Chartres, fol. 61 à 66 (Xe). Villoteau s'est vu, paraît-il, dans un « couvent près du Caire » un tropologion écrit en onciale de l'an 825 ( ?) contenant l'office des relises d'Égypte. Voir les articles Stichéraire, etc.

II. LES SÉPARAS. — Les caractéristiques liturgiques des églises monophysites dépendant d'Alexandrie ont été de s'attacher à la conservation des anciennes coutumes (avec, il est vrai, des modifications de temps et de lieu), et la place de plus en plus grande donnée à la langue vulgaire. Aussi l'Église égyptienne prit-elle d'abord l'usage de la langue copte, puis celui de la langue arabe, dans l'office divin, en conservant cependant beaucoup de parties en grec (versets du prêtre, du diacre, à l'Évangile, la Préface, etc.), mais écrites en caractères coptes. Dans l'Église éthiopienne, qui s'organisa entre le temps de saint Athanase et la séparation, le dialecte gheez prévalut.

Le fond de la liturgie des Coptes est la messe alexandrine (dite de saint Marc, chez les Grecs), et à laquelle ils donnent le nom de saint Cyrille, et les autres plus haut signalées ; la liturgie ordinaire des Éthiopiens — Canon des douze apôtres — est à peu près la même ; ils y ajoutent un certain nombre d'anaphores en partie empruntées aux jacobites de Syrie.

Les uns et les autres rites cependant, tout en usant souvent des mêmes prières, ont tantôt conservé, tantôt rejeté l'un quelconque des anciens usages, et en ont ajouté d'autres.

Malgré cela, de l'ensemble des liturgies ordinaires grecque, copte, éthiopienne, il est très aisé de restituer l'ordre ancien ; tout ce qu'elles ont de commun s'accorde avec celle de Sérapion et la description du pseudo-Aréopagite, aussi bien pour la messe que pour le baptême, dans l'ordre duquel on retrouve encore, de nos jours, les formules et les cérémonies mentionnées par Origène.

III. LA MESSE ALEXANDRINE. — 1. Description générale. — Les divers rites des Églises égyptiennes ont petit à petit, depuis le Xe environ, emprunté à d'autres rites la préparation solennelle, mais avec des détails différents qu'il est oiseux ici d'étudier. Nous passons donc sur ce point.

Arrivé à l'autel, le célébrant le baise, et, tandis qu'on répète neuf fois Kyrie eleison, trois par trois, il donne l'absolution aux assistants et dit trois oraisons qu'il conclut à haute voix après chacune des trois parties du Kyrie. Ensuite, excepté chez les Éthiopiens, la petite entrée accompagnée du Trisagion, trois fois répété.

Ces trois répétitions d'un triple Kyrie ont trop de ressemblance avec la coutume de Rome pour ne pas le signaler ; il faut remarquer aussi qu'il se dit avant la doxologie de r« Ayto ; à 0sb ;, tandis qu'à Milan et en Gaule, c'est après le même chant ou le Gloria in excelsis qu'on disait le Kyrie.

Après l'Épître, au moins dans une de ces liturgies, c'est encore le président du chœur qui règle le nombre des versets ornés de psaume dits par les chantres ; avant l'Évangile, les Éthiopiens disent le Trisagion sous une forme spéciale, qui concorde avec la coutume parisienne du VIe, décrite dans l'Expositio missae de saint Germain ; après l'Évangile, comme aussi dans les Gaules et à Rome autrefois, le livre saint est baisé par tous les assistants.

La conformité avec les anciennes liturgies des Gaules se continue : homélie, prières litaniques générales terminées par une collecte, prière pour les catéchumènes suivie de leur renvoi ; comme dans la liturgie mozarabe, les Éthiopiens disent déjà ici le Sanctus, sans l'Hosanna ; apport des offrandes accompagné d'un chant solennel et de l'oraison du voile : cette oraison a le même sens qu'un certain nombre de super sindonem milanais et la seconde oraison des liturgies gallicanes (mais non pas de la mozarabe). Cf. col. 476. C'est à cette place, suivant la coutume de Jérusalem, que les Éthiopiens chantent le Symbole. Suivent le baiser de paix avec son oraison, et l'on commence les grandes commémoraisons et la récitation des noms ; le formulaire diaconal et les oraisons du célébrant pour cette fonction se prolongent mêlés à l'ordre ordinaire du sacrifice, jusqu'à la consécration, nous en étudierons plus loin le fonctionnement ; à cette place, d'après l'ordre byzantin, les melchites et les coptes ont introduit le Symbole.

La Préface est très longue (sauf dans la liturgie de Sérapion, la plus ancienne), le Sanctus est encore dit par le célébrant, mais répété par le peuple, et, au lieu de nous rapprocher de l'Orient, c'est aux anciennes coutumes romaines ou gallicanes que nous ramène le Vere sanctus ; il se borne uniquement au texte gallican ordinaire, et s'enchaîne avec une bénédiction des dons analogue au Fac... hanc oblationem du De sacramentis, transformé en Quam oblationem dans le canon romain gélasien. Voici ce texte, il est sous une forme un peu différente dans Sérapion : a) nXnipeoaov, ô 9sbç, xai TauTT)v rr)v O-jufav rr, ; uapà <to0 sùXoytaç, Sia rfi< ; iiu<poitr\<TZioç toù IlavaY'ou <rou IIve'jjxaTo ; 7 (les melchites qui ont adopté l'épiclèse de Constantinople, passent de suite au récit de la Cène, tandis que les coptes ont gardé la suite, dont voici la traduction d'après Renaudot) : b) Un signe de croix sur les oblats -jR|. Amen ; Et benediclione benedica, f r]. Amen ; Et purificatione purifica ; -jr). Amen ; Hsec dona tua veneranda proposila coram te, h une panem et h une calicem, etc.

Il est à peine besoin d'indiquer le rapprochement d'idées et de gestes avec Rome, et, comme développement, avec un certain nombre d'oraisons mozarabes. Cela est unique dans les liturgies grecques.

Le P. Lebrun a, de plus, fait remarquer, au sujet des Amen du canon consécratoire, que la liturgie alexandrine copte n'a, pas plus que la romaine, ces réponses au récit de la Cène. Les melchites les ont évidemment introduites par l'effet de la Novelle 137, c. VI.

Par contre, le récit même débute par la mention de la nuit sainte où il fut livré, ce qui est commun à toutes les liturgies grecques et d'Orient, tandis que les latines ont eu la mémoire de la passion, Qui pridie quam pateretur.

L'épiclèse se déroule aussi à la manière hellénique et orientale, mais est suivie, chez les Coptes et les Éthiopiens, de l'oraison ad fractionem, de l'ostension, de la fraction et du premier mélange des espèces consacrées, ce qui leur est encore commun avec la liturgie romaine d'avant saint Grégoire le Grand, et avec les autres liturgies occidentales : les melchites ont adopté la forme byzantine, dès au moins le IXe, et placent l'ostension, la fraction et le mélange avant la communion, en supprimant l'oraison.

Après le Pater, précédé et suivi comme partout de sa petite formule d'introduction et de l'embolisme du Libéra, ont lieu les solennelles bénédictions de l'évêque, d'essence primitive dans toutes les liturgies (cf. col. 475), puis les prières avant et après la communion.

Pendant la distribution des saintes espèces, on chante le psaume xui, Quemadmodum cervus, et, à la fin, l'antienne Replelum est gaudio os nostrum, etc., ps. cxxv comme dans la liturgie d'Espagne en carême. L'action de grâces est formée de deux oraisons, ce qui est la forme originelle de cette fonction. Voir ad complendum.

Puis ont lieu les dernières formules de renvoi qui diffèrent partout.

En effet, à nous en rapporter à la teneur rigoureuse des descriptions primitives, de saint Justin, les descriptions ou des formulaires de Sérapion et du pseudo-Denys, des liturgies gallicanes et espagnoles, etc., les mémoires, les oraisons qui accompagnent la récitation des noms, sont placées avant la Préface, dans le voisinage du baiser de paix.

Au contraire, à envisager les deux grandes liturgies actuelles, romaine et byzantine, lesdites mémoires ont lieu après la Préface ; soit avant, soit après, soit avant et après le récit de la Cène.

Or, ces deux ordres se rattachent à des réformes liturgiques du Ve : l'ordre byzantin est intitulé « liturgie de saint Jean Chrysostome », présenté comme mis au point par Proclus et considéré comme l'abréviation et la modification des coutumes plus anciennes ; à Rome, le canon Te igitur ligature en sa forme actuelle dans les sacramentaires qui procèdent directement ou indirectement du gélasien, c'est-à-dire des réformes promulguées ou répandues au Ve et aux suivants sous le nom du pape saint Gélase. On considère comme inconciliable la double disposition des diptyques, et cependant, pendant trois siècles au moins, bien des Églises d'Occident ont gardé à la fois leurs oraisons ad nomina, c'est-à-dire les mémoires avant la Préface, et le canon romain, c'est-à-dire les mêmes mémoires après.

Mais, ce qu'on n'a point remarqué, c'est que les formulaires les plus anciens que nous possédons donnent seulement les prières particulières du célébrant : or, elles étaient aussi accompagnées de formules dites par le diacre à haute voix, avec réponses du chœur. À supposer donc que le célébrant et le diacre aient commencé ensemble leurs formules, l'un continuant ses oraisons secrètes, l'autre les invocations allongées indéfiniment par la récitation des noms, sans s'occuper l'un de l'autre, ou pour gagner du temps, il sera arrivé ceci : le prêtre sera déjà parvenu à la consécration et au-delà, si les diaconica sont longues, quand le diacre n'aura pas encore terminé « les noms », interrompu seulement par les ekphonèses du célébrant. Au moment de la fixation des liturgies romaine et byzantine, la clôture des diaconales a amené les prières correspondantes du prêtre aux environs de la consécration, et l'usage des diaconales traditionnelles étant tombé, la liturgie écrite ne conserva que les formules presbytérales.

Or, le régime des liturgies égyptiennes fixées déjà, semble-t-il, à l'époque de la séparation, c'est-à-dire au Ve, est exactement cet état intermédiaire dans lequel le prêtre et le diacre commençant ensemble l'offrande, l'anaphore, celui-ci arrive à la ligne des mémoires lors que le prêtre est déjà à la consécration, ainsi qu'on pourra s'en convaincre en se reportant aux publications signalées plus haut. Voici du reste de quelle façon se présente un passage important de la préface, par suite de cet état de choses, dans la liturgie copte (Trad. Renaudot, p. 42), et nous montrant à quelle antiquité doivent remonter certaines formules de prières.

Le prêtre :

Dignum et justum est, quia, etc., simul cum hoc sacrificio et hac oblatione.

Domine miserere, etc. (prières litaniales).

Mémento, Domine, pacis unius, itnicx, sanctæ, catholicæ apostolicæ Ecclesiæ, etc.

(Après les diptyques :)

Kl illnriiiii, (minium que Domine, quorum

Le prêtre de son côté nomina recitaninr, etc. continue :

Suscipe ea super altare tuum spirituale, cœleste, cum adoremus, ad majestatem tuam cælestem, per ministerium angelorum et archangelorum tuorum sanctorum, sicut ad te suscepisti munera justi Abel, et sacrificium patris nostri Abrahæ, etc.

Tu es Deus excelsus super omnibus principatibus et potestatibus... dicentes : Sanctus, etc.

Domine miserere, etc. (continuation des litanies).

Solve captivas, salva eos qui necessitate patiuntur,... esta, Domine, nobis, custos et protector in omnibus.

(Au peuple :)

Ad orientem aspicite.

Encore une fois, nous voici d'accord avec Rome, sinon sur la place, du moins sur le texte d'une prière, car Suscipe ea et la suite jusqu'à Abeahœ sont à quelques mots près la même que la lonne la plus ancienne de l'oraison du canon (romain ?) qui suit la consécration dans le De sacramentis déjà nommé. La ressemblance est encore plus sensible avec le texte grec, que voici avec la suite salve captivas, etc.

Il est remarquable que ràpyaf|'s)c/. ?, ; aou >EiTo-jpy :'a ; peut aussi bien s'entendre par » ministère des anges » (texte De sacramentis) que « des archanges » : le texte copte a les deux ; de plus, on peut le traduire encore par « ministère du chef des anges ». àpyaYYEAtxr, ; étant un adjectif susceptible de ces divers sens, et nous voilà en présence du manus sancti Angeli tui du canon romain gélasien ; or, dans la langue liturgique romaine du Ve et du VIe, Sanctus Angelus, d'une laçon absolue, c'est l'archange saint Michel. Rapprochés de la formule introductive à la consécrade Braga, dans un rit espagnol. Voir col. GOG, et les mois DYKA61 KJUES et DYK (Mil. tion, ces détails sont bien suggestifs et tendent à nous faire toucher du doigt une source primitive — évidemment grecque, à en juger par les traductions légèrement divergentes — commune à une haute époque entre Rome et Alexandrie : il y a encore autre chose.

Si le passage Xûrpcoo-at 8e<7[x t'o-jç (solve captivos) ne se retrouve plus dans la liturgie romaine, il est presque mot pour mot dans un fragment du pape saint Clément depuis longtemps déjà mentionné à cause de sa forme liturgique, à l'exception d'une phrase, tq-j ; âv 6H4 »ei TifjLtôv (jûsov, disparue du texte alexandrin grec, mais conservée dans le texte copte (le salva eos de la traduction Renaudot).

Comment ne pas être frappé des expressions ■ztûÇi xarà irâvra yevdjxevoç (canon alexandrin), [iorfiov fevéo-Sai xa\ av-rO/ÔTTcopa ][/.ô>v (saint Clément) et l'if » omnibus protectionis tuse muniamur auxilio du canon romain ? Cela d'autant plus que les autres liturgies n'offrent rien de semblable, et qu'on les retrouve ici, de part et d'autre, à la fin de la commémoraison des vivants.

Dans ces commémoraisons mêmes, il est intéressant de voir comment se fait celle de la Vierge Marie. Dans les textes alexandrins non grecs, son nom est mentionné avec ses titres dans la liste des mémoires, comme au canon romain et aux formulaires mozarabe et celtique ; dans les diverses liturgies grecques, on a, dès après le concile d'Ephèse, introduit une plus solennelle commémoraison. Mais tandis que la liturgie byzantine nous offre le long tropaire »A ? ;ov éorîv, l'alexandrine s'est arrêtée simplement à l'invocation Xatps Mapta, etc., avec la finale ordinaire des liturgies grecques, on sxexsç TOV 2o>TT|pa

C'est également la caractéristique des liturgies de Jérusalem (de saint Jacques) et de saint Basile, dont la dernière prière de l'offertoire contient aussi ai ; upoo-sSéçsç rà ocôpa 'A6sX (sicut suscepisti munera Abel) i ; sans qu'on puisse rien en conclure de précis sur le sujet qui nous a plus haut occupé, il est remarquable cependant que ce passage avoisine l'oblation de l'encens comme dans la liturgie alexandrine, et toujours avant la consécration, quand les mémoires sont terminées.

On voit donc comment l'étude comparée des liturgies peut jeter le jour sur les questions en apparence les plus obscures. La clef générale, c'est la séparation des prières du prêtre et des formules du diacre, leur juxtaposition, leur restitution dans la liturgie qui a perdu l'un quelconque de ces éléments. Par là même, on peut fixer la date respective d'un certain nombre de parties des liturgies anciennes.

Cette comparaison, quant aux coutumes des églises d'Égypte, tend à nous montrer que l'état intermédiaire dont témoignent la disposition des diptyques et la manière dont ils sont entourés, correspond à un moment légèrement antérieur ou peut-être contemporain à celui de la formation des liturgies byzantine et romaine, et postérieur cependant au formulaire de Sérapion, c'est-à-dire environ vers l'an 400, quelques années avant les troubles qui divisent sur le terrain théologique les églises dépendant d'Alexandrie, tandis que par les pratiques liturgiques elles restent unies de longs siècles encore avec de vieilles et grandes Églises.

Hllurter, Nomenclator literarius, in-8 », niponte, 1892, t. i, p. 61. c) C. A. Swainson, The greek liturgies chiefly from original authorities, in-8°, Cambridge, 1884, p. 2-73. Le texte est donné d'après les manuscrits (3, y, a, avec une collation du textus receptus et les corrections des anciens éditeurs en marge.

II. les liturgies coptes. — Les liturgies coptes contenant l'ancien usage d'Alexandrie sont au nombre de trois : celles de saint Cyrille d'Alexandrie, de saint Grégoire de Nazianze et de saint Basile. Ces liturgies ne diffèrent que pour l'anaphora, les deux anaphores de saint Grégoire et de saint Basile existent aussi en grec. Voir § 5 Additions. L'anaphora de saint Cyrille, appelée aussi de saint Marc, est la plus ancienne. « Ceci résulte d'abord de ce que, seule des trois, elle présente certains traits caractéristiques de la liturgie alexandrine, ensuite de ce qu'elle reproduit souvent, et mot à mot, le texte de la liturgie de saint Marc. En joignant à l'anaphora de saint Cyrille l'ordinaire de la messe copte, on obtient une liturgie copte qui forme le pendant exact de la liturgie grecque de saint Marc ». Les livres indispensables à la liturgie sont : — 1° le Khiâji (e-J'/oXô-ctov), livre du prêtre ; — 2° le Kutmàrus (copt. kataniéros = xaià ij.époç ou y.a9 ?](iépio ;), lectionnaire, contenant les quatre leçons et le psaume avant l'évangile ; — 3° le Synaxàr (cruvaljâpiov), légendaire, dont les récits sont quelquefois substitués à la lecture des Actes des Apôtres ; — 4° le manuel du diacre et du chœur, contenant les Siaxovixa, les répons et les hymnes, tant ceux qui sont fixes que ceux qui varient. Ces livres, tant manuscrits qu'imprimés, portent généralement en marge une traduction arabe du texte des prières, les rubriques des manuscrits sont en un langage mélangé de grec et de copte. Nous allons décrire successivement les manuscrits et les imprimés.

(1307) ; — /., Lectionnaire, dans les mss. Vatic, arab. xv (1338) contenant les évangiles pour toute l'année ; arab. LIX (XVIe) ; copt. xxix (1712] ; copt. XXXII (1723) ; Bodléienne, Huntington 18 (1295) ; Huntington 218 (1349 ?) ; Huntington 80 contenant toute les leçons de septembre à février ; Huntington 26 (1265) et Paris, copt. xix, copt. xx. pour le carême ; Vatic, arab. lx (1673) ; cupt. xxxi (1711) ; copt. XXXIV (vers 1700) ; Bodléienne Huntington 5, pour la semaine sainte ; Huntington 3, pour le temps pascal ; Huntington 47 ; Paris, copt. xxi ('.'(pour les dimanches du temps pascal et ceux du mois de mai au mois d'août ; Bodléienne, Huntington 254, pour les fêtes principales Vatic, copt. xxx (1714) : capl. xxxm (1719) pour les dimanches depuis le carême jusqu'à la fin de l'année ; Vatic, arab. XXXIX (XVIe) pour les dimanches et les fêtes. Dans les manuscrits coptes du Nouveau Testament les divisions et l'ordre des livres correspondent au système des lectures. Les évangiles composent généralement un volume à part, de même les épitres de saint Paul. Si ce dernier est joint aux autres écrits du Nouveau Testament on le fait suivre des épitres catholiques et des Actes.

Les fragments sahidiques du ms. Or. 3580 du British Muséum sont une collection de fragments liturgiques comprenant : a) un passage d'une table des lectures ; b) des invocations (l'une d'entre elles est une compilation tirée de saint Cyrille et de saint Grégoire ; c) quatre collections de prières ; d) deux fragments de diaconica dont l'un contient l'institution et l'intercession. On rencontre des collections semblables à Leyde et ailleurs 3.

London, 1875, p. 659-661. — 3° Lagarde, dans Abhandlungen d. historisch-philologischen Classe d. kônigl. Gesellschaft der Wissenschaflen zu Gôttingen, Gottingen, 1879, t. xxiv. C'est une table de toutes les lectures et des psaumes pendant les mois de novembre à février et juin à août, pour le carême, le jeûne des Ninivites, les dimanches du temps pascal et les principales fêtes, d'après le ms. de Gôttingen, Orient. 125, loi. 7-9, 12-15. — 4° Maspéro, dans le Recueil de travaux relatifs à la philologie et à l'archéologie égyptiennes et assyriennes, Paris, 1886, t. vii, p. 144. Fragment d'une table des lectures en dialecte sahidique.

Christianorum in Aigypto, arabice édita et in linguam latinam translata ab H. J. Wetzer, in-8 », Sqlisbaci, 1828 ; J. M. Neale, History of the holy eastern Church, in-8« , London, 1850, p. 323 sq. ; A. Butler, The ancient Coptic Churches of Egypt, 2 vol. in-8°, Oxford, 1884 ; Ewetts and Butler, The Churches and Monasteries of Egypt, in-8 », Oxford, 1895 ; B. T. A. Ewetts, Bibles of the coptic Church, in-18, London, 1888.

III. les liturgies ABYSSINES. — La liturgie normale des Abyssins porte le nom de liturgie des Douze Apôtres. Cette liturgie est, pour le fond, identique à la liturgie copte de saint Cyrille. Les Abyssins ont quinze anaphores que nous énumérerons plus loin ; les livres liturgiques dont ils font usage sont : 1° le Keddàse, contenant le texte complet de la liturgie ; 2° le Sher'àta geçâwë (= ordo synopseos), le lectionnaire.

La date de cette anaphora n'a pu encore être fixée.

Parmi les écrits dont on peut faire usage pour éclairer la liturgie abyssine, citons d'abord le « Testament du Seigneur » n'ayant que des liens assez lâches avec cette liturgie, cf. P. de Lagarde, Reliquiae juris eccl. antiq. syror., in-8 », Vindobonae, 1856 ; le même érudit a donné une traduction grecque dans Reliquiae juris eccl. antiquiss. graece, in-8°, Vindobonae, 1856 ; M. R. James, Apocrypha anecdota, in-8°, Cambridge, 1893, p. 151 sq. ; Ignatius Ephraem II Rahmani, Testamentum D. N.J.-C, in-4 », Moguntiae, 1899. Les derniers manuscrits de la collection canonique Sinôdôs contiennent une série de prières liturgiques, cf. les mss. Brit. Mus., Orient. 793, 7.95, 790, tous du XVIIe ; le ms. Orient 794 (XVe) n'a pas ces prières. Le cérémonial du prêtre contient quelques indications : cf. les mss. Brit. Mus., Orient. 549, 550, 788, 799 (XVIe), et Addit. 10205. Un traité sur l'office du prêtre, cf. les mss. Brit. Mus., Orient 829' (XVIIIe), le Fatcha nagasht (= la Loi des Rois), est une version de la collection arabe d'ibn al 'Assâl.

Notre bibliographie nous a amené à reconnaître l'existence de trois groupes ecclésiastiques de rite alexandrin ; chacun d'eux fait usage de textes différents : liturgie grecque de saint Marc, la liturgie copte de saint Cyrille, la liturgie abyssinienne des Douze Apôtres. Ces textes ne diffèrent entre eux que par des variantes postérieures ; ils offrent, à travers ces altérations accidentelles, un fond identique dans leurs parties communes, qui est l'antique liturgie alexandrine. « Le trait le plus caractéristique de la liturgie alexandrine, écrit Mgr Duchesne, c'est que la grande supplication, au lieu de venir après la consécration, s'intercale dans la préface. De cette façon, le Sanctus, les paroles de l'institution, l'épiclèse, se rencontrent beaucoup plus tard que dans la liturgie syrienne. Cette disposition de l'anaphora est déjà signalée par Jacques d'Edesse à la fin du VIIe. Il remarque aussi que le salut avant la préface est bien moins compliqué qu'en Syrie ; le célébrant se borne à dire : Dominus vobiscum omnibus ; de même l'acclamation du peuple, en réponse au Scinda Sanctis, présente certaines particularités de formule ».

H. LECLERCQ. III. ALEXANDRIE. — ÉLECTION DU PATRIARCHE. —

L'élection ou l'ordination du patriarche d'Alexandrie est une question qui a donné lieu à de longues discussions grâce au texte fameux de saint Jérôme. Dans sa lettre 46e à Évangélus, en combattant l'erreur de quelques-uns qui prétendaient que le diacre a une dignité égale à celle du prêtre, il s'exprime ainsi : Alexandrise a Marco evangelista usque ad Heraclam et Dionysium episcopos, Presbyteri semper unum ex se electum in excelsiori gradu collocatum, Episcopum nominabant : quomodo si exercitus imperatorem faciat, aut diaconi eliganl de se, quem industrium noverint, et archidiaconum vocent 2.

Ainsi, d'après saint Jérôme, jusqu'au milieu du IVe environ, c'était le collège des prêtres qui élisait et nommait l'évêque.

Ce témoignage donné isolément, comme on fait en général, perd une partie de sa valeur, et parfois on s'en est débarrassé assez lestement en disant que saint Jérôme étant le seul à nous en parler a pu, après tout, se tromper. Mais il y a d'autres témoins à entendre.

Le texte d'un certain patriarche melchite d'Alexandrie Eutychès que l'on a rapproché du précédent, s'exprime ainsi :

Fuit quae is (Hananias, baptisé par saint Marc) pali iarcharum qui Alexandrie praefecti sunt. Constituit autem evangelista Marcus, iota cum Hanania patriarcha, duodecim presbyleros, qui nempe cum patriarcha manerent, adeo ut cum vacaret patriarchatus, untcni e duodecim presbyteris si ujus capili reli qui undecim manus imponentes ipsi benedicerent et patriarcham crearent ; deinde virum aliquem insignem eligerent quem secum presbyterum constituèrent loco ejus qui fuerat patriarcha, ut ita semper extarent duodecim. Neque desiit Alexandrie institut uni hoc de presbyteris, ut scili cet patriarchas crearent ex presbyteris duodecim, usque ad tempora Alexandri patriarchae Alexandrini, qui fuit ex numéro Mo trecentorum cl oclodecim. Is aulem vetuit ne deinceps patriarcham presbyteri crearent. Et decrevit ut mortuo patriarcha convemrent episcopi qui patriarcham ordinarent. Decrevit item ut, vacante patriarchatu, eligerent ex quacumque tandem reg sive ex duodecim iltis presbyteris, sine aliis, WWW aliquem eximium, perspectum probitalis, eun/ ne patriarcham crearent. Atque ita evanuit institution illud anliquius, quo creari solitus a presbyteris patriarcha, et successit in locum ejus decrelum de patriarcha ab episcopis creando '.

Ce texte, plus précis et plus détaillé en un sens que celui de saint Jérôme, fut mis au jour, au plus fort des controverses protestantes sur les origines de l'épiscopat, par Jean Selden qui s'en fit une arme contre les théologiens catholiques2. Abraham Echellensis, dans son Eutychius vindicatus 3, s'efforça de lui répondre Même en laissant de côté les arguments théologiques d'Abraham, on ne peut s'empêcher de remarquer, avec un critique moderne, que le texte d'Eutychius est d'époque bien récente (Xe), qu'il offre avec celui de saint Jérôme des divergences considérables, que d'une façon générale Eutychius est peu au courant de l'histoire d'Alexandrie, que ce patriarche arabe semble avoir ignoré le grec, enfin que Sévère, évêque d'Eshmuaain, qui est presque son contemporain, et qui lui est supérieur par l'érudition, raconte les origines de l'Église d'Alexandrie d'une façon toute différente i. Ce témoignage ne suffirait donc pas à donner à l'assertion de saint Jérôme une grande autorité.

Il ressort de ce texte qu'à l'époque de Pœmen l'archevêque d'Alexandrie reçoit encore l'ordination de la main des prêtres, du moins au dire des interlocuteurs de Pœmen, qui à la vérité sont hérétiques, mais auxquels le saint moine ne trouve rien à répondre. Il faut remarquer de plus que, tandis que pour saint Jérôme cette coutume prend fin au temps d'Héraclas ou de Denys, les contemporains de Pœmen en parlent comme d'un rite encore en vigueur. Or Pœmen, d'après le Dictionary of Christian Biography, vivait de 390 à 460. Cependant cette date est discutée par Ch. Gore, qui rappelle fort à propos que Rufin visita Pœmen en 375. Si cette divergence prouve clairement que les deux témoignages sont indépendants l'un de l'autre, elle ne contribue certes pas à éclaircir la question.

L'archevêque d'Alexandrie dont il est question ici est donc très probablement saint Athanase, mort en 373. Mais saint Athanase, nous le savons par ailleurs, ne fut pas ordonné à la façon suggérée par les hérétiques, mais bien par des évêques, sous les yeux et au milieu des acclamations de la foule, comme le disent les évêques d'Égypte réunis à Alexandrie au synode de 339. Ce texte ne serait donc qu'un spécimen des nombreuses calomnies inventées par les hérétiques contre saint Athanase.

À ce témoignage il faut ajouter celui que vient de mettre récemment au jour l'Anglais E. W. Brooks et dont voici la traduction du syriaque :

« La coutume était aussi que l'évêque de la ville renommée pour sa loi orthodoxe, la ville des Alexandrins, fût autrefois nommé par les prêtres ; mais plus tard et d'accord avec le canon qui a prévalu partout, l'institution solennelle de leur évêque a été accomplie par les mains des évêques, et personne ne méprise les règles les plus sévères qui ont prévalu dans les saintes églises, et n'a recours aux pratiques anciennes, qui ont fait place à d'autres ordonnances plus claires, plus strictes, approuvées et spirituelles. » Ce passage est tiré d'une collection de lettres de Sévère d'Antioche, traduites en syriaque par Athanase de Nisibe, et qui est contenue dans deux manuscrits du British Muséum, Add. 12, 181, et Add. 14, 600. C'est dans la 3e lettre de la seconde section adressée aux orthodoxes d'Émèse, que l'auteur discute la prétention d'un certain Isaïe qui avait été ordonné par un seul évêque et qui alléguait en faveur de la légitimité de son ordination un ancien canon. Sévère lui répond que les anciennes règles n'ont plus de valeur quand elles ont été remplacées par de nouvelles, et à ce propos il cite le fait de la nomination des évêques d'Alexandrie.

Son témoignage a une toute autre autorité que celle d'Eutychius, car il lui est antérieur de 400 ans, et l'auteur écrit en Égypte durant son exil, de 518 à 538. Néanmoins il ne sera pas inutile de remarquer avec Brooks que Sévère est encore de 200 ans postérieur à Alexandre, de 250 ans postérieur à l'épiscopat de Héraclas et de Denys (233-265), sous lequel il semble, d'après saint Jérôme, que soit survenu le changement de discipline. Mais pour divergents que soient ces textes, et par cela même qu'ils paraissent indépendants les uns des autres, il ne semble pas possible de les rejeter en bloc. Il reste, dans tous les cas, qu'une tradition, fondée ou non, nous l'examinerons plus loin, eut cours en Égypte et même au-delà, depuis le IVe jusqu'au Xe au moins, enseignant que la nomination ou l'ordination de l'archevêque d'Alexandrie était, contrairement à la discipline ordinaire, remise aux mains du collège des prêtres. Des auteurs orthodoxes de l'Église latine au IXe, et, au Xe, Amalaire, et le pseudo-Alcuin, qui est un auteur d'une certaine valeur, admettent purement et simplement le fait que les évêques d'Alexandrie étaient élus par leurs collègues dans le sacerdoce, et ne recevaient pas une nouvelle ordination. C'était, pour ces auteurs, un souvenir d'une certaine identité primitive entre les prêtres et les évêques.

Le texte de saint Jérôme étant ainsi placé en bonne lumière par ces autres témoignages, il s'agit de l'étudier de plus près et d'en discuter les termes.

Il y a deux choses dans ce passage : l'opinion de saint Jérôme sur l'origine de l'épiscopat en général, et le fait même d'Alexandrie.

Dans plusieurs passages de ses écrits, saint Jérôme semble dire qu'à l'origine il n'y avait pas de différence entre les prêtres et les évêques. Chaque Église était gouvernée par un conseil de presbytres égaux entre eux ; cet état dura jusqu'au jour où, pour éviter les schismes ou les divisions dans ce conseil, on dut choisir l'un d'eux, comme évêque, pour les régir et rétablir l'unité. Sur ce point, nous ne citerons, en dehors du témoignage déjà produit sur Alexandrie, qu'un texte qui nous paraît suffisamment clair. On en trouvera d'autres ayant la même signification, dans l'ouvrage du P. Sanders qui a repris dernièrement sur ce point et avec beaucoup de soin, l'étude des ouvrages de saint Jérôme. Idem est ergo presbyter qui et episcopus, dit-il dans son commentaire de l'Épître à Tite, i, 5, et antequam diaboli instinctu studia in religione fierint, et diceretur in populis : ego sum Pauli, ego Apollo, ego autem Cephas, communi presbyterorum concilio, Ecclesiae gubernabantur. Postquam vero unusquisque eos quos baptizaverat suos putabat esse, non Christi, in toto orbe decretum est, ut unus de presbyteris electus superponeretur ceteris, ad quem omnis Ecclesiae cura pertineret, et schismata tollerentur. Il explique ensuite son sentiment : Putet aliquis non scripturarum, sed nostram esse sententiam, episcopum et presbyterum unum est, et aliud setatis, aliud esse nomen officii. Mais il s'appuie sur l'épître aux Philippiens ; dans cette ville il ne pouvait, dit-il, y avoir plusieurs évêques : Philippia una est urbs Macedonum, et certe in una civitate plures, ut nuncupantur, episcopi esse non poterant. Sed quia eosdem episcopos illo tempore quos et presbyteros appellabant : propterea indifferenter de episcopis quasi de presbyteris est locutus.

À ces textes on en oppose d'autres dans lesquels saint Jérôme semble d'une façon très formelle admettre au contraire une distinction fondamentale, dès l'origine, entre évêques et prêtres, par exemple celui-ci : praedicationem evangelii dari debuit nummulariis et trapezitis, id est... ceteris doctoribus, quod fecerunt et apostoli, per singulas provincias presbyteros et episcopos ordinantes. Il reconnaît donc ici que les apôtres instituèrent à la fois des évêques et des prêtres ; du reste, dans plusieurs autres Églises, Rome, Antioche, Jérusalem, même Alexandrie, il admet qu'il n'y eut dés l'origine qu'un seul évêque.

Ainsi, d'après ces textes, il semble nécessaire de conclure ou bien que saint Jérôme se contredit, ou bien, comme l'explique Sanders, qu'il a toujours admis une exception pour certaines Églises à l'origine, et que cette révolution qui, à un collège de presbytres égaux entre eux, a substitué un évêque président, s'est accomplie du vivant même des apôtres, ce qui, pour le dire en passant, enlève à peu près toute difficulté théologique. Saint Jérôme n'appuie du reste cette opinion sur aucun fait, sur aucun texte, sauf le fait de l'Église d'Alexandrie qui est en question. Nous reviendrons, à propos du mot Évêque, sur ce sujet, mais dès maintenant il fallait dire un mot des sentiments de saint Jérôme, afin d'apprécier la valeur de son témoignage sur la question d'Alexandrie. L'invalidité de l'ordination de ces patriarches est hors de question. L'évêque possède la plénitude du sacerdoce, le prêtre possède le même sacerdoce, mais à un degré moindre. Il n'y a pas entre eux différence substantielle. Ne pourrait-on pas admettre que, dans l'espèce, les presbytres d'Alexandrie jouissaient tous de la plénitude du sacerdoce ? L'un d'eux, désigné par l'élection, devenait donc comme naturellement évêque, sans être soumis à une nouvelle ordination. On a proposé la même hypothèse à l'origine pour résoudre les difficultés qui proviennent de la confusion entre les termes presbytres ou épiscopes, et la même solution s'appliquerait en particulier aux textes de saint Jérôme qui semblent bien, nous l'avons dit, impliquer à l'origine une sorte d'identité entre les deux degrés de la hiérarchie. Malgré les difficultés que cette opinion présenterait encore, c'est la seule qui reste, selon nous, si l'on admet la réalité du fait de l'élection et de la consécration du patriarche par les prêtres d'Alexandrie.

Mais ce fait est-il réel ? En dehors de toute considération théologique, il laisse encore place à bien des doutes. Sans parler des autres témoins très sujets à caution, nous l'avons dit, saint Jérôme lui-même n'est guère mieux renseigné que ses contemporains sur les origines. Tout en admirant son érudition, sa perspicacité, et ses grandes qualités d'exégète, il faut bien admettre que dans plusieurs questions il manque du sens historique, et on pourrait relever chez lui d'assez nombreuses erreurs à ce point de vue, surtout pour la période des trois premiers siècles.

M. Charles Gore, que nous avons déjà cité, a fait en outre valoir une très sérieuse objection à laquelle on n'avait pas songé et qui tend à infirmer le témoignage de saint Jérôme et des autres écrivains cités. Elle est tirée d'Origène. Origène vécut et enseigna à Alexandrie jusqu'en 231, étant alors âgé de quarante-cinq ans. Tout le monde sait qu'il eut des différends avec l'évêque de cette ville, son propre évêque, et ceux de la contrée ; un synode d'évêques le bannit, un autre l'interdit, injustement, dirent Origène et ses amis. En 231 il quitte Alexandrie ; deux ans après Héraclas prit la place de Démétrius ; c'est sous ce nouvel évêque qu'eut lieu, d'après saint Jérôme, le grave changement de discipline qui enleva aux prêtres d'Alexandrie la nomination et l'ordination de l'évêque, et probablement cette discipline aurait été appliquée pour l'ordination de Denys, successeur d'Héraclas en 249. Ce temps est celui de l'activité littéraire d'Origène. Ce dernier ne manque pas, quand l'occasion se présente, de dire ses griefs contre les évêques. Il y a dans ses ouvrages plusieurs allusions aux évêques et aux prêtres et à la constitution de l'Église. Or jamais rien qui laisse soupçonner un état de choses aussi particulier que celui qui nous est dépeint par les auteurs cités. Il nous montre les évêques tout à fait distincts des prêtres, nulle part il ne les accuse de s'élever aux dépens de ces derniers ; bien plus, en un passage de ses ouvrages il fait allusion à l'élection des évêques à l'occasion de Moïse qui, au moment de mourir, choisit, non pas un de ses fils pour lui succéder, mais un étranger. Et il s'exprime ainsi : dicant ecclesiam principes successores sibi non eos, qui consanguinitate generi juncti sunt, nec qui carnis propinquitate soanturta ; testamentum signare, neque hereditarium tradere Ecclesiae principatum. sed referre adjudicium Dei, et non eligere illum, quem humanis commendatae fictus, sed Dei judicio totum de successoris electione permittere... Si ergo tantus ille ac totius orbis doctor non permittit judicio suo de eligendo principe populi, de Christi, Dei origine episcopatus, in-8-. Lovanii, 1900, p. W) Uto, stituendo successore, quis erit qui audeat, vel ex plebe quae saepe clamoribus ad gratiam, aut pretio forassis excitata moveri solet, vel ex ipsis etiam sacerdotibus quis erit qui se idoneum ad hoc judicet, nisi si eum oranti, et petenti a Domino reveletur ? etc.

C'était l'occasion ou jamais de parler de cette singularité disciplinaire ; mais les expressions d'Origène, comme le fait remarquer Gore, ne permettent pas de supposer que le mode d'élection et d'ordination d'Alexandrie fût différent de celui des autres Églises ou qu'un changement ait été introduit sur ce point de son temps 2. A ce texte rappelé par cet auteur, nous pouvons en ajouter quelques autres tirés de nos Monumenta Liturgica et qui tendent à la même conclusion. Ego non subjiciar episcopo, qui mihi a Deo ordinatus est Pater ? Non subjiciar presbytero qui mihi Domini diynatione prsepositus est3 ? L'ordination de l'évêque est ici nettement distinguée de celle du presbytre. Et ailleurs : Xoù el xaXwç ap-/ou<7ov ot ap-/ovTE ; iv ttj 'Ev.y.Xï)<7ta, TÎjv xarà 6ebv jtarpîSoç, Xêyw Sï tt|Ç 'ExxX-rjo :a ; XsyôfJLSVoi TipooraTai. Quod si (/ni in Ecclesia praesunl, hoc est Ecclesia ; vocati antisli les, illi ([use. secundum Deum est patries recte prsesunl 4. Requiritur enim in ordinando sacerdote et prsesentia populi, ut sciant omnes et certi sint\ Plus loin l'onction est requise pour tous les prêtres : Omnes enim quicun que unguento sacri chrismatis delibuli sunt, sacerdotes efjecti SUllI ''.

Toujours les évêques sont distingués et séparés des prêtres avec le même soin que ceux-ci le sont des diacres : r^Kdjjuvoi ; 'ev rr, 'ExxXï)iria 7it<Txo7ra-j ôpôvou, r} tiixtiç, r, ô :axov t'a ; eî ; tôv Xabv toû 0eoO « .

Il parle dans plusieurs autres textes et dans les mêmes termes que les auteurs du temps, des trois degrés de la hiérarchie, en distinguant soigneusement les trois ordres, sans jamais laisser place à l'hypothèse d'une sorte d'égalité originelle entre prêtres et évêques, ou d'une différence dans l'Église d'Alexandrie avec la discipline courante 8.

Clément, son prédécesseur, suppose toujours aussi la même distance entre prêtres et évêques qu'entre diacres et prêtres : èizù xoù èvrotiJÔa xarâ tt|v 'ExxXr)<Hav itpoxoTtai TndxÔTtiov, irpea-êoTspajv, Staxovwv, in ecclesia, progressiones episcoporum, presbyterorum, diaconarum sunt9.

Ajoutons deux textes, le premier tiré des Actes de Pierre d'Alexandrie qui ont été contestés autrefois mais qui aujourd'hui paraissent reprendre de la valeur. On y voit qu'Achillas, successeur de saint Pierre et prédécesseur d'Alexandre, fut intronisé par les évêques après qu'ils l'eurent revêtu du pallium de son prédécesseur et qu'ils eurent fait pour son ordination, -/stpoTovîa, toutes les choses ordonnées par les canons 10. Ce passage répond sinon au texte de saint Jérôme, au moins à celui d'Eutychius, et à l'assertion des ariens devant Pœmen. L'autre texte tiré de saint Épiphane, contemporain de saint Jérôme, vivant non loin de l'Egypte et assez au courant de son histoire religieuse, suppose que le peuple prend part à l'élection des évêques d'Alexandrie, car dès qu'un évêque d'Alexandrie était mort, la coutume était qu'on lui en substituât promptement un autre pour empêcher les divisions des peuples qui eussent voulu différentes personnes. Il soutient ailleurs comme un point de foi contre les ariens, que les prêtres peuvent bien donner des enfants à l'Église (par le baptême), mais non des pères (par l'ordination) c'est-à-dire des prêtres ou des évêques n.

En somme il nous semble qu'on fera bien de ne pas s'engager trop à fond et à la légère sur le texte de saint Jérôme et des autres. Tout ce qu'on peut dire avec certitude, c'est qu'au IVe et dans la suite une tradition s'est établie qui a pris une certaine consistance, d'après laquelle on crut qu'à l'origine les évêques d'Alexandrie étaient élus ou sacrés par le collège des prêtres. Cette tradition fut-elle mise en cours par les ariens au sujet d'Athanase, ou bien a-t-elle un fondement plus sérieux dans les faits, c'est ce qu'on ne saurait affirmer avec certitude. Les textes de Clément et d'Origène aussi bien que leur silence, inclineraient à penser le contraire.

Bibliographie. — Sur la succession épiscopale voir une bibliographie très étendue dans dom L. Sanders, Études sur saint Jérôme, in-8°, Paris et Bruxelles, 1903, p. 335 sq. ; à cette bibliographie, il faut ajouter Douais, Les origines de l'épiscopat dans Mélanges Cabrière, t. i, p. 25, notamment § m, Le passage à l'épiscopat unitaire. — Réville, Les origines de l'épiscopat, Paris, 1894. — Michiels, De origine episcopalus, Lovanii, 1900. — Pearson, Vindicix Ignatianse, c. n, p. 1, traite longuement la question de la succession des patriarches. — Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique, 1701, t. n, p. 509. Notes sur saint Marc, note 10, si l'évêque d'Alexandrie a été ordonné par des prêtres et seul évêque en Égypte. — John Mason Neale, A history of the holy eastern Church, the Patriarchale of Alexandria, [Londres, 1847,] 1. 1, p. 9 sq. — Renaudot, De patriarcha Alexandrino dans Liturgiarum orientalium collectio, 1847, t. i, p. 356 sq. — Du Sollier Séries chronologica patriarch. Alexandrinorum. Acta sanct., jun. t. v (dans l'éd. de Paris, 1867, au t. vu), p. 8', 9 », 10', 11', parergon I, De antiquo ritu electionis et ordinationis patriarch. Alexandr. — Le Quien, De patriarchatu Alexandrino, dans Oriens christianus, t. n, p. 329-368. — P. Rohrbach, Die Alexandrinischen Patriarchen als Grossmacht in der kirchenpolilischen Enlwickelung des Orients, dans Preussische Jahrb'àcher, Berlin, 1891, t. lxix ; à part, Berlin, 1891, 36 p. — Morini, Dissert, de patriarcharum, origine, dans

ALISCAMPS. — I. Légen des. II. Inscription de l'année 530. III. Épigraphie. IV. Aspect du cimetière.

I. Légen des. — Nous avons parlé avec détail de la pratique ancienne de rechercher pour la sépulture le voisinage tutélaire du tombeau des saints. Voir Ad sanctos, col. 479. Outre l'attrait local qu'inspirait telle ou telle tombe sainte il existait des lieux privilégiés, connus bien au delà de la contrée qui les possédait et objets d'une célébrité universelle. De tous les points de l'Angleterre — et l'usage s'est perpétué jusqu'à nos jours — on enviait la possession d'une sépulture dans le cimetière qui environne l'église de Saint-Martin, à Cantorbéry,

HICINP/KCERE

■XLNIETOBJJÏ\lVB D H ; V véritable point initial de la propagation de l'Évangile dans l'île entière. La Gaule possédait un cimetière plus célèbre encore, le plus célèbre de tous peut-être, celui des Aliscamps, Elysii campi, près d'Arles1. La multitude de ceux qui avaient pu y obtenir le repos avivait le désir des générations suivantes de partager les privilèges que cette terre procurait à ceux qui y étaient ensevelis. « De toutes les contrées baignées par le Rhône, on envoyait ensevelir les corps en cet endroit. Le courant du fleuve portait aux Aliscamps les bateaux funèbres qui renfermaient, à côté du cadavre, l'argent destiné aux frais de la sépulture, et nul n'eût osé toucher au dépôt sacré, ni arrêter la nacelle que l'on croyait conduite par l'ange gardien du défunt2. » Les Ehjsii campi, situés à l'est et en dehors des murs de la ville, avaient servi longtemps avant l'introduction du christianisme, et le souci d'y substituer le christianisme dès les premières années de son existence a engendré une littérature qui laisse loin derrière elle beaucoup des productions apocryphes les plus renommées. Arles ne pouvait échapper au souci de l'apostolicité, mais il faut reconnaître qu'elle trancha la question avec une clarté qui ne laissait rien à désirer. Un personnage du nom de Trophime y venait de la part des apôtres et après quelques prédications couronnées de succès décidait la désaffectation des Aliscamps et leur bénédiction en nécropole chrétienne. Ayant convoqué les évêques d'Aix, d'Orange, de Toulouse, de Limoges, de Narbonne, il les conduit dans l'église qu'il a bâtie aux Aliscamps et au-dessus de l'autel duquel on lit cette inscription :

Pendant la cérémonie Jésus-Christ descend du ciel, « les assistants se prosternent avec un respectueux étonnement, et le Sauveur, remontant dans les cieux, laisse sur le sol l'empreinte sacrée de ses pieds adorables. On construisit une chapelle qui a transmis jusqu'à nous, par son nom étymologique de « Genouillade ». le souvenir de ce miraculeux prodige4. » A partir de ce jour les Aliscamps auraient eu un regain de vogue, saint Trophime s'y fit enterrer et son épitaphe était un précieux appoint aux revendications de l'Église d'Arles à la primatie sur toutes les Églises des Gaules. Voici ce document de basse époque :

Pseudo-Denys profita de son séjour sur le siège d'Arles pour bâtir sur le plateau de Mouleyrès. sur l'emplacement du temple de Mars0, une église dédiée à saint Pierre. C'est précisément cet édifice qui va nous tirer des légendes du premier siècle et nous amener en pleine histoire, au VIe.

II. Inscription de l'année 530. — Une inscription de l'année 530, trouvée aux Aliscamps en 1868 près de la chapelle Saint-Pierre, est ainsi libellée ' (Gg. 294) :

Hic in pace requiescit bon(a)e mémorise Petrus filius \qu\onda(m) Ascl[i]pi(i) qui f(u)nda(vi)t hanc bas(i)lica(m) sancli Pétri et Pauli qui vixit plus m{i)nus ann(o)s XLII1 et obiil sub die X11I1 Kal. Febr(u)arias indict(io)ne VIII pos(t) co(nsu)l(atum Deciti junior(i)s v(iri) c(larissimi).

On ne saurait objecter à cette inscription l'absence des éponymes Lampadius et Oreste ; l'inscription étant <lu mois de janvier on remarquera qu'à cette époque les noms des deux consuls n'étaient pas proclamés, ainsi on a pris la date à l'aide du post consulatum de l'année précédente. Le Decitius mentionné ici est Decius auquel on ajoutait l'épithète de junior pour le distinguer de son homonyme de l'année 486.

Cette inscription nous donne la date approximative de la fondation de l'église Saint-Pierre, aux Aliscamps, puis que, en admettant que le Pierre mentionné sur l'épitaphe soit un fils posthume, il reste qu'Asclépius, son père, fondateur de l'église, vivait en 487, limite minimum de sa vie. L'inscription nous apprend que l'église bâtie par Asclépius portait primitivement le vocable des apôtres Pierre et Paul, suivant en cela une pratique ancienne dont on retrouve dans l'Europe monumentale un grand nombre d'exemples 2. Cependant, faisait observer De Rossi, on peut tirer une difficulté de ce fait que dans l'antiquité on ne dédiait pas de basiliques ni d'oratoires aux saints dont on ne possédait pas les reliques, or les reliques des saints apôtres avaient-elles été déposées dans ce sanctuaire ? L'inscription ne le dit pas clairement. Mais quel que soit celui auquel on doive attribuer cette œuvre pie, une difficulté se présente, car la règle de saint Aurélien dit que le monastère fondé par cet évêque d'Arles l'a été la cinquième année après le consulat de Basile le Jeune, ainsi que l'église consacrée, aux saints Apôtres. Or cette date nous reporte à l'année 508, heureusement échappé à la dissémination dont les corps saints commençaient à être victimes, il faut penser dès lors que les ossements étaient suppléés dans ce cas particulier par la limaille des chaînes de saint Pierre. On a d'autres exemples de cet usage3 ; en ce qui concerne l'église des Aliscamps, une épitaphe semble enlever les derniers doutes, elle est gravée sur une tablette de marbre grisâtre veiné de vert, et mesure 0m32 sur 0m29* (« g. 295).

Le croisillon placé entre les mots sanctorum et kalen- « das ne peut s'interpréter pour le sigle numérique 10 ; en outre le dixième jour des calendes du mois d'août n'a joui nulle part en France d'une célébrité qui permette de le désigner dans le sanctoral par ces seuls mots : dies sanctorum. Il faut donc lire l'épitaphe :

Hic in pace requiescit bon(a)e mémorise Benenata quse vixit ann(o)s II et di{es) XXXVI II obi(it) d(ie) sanctorum f K{a)l[end[i\s) A(u)gust[i]s.

L'attribution du jour de la mort au jour des calendes d'août, le premier du mois, rend compte du croisillon d'une manière satisfaisante. Le premier jour du mois d'août était attribué à la fête des martyrs Macchabées que l'on célébrait dans un grand nombre d'églises avec une grande solennité. Dans les Gaules, cet anniversaire était plus célébré qu'ailleurs s'il est possible, à raison de sa mention dans le calendrier de Polemius Silvius composé en Gaule, en l'année 448-449.

KALENDAE. Natalis Perlinacis et martyrium Maccabeorum.

A cette époque, Sixte III (432-440) ayant fait une nouvelle dédicace de l'église de S. Pétri in vincula le premier jour d'août, décida que la mémoire de cette dédicace fût désormais conjointe à celle des Macchabées. Ce jour prit donc aux Aliscamps une célébrité particulière, puis que le titre de l'église était fondé sur les mêmes reliques qu'on honorait en ce jour et il ne parait pas douteux que le premier jour d'août y devint le dies sanctorum par excellence. Quel est donc dès lors le sens du croisillon ? il n'est peut-être qu'une allusion au genre de martyre que souffrit saint Pierre, peut-être vise-t-il les deux apôtres et les Macchabées, tous martyrs et, à ce titre, associés à la passion du Christ.

La mention de la dédicace de l'église des Aliscamps aux deux apôtres que nous a conservée l'épitaphe du fils d'Asclépius ne peut surprendre si l'on songe que la limaille des chaînes pouvait tenir lieu des reliques de saint Pierre mais non de saint Paul. L'habitude que l'on avait contractée dès lors de ne plus séparer les deux apôtres se retrouve jusque dans l'église de Saint-Pierre-aux-liens dont les chaînes de saint Pierre étaient cependant le principal trésor, et qui fut dédiée par le pape Sixte III aux deux apôtres.

III. Épigraphie. — Arles, grâce au cimetière des Aliscamps, est une des villes des Gaules les plus riches en inscriptions chrétiennes. La plus ancienne de ses inscriptions datées y a été trouvée en 1844, elle peut remonter à l'année 450 ou bien aux années 501 et 502 ; nous avons parlé longuement de celle du fils d'Asclépius datée de 530, celle de l'abbé Florentinus est de 543. Parmi les inscriptions non datées, la plus ancienne se lit sur un sarcophage trouvé près de la chapelle Saint-Honorat ; la paléographie est de la fin du Ve et la formule est digne d'attention au point de vue de l'expansion du christianisme à l'époque des persécutions. Les symboles sculptés sur le sarcophage, Adam et Eve, Daniel parmi les lions, Jonas et la baleine ne pouvaient pas avertir les païens de la présence d'une tombe chrétienne dont la formule ne révélait rien de la foi de la défunte (fig. 291). Cette inscription au IVe, car son emploi à Rome est constaté dès le IIIe. Nous le retrouvons avec le symbole du Bon Pasteur sur une inscription qui témoigne que de très bonne heure c'est le voisinage des saints qu'ont recherché les chrétiens enterrés aux Aliscamps.

PAX I ECVM

QVI BISIT MIN III

(Don Pasteur) Un litulus métrique, dont il ne reste malheureusement qu'un fragment, doit se rapporter à un personnage engagé par des vœux de religion ; la première pensée se porte vers le monastère des vierges fondé par l'évêque Césaire et la paléographie, qui est du VIe environ.

29C. — Sarcophage d'Optatina Reticia. Musée d'Arles, d'après une photographie.

La plupart des inscriptions d'Arles offrent les variantes communes d'un formulaire unique :

HIC IN PACE REQVIESCIT BONAE MEMORIA....

HIC REQVIESCIT IN PACE BONAE MEMORIAE....

HIC DORMIT IN PACE.... Trois inscriptions, dont la première provient certainement des Aliscamps et nous offre un des plus antiques symboles, portent une formule qui disparait avec elles :

La présence du chrisme ne peut imposer le renvoi de s'y prêterait assez ; la ligne 4e semble cependant une réminiscence de la règle de saint Benoit :

A REGVLAE SUBDEDIT COLLA IVGO

On a retiré des Aliscamps les sarcophages de deux évêques d'Arles. L'un d'eux a appartenu à l'évêque Concordius qui siégea parmi les Pères du concile de Valence, en 374. Son épitaphe offre plusieurs réminiscences anciennes adaptées au dogme chrétien, ce qui est digne de remarque en un temps où l'on ne prenait guère cette peine.

INTEGER ADQVE PIVS VITA ET CORPORE PVRVS AETERNO HIC POSITVS VIVIT CONCORDIVS AEVO QVI TENERIS PRIMVM MINISTRVM FVLSIT

IN l'année 449 : n. 930. 931. 933-936, 938, 940, 911. 943, 945, 9i*. bene nenorius : n. 967. — »Corp. inscr. lat., t. xn. n. 960. — Corp. inscr. lat., t. xu, n. 964 : D. Cabrol et D. Leclercq, Histoire Eccles. liturg., in-4', Parisiis. 1903, t. i, n. 9830. - « M-' Le t. xn, n. 958. — » L. Jacquemin, Guide du voyageur dans Arles,

D. 943,

[VSVM CS HIC CARNIS SPOLIVM LIQVIT A[d] ASTRA VO-

FLENS CS

IV. Aspect du cimetière. — Nous possédons sur les Aliscamps un dessin de l'acteur Beauménil, dont les productions sont toujours sujettes à caution. Les tombes s'étaient accumulées d'une manière étrange, ainsi qu'on peut le voir par la superposition de cinq rangs d'auges de pierre servant de cercueils (fig. 94). A la surface du sol, la nécropole offrait le même aspect que celle de Julia Concordia (fig. 297).

[MAGISTER P

RVSTICA QVIN ETIAM PRO xTÔ« [ »im]NIA SV-

D1CT. D'ARCH. CURÉT.

Il reste peu de chose aujourd'hui des Aliscamps : deux rangées de cuves sépulcrales réunies sur les bas-côtés d'une allée conduisant à Saint-Honorat.

H. Leclercq.

ALITURGIQUES (JOURS). — On appelle ainsi les jours non consacrés par la célébration de la liturgie proprement dite, c'est-à-dire du sacrifice eucharistique.

Les seuls jours universellement liturgiques dès l'origine furent les dimanches, auxquels vinrent successivement s'ajouter les fêtes principales du christianisme et les anniversaires des martyrs. Il y avait aussi les jours de stations, ou jeûnes du mercredi et du vendredi, mentionnés déjà par l'auteur de la Didaché et par Hermas. En certains endroits, on célébrait ces jours-là le sacrifice : par exemple, en Afrique, du temps de Tertullien, et à Jérusalem dans la seconde moitié du IVe. Tertullien toutefois nous apprend qu'il existait dès lors un courant d'opinion tendant à faire passer le rite eucharistique comme incompatible avec l'austérité du jeûne. De fait, nous savons par Socrate, que, dans l'Église d'Alexandrie, on faisait « ces jours-là tout ce qui se pratiquait dans les synaxes « à l'exception de la célébration des mystères ». On a supposé qu'il en était de même à Rome, en se fondant principalement sur la célèbre épître du pape Innocent Ier à Recentius d'Eugubium, c. iv ; mais le sens de son langage n'est pas suffisamment clair, et dom Constant, le cardinal Bona, avec raison peut-être, y ont vu tout autre chose. Un passage de saint Ambroise insinue clairement qu'à Milan de son temps il y avait synaxe liturgique les jours de jeûnes.

C'est également au IVe que le samedi nous apparaît d'abord comme solennisé en Orient par la célébration de l'eucharistie. La ville même d'Alexandrie faisait pourtant exception, de même que celle de Rome, d'après Sozomène. Le canon 26 du concile d'Elvire semble attester pour l'Espagne pleine conformité en ce point avec l'usage romain, antérieurement à l'année 305 : c'est-à-dire qu'il y avait jeûne continu du jeudi soir au dimanche matin, et la liturgie commençait sur le soir du samedi pour ne se terminer qu'à l'aube du dimanche. Nous avons encore un reste de cette ancienne coutume dans les messes des samedis des Quatre-Temps et surtout du samedi saint.

La liturgie quadragésimale, telle que nous la connaissons d'après les documents postérieurs au VIe, nous permet d'observer là encore une grande diversité d'usages suivant les différents pays. A Capoue, au VIe, et dans le midi de l'Espagne, les vieux jours de stations, le mercredi et le vendredi, sont encore les seuls fériés liturgiques. A Naples, au siècle suivant, durant les premières semaines, il n'y a de liturgiques que le lundi, le mercredi et le vendredi ; le samedi le devient dès la troisième semaine, puis le mardi aussi à partir de la cinquième : les jeudis seuls restent aliturgiques, à l'exception du dernier, celui de la cène du Seigneur. On constate la même marche progressive dans la liturgie de Tolède à laquelle appartient le Liber comicus de Silos, à cela près que tous les samedis la messe se célèbre dès l'heure de tierce, preuve qu'il n'y avait pas jeûne ce jour-là. Cette situation spéciale des samedis de carême se trouve également attestée dans les livres milanais. Il faut voir en cela probablement l'influence de l'Orient, où le concile in Trullo, can. 52, sanctionna la prohibition de jeûner le samedi en carême, et condamna la pratique contraire, tout en constatant que c'était celle de Rome. Dans son canon 52, la même assemblée régla que tous les jours de carême, excepté les samedis, les dimanches et la fête de l'Annonciation, on se contenterait de célébrer la messe des présanctifiés.

Quant à l'Église romaine, pour les temps plus anciens, les renseignements font défaut touchant les fériés liturgiques et aliturgiques de son carême. L. Duchesne conclut d'un passage de saint Léon que la multiplication des synaxes eucharistiques pendant la Semaine sainte doit avoir été introduite postérieurement à ce pape. D'un autre part, dom Cagin, dans son opuscule Un mot sur l'Antiphonaire Missarum, a établi, à la suite du cardinal Tommasi, que l'ordonnance des communions de carême est sûrement antérieure à Grégoire II, très probablement aussi à Grégoire Ier. A l'époque où cette ordonnance fut instituée, tous les jeudis étaient encore aliturgiques, et ils le furent jusqu'à Grégoire II (710-731), qui les pourvut de messes spéciales. Point de synaxe non plus le samedi avant les Rameaux ; le pape, ce jour-là, se préparait par le repos et des distributions d'aumônes aux fonctions de la grande semaine. Le vendredi et le samedi saint ont été de tout temps aliturgiques. Enfin, le dimanche après les Quatre-Temps fut considéré de même, tant que subsista l'ancien usage de célébrer l'eucharistie dans la nuit qui mettait fin au jeûne de cette saison.

Aujourd'hui le vendredi saint est le seul jour qui soit strictement aliturgique dans les églises du rite romain, bien qu'on puisse lui assimiler le samedi saint, la fonction célébrée maintenant le matin de ce jour étant en réalité celle de la nuit pascale. A Milan, la règle est de s'abstenir de l'oblation du saint sacrifice tous les vendredis de carême ; mais beaucoup de prêtres l'éludent, en allant célébrer à la romaine dans les églises et chapelles des couvents. Pour l'Orient, il est demeuré fidèle à la règle du concile in Trullo : on y consacre chaque dimanche, outre l'oblation du jour, les pains qui doivent servir à la messe des présanctifiés durant les cinq jours suivants jusqu'au samedi.

Bibliographie. — J. Bingham, Origines s. a. ecclesiasticx, Halae, 1727, t. v, p. 280 sq. ; L. A. Bocquillot, Traité historique de la liturgie sacrée, Paris, 1701, p. 315-332 ; Martigny. Diction, des antiquités chrétiennes, Paris, 1877, p. 464 ; J. Bona, Rerum liturgicarum, lib. I, c. xviii, 2, Taurin., 1749, t. ii, p. 3-10 ; L. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1898, p. 219 sq.

ALLATIUS (Léon), savant grec, né à Chio, en 1586, du mariage de Nicolas Allatius avec Sébaste Neuridis. Emmené en Italie, je ne sais encore, par son oncle maternel, Michel Neuridis, il passe deux ans en Calabre, à Saola, auprès de Mario Spinelli, qui l'envoie ensuite à Naples, pour y apprendre le latin. De là, il s'en va à Rome, où il est admis, le 1er novembre 1599, au collège grec de Saint-Athanase, créé en 1577 par le pape Grégoire XIII. Le 9 mars 1610, Allatius soutient avec éclat ses thèses de philosophie et de théologie. Au sortir du collège et sans être dans les ordres, il est nommé vicaire général de Bernard Giustiniani, évêque d'Anglona, en Calabre. Au bout de trois ou quatre ans, il retourne à Chio, sa patrie, et y remplit des fonctions analogues auprès de Marc Giustiniani, évêque latin de l'île. De graves affaires appelant ce dernier à Rome, Allatius l'y accompagne, suit à la Sapienza les leçons du fameux Jules-César Lagalla et obtient, en octobre 1616, le diplôme de docteur en médecine.

Alors commence pour Allatius comme une nouvelle carrière. La passion de l'étude l'emporte chez lui sur l'amour du pays natal, et, au lieu de repartir pour Chio, il se fixe définitivement à Rome. Attaché d'abord comme scriptor à la bibliothèque Vaticane, il est nommé, peu après, professeur de rhétorique au collège grec de Saint-Athanase ; la rivalité de Matthieu Caryophyllis, un autre Grec, le force, au bout de deux ans, de quitter cet établissement. Sur ces entrefaites, grâce à la protection de Nicolas Alemanni, il est chargé par le pape Grégoire XV d'aller prendre livraison, à Heidelberg, de la célèbre bibliothèque Palatine offerte au Saint-Siège par Maximilien de Bavière. De retour à Rome le 28 juin 1623, Allatius perd, quelques jours après, un protecteur puissant dans la personne de Grégoire XV. Aussi, en dehors de ses livres, n'a-t-il désormais plus guère d'histoire. Travailleur acharné, il partage ses journées entre ses études et ses amis, et ouvre avec les meilleurs savants de l'époque une correspondance, dont le dépouillement définitif pourrait seul nous révéler l'étendue et la richesse. Grâce à lui, les lettres grecques font à nouveau la conquête du monde romain ; ce sont, il est vrai, des monuments de la Grèce médiévale et moderne qu'il importe de préférence, mais combien beaux encore, et surtout combien utiles pour la grande œuvre du retour à l'unité des Églises dissidentes non moins qu'à la réfutation des prétentions protestantes. Nommé en 1661 custode de la Vaticane, Allatius meurt à ce poste le 18 janvier 1669.

Les ouvrages d'Allatius ne rentrent point tous dans le domaine de l'archéologie chrétienne ou de la liturgie, mais il n'en est pour ainsi dire aucun, où l'abondant écrivain n'ait touché par quelque point à ce double domaine. Aussi a-t-il paru bon d'indiquer ici la liste complète de ses œuvres, quitte à insister davantage sur celles qui appartiennent en propre à notre province. Stiorum, ac recenHorum Ubri X, in-4°, Romae, 1668, opuscule d'une importance capitale pour l'histoire littéraire d'Allatius ; aussi a-t-il été réimprimé en entier par Fabricius et E. Legrand.

Les notices qui précèdent disent assez toute la fécondité littéraire de Léon Allatius. De ses multiples publications, beaucoup sont aujourd'hui oubliées, mais le plus grand nombre méritent de passer à la postérité, celles surtout qui ont trait aux questions religieuses des Grecs. Très bien informé, Allatius a raconté l'histoire des relations entre les deux Églises d'une façon nouvelle, mettant au jour une foule de documents inconnus avant lui. Toujours, il est vrai, il a cherché à atténuer les dissidences, et cette tendance, excessive parfois, a pu çà et là influencer et même fausser son jugement. Mais sa bonne foi, injustement mise en cause par les controversistes protestants, est hors de doute. Si la correction des textes publiés par lui laisse souvent à désirer, la faute en est moins à l'auteur qu'aux circonstances elles-mêmes, qui l'obligèrent à imprimer loin de lui et sans qu'il pût en avoir les épreuves bon nombre de ses livres. Ceux dont il a surveillé lui-même l'impression sont beaucoup moins fautifs. Du reste, ses copies autographes sont encore là, et ceux qui ont eu à les consulter n'ont cessé de rendre témoignage à sa probité scientifique. La méthode chez lui n'est rien moins que rigoureuse ; il converse plus qu'il ne compose : c'est que bon nombre de ses ouvrages sont moins des livres que des lettres, écrites à la demande d'un ami ou pour répondre à quelque attaque. En ce dernier cas, Allatius franchit souvent les bornes d'une juste modération, mais ses adversaires, il faut le dire, avaient commencé par être bien peu tendres pour lui. Les Grecs ne lui ont jamais pardonné son catholicisme, mais bien à tort ; nul n'a plus aimé sa patrie ni plus travaillé pour elle qu'Allatius. Quand il nous parle des usages liturgiques de ses compatriotes, il nous confie ce qu'il a vu de ses yeux dans les îles de l'Archipel ou chez les Italo-Grecs ; son témoignage, il le déclare lui-même quelque part, n'atteint ni Constantinople ni les grands centres monastiques de l'Orient, qu'il n'avait jamais visités. La restriction vaut la peine d'être faite, étant données les nombreuses variations rituelles encore existantes suivant les régions du monde grec. Même avec ses défauts, communs d'ailleurs à beaucoup de savants de son époque, Léon Allatius, philosophe, théologien, médecin, archéologue, philologue même, doit être regardé comme l'un des plus grands hommes du XVIIe, si fécond en grands hommes.

I. Le chant de l'Alléluia chez les Juifs. — Il est très vraisemblable que le mot Alléluia était, dès l'origine, non pas seulement récité, mais chanté. Des termes de cette sorte, où se trouve comme condensé tout un monde de sentiments religieux, réclament impérieusement l'interprétation musicale. Ce fut le cas pour l'Alléluia déjà dans le Temple et la Synagogue. Mais comme les chants du Temple ou de la Synagogue ne nous sont pas parvenus, il faudrait, avant d'oser émettre une hypothèse sur la forme musicale de l'Alléluia antérieurement à l'ère chrétienne, être exactement renseigné sur la place de cet Alléluia dans les fonctions liturgiques. Il était dans tous les cas employé aussi bien comme acclamation de la foule entière que comme chant du soliste, du chef de chœur, du cantor. On a dû en tenir compte en y adaptant la musique. Sur les lèvres du soliste, l'Alléluia était sans doute un chant qui exprimait sous une forme artistique et intéressante la joie complète du peuple choisi, un chant d'une assez grande étendue et orné de vocalises, tels que les Orientaux les ont toujours aimés. Comme acclamation du peuple, il devait être plus simple, ainsi qu'il convient à un chant destiné à une masse de voix, et comme du reste cela s'est toujours pratiqué. Cette dernière manière doit s'entendre des psaumes alléluiatiques dans lesquels l'Alléluia était répété comme refrain par tous les assistants après chaque verset.

II. Chez les chrétiens de l'Orient. — On admet généralement qu'en adoptant de nombreuses traditions liturgiques du judaïsme, les chrétiens lui empruntèrent aussi des chants. Sans aucun doute, parmi ces derniers se trouvait l'Alléluia, auquel toutes les liturgies chrétiennes d'Orient et d'Occident accordent une place d'honneur. Et même elles connaissent l'Alléluia chanté sous les deux formes qui vraisemblablement étaient usitées dans le judaïsme. Chez les Coptes, l'Alléluia est souvent accompagné d'une mélodie mélismatique si riche que son exécution exige un temps passablement long. Il n'en allait pas autrement dans les différentes Églises d'Orient. Les Grecs du moyen âge avaient même des livres spéciaux pour les chants de l'Alléluia, les Alleluiaria.

III. Dans l'Église latine. — L'histoire du chant de l'Alléluia dans les Églises latines est particulièrement intéressante. Ici il eut dès les débuts droit de cité dans les deux formes principales du chant liturgique : dans le chant antiphonique (chœur) et dans le chant responsorial (solo).

1° Dans le chant antiphonique, il revêt les formes mélodiques propres au style antiphonique. Il est par suite simple, plus ou moins syllabique, lorsqu'il est joint aux antiennes de l'office, déjà plus riche lorsqu'il termine les antiennes de l'introït ou de la communion. De même lorsqu'un seul Alléluia ou un Alléluia répété deux fois forme le texte de l'antienne, comme cela arrive souvent durant le temps pascal.

A ce genre se rattache l'usage que l'on avait au temps pascal de changer en antiennes alléluiatiques des mélodies favorites, dont on remplaçait le texte primitif par l'Alléluia répété autant de fois que l'étendue de la mélodie l'exigeait. Amalaire parle de ces antiennes, per convenientiam soni in Alleluja conversas, De ord. Antiphonarii 78* ; mais cet usage n'était pas particulier à la Gaule, on le rencontrait aussi à Rome ; l'Ordo Romanus XI (première partie du XIIe), c. XXVIII, 2, prescrit par exemple, pour les laudes du deuxième dimanche après la Pentecôte, l'antienne « Alleluja » in tono lux orta est super nos. On en trouve un exemple dans le Cod. lat. 12044 de la Bibliothèque nationale de Paris, fol. 101 et 100 v.

Al-le-lu-ja, al-le-lu-ja, al-lelu-ja, al-le-lu-ja, al-le-lu-ja, al-le-lu-ja, pa-trem meum, al-le-lu-ja, de-dit mihi luja, al-le-lu-ja, al-le-lu-ja, al-le-lu-ja, gentes al-le-lu-ja, in hereditatem, al-le-lu-ja.

L'Alléluja reçoit une mélodie analogue, lorsqu'il termine les séquences qui, comme la plupart des antiennes, appartiennent au genre syllabique.

2° Dans le chant responsorial, l'Alléluia était destiné à être revêtu des créations mélodiques les plus intéressantes que le moyen âge (ou peut-être même l'antiquité) nous ait léguées. Il s'agit du chant de la messe qui, dans la liturgie ambrosienne comme dans la liturgie romano-grégorienne, se chantait avant l'évangile. Tout prouve que cet Alléluia de la messe n'était, jusqu'à saint Grégoire, qu'un jubilus richement développé auquel aucun mot n'était joint. Les nombreux passages que nous possédons de saint Augustin sur les jubili liturgiques nous font constater l'absence de tout autre mot. Ce n'est que depuis saint Grégoire que cette exubérance a été émondée ; on ajouta à l'Alléluia un ou plusieurs versets destinés à des solistes. L'Église ambrosienne imite l'Église romaine et ses livres ont pareillement leur Alleluja. Mais l'admission de ce verset n'enleva pas à l'Alléluia la forme mélodique qui lui était propre, il demeura après comme avant le principal représentant du chant mélismatique. Il y a pourtant une grande divergence entre les mélismes ambrosiens et les grégoriens ; les premiers ont conservé avec une richesse orientale, une structure désordonnée ; ce sont des séries de notes, des vocalises dans lesquelles on découvre rarement l'ordre et la symétrie qui président à une disposition artistique. Il en va autrement dans le chant grégorien. On est ici frappé par l'application des lois les plus belles de la symétrie musicale. Nul doute, un artiste a passé par là et a introduit dans des mélodies presque sans règle de l'ordre, une structure régulière et une logique musicale.

On pourrait faire des remarques très instructives sur cette structure des jubili alléluiatiques grégoriens. Il suffira d'un exemple pour prouver avec quelle intelligence les compositeurs grégoriens savaient ordonner les séries les plus longues de notes.

Al-le-lu-ia. Tu es sacé-dos in aetér-num, secundum or-di-nem Mel-chi-sé-dech.

Chacun s'apercevra tout de suite que la partie du début qui précède le verset est reproduite à partir du dernier mot du y. (Melchisedecli). Tout le morceau met en évidence le dessin mélodique A B A. (A = Alleluja + Jubilus, B = Versus, A = le reste à partir de Melchisedech). Personne ne méconnaîtra la clarté et la netteté de cette construction. Le jubilus est construit d'une façon analogue : a, a', b. Ici encore le développement de la mélodie suit la plus belle ordonnance. Nous ne dirons rien de la beauté remarquable de cette mélodie ; il suffit de la chanter pour en être ravi et charmé.

Le très grand nombre des chants alléluiatiques grégoriens sont construits de cette façon. Quand ils échappent à cette ordonnance, l'effort du compositeur pour mettre de l'ordre et de la logique dans les figures multiformes se trahit d'autre façon. Le génie grégorien fut particulièrement fertile en ce genre.

On a voulu voir dans ces répétitions des jubili de l'Alleluia un écho. Nous ne partageons pas cette opinion. Nous sommes au contraire d'avis que nous avons affaire ici à une loi fondamentale de tout art : toute œuvre artistique doit se développer logiquement et avec suite ; il en va de même pour la mélodie liturgique. Dans les chants plus ou moins syllabiques où la mélodie n'enveloppe que légèrement le texte, la logique du texte court légèrement sur les lignes mélodiques, et l'ensemble nous donne l'impression d'une œuvre une et suivie. Mais dans les chants mélismatiques, surtout dans ceux de l'Alleluja, où les notes seules nous parlent, il n'y a aucune logique du texte ; ici, pour former des lignes intelligentes et artistiques, la musique doit observer les lois du développement logique. Ce ne sont pas des lois différentes de celles qui régissent les autres arts ; ce sont les lois de la symétrie, de la clarté, de la proportion. Ainsi donc les chants de l'Alleluja avec leur construction A B A ne sont rien autre chose que la forme ordinaire et naturelle du plan d'après lequel sont construits les nefs : deux nefs semblables flanquent la nef principale. Et le plus grand de tous les chefs-d'œuvre, le corps humain, est construit d'après le même plan A B A. La structure claire et nette des jubili alléluiatiques n'est donc pas le fruit du hasard ; elle n'est que la conséquence d'une nécessité esthétique. Sans elle, cette forme ou une forme analogue, et il en existe un grand nombre, une série de notes n'est qu'un remplissage dans une portée.

De bonne heure, les liturgistes cherchèrent à donner une explication mystique des jubili alléluiatiques. Amalaire pense que ces jubili amènent notre âme à cet état où non erit necessaria locutio verborum, sed sola cogitatione mens menti monstrabit quod retinet in se.

Avec le graduel, l'Alleluja appartient au chant responsorial. Voici comment on l'exécutait : le soliste commençait par l'Alleluja, le chœur le répétait, le soliste chantait le ou les versets, après chacun desquels le chœur reprenait l'Alleluja. Au contraire de ce qui s'est fait pour le graduel, la répétition de l'Alleluja après le verset s'est conservée jusqu'aujourd'hui, de sorte que le chant de l'Alleluja de la messe est demeuré un véritable chant responsorial. Il n'y a que de rares dérogations à cette règle : aux jours ordinaires, d'après le 1er Ordo romanus, la répétition pouvait être supprimée ; de même on ne reprenait rien après le ji. dans l'Alleluja V. Confitemini du samedi saint et du samedi avant la Pentecôte. Mais à l'origine, la règle était aussi de répéter.

Dans les manuscrits grégoriens, l'Alleluja n'a ordinairement qu'un verset ; ou deux seulement par exception. Le plus ancien livre graduel, Cod. Rheinau du Ve de la Bibliothèque cantonale de Zurich, n'a dans l'Alleluja i. Pascha nostrum, qu'un deuxième f. Erulemur ; dans le Cod. S. Gall. 339 du Xe, il y a quatre allelujas qui ont deux versets ; dans le Cod. 121 d'Einsiedeln, il y en a quatre autres de plus. Les premiers graduels imprimés ont conservé quelques allelujas avec plusieurs versets, ainsi les graduels de Strasbourg, 1510, de Bâle, 1511. Le missel du concile de Trente a supprimé tous les seconds versets.

Dr P. Wagner.

II. ALLELUIA. ACCLAMATION LITURGIQUE. — I. L'Alléluia dans l'Ancien et le Nouveau Testament, origine et signification. II. L'Alléluia chez les chrétiens jusqu'au VIe. III. L'Alleluia dans les diverses familles liturgiques. IV. Particularités. V. Bibliographie. I. L'Alleluia dans l'Ancien et le Nouveau Testament, origine et signification. — Le mot Alléluia est un composé de deux mots hébreux, Halelî, « louez, » deuxième personne plurielle de l'impératif du verbe Hillêl, et de Yah, abréviation du nom sacré de Jéhovah, un des noms de Dieu. Dans un seul cas en hébreu (ps. cxxxv, vs. 3) il se trouve écrit en deux mots ; partout ailleurs il est écrit en un seul, et forme une sorte d'acclamation liturgique. Le sens est : « louez le Seigneur. » En grec, les Septante, au lieu de le traduire, lui ont, avec raison, laissé sa forme hiératique et l'ont transcrit, sans grand scrupule des tonnes hébraïques, 'Αλληλούϊα. Le papyrus du Fayoum que nous citerons toute à l'heure porte λληλούϊα ; les Latins ont à leur tour adopté le mot grec Alléluia. Il a sous cette forme passé dans la liturgie chrétienne, où il a pris une grande importance, comme on le verra. Il a gardé sa forme hébraïque dans toutes les langues européennes. Parfois on l'écrit Alleluja, parfois Hallelujah ou Halleluja pour se rapprocher de l'étymologie hébraïque, qui en réalité réclamerait Halelou-Yah ou Ha l'lu-Yah. En français, Littré et les autres lexiques donnent en général la forme Alléluia, simple adaptation du latin, qui s'écarte aussi de la véritable étymologie en retranchant l'aspiration de l'a, en introduisant le son u qui n'existe pas en hébreu, et en mettant un i simple à la place de i double (j ou y). Le latin liturgique garde aussi généralement la forme Allelùia, et le chant grégorien le traite dans la notation comme un pur mot latin en faisant porter le poids du mot, en général, sur la syllabe accentuée . Cependant, le savant éditeur du récent missel ambrosien orthographie Hallelujah, suivant en cela la tradition milanaise.

Le mot est assez fréquemment employé dans les Psaumes, par exemple civ, 36 ; cv, 45 ; cvi, 1, 48 ; cvii, 1 ; cx, 1-9 ; cxii, 4 ; cxv, 18, etc. En dehors de là, il ne se rencontre qu'une fois dans l'Ancien Testament, au livre de Tobie, sous cette forme : Ex lapide candido et mundo, omnes plauserunt ejus stementur : et per vicos ejus alléluia cantabitur. xiii, 22. Il se trouve aussi au IIIe livre des Machabées, c. vii, v. 11. Mais ce livre, dont la canonicité a été longtemps discutée, est maintenant rejeté ; comme il a eu cours dans certaines Églises, surtout en Orient, il n'est pas inutile de citer le passage : Tunc bene precantes ei (les Juifs acclament le roi Ptolémée) sicut par erat, qui ex his erant sacerdotes, et omnis multitudo acclamantes alléluia, cum gaudio abierunt. Dans tous ces passages, nous ferons remarquer que ce terme est employé comme une sorte d'acclamation liturgique officielle, d'un caractère triomphant et joyeux. C'est donc avec raison que les traducteurs de la Bible, au lieu de le traduire par laudate Dominum, lui ont, en général, laissé sa couleur primitive, comme au mot Amen. Il était nécessaire de conserver cet accent joyeux de l'Alléluia, car nous verrons que les Grecs lui donnèrent à tort dans leur liturgie un sens de pénitence et de deuil, et reprochèrent aux Latins de l'employer comme un chant de jubilation.

On peut faire remarquer aussi que les psaumes qui ont l'Alléluia appartiennent au Ve et dernier livre de la collection, qui semblent particulièrement destinés au service liturgique du temple. Le mot Alléluia, dans ces psaumes, est d'ordinaire à part, au commencement ou à la fin ; il ne fait pas partie intégrante du cantique, et se chantait probablement comme une sorte d'antienne.

Dans la liturgie des Juifs, un groupe de ces psaumes (cxiii-cxviii) formait ce qu'on appelle les psaumes du hallel ou de la louange, et on les chantait aux grandes fêtes de Pâques, de la Pentecôte et des Tabernacles, pour la fête de la Dédicace, aux Néoménies et au premier jour du mois. Il faut distinguer du précédent le grand hallel (ps. cxx-cxxxvi). On pense assez généralement qu'à la dernière cène le Christ employa les psaumes de la 2e partie du hallel (ps. cxv-cxvi), et c'est ce qu'il faut entendre par ces termes de saint Mathieu. Voir Eucharistie. Toutes ces remarques ont leur importance, car elles marquent exactement pour un cas particulier l'influence de la liturgie des Juifs sur celle des chrétiens.

Dans le passage suivant de l'Apocalypse, le seul du Nouveau Testament où l'on trouve cette acclamation, on constate déjà cet emploi liturgique : Post hæc audivi quasi vocem turbarum multarum in cælo dicentium : Alleluia : salus et gloria, et virtus Deo nostro est... et iterum dixerunt Alleluia... Et ceciderunt seniores viginti quatuor et quatuor animalia, et adoraverunt Deum sedentem super thronum, dicentes : Amen : Alleluia. Et vox de throno exivit dicens : Laudem dicite Deo nostro omnes servi ejus... Et audivi quasi vocem tubæ magnæ et sicut vocem aquarum multarum et sicut vocem tonitruorum magnorum dicentium : Alleluia ; quoniam regnavit Deus noster omnipotens, gaudeamus et exsultemus et demus gloriam ei, quia venerunt nuptiæ Agni, etc. Apoc, xix, 1-7. Ici l'Alléluia est encore employé exactement dans le sens hébreu, comme acclamation triomphante et comme un chant. Il faut remarquer encore qu'il est rattaché aux noces et au repas de l'Agneau, de même que chez les Juifs il était en relation avec la Pâque. Il perdit de bonne heure sa signification exclusive chez les chrétiens ; mais en souvenir de son origine, il restera toujours plus intimement rattaché à la fête pascale.

La signification originelle de l'Alléluia se perdit parfois chez les chrétiens ; Théodotion et d'autres après lui traduisirent : σατε τ Κυρί ; pseudo Justin σατε τ Θε ; Suicer donne quelques autres exemples de ces fausses traductions. Le pseudo Alcuin le traduit par laus Dei ; saint Anselme le donne comme un mot angélique qui, pour les hommes, est intraduisible ; Étienne Durand croit que le mot est grec. Cependant Origène et saint Jérôme ne s'y trompèrent pas ; à ceux qui demandaient à ce dernier pour quoi il ne l'avait pas traduit de l'hébreu, le saint docteur répond, en s'appuyant sur l'avis d'Origène : ad quod breviter respondendum, sive LXX interpretes, sive apostoli id curasse ut quoniam primitiva Ecclesia ex Judæis fuerat congregata, nihil ad credentium scandalum innovarent, sed ita ut a parvo imbiberant, traderent.

II. L'ALLÉLUIA CHEZ LES CHRÉTIENS JUSQU'AU VIe.

— L'épigraphie chrétienne primitive, à ma connaissance au moins, ne contient que rarement l'Alléluia. Si on le trouve dans quelque inscription, on fera donc bien de le recueillir. En voici deux exemples curieux aux environs d'Antioche sur des linteaux de porte d'une maison antique. L'Alléluia est fort rare dans les auteurs anténicéens ; tandis que l'Amen est très fréquent et revient notamment à la fin de toutes les prières et surtout des doxologies (voir Amen) ; c'est à peine si, en dehors du texte de l'Apocalypse que nous avons cité, nous trouvons une allusion à l'Alleluia dans le seul Tertullien. Mais du reste cette indication est précieuse : Subjungere in orationibus Alleluia soient, dit-il, et hoc genus psalmos, quorum clausulis respondeant qui simul sunt1. D'après ce texte, l'Alleluia est employé à la manière hébraïque, avec certains psaumes, comme une acclamation dite (probablement même chantée) par toute l'assemblée ; c'est en réalité ce qu'on appelle dans l'ancienne liturgie une antienne, ou plus proprement un répons, encore qu'il soit assez difficile de spécifier dans l'espèce. Il semble aussi, d'après ce texte, que l'Alléluia est détaché des psaumes et employé avec l'Amen dans d'autres prières.

Nul doute que dans les termes cantica, hymni, cantus spirituales, qui se trouvent plusieurs fois chez les Pères anténicéens comme un terme général pour désigner tous les chants liturgiques, il ne faille comprendre le chant de l'Alléluia.

Les Actes des saints Félix, Fortunat et Achillée, de Valence, dont le martyre aurait eu lieu au IIe, nous disent qu'au milieu des supplices les martyrs chantaient un verset du psaume lxv : Omnis terra adorette Deus, et psallat tibi, psalmum dicat nomini tuo alléluia. Malheureusement ces Actes ne sont pas authentiques et l'on ne peut attacher grande valeur à ce témoignage 8.

Un autre document des plus intéressants, la fameuse antienne sur un papyrus du Fayoum, nous a conservé aussi l'Alléluia. Il est trop précieux à tout point de vue, pour que nous ne le donnions pas ici. Il date probablement du commencement du IVe : 'O fevi)8i)4 êi iv) Bt)6).eî(x xai àv st^xçîc ; xaTï)vy)0 »aç (xaTocxr|7a ; ? xaTTixiqffa ; ?) êv toi (t ?) Kaliïsj (Ta),'.)* : a) ■rfzt^.t fc'.5o[i.5v) a'.jjuujv (crriLUîov) i\ oùoavou tu (tou) àaTEpu> ; (à ?TSpoç) çavevTco ; (çavsvTOç) 7t/ ;jj.6vai ; (rcoiu.évs< ;) àxxpavpojTï ; ;) iOa-ja.aa-av O'J YOvr^zGO'ivzzç (yovv-ETO ' :: ;) âXsvav 8a !ja to (tû) naTpt àX ?)Xovi'/ ;a SoÇa to (tû) 'j« o /.a1. to (tô) àyto> itvevitan àXr,Xouy]a iXï]Xouy)a. Au verso on lit d'une autre main : Tuêi e 'ExXexto ; ô ày :o ; 'Icoocwr) ; ô fia-Tio-Tr, ; o> (o) v.riptïa ; (xïjpuEa ;) usTavoia ((ISTavofav) vj '<>. ;.) -i.i xOT|jf.> = : ; i ;£T'.v twv àiiscpT'.tov •, <i Celui qui est né à Bethléhem, qui a été élevé à Nazareth, et qui a habité la Galilée ; nous avons vu un signe dans le ciel ; les bergers qui veillaient admirèrent l'astre brillant. Agenouillés ils dirent : Gloire au Père, alléluia, gloire au Fils, alléluia, gloire au Saint-Esprit, alléluia. » « Le 5 Tybi (cette date répondrait régulièrement au 5 décembre, mais elle coïncide en réalité avec le 5 janvier). Illustre et saint Jean-Baptiste, qui a prêché la pénitence dans le monde entier pour la rémission de nos péchés. » Nous ferons remarquer que la première antienne a trait à l'Epiphanie, la seconde, inscrite au verso, a pour objet saint Jean-Baptiste. Ce rapprochement n'est pas arbitraire. La fête de saint Jean-Baptiste dans la liturgie primitive a été mise en relation avec l'Epiphanie et le souvenir du baptême du Christ. Les liturgies anciennes et surtout orientales en conservent des souvenirs, par exemple le calendrier copte. Bickell a démontré comment ces deux antiennes sont rattachées à la psalmodie ; il a même cru pouvoir désigner comme psaume d'attache, le XXXIIe (héb. XXXIII, 'AyxXXiàirôa Sixotioc. La doxologie qui suit l'Alléluia du papyrus serait, toujours d'après Bickell, antérieure à l'arianisme. Ce qui est à remarquer pour nous, c'est précisément cette place de l'Alléluia comme antienne d'un psaume qui n'est pas alléluïatique, et terminant une doxologie. La plupart du temps, on le sait, celles-ci sont terminées par Amen. Voir Amen et Doxologie. L'Alléluia n'est donc déjà plus ici employé exclusivement au temps pascal et avec les psaumes alléluïatiques. Il était bon de le constater dès maintenant pour mieux définir son rôle.

De cette antienne nous pouvons rapprocher la suivante, qui n'a pas assurément la même antiquité, mais qui a pourtant un état civil fort ancien. Nous donnons le texte récemment édité d'après le tropaire de Montauriol :

Venite populi ad sacrum et immortale misterium (sic) et libamen agendum ; cum timoré et fide accedamus ; manibus mundis pœnitentium munus communicemus ; quoniam Agnus Dei propter nos Patri sacrijicium propositum est ; ipsum solum adoremus, ipsum glori/icemus, cum angelis clamantes : alléluia. Un texte du manuscrit ambrosien de Muggiasca porte la variante suivante : misterium illibatum agendum1.

On a cru à une certaine époque que cette antienne célèbre était une relique des anciennes liturgies gallicanes ; elle existe en effet dans l'ambrosienne, dans la liturgie gallicane, mais aussi dans d'autres liturgies, notamment dans la romaine. Dom Cagin et le chanoine Morelot dans le livre cité, se demandent si cette pièce, comme plusieurs autres des liturgies gallicanes, ne viendrait pas du grec. Il me semble que l'on peut au moins en rapprocher, comme présentant de grandes analogies, le tropaire suivant :

Trj uu« TT !xr| Iv Cp0OO> Tpa7T£^ï] ; rcâvre ; y.aÔapaï ; ratç ^-j^at ; tov aprov TroSe^wu.eôa, <TU|/.7iapa[J.évovT£ ; Tài Sso-irdTV), « va 'iS(j)|xev toÙç TtoSa ;, etc.

Cf. Nil les, Kalendarium manuale, t. n, p. 233.

Rien de plus curieux que l'histoire du Venite populi, de ses modifications et de ses déplacements. Mais ce qui nous importe seulement ici, pour le moment, c'est de remarquer l'emploi de l'Alléluia et la place que cette antienne a dû occuper primitivement après la fraction.

Saint Augustin parle souvent dans ses écrits de l'Alléluia. Il nous dit que les hérétiques ont emprunté aux fidèles l'usage de l'Amen et de l'Alléluia'1. Et ailleurs : Non sortis transeuntïbus dicemus Amen et Alléluia -K Nous voyons ici que l'Alléluia est chanté comme l'Amen. Il nous dit encore que ce chant, d'après une tradition qu'il appelle antique, est réservé à certaines époques, c'est-à-dire au dimanche et au temps pascal, est alléluia et bis alléluia quod nobis canlare certo tempore solemniter moris est, secundum ecclesise antiquam traditionem, ne que enim et hoc sine sacramento certis diebus cantamus Alléluia 4. Omnibus diebus dominicis Alléluia cantatur. Ut Alléluia per solos dies quinquaginta in Ecclesia cantetur non usquequa que observalur : nam et in aliis diebus varie cantatur alibi at que alibi, ipsis autem diebus ubi que 6. Saint Isidore dans un texte que nous citerons tout à l'heure (cf. § m) confirme cette assertion. Saint Augustin dit encore que c'est un chant de joie et de louange, comme tout chrétien le sait 7. C'est même un chant du ciel ; il établit, entre l'Alléluia de la terre et celui que nous chanterons dans le ciel, une comparaison, qui sera bien souvent reproduite dans la suite, et les longues notes sur le dernier a de l'Alléluia, les neumes ou jubili qui vont l'orner, seront considérés comme une image de ce chant sans fin : dicamus quantum possumus ALLELUIA ut semper dicere mereamur. Ibi cibus noster alléluia, potus alléluia, actio quietis alléluia, totum gaudium alléluia erit id est, laus Dei. Celeusma nostrum dulce cantamus alléluia ut Iseti ac securi ingrediamur sempiternam ac felicissimam patriam^. lsta jubilatio... quid restât nisi ut jubi les, ut gaudeat cor sine verbis, et immensa latitudo gaudiorum metas non habeal syllabarum 10.

Quant à la place qu'il lui donne dans la liturgie, il ne paraît pas facile de l'établir. Lorsqu'il parle de la première partie de la messe, il ne fait allusion qu'à l'épître, au psaume qui suit et à l'évangile (voir Afri que, Liturgie, col. 631), ja mais à l'Alléluia.

Nous avons cité ailleurs ce trait bien connu, du lecteur qui pendant l'invasion vandale en Afri que chantait l'Alléluia, alleluiatim melos canebat, lorsqu'il reçut dans la gorge une flèche qui l'étendit mort11. Ce texte nous prouve que le chant de l'Alléluia est devenu une mélodie d'un genre particulier, confiée à un chantre ou lecteur, chantée à l'ambon, jam pulpito sistens, pendant le temps pascal, tempore pascali ; enfin le contexte semble permettre l'induction que cet Alléluia appartient à la messe, sans que l'on puisse pourtant indiquer encore à quel moment précis il est chanté12.

Cassiodore nous donne quelques détails de plus :

L'Alléluia est un chant de fête, on le chante pour les solennités des saints ; il nous fournit même de précieux renseignements sur la façon dont il est exécuté par les chantres, repris par les fidèles, et orné de longs mélismes que l'on varie : hinc ornatur lingua cantorum, istud aula Domini Iseta respondet, et tamquam insatiabile bonum tropis semper variantibus ornatur 13.

Le pseudo Denys est le seul auteur parmi les anciens, je crois, à nous dire que l'Alléluia est chanté pendant la bénédiction du chrême au baptême : Tb 6à kpbv [j.sXa')8ï|[jia tï|Ç iv toïç 7rpo<pr|Tacc 0sîa ; èiiniv6ix.z toû TÔ 'AXXÏ)Xo'j't'a,9ao~cv oJrâiràiv 'Eëpai'tovéc8ôreç,atvov sivat ©soû- 'Airào »^ç o\iv Upovpycaç TeXouu« .cvr]ç, ovu àTremdç èo-Ti |j.ejji.vri(i9a[ ©soû. ToOto 8è Xéysi, ôtc xb 'AXXR|Xoûïa sv t ?| toû x-jpou îspoupyia Porro melos illud sacrum prophetis divina Spiritus inspiratione afflatum scili cet alléluia, qui hebraïce periti sunt,aiunt signifi.- care laudem Dei. Omni ita que consecratione perfecta, haud abs re est meminisse Dei. Hoc autem dicit, quia Alléluia canitur in unguenti consecratione1. Mais la tradition de cet Alléluia s'est conservée chez les Grecs et dans plusieurs des rites orientaux comme on peut le voir dans Denzinger ; notons simplement cette antienne : Alléluia, vox Domini super aquas, l'Alléluia est répété à tous les versets du psaume ; et cette bénédiction : effundimus S. Chrisma super aquas, Alléluia 16. A côté du texte de la Hiérarchie ecclésiastique, il convient de citer un témoignage qui, topographiquement, est probablement de même origine, c'est le pseudo-Athanasius, De virginitate. Il prescrit pour l'office de nuit un certain nombre de psaumes ; après chaque psaume une oraison, et à tous les trois psaumes on dit Alléluia : Metù $k xpeîç t\ia.~/,]xo-jç ^YE T0 'AXXY)Xoûïa '. On remarquera qu'ici les vigiles et les laudes ne font qu'un, comme dans le système primitif de la psalmodie ; l'Alléluia est resté caractéristique des laudes, comme on le verra dans la suite. Saint Jérôme et ses correspondants nous donnent de leur côté quelques renseignements intéressants sur l'Alléluia. C'est un chant qu'on entend retentir partout : il est le signal pour appeler les moines à l'office 2. Quocum que te verteris, aralor stivam tenens alléluia décantât 3. Hœc surit in hac provincia (Palestine), carmina, lisec amatorise cantilense, hic pastorum sibilus, heec arma culturse 4. Les enfants apprennent avec les premières lettres à épeler l'Alléluia ■•. C'est encore saint Jérôme qui nous raconte que l'Alléluia de son temps fait partie de la liturgie funéraire, famato tins v/rbis populum ad exequias [Fabiolae] congregabat. Sonabant psalmi et aurata tecta templorum reboans in sublime quatiebat Alléluia 6. Conformément à la même tradition, les Grecs qui, du reste, nous l'avons dit, donnent à l'Alléluia un caractère de deuil, l'emploient encore pour les défunts : il en est de même dans la liturgie mozarabe où l'introït pour les défunts commence ainsi : Tu es portio mea, Alléluia, etc. L'Alléluia est aussi chanté en Gaule pour la mort de sainte Radegonde 7. Le pape saint Agapit, qui mourut à Constantinople, est enterré au chant de l'Alléluia.

Sozomène, dans un autre passage, nous dit qu'on entendit chanter l'Alléluia dans le temple de Sérapis et que le fait fut considéré comme un présage que le dieu partait, et qu'une église chrétienne serait établie dans ce lieu, ce qui arriva en effet. Ailleurs c'est un incendie que l'on éteint aux sons de l'Alléluia. Les Bretons qui marchent au combat contre les Saxons et les Pictes vers 448, entonnent après les prêtres le chant de l'Alléluia et ce cri, répercuté par les échos des montagnes, produit un fracas qui met les ennemis en fuite. Les matelots accompagnent du chant de l'Alléluia le bruit de leurs rames. Un monastère espagnol est appelé le monastère de l'Alléluia. Saint Paulin le place dans l'inscription d'une basilique : Alléluia novis balat ovile choris u. Le moine Augustin aborde en Angleterre au chant de cette antienne litaniale : Deprecamur te Domine in omni misericordia tua, etc., et qui se termine par l'Alléluia. Un peu plus tard saint Grégoire s'écrie avec enthousiasme : Ecce lingua Britannise quum nihil aliud noverat quant barbarum frendere ; jamdudunt in divinis laudibus hebræum cœpit Alléluia resonare.

De tous ces textes on peut tirer quelques renseignements précieux sur l'usage de l'Alléluia. D'abord, en dehors de la liturgie, il devient une acclamation dans la vie privée, un cri de triomphe ou de joie, en même temps qu'une sorte d'oraison jaculatoire. Son usage parait fréquent surtout à partir du IVe. C'est aussi une acclamation liturgique employée avec les psaumes alléluiatiques, et souvent en dehors d'eux, parfois isolée, parfois rattachée à des antiennes ou à des oraisons. Son usage est d'ordinaire réservé au temps pascal, et aux dimanches, mais sur ce point l'unité n'est pas faite ; on s'en sert aussi dans les cérémonies funéraires et dans d'autres rites. Quant à dire quelle est sa place dans la liturgie de la messe, les textes que nous possédons sur cette période et que nous avons cités ne nous permettent pas encore, croyons-nous, une affirmation très précise. Il nous restera dans le paragraphe suivant à étudier spécialement cette question.

III. L'Alléluia dans les diverses familles liturgiques du Ve au Xe. — Nous n'avons pas à parler de la liturgie d'Afrique antérieure à cette époque, et pour laquelle on trouvera les témoignages au paragraphe précédent.

1° Liturgie romaine. — Sozomène nous dit que l'Église romaine ne chante l'Alléluia qu'au jour de la résurrection. Ce texte a été fort discuté. Baronius et d'autres liturgistes croient l'auteur mal informé. On fait remarquer en effet que d'après saint Jérôme, dont nous avons cité le texte, à Rome on chantait l'Alléluia aux funérailles. En outre le même saint Jérôme réfutera Vigilance qui voulait qu'on ne chantât l'Alléluia qu'à Pâques. Sozomène n'aurait-il pas fait une confusion entre l'opinion de Vigilance et l'usage de l'Église romaine ? Le point reste assez obscur. Saint Grégoire semble croire que ce fut saint Jérôme qui fit adopter par le pape Damase l'Alléluia, comme dans l'Église de Jérusalem. Ce témoignage ne rend pas la question plus claire. De savants liturgistes ne peuvent admettre que l'Alléluia n'ait pas été employé dans la liturgie romaine avant saint Jérôme ; tout au plus concèdent-ils que saint Jérôme fit étendre à d'autres temps que la cinquantaine pascale, la coutume de le chanter. Mais cette opinion est en contradiction avec la suite de la lettre du même pontife. Celui-ci dit en effet qu'il fit chanter l'Alléluia à la messe, même en dehors du temps pascal, et que cette innovation souleva des murmures.

Nous avons, en outre, le texte de Jean Diacre qui dit très formellement à son correspondant Senarius : Illud etiam quod interrogare dignatus es, cur alléluia usque ad Pentecosten in Ecclesia decantatur, setre vos convenit... alia esse quæ unaquæque Ecclesia tantum propria retinet et a suis majoribus tradita sibi custodit, quam salva fide et pace catholica cum alterius regionis non observât Ecclesia, ut est Romana quæ sabbatis omnibus jejunat, quod orientalis facere non videtur... Sive enim usque ad Pentecosten alléluia cantetur, quod apud nos jieri manifestum est : sive alibi toto anno dicatur, laudes Dei cantat Ecclesia. Sed quidquid apud nos paschalis reverentiæ, ut majoribus gaudiis et quasi mentibus innovatis ad laudes Dei recurrat affectus ; propter quod alléluia latmo sermone laudate dominum dicittur, de.

Quant à l'usage de l'Alléluia dans l'office, en dehors de textes romains, la liturgie bénédictine nous donnera quelques lumières.

L'Alléluia, supprimé d'abord au commencement du carême, le fut plus tard à partir de la septuagésime qui prit tous les caractères du carême, et on le remplaça par un trait. Il n'est pas très facile de fixer l'époque précise de ce changement. Amalaire et d'autres auteurs l'attribuent à saint Grégoire, mais cette assertion est loin d'être vérifiée. Voir Septuagésime. Ce qui est certain, c'est qu'en 817 il y a encore des divergences dans l'usage liturgique sur ce point, car le concile d'Aix-la-Chapelle à cette date prescrit de supprimer l'Alléluia dès la septuagésime. L'Alléluia fut également retranché aux vigiles, aux funérailles et, en général, aux jours de pénitence. S'il fut employé, en dehors de ces exceptions, tous les jours de l'année, le temps pascal garda le privilège de l'entendre répéter plus fréquemment. Ce qu'il faut remarquer pour l'emploi de l'Alléluia dans les livres de la liturgie latine, c'est qu'il n'est pas toujours rattaché à un psaume.

2° Liturgie bénédictine. — Nous plaçons ici la liturgie bénédictine parce que l'emploi de l'Alléluia y est réglé d'une façon très précise et que dans l'ensemble on peut dire que cette liturgie se rapproche beaucoup de la romaine. En dehors des documents, qui témoignent il est vrai pour une époque un peu postérieure (IXe), nous avons l'affirmation de l'anonyme de Spelman : Est et alius cursus beati Benedicti, qui ipsum singulariter paucum discordante a cursu romano quem in sua regula repperis scriptum.

Saint Benoît s'est inspiré de Cassien dans sa règle et en particulier dans sa liturgie, mais il ne l'a pas suivi servilement, on peut le voir dans l'espèce. Cassien rappelle en effet que les moines d'Égypte récitaient en général durant les vigiles de la nuit douze psaumes, qu'ils interrompaient par des oraisons ; mais après le XIIe on disait l'Alléluia, puis une leçon, duodecimum sub alléluia responsione consummans. Il dit ailleurs que l'on ne doit employer Alléluia qu'avec les psaumes qui le portent dans le titre, ut in responsione alléluia nullus dicatur psalmus, nisi is qui in titulo suo alléluia inscriptione prænotatur, ce qu'il importe de noter.

Saint Benoît étend beaucoup l'usage de l'Alléluia, il ne le supprime que pendant le carême. À cette époque (Ve), la septuagésime n'est pas encore instituée : A Pentecoste usque ad caput quadragesimæ omnibus noctibus (office de vigiles ou matines) cum sæ posterioribus psalmis tantum ad nocturnos dicatur (alléluia). De Pâques à la Pentecôte on dira l'Alléluia plus souvent, a sancto Pascha usque ad Pentecosten, sine intermissione dicatur alléluia tant in psalmis quam in responsoriis. Tous les dimanches aussi l'Alléluia est répété plus fréquemment : cantica, matutini (laudes), prima, tertia, sexta, nona que cum Alléluia dicantur. Le psaume L, Miserere me Deus, à laudes le dimanche se dit toujours aussi avec Alléluia. Malheureusement saint Benoît ne dit rien de la messe. Nous avons établi ailleurs, croyons-nous, qu'il adopta purement et simplement le rite romain existant à son époque, qui en substance était conforme à ce que nous appelons le gélasien. Quant à l'office canonial, un examen même superficiel des plus anciens livres romains permettra de constater que l'emploi de l'Alléluia ne diffère que pour quelques détails de l'usage bénédictin, tel que l'établissent les textes que nous avons cités.

Saint Benoît.

Liturgie romaine.

Alléluia supprimé pendant le carême.

Alléluia employé aux psaumes et aux répons de Pâques à la Pentecôte.

Alléluia aux cantiques le romain, qui n'a pas de matines le dimanche, ces cantiques, dit l'Alléluia aux psaumes de laudes.

Alléluia employé à laudes le dimanche.

Alléluia employé à prime, tierce, sexte, none, le dimanche.

Ce qui semble particulier à saint Benoît, c'est que pour matines il étend l'usage de l'Alléluia, qui était spécial aux dimanches et au temps pascal, à tous les jours de l'année, sauf le carême, tandis que l'office romain ne prend pas cet usage.

3° Les gallicans. — Dans la liturgie gallicane, en dehors des liturgies mozarabe et ambrosienne dont nous parlons à part, on emploie l'Alléluia d'abord aux funérailles comme à Rome et en Orient. L'auteur de la Vie de sainte Badegonde l'atteste. Saint Grégoire de Tours nous raconte que l'évêque Gallus avant de mourir récite pour laudes le psaume L, le Benedicite et les psaumes alléluiatiques (cxlviii, cl, cli). Le second concile de Tours en 565 nous dit : Quia Patrum statuta præceperunt, ut ad sextam sex psalmi dicantur cum alléluia ; et ad duodecimam duodecim, itemque cum alléluia.

On peut citer encore ce texte de Sidoine Apollinaire, dont l'exactitude topographique est, il est vrai, contestée par un archéologue ; mais ce qui nous importe ici, c'est l'usage de notre acclamation :

Curvorum hinc chorus helciariorum, Responsantibus alléluia ripis, Ad Christum levât amicum celeuma Sic sic psallite, nauta vel viator.

Les autres documents gallicans connus (fragments de sacramentaires) n'ont pas l'Alléluia, et les auteurs qui ont tenté de reconstituer la messe gallicane, Bona, Mabillon, Le Brun, Buinart et, après eux tous, Vezzosi ne font pas place à l'Alléluia. Mais M. Duchesne fait remarquer avec justesse que ces livres ne donnent pas les parties chantées. J'ajoute que l'anonyme de Spelman nous fournit ce renseignement important et peu remarqué jusqu'ici, qu'il existait un livre liturgique de chant contenant une collection d'Alléluias, ce qui expliquerait l'absence de l'Alléluia dans le sacramentaire du prêtre, inde modulationibus, séries scripturarum Novi ac Veteris Testamenti, diversorum prudentium virorum paginis, non de propiis, sed de sacris Scripturis reciperent (receperunt) antiphonias et responsoria, seu sonus, et alléluias composuerunt, et per universum orbem terrarum, ordo cursus est.

Le sens donné par l'anonyme au terme sonus est aussi à retenir car nous le retrouvons dans un autre document, l'Expositio de la messe gallicane par saint Germain : sonum autem quod canetur quando procedit oblatio, hinc traxit exordium : Præcepit Dominus Moysi ut faceret tubas argenteas... (c'était l'heure de l'oblation chez les Hébreux)... Nunc autem procedentem ad altare corpus Christi non jam tubis inreprehensibilibus sed spiritalibus vocibus præclara Christi magnalia dulci modulatio psallet Ecclesia. Dans ce sonus Martène et Le Brun voient l'antienne de l'offertoire ; Thomasi et Vezzosi, sans s'écarter beaucoup de ce sentiment, disent que ce terme désigne non une antienne, mais plusieurs antiennes, peut-être plusieurs psaumes que le peuple chantait tant que durait l'oblation. M. Duchesne y voit un morceau de chant analogue au Cheroubicon byzantin, terminé aussi par alléluia, et qui dans la liturgie mozarabe s'appelle laudes, dans l'ambrosien antiphona post evangelium.

Saint Germain ajoute que lors que les aliments sacrés sont déposés sur l'autel, on les recouvre du voile précieux ; alors le chœur exécute une seconde pièce qu'il appelle laudes ou alléluia. Laudés autem, hoc est alléluia, Johannes in Apocalypsi post resurrectionem audivit psallere. Ideo hora Domini pallio quasi Christus tegitur, Ecclesia solet angelicum canticum [cantare] : quod autem habet ipsa alléluia prima et secunda et tertia signât tria tempora ante legem, sub lege, sub gratia.

C'est toujours, d'après Mgr Duchesne, le sacrificium ou offertorium de la liturgie mozarabe que, Vofferenda de la liturgie milanaise. Selon lui encore, les alléluia auraient ici, comme dans la liturgie de Milan et dans les autres liturgies, existé d'abord seuls et séparément, les prières ou versets étant d'introduction postérieure. On aurait donc ici les trois alléluia de saint Germain. Voici le texte mozarabi que de ces deux chants pour la fête de Noël.

Lau des :

Alléluia, redemptionem misit Dominus populo suo ; mandavit in æternum testamentum suum ; sanctum et terribile nomen ejus, alléluia.

Sacrificium :

Parvulus natus est nobis et filius datus est nobis ; et factus est principatus ejus super humeros ejus. Alléluia, alléluia.' C'est probablement sur ce texte que s'appuie l'abbé Dupoux pour dire que dans l'ancien rite gallican on chantait trois alléluia pendant la procession de l'offertoire, comme les Grecs à la suite du Cheroubicon.

Il reste au moins de tout ceci que le texte de saint Germain nous renseigne exactement sur le chant de l'Alléluia à ce moment de l'oblation.

4° Liturgie celtique. — Cette liturgie semble avoir conservé de vieilles traditions pour l'emploi de l'Alléluia. Telles, par exemple, ces antiennes de communion d'un caractère si antique dans le Book of Béer :

Quia satiavit animant inanent, et animant esurientem satiavit bonis. Alléluia, alléluia*.

Et sacrificent sacri/ficiunt laudis et usi/ue (sic) exultatione. Alléluia, alléluia.

Calicem salutaris accipiam, et nomen Domini invocabo. Alléluia, alléluia.

Refecti Christi corpore et sanguine tibi semper dicamus Domini'. Alléluia, alléluia.

Cette dernière surtout, très caractéristique, se retrouve dans l'antiphonaire de Bangor et dans la plupart des documents celtiques et aussi dans le mozarabe. Toutes les coïncidences entre le rite celtique et le mozarabe sont à noter soigneusement. D'après Warren, c'est une marque de l'origine éphésienne ( ?), ce qui resterait à prouver.

Le Book of Mulling, avec quelques-unes des antiennes précédentes, nous donne encore celles-ci :

Alléluia. Fortitudo mea, etc.

Alléluia. Laudate dominum omnes gentes, etc.

Alléluia. Sacrificate sacrificium justitiae.

Un fragment celtique de Saint-Gall contient les suivantes :

Qui manducat corpus meum, etc. Alléluia.

Ipso in memanet et ego in Mo. Alléluia.

Hic est panis vivus qui de cælo descendit. Alléluia.

Hoc sacrum corpus Domini et salvatoris sanguinem, alléluia, sumite vobis in vitam perennem. Alléluia.

On remarquera dans ces antiennes de communion et de traction le rôle de l'Alléluia et l'on rapprochera des autres liturgies, notamment des liturgies grecques et orientales et de certaines liturgies latines, la liturgie mozarabe, et le Venite populi gallican et milanais là, où nous avons signalé cet emploi de l'Alléluia.

L'Alléluia est aussi employé à la communion des infirmes et à l'ordinarium missæ du missel de Stowe, à la fraction, et à la communion d'une façon bien curieuse.

Dans le lavement des pieds au baptême, qui est souvent aussi, nous avons eu l'occasion de le remarquer, en relation avec la communion, le missel de Stowe contient des antiennes comme celles-ci :

Alléluia. Lucerna pedibus meis verbum tuum, Domine.

Alléluia. Adjura me, Domine et salvus ero.

Alléluia. Visita nos, Domine, in salutare tuo, etc.

L'antiphonaire de Bangor donne l'Alléluia à la fin de quelques hymnes et aussi dans la fameuse antienne de communion : Gustate et videte, alléluia, etc.

5° L'ambrosien. — Nous apprenons par saint Ambroise qu'à Milan comme en Afrique, l'Alléluia est le chant de l'Église depuis Pâques jusqu'à la Pentecôte.

Nous savons encore que dans les grandes processions pour la fête de la translation des saints Protais et Gervais, le verset alléluiaque est chanté par les officiers de la procession. D'après Hérold, qui est un des rares témoins et des mieux renseignés sur cette liturgie, et qui représente la tradition antérieure du XIIe, l'alléluia se chante après l'épître de la façon suivante : Qua jinita (epistola) notarius... indutus camisio canit allelujà in pulpito bis ante versum, et magister scholarum incipit et lectores deinde canunt ALLELUIA et versum, et allelujà similiter (sic). Post versum, vero idem notarius dicit aij.eij.i \, tome magister scholarum canit melodias cum pueris suis, taceniihus lectoribus. Et notandum quia notarius semper canit alléluia in dominicis diebus, excepta in Natale Domini, etc.. in quibus diaconi cantant, præcedentibus eus notariis trahendo eos super pulpitum, et tene non oram camisii, ne iter diaconi impediat, excepta in à levalis, in qua pteri cantant JJ.

L'Alléluia se chante aussi avec la lecture de la passion d'un martyr ou des actes, au samedi saint, durant la procession des fonts et plusieurs fois à la messe : ces mélodies sur l'a final de l'Alléluia sont très nombreuses et très prolongées dans le chant ambrosien.

Dans les rares livres anciens que nous possédons pour ce rite, l'Alléluia est à la messe pendant toute l'année jusqu'au dimanche in capite jejunii inclusivement, qui est le jour de la clause de l'Alléluia ; il est retranché aussi pour les vigiles et les jours de pénitence. C'est saint Charles qui fit rétrograder d'un jour l'Alléluia. Pour les jours où il est employé, il a la même place et le même aspect que l'Alléluia romain, il est entre l'épître et l'évangile ou, pour être plus précis, avant l'antienne de l'évangile, et accompagné tantôt d'un verset de psaume, tantôt d'un texte d'Évangile, tantôt d'un passage d'actes des saints. Il est aussi à la fin des antiennes, par exemple à la fin de l'Ingressa.

L'antienne que nous avons citée plus haut : Venite populi, a longtemps été considérée comme ambrosienne. On la trouve sous une forme très ancienne dans un manuscrit ambrosien de Muggiasca encore inédit.

Voici, d'après un autre manuscrit ambrosien, une antienne ad crucem in capite jejunii qui n'est autre chose qu'un adieu à l'Alléluia, et qui méritait à ce titre d'être citée : Alléluia, claude et signa sermone, alléluia ; et requiescat in interioribus vestris, alléluia, usque ad tempus constitulum ; et eum gaudio magno dicetis die Ma qua venerit : alléluia.

Pour l'office, et dans la mesure où l'on peut s'en rapporter à des témoins trop récents et qui ont pu subir tant d'influences, l'emploi de l'Alléluia ne nous paraît pas très caractéristique. En voici du reste le schéma que l'on pourra comparer avec le romain :

Doxologie du Deus in adjutorium terminée par Alleluia.

Matines. Alléluia absent d'ordinaire.

Laudes. Idem.

Prime. Alléluia au répons après l'Epistulella (capitule).

Tierce. Alléluia après la psalmodie, rattaché peut-être à la doxologie ; autre Alléluia après l'Epistolella, et autre aux Capitella.

Sexte et None, comme Tierce.

Vêpres du dimanche. Alléluia au 1er Complélorium.

Vêpres sur semaine. Supprimé.

Complies. Alléluia à la fin de la psalmodie et à la fin des préces.

6° Mozarabe. — Un texte fameux de saint Isidore nous dit qu'en Afrique on a la coutume de ne dire l'Alléluia que les dimanches et durant les cinquante jours de Pâques à la Pentecôte, mais qu'en Espagne, d'après une ancienne tradition, on le dit sans interruption toute l'année, excepté en carême et les jours de jeûne. Saint Benoît, nous l'avons dit, faisait prévaloir la même pratique, tandis que Rome à cette époque semblait suivre la pratique africaine, qui était aussi l'ambrosienne au temps de saint Ambroise et paraît bien l'usage primitif. Les Mozarabes emploient aussi l'Alléluia à l'office des morts, comme les Gallicans, les Grecs et les Romains, et on lit dans leurs livres cet introït pour les morts : Tu es portio mea, Domine, alléluia, etc. Le 1er dimanche de carême, comme dans l'ambrosien, contient encore l'Alléluia. L'officium de cette messe débute ainsi : Ecce nunc tempus acceptabile, alléluia, ecce nunc dies salutis, alléluia, etc. Ce dimanche est même appelé in alléluia, parce que l'on y chante cette acclamation plus solennellement. À l'office des vêpres, en effet, l'Alléluia est fréquemment répété ; une hymne joyeuse lui est consacrée :

Alléluia, piis edite laudibus Cives therei, psallite unanimiter Alléluia perenne, etc.

Le même concile contient encore d'autres prescriptions sur l'Alléluia, qu'il est bon de noter. Les Pères constatent que dans certaines Églises on continuait de le chanter en carême ; mais ils condamnent cette pratique. Le canon 10 dit que l'Alléluia ne sera pas chanté aux calendes de janvier, à cause de l'erreur des païens qui considéraient ce jour comme une grande fête.

L'Alléluia reparait souvent aussi dans ces liturgies à la communion, ou comme action de grâces après la communion. On se rappelle que l'antienne Venite populi est peut-être due à une influence orientale (cidessus, col. 1233). À la messe des présanctifiés (rite byzantin), il est à la grande entrée ; dans la liturgie de saint Jean Chrysostome, à l'hymne chérubique et à d'autres places.

La liturgie grecque, comme plusieurs autres liturgies antiques, use de l'Alléluia pour les morts. Postérieurement sans doute, et contrairement à toute la tradition liturgique et scripturaire, les Grecs l'employèrent en carême et les jours de jeûne, lui donnant un caractère de deuil et de tristesse, et reprochèrent même aux Latins, au temps des disputes liturgiques entre les deux Églises, l'emploi qu'ils en faisaient. L'ignorance des origines liturgiques ne permit pas à ces derniers de répondre pertinemment sur ce terrain. Plus tard, les Grecs parurent plutôt gênés de cette attitude et les éditeurs récents de l'Horologion cherchent à s'en expliquer.

8° Place de l'Alléluia. — On voit d'après ce qui précède qu'il n'est pas facile d'assigner la place de l'Alléluia dans la liturgie et surtout d'en expliquer la raison. Nous laissons de côté l'office canonique dans lequel l'Alléluia a conservé son caractère d'acclamation et vient toujours comme appendice d'une antienne, d'un répons ou d'un verset ou avec un psaume. Il s'agit seulement de la messe. On a dit que dans la liturgie romaine, venant après le graduel et rattaché à un verset de psaume, il est un vestige d'une époque où l'avant-messe avait deux lectures, au lieu d'une seule épître comme aujourd'hui, le graduel terminant la leçon prophétique, et l'Alléluia, la leçon apostolique. Cette hypothèse expliquerait plutôt la présence du verset de psaume que celle de l'Alléluia. Mais s'il est facile de voir le lien primitif entre la leçon et le graduel ou le trait qui la suit, et de prouver cette connexion par des textes anciens (notamment saint Augustin), on ne trouve rien de pareil pour l'Alléluia.

Peut-être pourrions-nous risquer une autre explication sous bénéfice d'inventaire. Le plus ancien témoin que nous ayons des coutumes liturgiques latines est sans aucun doute l'Afrique. L'Alleluia, nous l'avons dit, y était exclusivement affecté au temps pascal et aux dimanches, et nous avons vu aussi que cela paraît la coutume antique. Les psaumes chantés dans ces circonstances comme graduels étaient surtout les psaumes alléluiatiques. Il y eut donc là une première cause de rattacher l'Alleluia au graduel. Quand l'Alleluia fut étendu à toute l'année, il passa naturellement des psaumes alléluiatiques à d'autres psaumes, mais non pas sans quelques protestations, notamment celle de Cassien dont nous avons rapporté le texte, qui veut que l'Alleluia ne soit jamais employé avec d'autres psaumes que ceux de l'Alleluia. Mais le vrai sens des traditions liturgiques se perd trop vite pour que l'on puisse s'étonner de voir cette prescription tomber en oubli. Du moment où l'on voulait chanter l'Alleluia en tout temps, il fallait bien l'employer avec tous les psaumes. Il semble qu'il y eut une étape entre ces deux états liturgiques, et qu'à une époque antérieure, l'Alleluia détaché du psaume alléluiatique fut chanté tout seul, avec de longs neumes, comme sembleraient le prouver dans quelques livres liturgiques anciens, des recueils d'alléluias sans texte. Pour lui donner une signification plus précise, on lui affecta soit un verset de psaume, soit tout autre texte. Il suffit en effet de voir comment l'Alleluia est combiné, encore aujourd'hui, par exemple dans la liturgie romaine, tantôt avec un psaume, tantôt avec un verset d'évangile, tantôt avec un passage d'actes des saints, pour comprendre ce caractère adventice.

IV. Particularités. — La question du chant de l'Alleluia a été traitée à part avec le développement qu'elle comporte, et cette étude complète ce que nous avons dit de l'acclamation liturgique. Contentons-nous de remarquer que l'Alleluia était chanté sur un ton joyeux. Sur la finale a, on prolongeait les notes ; c'était ce qu'on appelait la neume ou jubilus. Voir ces mots. [Dum psallimus alleluia,) dit Rupert, jubilamus yngis quam canimus, unam que brevern digni sermonis syllabum in plures neumas prolabimus, ut jucundo auditu mens attonita repleatur, et rapiatur illuc ubi sancti exultabunt in gloria. Déjà saint Augustin avait dit : jubilatio... sonus quidam est laetitiae sine verbis. Voyez Neume, Jubilus. Cette longue traînée de notes sur le dernier a, que l'on appellera aussi séquentia, l'ut interprétée au moyen âge, à la suite de saint Augustin, comme le symbole des joies sans fin du paradis (Amalaire, Rupert, saint Bonaventure, Richard de Saint-Victor, etc.).

Ce long jubilus sans paroles qui, à l'origine, semblait propre à exprimer d'une façon confuse et mystérieuse des sentiments de joie ou de triomphe, plus du ciel que de la terre, ne fut plus compris plus tard, ou du moins on voulut exprimer l'inexprimable : de là l'origine des proses ou séquences qui consistèrent précisément dès le principe à mettre des paroles sous le jubilus ; la même tendance de mettre des paroles sous les neumes se retrouve au moyen âge dans toutes les pièces dites farcies. Voir Séquences.

On sait que l'Alleluia aux jours où il est supprimé est remplacé par un trait ou psaume chanté. Voir Trait. Au début de l'office, au lieu de l'Alleluia qui termine le Deus in adjutorium, on dit depuis la septuagésime les paroles Laus tibi, Domine, rex immortalis, gloriae ; l'introduction en est attribuée à Alexandre en 1001. L'Alleluia à la fin de cette doxologie serait du reste à remarquer (comparez avec l'Alleluia de la doxologie de l'antienne du Fayoum, col. 1232) ; malheureusement on n'en peut suivre la trace bien haut.

Il nous reste à signaler quelques usages liturgiques ; celui presque universel d'abandonner ce chant in capite jejunii et plus tard à la septuagésime, fit naître la coutume des adieux à l'Alléluia. Le goût pour l'allégorie et pour la représentation scénique qui se développa si extraordinairement dans la liturgie au moyen âge et qui, dans ses excès, transforma parfois l'église en un vrai théâtre, conduisit à imaginer diverses cérémonies pour le départ de l'Alléluia. Le jour lui-même s'appela le clausum alléluia. On composa un office appelé l'Alléluia-ticum officium, office avec hymnes, oraisons, répons, antiennes, où l'Alléluia parait naturellement souvent. L'hymne commence ainsi :

Alleluja dulce cannen, Vox perennis gaudii, Alleluja laus suavis Et choris caelestibus Quam canunt Dei manentes. In domo per saecula, etc.

Et voici le 5e répons : Angélus Domini bonus comitetur tecum, Alleluja, et bene disponat ilinera tua : ut iterum cum gaudio revertaris ad nos, Alléluia, Alléluia, f. Multiplicentur a Domino anni tui ; perviam sapientiae incedas : ut iterum, etc.

Dans l'Église de Toul et dans quelques autres, on alla plus loin : on ensevelit l'Alléluia comme une personne morte qui devait ressusciter le jour de Pâques ; l'officium claudendi et sepeliendi alléluia renferme des puérilités que Moroni condamnait déjà sévèrement et avec raison. Sabbalo septvagesimae, dit un ordo de l'Église de Toul du XVe, in nona conveniant pueri chori feriati in magno vesliario, et ibi ordinent sepulturam Alléluia : Et expedito ultimo Benedicamus, procedant cum crucibus, tordis, aqua benedicta et incenso, portantes que glebam ad modum funeris, transeant per chorum et vadant ad claustrum ululantes, usque ad locum ubi sepelitur ; ibi que adspersa aqua et data incenso ab eorum altero redeant eodem itinere. Sic est ab antiquo consuetum.

La liturgie romaine, avec son tact ordinaire, s'est abstenue de ces excès ; elle s'est contentée, au samedi avant la septuagésime, d'ajouter deux alléluias au Benedicamus Domino des vêpres, et au samedi saint, quand la messe est célébrée pontificalement, le diacre chante ces paroles : annuntio vobis gaudium magnum quod est Alléluia.

Comme exemple de l'usage de l'Alléluia dans les liturgies du moyen âge, nous ne citerons que celui de l'Église de Strasbourg qu'on trouvera dans Dom Martène. Pour la compléter nous donnerons les renseignements suivants :

J. Kitto, Cyclopaedia of biblical literature, au mot Hallelujah ; S. Hastings, Dictionary of the Bible, in-4, Édimbourg, 1900, au mot Hallelujah ; Cheyne, Encyclopaedia biblica, in-4, Londres, 1899 ; Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, au mot Hallelujah ; U. Chevalier, Topobibliographie, au mot Alléluia ; D. Müller, De notione multiplici vocis Hallelujah, in-4, Cygne, 1690 ; Wernsdorf, De formula vet. Eccl. psalmodica Hallelujah, in-4, Viterbe, 1763 ; Leonardo Cecconi da Montalto, Dissertazione sopra Alléluia, Velletri, 1769, reproduite dans Zaccaria, Baccolta di dissert, di storia eccles., t. IX, diss. I, Rome, 1794, et 2e éd., Rome, 1840 ; Ferrari, De vet. acclamationibus, in-4, Milan, 1627, notamment p. 384 sq. ; Bingham, The antiquities of Christian Church, 1. XIV, c. n : Works, t. V, p. 35 sq. ; Thalhofer, un article dans le Kirchenlexicon, et un autre plus étendu dans son Handbuch der kath. Liturgie, 1890, t. II, p. 100-102 ; les dictionnaires Martigny, Smith, Moroni, etc., au mot Alléluia ; Gerbert, Vetus lilurgica Alem., p. 936, 940, 972 ; Alléluia au jour de Pâques, cf. Wernsdorf, De Paschate annotino, Viteb., 1760, reproduite dans Volbeding, Thésaurus commentationum, etc., Lipsiae, 1847, t. I, p. 238 sq. ; O' Mahony, Alleluia's story, dans Dublin Review, t. CXX, 1897, p. 345-350 (superficiel). F. Cabrol.

ALLEMAGNE. Voir Germanie.

ALLEU. — I. Étymologie. II. Origine. III. Sens primitif. IV. L'alleu et la terre libre. V. L'alleu aux VIIIe et IXes. VI. Conclusion. VII. Bibliographie.

I. Étymologie. — Le mot aleu ou alleu, dont la signification est à peine comprise aujourd'hui, vient de alodis ou alodis, qui s'est changé ensuite en alodium. L'origine du mot alodis étant inconnue et son étymologie incertaine, on a tenté de l'obtenir en l'adaptant à un sens déterminé donné à l'institution. Cujas traduit alodis par sine iode, la terre « dont le possesseur n'est le leude de personne ». Budée et Alciat disent que le propriétaire alleutier ne devra reconnaître personne pour seigneur, de là a privatif et laudatio. Papon et Gousset adoptent cette explication ; Wendelin donne l'étymologie sel, libre, et lod, charge ; Amerbach, Grimm et Eichhorn la proposent al, entier, et od, propriété. Cette dernière étymologie a été adoptée par Augustin Thierry, B. Guérard, Pardessus et Paul Viollet.

D'autres, déterminés à faire cadrer l'étymologie avec leur système, s'expriment ainsi : « Les premiers alleux furent les terres prises, occupées ou reçues en partage par les Francs, au moment de la conquête ou dans leurs conquêtes successives. Le mot alod ne permet guère d'en douter. Il vient du mot loos, sort, d'où sont venus une foule de mots dans les langues d'origine germanique, et en français, les mots lot, loterie, etc. ». Gaupp et Philipps proposaient a-hlolh ou a-lod, sort. Zœpfl admit l'étymologie donnée par Guizot et réfutée par Pardessus.

Un troisième groupe, représenté par Rhenanus et Vadianus, conjecturait que alodis venait du germain anlodt, de een et lodt, partage. Suivant eux il s'agirait non d'un partage survenant à la suite de la conquête, mais d'un partage de famille, iudicium familiae erciscundae ; l'alleu serait en ce cas une hérédité qu'il s'agit de partager et cette interprétation se trouve impliquée dans plusieurs autres étymologies, ainsi Wendelin donnait comme radical à alodis le mot aider, ancêtres ; les bénédictins qui complétèrent Du Cange indiquent comme radical, al, le, la, et laud, ou lod, part, hérédité ; Loccenius propose ail, tout ; od, bien, universa bona. Cette dernière étymologie reçue par E. Chénon a été démontrée insoutenable par Fustel de Coulanges.

L'origine du mot alodis est-elle germaine ? On ne saurait le dire avec certitude ; on aura quelque raison d'en douter si l'on observe qu'il ne se trouve ni chez les Wisigoths, ni chez les Burgondes, ni chez les Lombards, ni chez les Saxons, en sorte qu'on ne le trouve qu'en Gaule où il apparaît au VIe. De là il s'étend de proche en proche et assez rapidement. Au VIIe il apparaît dans les lois barbares, mais chez celles-là seules où s'exerce l'influence des rois qui régnent en Gaule. La loi des Bavarois, celle des Alamans, celle des Thuringiens admettent le mot, mais ce n'est guère qu'à la surface ; en effet, on ne l'y trouve que dans les rubriques, le texte des articles continue à porter liereditas. Au IXe, il devient d'un emploi fréquent dans la Germanie soumise aux princes carolingiens. Il semble qu'on peut conclure de là que le mot alode est né en Gaule, qu'il est propre à la Gaule, et qu'il n'est sorti de la Gaule qu'autant que l'influence de la Gaule s'est étendue au dehors. Je ne sais s'il est issu du gaulois ou du bas latin ou d'un idiome franc, mais c'est en Gaule qu'il a été employé. Comme d'ailleurs on ne le rencontre pas chez les écrivains, chez les poètes, ni dans les lettres du temps, comme on ne le trouve que dans des actes et des formules d'actes, on peut admettre qu'il a appartenu spécialement à la langue des praticiens et des notaires de la Gaule.

III. Sens primitif. — Parmi les nombreux documents contemporains des invasions il ne s'en trouve aucun qui fasse allusion à un partage des terres conquises par le sort, aucun qui mentionne la répartition entre les Francs victorieux et conquérants des terres possédées par les particuliers et par le fisc impérial ; ce que les documents nous apprennent, c'est que les rois gardèrent pour eux les terres du fisc sauf quelques distributions faites aux églises. Les chartes mentionnent plus de 900 terres et marquent au sujet de chacune d'elles les titres de possession du propriétaire, achat, donation, héritage. En aucun cas elles ne mentionnent le droit de conquête, le tirage au sort. Il faut donc abandonner l'opinion qui voulait que les alleux fussent des biens acquis par la force, les textes ne disent rien de semblable et les opinions ne doivent pas prévaloir contre les textes.

Le mot alodis apparaît d'abord dans les lois barbares et les formules franques, il est un de ceux qu'on rencontre le plus fréquemment. La lex salica antiqua, dont la rédaction paraît remonter entre les années 486 et 496, contient un titre dont la rubrique est telle : De alode ou De alodibus ; c'est le titre LIX, qui se compose de cinq articles dans lesquels il n'est question que de vocation successorale et de dévolution héréditaire ; là où la rubrique disait alodis le texte dit hereditas. La loi des Ripuaires contient, au titre LVI, la rubrique : De alodibus ; cette partie de la loi est au nombre des morceaux dont la rédaction remonte à la seconde moitié du VIe, or, dans les quatre articles dont le titre se compose, le mot alodis n'est pas répété, tandis qu'on trouve le mot hereditas. Même observation pour la loi des Thuringiens. Dans la loi des Bavarois nous voyons deux propriétaires mitoyens en conflit exposer leur cause au juge, l'un d'eux dit : « C'est jusqu'à cette ligne-ci que mes ancêtres ont tenu la terre et qu'ils me l'ont laissée en aleu, in alodem mihi reliquerunt ». Il s'agit donc bien d'héritage, mais ici il est nécessaire de préciser. L'article 4 du titre LVI de la loi des Ripuaires s'exprime ainsi : Dum virilis sexus exliterit, femina in hereditatem aviaticam non succédât. Faudra-t-il, d'après ce seul texte, conclure que alodis est synonyme de hereditas aviatica ? Cela ne nous semble pas possible. D'abord parce que nous n'avons qu'un seul texte représentant un cas unique à mentionner, V hereditas aviatica ; or ce texte vise par hereditas aviatica la même chose que nous voyons appeler terra salica dans la loi salique, titre I, XII, art. 6. Peut-on arguer de là que alodis s'applique dans l'espèce tantôt à terra salica, tantôt à hereditas aviatica ? Nous n'en trouvons aucune solide raison. Il semble donc qu'il faille laisser à alodis son sens le plus large, qu'il doit exprimer l'ensemble de la fortune du défunt, le patrimoine successoral tout entier. Le chapitre XIII des Capita extravagantia de la loi salique qui comprend des additions de Childebert Ier et de Clotaire Ier antérieures à l'année 558, contient sous la rubrique De rébus in alode patris inventis les dispositions suivantes : « Si qui super alterum de rébus in alode patris inventas intertiaverit, débet tllr super queni inlcrliavit trois testimonia niittere quod in Bajuwariorum, tit. XII, a. 8, dans Pertz, Wenum germ. alode patris hoc invertisse t... in mode patris... i ». « Il est évident, dit Pardessus dans son commentaire sur ce texte, qu'alodis répété trois fois signifie l'ensemble de la fortune délaissée par le père ».

Après le témoignage des lois barbares vient, dans l'ordre chronologique, celui des « Formules » franques dont la rédaction appartient à des époques différentes depuis le VIe jusqu'au Xe. Nous avons la bonne fortune de rencontrer dans quatre formules appartenant à des provinces différentes un cas identique traité en des termes assez peu différents. Il s'agit d'un partage de succession entre frères qui déclarent « qu'il y a accord entre eux pour partager à l'amiable l'héritage de leur père ». Les deux plus anciennes de ces formules s'expriment ainsi :

Formule de Tours, n. 25.

Formule de Sens, n. 29.

Placuit at que convertit inter

Placuit at que convenit inter

illum et germanum suum

ilillum et germanum suum

Ut HEREDITATEM PATERNAM

llim de ALOTE qui fuit

L'alleu, à l'époque mérovingienne, est donc le droit d'hérédité en vertu duquel on possède un bien quel qu'il soit. Nul n'est exclu de la jouissance de ce droit. Le particulier et l'association, le clerc, le laïc, la femme possèdent par alleu et transmettent par alleu. Les exemples abondent pour chaque cas particulier, nous n'en citerons qu'un seul. Chrodoin fait donation au monastère de Wissembourg de tout ce qu'il possède : quod de alode parentum meorum mihi legibus obvenit tam de paternium quam de maternium seu de comparato. Les recherches approfondies de Fustel de Coulanges lui ont permis de prouver que ce mot alodis est employé dans toute la Gaule. On le trouve en effet dans des actes rédigés en Anjou, en Touraine, en Auvergne, dans la région de Paris, dans la région de Sens, dans le Rouergue, en Dauphiné, en Provence, en Bourgogne, dans le pays d'Auxerre, dans le Vermandois, à Compiègne, à Autun, en Alsace et sur la rive droite du Rhin ; et dans toutes ces provinces nous trouvons d'autres actes qui emploient heredilas. On pensera peut-être que l'emploi de ces deux mots est le résultat de la coexistence des Romains et des Francs, les premiers sans doute auront employé heredilas, les seconds alodis ; il n'en est rien. Plusieurs formules sur le caractère romain desquelles il n'y a pas de méprise possible font usage du mot alodis ; par contre divers actes rédigés par des Francs et alléguant la loi salique emploient de préférence heredilas : « Ainsi, l'homme qui se plaint que la loi exclue ses fils de sa succession ne peut pas être un Romain ; il se sert du mot heredilas ». C'est encore hereditas qu'écrit un donateur qui déclare se conformer à la loi salique et à l'antique « coutume ». Virgilius, qui est un Romain et un évêque, dit qu'il tient ses biens « de l'aleu de ses parents ». Abbon, qui est du midi de la Gaule, qui est fils de Félix et de Rustica, qui parle du droit prétorien, et qui dans son testament se conforme à la règle romaine de la quarte Falcidienne, paraît bien être de race romaine ; il emploie six fois le mot alodis. D'autre part, Adroald, qui écrit dans le pays de Thérouenne, Berchaire à Reims, Irmina à Trêves, Bertilende en Toxandrie, écrivent heredilas. Voyez les chartes de Wissembourg, de Fulda, de Saint-Gull ; les donateurs écrivent quelquefois alodis, plus souvent heredilas ou successio. Ainsi les deux races avaient également le droit d'employer toutes ces expressions. Et peut-être ne distinguaient-elles pas que l'une fût germanique et l'autre romaine. C'est le caprice du rédacteur qui fait qu'il écrit « héritage » ou qu'il écrit aleu. Quelquefois le même homme, dans le même charte, à quelques lignes de distance, emploie tour à tour les deux termes, afin d'éviter une répétition de mots.

IV. L'alleu et la terre libre. — Un caractère essentiel à la propriété tenue par alleu est d'être une « terre libre », c'est-à-dire exempte de toute redevance ou charge réelle ayant un caractère privé, mais non pas nécessairement des charges qui, comme les impôts, ont un caractère public ; ainsi la soumission des Romains à l'impôt foncier n'empêchait pas, dans la monarchie franque, les propriétés romaines d'être allodiales, l'État n'ayant pas sur elles un domaine éminent. L'alleu était donc bien la terra propria, et il l'était à ce point qu'en le frappant sous une forme quelconque l'impôt provoquait un mécontentement pouvant aller jusqu'à la révolte. Ce n'est pas que jusque-là la propriété eût été indemne de tout impôt, car on avait continué à s'acquitter de ceux auxquels on avait été soumis sous l'empire ; mais il faut présumer, puisque Grégoire de Tours n'en dit rien, que ce mouvement était provoqué par ceux que l'impôt avait épargnés jusqu'alors : peut-être des Francs mis en possession de terres libres d'une façon que nous ignorons et qui voyaient disparaître une situation irrégulière mais avantageuse.

Les biens ecclésiastiques et monastiques étaient, en un certain sens, des alleux. Ils l'étaient par rapport au patron, non par rapport aux clercs et aux moines qui n'en avaient pas la libre disposition et ne jouissaient à leur égard que d'un droit limité, car ces espèces d'alleux étaient inaliénables, ils furent la souche directe de ces biens qu'on s'habitua dans la suite à qualifier de « biens de mainmorte ». Les évêques et abbés pouvaient faire concession des biens de leur église ou de leur monastère, sous la condition de remplacer ce qu'ils concédaient par un équivalent pris sur leur propre bien. En 858, Réol, évêque de Reims, cède en toute propriété à l'abbé Berchaire un domaine de son église, mais en même temps il donne à celle-ci une terre achetée de ses propres deniers. Tous les biens des églises et des monastères n'étaient d'ailleurs pas des alleux, mais nous n'avons à nous occuper que des alleux. Un document célèbre, le Polyptyque de l'abbé de Saint-Germain-des-Près, Irminon, rédigé sous Charlemagne, nous donne quelques détails utiles sur les alleux acquis par le monastère le plus célèbre de la Gaule depuis sa fondation. Nous apprenons que la villa Vitriacus avec sa forêt avait été Valodum de saint Germain au temps de Clovis qui en fit donation à l'église de Sainte-Croix : Habet in valle Vitriaco mansum dominicatum cum casa et aliis casticiis sufficienter. Habet ibi ecclesiam majorent et unam capellam, cum omni apparatu diligente constructas. Habet ibi de terra arabili culturas X, ubi possunt seminari modii DC ; de vinea veteri, quam sanctus Germains plantavit, aripennos LUI. Habet ibi de prato aripennos LU. Est ibi silva, quee vocatur Puciolui, quee perlinet ap ipsam villam. Quae videlicet silva, cum ipsa villa, fuit alodum sancti Germains.

A vine siècle, la concession des bénéfices et des précaires qui étaient des bénéfices ecclésiastiques alla en augmentant de plus en plus, ce qui entraîna une diminution notable sur le nombre des terres possédées en propre. Jadis l'acquisition entraînait pour le concédant aliénation absolue de ses droits de propriétaire, dès lors il cessa d'en être ainsi, car le concédant, soit qu'il accordât le bénéfice ou le précaire à titre temporaire, viager ou même héréditaire, se réservait des droits qui se traduisaient pour le concessionnaire en obligations attachées à la possession de la terre et imprimant à celle-ci un certain caractère de subordination. Il en résulta naturellement qu'à un moment donné le plus grand nombre des acquêts fut des bénéfices ou des précaires et que les terres libres transmises par succession furent presque toutes des alodes. Mais comme il y eut de tout temps des bénéfices héréditaires et qu'à l'époque où nous sommes arrivés leur nombre allait croissant, cette source de distinction entre l'alleu et le bénéfice tarissait de plus en plus ; l'un et l'autre étant bien successoral, ce qui les distingue dès lors fut le caractère de la terre que l'alleu donnait en toute propriété si elle était d'origine allodiale, qu'il transmettait grevée d'obligations si elle était d'origine bénéficiaire. L'alleu avait en définitif perdu son sens primitif en l'étendant à une catégorie de biens non absolument libres ; une dernière évolution restreignit son sens non plus à la terre patrimoniale, mais à la terre libre, par opposition à la terre non libre du bénéfice et ensuite du fief. Alodis prenait le sens du mot proprium, non pas brusquement, mais ainsi que le veut la continuité historique, par degrés et successivement. Une sorte d'incertitude régnait sur Valodis à mesure que les textes voulaient résoudre des cas nouveaux à l'aide des anciennes expressions. La loi des Bavarois nous montre clairement cet état de choses dans ses diverses parties rédigées à des époques différentes. Tantôt alodis signifie le patrimoine ou tout ce que possède le particulier, tantôt il admet des exceptions à l'alleu, tantôt alleu associé à proprium parait désigner particulièrement la pleine propriété, enfin, il signifie tantôt hereditas, tantôt proprium. Au IXe, les alleux désignent une terre possédée en pleine propriété.

Sous le règne de Charlemagne, nous retrouvons l'alleu, mais devenu méconnaissable. Les bénéficiers s'efforçaient alors de rendre héréditaires leurs bénéfices viagers, c'était une restauration « des terres libres » aux dépens du domaine royal. En 794, parut un capitulaire dans lequel il était dit : Et qui nostrum habet beneficium diligentissime prævideat, quantum potest Deo donante, ut nullus ex mancipiis ad Muni pertinentes beneficium famé moriatur, et quod superest ultra illius familise nécessitaient, hoc libère vendat jure prescripto. En 795, comme Charlemagne renvoyait en Aquitaine son fils Louis, il lui reprocha de ne pas s'efforcer de conquérir l'affection de ses sujets par des présents, des concessions de terres. Louis répondit qu'il ne donnait rien parce qu'il n'avait rien, les leudes refusant de rendre les bénéfices une fois reçus et les transmettant à leurs héritiers. Charlemagne voulut remédier à ce mal ; mais craignant que son fils ne perdît quelque chose de l'affection des grands s'il leur retirait par sagesse ce que par imprévoyance il leur avait laissé usurper, il envoya en Aquitaine deux missi, Willbert, depuis archevêque de Rouen, et le comte Richard, inspecteur des domaines royaux, et leur ordonna de faire rentrer dans les mains du roi les domaines qui jusque-là lui avaient appartenu. Ce qui fut fait. Les concessionnaires pris en fraude montrèrent plus d'habileté que de loyauté. Il s'en trouva qui transportèrent sur leurs biens patrimoniaux les meubles et les esclaves attachés aux terres impériales qu'on leur faisait rendre ; d'autres vendirent leur bénéfice en toute propriété et avec le prix reçu le rachetèrent aussitôt à titre d'alleu. Nous pouvons suivre dans les Capitulaires les péripéties de cette lutte. En 802 et en 803 deux capitulaires défendent à ceux qui possèdent un bénéfice d'en rien détourner au profit de leur alleu, propria hereditas. En 806, un capitulaire interdit les mutations de titre : Audivimus quod alibi reddant beneficium nostrum ad alios homines in proprietatem, et in ipso placito dato pretio comparant ipsas res iterum sibi in alodum ; quod omnino cavendum est. En 807, un capitulaire prescrit aux missi dominici : per singulos pagos providere studeant omnia beneficia quæ nostri et aliorum hominum habere videntur, quomodo restauralasint post annuntiationem nostram, sive destructa... Similiter et illorum alodes provident utrum melius sint constructi ipsi alodi aut illud beneficium quia auditum habemus quod aliqui homines illorum beneficia habeant deserta et alodes illorum restaurates.

VI. Conclusion. — L'alleu était, en un certain sens, toute terre, c'est-à-dire propriété de quelqu'un. Mais la mesure de la propriété variait suivant la source d'où on la tenait. Il n'y avait pas d'une part des alleux et d'autre part des bénéfices, car le bénéfice n'était pas une terre, mais simplement une opération qui se faisait sur la terre. Pendant plusieurs siècles, cette opération s'est accomplie un peu partout sans altérer la nature de la propriété domaniale, le bénéfice est superposé à l'alleu, il lui est tellement adventice que dans le cas où le bénéfice est héréditaire il devient, dans une certaine mesure, patrimonial et son fonctionnement ne diffère pas du fonctionnement allodial.

— H. Doniol, Serfs et vilains au moyen âge, in-8°, Paris, 1900. — Furgole, Traité de la seigneurie féodale universelle et du franc-aleu naturel, in-12, Paris, 1767, et au t. VII de ses uvres complètes, in-4°, Paris, 1775.

— Fustel de Coulanges, Histoire des inst. polit. de l'ancienne France, in-8°, Paris, 1889, t. IV, p. 149-171.

— [Galland,] Contre le franc-aleu sans titre prétendu par quelques provinces au préjudice du Roy, in-12, Paris, 1629. Le même ouvrage revu et augmenté sous le titre de : Du franc-aleu et origine des droits seigneuriaux, in-4°, Paris, 1637. — Garsonnet, Histoire des locations perpétuelles, in-8°, Paris, 1882. — [Gensolen,] Franc-aleu de Provence, in-4°, Aix, 1732. — Gillet, Dissertation sur le franc-alleu des pays de droit écrit, à la suite de ses Plaidoyers, in-4°, Paris, 1718, t. I, p. 618.

H. Leclercq.

ALPHABET CHANTÉ DANS LA LITURGIE. Autant que nous savons jusqu'à présent, les lettres de l'alphabet n'ont été chantées dans la liturgie qu'une seule fois, avant les versets des lamentations de Jérémie, qui remplacent encore dans la liturgie romaine actuelle certaines leçons des matines du saint Triduum. Il est à remarquer que ce ne sont pas les lettres de l'alphabet latin, mais celles de l'alphabet hébreu, quoique le reste du texte ait été et soit chanté encore en latin. Il est sûr que l'usage de ces lettres est dû à une tradition juive que saint Jérôme à très bien fait de conserver, bien qu'elles ne fassent qu'énumérer les versets sans répondre à un but artistique. Les lettres hébraïques, par contre, ne se chantent pas devant les versets de l'oraison de Jérémie à la 3e leçon du 1er nocturne du samedi saint.

Comme pour les Lamentations, les documents du moyen âge nous ont conservé plusieurs formules mélodiques pour les lettres hébraïques ; aujourd'hui on chante généralement partout les mêmes. La formule la plus ancienne, à notre connaissance, appartient à la liturgie romaine-grégorienne (celle de Milan m'échappe, le Cod. ambrosianus du British Muséum, publié par la Paléographie musicale, t. VII et VI, ne la contient pas). Le Cod. VII aa 3, Bible du XIIe, de la Bibl. de la ville de Naples, dont une page est reproduite à la planche 24 du t. VIII de la Paléogr. mus., n'a pas pour toutes les lettres la même formule. Sur la page mentionnée on remarque que les lettres Fe (Phe), Ayn, Sade, Coph, Res, Sin et Fhau, se rapportant aux derniers 7 versets du chapitre IV des Thrènes. Les lettres Ayn, Coph et Sin, c'est-à-dire les lettres des t. 17, 19 et 21, ont une formule simple ; les lettres des f. 16 et 20, une autre un peu plus riche, et les f. 18 et 22 une troisième, qui n'est qu'un allongement de la deuxième. Les voilà en notation liturgique d'aujourd'hui :

Formule A.

3vv yn Copli Sin

Formule B

Formule C

i23v Fe Res SaFha de -u

Il semble que la formule A ait été employée pour les y. de nombre impair et les deux autres pour les f. de nombre pair. La formule B pour les lettres d'une syllabe, la formule C pour les lettres de deux syllabes. Mais tout cela demande à être contrôlé par les pages précédentes du manuscrit de Naples.

Un antiphonaire plénier du Xe-XIe, conservé dans l'abbaye de Silos, Paléogr. mus., t. IX, pi. 97, a toujours une seule formule :

=53vq ;

Aleph Beth Gimel He

Vav

Il faut cependant mentionner encore quelques formules intéressantes, que j'ai trouvées dans plusieurs manuscrits monastiques d'origine allemande : a d'autres formules pour les Lamentations et pour les lettres hébraïques. Pour les trois leçons du matin du jeudi saint, les voilà :

47w*1\ leph

,-H

Beth.

^A-

±± A- | in.

Pour le vendredi saint ainsi que pour le samedi saint, il y a d'autres formules qui trahissent leur origine très récente, aussi bien que celles pour le jeudi saint.

Pour finir, citons encore le Cod. latin. 483 de la Bibl. de l'Université de Graz en Styrie, également du XVe, qui donne encore d'autres formules. On voit par là la décadence des chants liturgiques de la fin du moyen âge, qui chercha l'agrément musical là même où l'on pourrait bien se contenter de l'austérité et de la simplicité vénérable des temps classiques du chant d'Église. Dr Wagner.

C. CC. CCC. CCCC. D. DC. DCC. DCCC. DCCCC.

P. 2. T. T. (b. X. Y. O. £(1 ») Nous trouvons ensuite quelques spécimens de l'emploi de l'alphabet numéral. Une epistola formata de l'Église de Metz contient une faute d'addition ; en effet AMHN égale mccccxxxix et non, comme le dit la formule, MDxxxrx. Une lettre de l'Église de Verdun à celle de Trêves a été remaniée par Burchard qui a changé les noms de lieux et de personnes, d'où inexactitude. Les formules de Sens, n. 14 et 15, offrent la même erreur, le copiste a mis un <l> qui vaut 500 à la place d'un qui vaut 90 qu'il ignorait peut-être. Dans la Formula Sangallensis, n. 17, la somme mille représente évidemment la somme des nombres qui étaient exprimés en lettres grecques dans la formule. Le n. 25 des Formulæ extravagantes présente de grandes divergences suivant qu'on prend son texte dans tel ou tel manuscrit. Qu'il s'agisse des lettres grecques insérées dans le texte ou du nombre que ces lettres doivent donner par leur addition, il est impossible de ne pas s'arrêter aux graves différences qu'on rencontre. Les manuscrits de Munich et de Vienne ainsi que l'édition Dümmler font concorder le chiffre total avec la valeur des lettres, tandis que le manuscrit de Rheinau, suivi par de Wyss, donne : I1YAIIAMA rrr DXCV ; l'édition de Gerbert : Il l'AILA AAAI = DXCV ; l'édition de Baluze : TYATAAAAI = DLXXV ; l'édition de Zeumer : i n'AILAAAI = DXCV. On peut écarter l'édition de Baluze dans laquelle, par suite d'une erreur évidente, on lit deux fois un T à la place d'un II, mais si l'on additionne les caractères tels qu'ils nous sont donnés par le manuscrit de Rheinau, les éditions de Gerbert et de Zeumer on obtient les totaux 633, 632 et 603 au lieu de 595. Il n'est pas possible de recevoir le chiffre de 575 fourni par les manuscrits de Vienne et de Munich, il est insuffisant et l'on ne peut que reconnaître que le total 595 est le véritable puisqu'en se confondant avec le total de àu.f,v = (J(J '' donne 694, somme qui se lit à la ligne de la formule. La correction à introduire serait purement conjecturale, puis que l'absence des noms propres et de l'indiction rend impossible de l'introduire à coup sûr.

H. Leclecq. que les deux peuples ont adopté des méthodes très différentes. Tandis que tous les signes de l'alphabet grec, même les signes inusités dans la langue commune, ont une valeur numérique déterminée d'après une classification décimale, les Romains se servaient seulement de certaines lettres, sept ou neuf, qu'ils étaient forcés de répéter et de combiner de diverses manières. Cet instrument de calcul, lourd et mal commode, a été conservé jusqu'à la fin, malgré ses inconvénients manifestes et reconnus par les anciens eux-mêmes.

Cependant des tentatives, dont la date est difficile à établir, furent faites pour introduire une simplification par l'emploi de toutes les lettres de l'alphabet. Elles ont été signalées et classées sommairement par Friedlein. Quelques nouveaux documents m'ont amené à m'occuper de ce sujet et à modifier les appréciations de Friedlein. Je laisse de côté les valeurs données par Boèce dans son traité de musique aux six premières lettres de l'alphabet. Il s'agit ici des lettres de tout l'alphabet employées avec des valeurs numériques déterminées. Ces alphabets appartiennent à deux classes : les sigles des Agrimensores et les alphabets systématiques. On les trouve ordinairement insérés dans les blancs et sur les feuillets de garde des manuscrits et l'on a pu les confondre parfois avec des tableaux de comput.

1. Sigles des Agrimensores. — Les lettres inscrites sur les bornes par les arpenteurs avaient trois sortes d'emploi. D'abord elles étaient pour eux, comme dans toutes les autres matières relevant du droit, des notes ; on a ainsi les sigles : A prima ; L linea ; N norma, nota ; Y finalis ; Q quœris, etc. Elles pouvaient aussi indiquer la configuration du terrain, s'il y avait dans les environs un cours d'eau, un bois, une colline. Enfin elles servaient de chiffres et marquaient les distances. C'est de ce dernier usage que nous nous occupons.

1° Le recueil des Agrimensores présente deux alphabets de ce genre. Les lettres y représentent des valeurs tout à fait arbitraires. L'un est mis sous le nom de Latinus Togatus dans l'un des textes des Agrimensores. L'autre fait partie de la Ratio limitum regundorum, attribuée à Theodosius et Neuterius, et porte le titre d'Expositio podismi. Le fragment de Latinus Togatus est assez mal conservé ; on trouvera ci-dessous, sous le 1 », les valeurs données aux lettres d'après les deux manuscrits G, le Gxidianus 105 de Wolfenbuttel (ixe-Xe), et P, le Palatinus 1564 du Vatican (même date), et aussi d'après Lachmann, l'éditeur. Les valeurs de l'Expositio podismi, indiquées au 2° du tableau, sont reproduites d'après Lachmann.

ÏÏLD

~ II1D

DCCC

oo 00 x C oo D x D x C oo CC œ CG oo CC et appendices II oo CCG x CCC x CCG 1 ! oo CCCC x CCCC x DC x n x D oo DC oo D x D œ D oo DC œ DC x DC x DCC x no : x CC oo DCCC

» DCCC

x CGC oo DCCCC x DCCCC x CCC Il semble que ces deux listes proviennent d'un même document. Il y a de nombreux points communs (abdefgiqst) et les divergences s'expliquent assez aisément par des confusions. On arrive ainsi à isoler trois séries de chiffres :

250 600 1100 350 700 1200 450 800 1300 550 900 1400 1000

S T V X Y Z

1500 1500 1600 1700 1800 1900 Dans la troisième série, la répétition de la valeur 1500 (S et T) pourrait être un accident de copie. Il est en tout cas singulier de constater que, si l'on supprime cette répétition (T 1600, V 1700, etc.), Z reçoit la valeur de 2000, comme dans un des alphabets suivants. La partie médiane de l'alphabet parait trop profondément altérée pour qu'on puisse espérer de la rétablir.

L'alphabet attribué à Latinus Togatus est suivi de ces mots ; Has litteras si inueneris in terminibus scriptas, singillatim uel binas, quantum compotum habuerit tantum quœris ab eo in aliud signum. Dans l'Expositio podismi, chaque lettre est accompagnée de sa valeur annoncée ainsi : A limes huius litterœ habet in longo pedes ccl. Ces lettres indiquent donc la distance entre deux bornes.

L'usage de ces chiffres parait avoir fait l'objet d'un traité d'Innocentius ; nous en avons des fragments. Malheureusement ce traité, qui était d'une pratique courante et qui nous a été transmis par une tradition tour à tour orale et écrite, est aujourd'hui dans un tel état que Lachmann a renoncé à en rétablir le texte. Dans la partie qui nous intéresse, on a cru distinguer ceci. Les lettres des bornes servaient à désigner le tonds ; ainsi aeio désignait un domaine dont chaque côté avait respectivement :

A = 250 pieds E = 600 — I = 1000 — O = 1500 — Pourtour : 3350 pieds alphabet numérique, publié depuis dans les Grammatici latini de Keil '. Chacun des chiffres est précédé du mot Passus, écrit en toutes lettres la première fois, abrégé par P dans la suite. Cette indication nous permet de ranger cet alphabet dans la même classe que le précédent. Le titre donné dans le manuscrit est : Item numerus de titulato alf'abeto.

Passus

LXX

xc ex cxxx

CLXX

CXC

CCX

ccxxx

CCL

CCLXX

cccxc cccx cccxxx

CCCL

CCCLXX

cccxc ccccx ccccxxx

CCCCL

CCCCLXX

CCCCXX

Cette série de chiffres forme une progression arithmétique ; la différence entre chaque terme est de 20. Le chiffre donné pour Z est une erreur évidente : il faut lire CCCCXC.

3° Le même manuscrit d'Einsiedlen contient sous le même titre une autre série qui se retrouve ailleurs.

Elle est formée, dans les textes les plus complets, de deux alphabets, l'un pour les unités, les dizaines et les centaines, l'autre pour les chiffres correspondants des mille ; dans ce dernier, chaque lettre est surmontée d'une tilde.

Les savants de la Renaissance les ont publiés d'après des manuscrits récents qui remontent aux collections du médecin Maicanova et du canne Michel Fabrice Fer. Signalons seulement ce que les autres documents peuvent avoir de particulier.

CCCC

manque

CCCCC

500

CCC

manque 300 mai CC seu D

manque

CCL

CCI

CCL

XXXX

cccc cc unum vnura

XXXXX

Mit mille ex

JtC manque

I.XXX.X

L »

manque manque manque

manque manque

CCCC

CCCI :

CCCC

COQ.

LXXX

LX »

LXXX

LCec

LXXX

LXX

LXX' »

L\\

LCC •

IA\

LXX

CLX

CXL

CLX

CIA

CLX

chiffre uni. vv

manque

XCI. L

mille manque duo milia bis mille milia 2. p. '21. — 7 Si ce chiffre est exact, il faut lire A DM mil duo milia quinque milia B CGC mil tria milia C G mit centum milia D D mit quingenta milia E ( IGL mit GG mit L mit ducenta quinquaginta milia F XL mit quadraginta milia G GCCC mil quadiïngenta milia H CC mit CC milia ducenta milia f I mit mille mille K G mit centum quinquaginta milia L L mit quinquaginta milia M mille mit mille mille milia N LXC2 mit XC milia nonaginta milia O LX mit undecim milia P GCCC mit quadraginta milia Q XL3 mit D milia quingenta milia R LXXX mit S LXX mit T GXL mil CLX mit V V mit X X mit Y CL mit Z mille mit quatuor mit octuaginta milia septuaginta milia centum sexaginta milia quinque milia decem milia centum quinquaginta milia bis milies mille De la comparaison de ces tableaux on peut déduire la valeur certaine de la plupart des lettres. Une partie de ces attributions repose sur la numération ordinaire des Romains :

C 100

L 50

V 5

D 500

M 1000

X 10

I 1

Probablement K représente K(entum) : la rareté de l'emploi de cette lettre devant une autre voyelle que « ne prouve rien contre un système d'équivalences dont le principe est artificiel. Q est aussi une initiale, celle de quingenti probablement ; cette initiale munie d'un crochet a servi quelquefois dans l'antiquité à énoncer quingenta milia. Les autres valeurs paraissent avoir été fixées arbitrairement : A 500, B 300, E 250, F 40, G 400. H 200, N 90, O 1 1. P 400, R 80, S 70, T 140 (ou 160 ?), Y 150, Z 2000.

II. Alphabets systématiques. — Les sigles précédemment étudiées ont ce trait commun qu'elles ont des valeurs arbitraires. Nous avons trouvé sur un des derniers feuillets d'un manuscrit de la Bibliothèque nationale, tat. 4860, du Xe, une tentative pour faire avec les lettres de l'alphabet latin un système de chiffres analogue à celui des chiffres grecs. A l'alphabet latin, sont ajoutés les signes grecs de l'épiséma, du koppa et du sampi, insérés à leur place pour représenter les nombres 6, 90 et 900 (6000, 90000 et 900000). Tout le reste des signes est fourni par l'alphabet latin, dans son ordre habituel, additionné du sigle de et. Cet emploi de & ne doit pas nous étonner ; car on le trouve aussi plus tard dans les signatures de cahiers de manuscrits au xiv* et au XVe. Mais l'auteur inconnu de cet ingénieux système ne s'est pas arrêté à 900000. On a ensuite un deuxième alphabet et le commencement d'un troisième, de A à I avec l'indication des valeurs de 1000000 à 10000000000. Le premier alphabet est composé avec les lettres nues ; dans le deuxième, elles sont accompagnées d'une virgule en haut et à gauche ; dans le troisième, elles sont entre deux points ; dans ce que nous avons du quatrième, elles sont, comme dans le deuxième, munies d'une virgule et, de plus, placées entre deux points. On peut ainsi restituer l'ensemble du système.

III

XXX

CCC

I III

CCCC

VII

LXX

7. i il ;< :

VII

LXXX

DCCC

VIIII q

X«

îi

ÎÏT

~xxx

CGC

ÏTÏT

CCCC

»7 vT '0

VÎT

LXX

DlX

VÎT

LXXX

DCCC

VÎTÏÏ 'q

t/t,

•A-

mille milia Idecies MM

R-

centies MM

H-

bis MM Kuicies

•sducenties MM •cter MM •L' tricies MM

T-

tricenties MM

•D-

quater MM Mquadragies MM

•V-

quadringenties MM

•E-

quinquiesMM NquinquagiesMM quingenties MM • r. sexies MM Osexag ies MM

Y-

sexcenties MM

•F-

septies MM •Pseptuagies MM •zseptingenties MM

G-

octies MM •Qoctuagies MM •& octingenties MM il nonies MM •qnonagies MM ■<*• nongenties MM •'

A-

singulis millenis mille milia •'

B-

binis millenis mille milia ■'

C-

ternis millenis mille milia •'

D-

quaternis millenis mille milia •'

E-

quinis millenis mille milia •'

senis mîllenis mille milia •'

septenia millenis mille milia •' ■' La quatrième série pouvait sans doute être poussée jusqu'à 900000000000.

Nous avons là une tentative très intéressante de donner aux Latins une numération simple et claire. Ce texte, qui ressort à la fois de l'histoire des mathématiques et de la paléographie, est aussi un curieux fragment de l'histoire des méthodes au temps de la renaissance carolingienne. Car il est possible de lui assigner cette date.

En effet, nous avons retrouvé ces mêmes alphabets dans le manuscrit de Dijon n. 269, sorte d'encyclopédie mathématique du XIe1. Ils sont combinés avec une note sur le comput digital qui remonte à Bède en passant par Raban Maur2. L'auteur inconnu de ce système de numération a donc copié, dans le manuscrit qui lui servait de manuel de mathématiques, le résumé fait par Raban Maur. Il y a soudé sa propre invention, en insérant la transition suivante que nous a conservée le manuscrit de Dijon n. 269 : Céleri uero numéros non per artus ne que per partes corporis, sed per litteras latinas explicant ita : suivaient les alphabets publiés plus haut. L'auteur a pris une forme impersonnelle ceteri ; ce n'est pas par modestie, mais les maîtres de la décadence et du moyen âge voulaient donner ainsi plus de poids à leurs idées propres. Le système si curieux dont il est l'auteur, est donc postérieur à Raban Maur ; l'âge de nos manuscrits ne permet pas de le supposer beaucoup plus récent. Les sigles des arpenteurs sont annoncées dans le manuscrit n. 4860 par le titre De numeris antiquitalis. C'est avec raison, par opposition avec ce nouveau système. Il est moderne aussi par l'esprit dont il témoigne. L'inventeur a voulu posséder des chiffres commodes et faciles à grouper pour exprimer des nombres élevés3. Ainsi, peu avant Gerbert et la diffusion des chiffres modernes, se trahissent chez un penseur inconnu les préoccupations d'où devait sortir notre numération actuelle.

XXX

ecc

III

xxxx cccc

IUI

VII

LXX

DCC

LXXX

DCCC

Min

LXXXX

DCCCC

Cette inscription se voit aujourd'hui sur le mur extérieur septentrional du théâtre. Il ne paraît pas vraisemblable qu'elle soit l'ouvrage d'un chrétien, on l'attribuerait avec plus de vraisemblance à un groupe gnostique, et même aux païens de Milet. L'abbé Barthélémy, qui a donné de cette inscription un long et solide commentaire, propose ingénieusement d'interpréter les sept plans elliptiques comme allusion aux sept planètes et le signe qui surmonte le plan elliptique n° 4 rend sa conjecture fort probable, car on ne saurait y voir que le soleil rayonnant ; les autres signes sont d'une interprétation moins aisée. Boeckh a proposé la série représentative suivante : 1. Saturne ; 2. Jupiter ; 3. Mars ; 4. Sol ; 5. Vénus ; les autres manquent sur la pierre. La seconde ligne nous est moins obscure que la première ; on y lit, au sommet de chaque plan elliptique, les sept voyelles de l'alphabet grec6, mais sur ce point la transcription de Le Cas offre d'assez graves différences sur celle du Corptis ; quoi qu'il en soit, il est à peine douteux que nous avons affaire à un passe-temps familier des gnostiques« . Nous possédons encore plusieurs gemmes portant cette inscription à laquelle on attribuait une vertu secrète 8. L'ordre direct comme le renversement de ces lettres représentait un nom ineffable1, tout-puissant, composé de sept lettres2. Dans la partie supérieure du champ ellipsoïdal nous retrouvons ces groupes disposés de telle sorte que la seconde voyelle d'un groupe devient la première du groupe suivant :

1 (El) i ou Ol s rj i o u a) a y) i o u co a e i o v b> a e T) o u co a e t) i Cette composition se retrouve sur une améthyste publiée par J. Spon, et qui porte au revers l'archange saint Michel 3. Ce rapprochement est d'autant plus digne d'attention que l'inscription de Milet peut faire allusion aux sept anges en même temps qu'aux sept planètes et chaque ellipse serait symbolique de chaque cercle céleste ; X3CT01 xoûvtoiç Il s'agit ici de chacun des archanges préposés aux planètes7, comme nous l'apprend la dernière ligne : 'Ap- /âyyeXoi, <pi)Xâ<7 (jetai ) tcoXiç MiXyjcticov xai Ttàvreç ot « Archanges ! que la ville des Milésiens et les habitants soient protégés ! » Nous ne pouvons laisser le monument de Milet sans nous attarder quelque peu à ces voyelles grecques de l'heptacorde. Les gnostiques ont pratiqué un système musical sur lequel ils n'ont guère pris la peine de nous renseigner, heureusement nous trouvons ailleurs des indications utiles. Le musicographe pythagoricien Nicomaque de Gérase, qui vécut au IIe de notre ère, dit à ce sujet : « Les sons de chacune des sept sphères produisent un certain bruit, la première réalisant le premier son, et à ces sons l'on a donné les noms des voyelles. Ce sont là des choses inexprimables par elles-mêmes ; remarquons en effet que d'après l'hérétique Marcos la voyelle a représente le premier ciel, ê le deuxième, yj le troisième, T le quatrième, o le cinquième, le sixième, ô le septième4. On sait en outre que ces voyelles servaient à désigner les sept sons musicaux de l'heptacorde, non seulement chez les Grecs6, mais chez les Égyptiens6 ; et il est possible que le diagramme qu'offre la seconde ligne de l'inscription indique un chant en l'honneur de toutes les planètes tandis que chacun des groupes distincts contenu dans les ellipses indiquerait un chant s'adressant à chaque planète en particulier.

Ce qui suit n'offre plus de difficulté ; on lit dans chaque ellipse ces mots invariables : àyce çûXa[Ç]ov tr\v uoXiv MiXïjticov xai Tcâvtaç mêmes chez les savants, ainsi que tout ce qui est formé attendu que le son, ici, a la même valeur que l'unité en arithmétique, le point en géométrie, la lettre alphabétique en grammaire. Si ces choses sont combinées avec des substances matérielles, telles que sont les consonnes, de même que l'âme est unie au corps et l'harmonie aux cordes, elles réalisent des choses animées, celle-ci des tons et des chants, celle-là des facultés actives et productives des choses divines. Voilà pour quoi les théurges, lorsqu'ils honorent la divinité, l'invoquent symboliquement avec des clappements de lèvres et des sifflements, avec des sons inarticulés et sans consonnes. » Dans le traité de l'Élocution. Démétrius de Phalère s'exprime ainsi : 'Ev Aîyûirca) Si xai tou ; Ôeouç ô(Avoûcn 8ià tùv lirrà çiov^évTtov o ! îspsî ;, sçs^ç aura, xa'i àvtî xaï àvr\ xiôâpa ;. xcov ypap> ptctTiûv toûtiov o T|'/° ? axoiJÊTat 7t' Euçcov t'aç' coore à JatpàSv tï]V <rjyxpo\j<7iv oùSèv aXXo ^ tiéXoç aTE/viô ;8. « En Égypte, les prêtres célèbrent les dieux au moyen de sept voyelles en les chantant de suite, et à la place d'une flûte ou d'une cithare, le son de ces lettres se fait entendre d'une façon agréable. Ainsi donc celui qui n'admet pas la rencontre [des voyelles] ne fait autre chose en réalité que d'exclure le caractère mélodique et musical du discours. Mais ce n'est peut-être pas le moment de s'étendre là-dessus. » Les textes et les monuments qui nous montrent la croyance aux sept voyelles ne sont pas rares. L'aspect incohérent qu'ils présentent leur a fait donner le nom de : TO ONOMA TO KPYT7TON'. E. Le Blant, s'appuyant sur un texte d'Artémidore, l'interprète des songes, croit que l'on tirait un pronostic du nombre des lettres qui formaient le nom secret de Sérapis et ce nom secret serait composé des sept voyelles : »Eloli x ;; tô 6'vou.oc toO 2apàrti8o : i'{yefpon>.\iivo'i XsrctSl y%) :/.î) irsp\ tov Tpâyv|Xov 8e8so-- 8ac ><7itzoi\ otcutiSoc Tuvctv/T ! ).7]ç8eiç, et ? I~rà rjuipaç ànéôavs. Ka'i yàp ySôvio ; ô 6eo ; eIvoci vevo'u.iaTai, xa\ tôv aJTov /ei Xéyov iû> IIXoÛtwvi, xa\ -à ovorxa aùtoO ypà\t.- p.aTa éitTÔ /ei, xat *a6'ô irspir/.Ecto, -y|V crxvi-riSa uipoç, xa t'èxEÎvo to [j.spoç voar\fjcts àîréSavs2. L'étroite dépendance qui existe dans les productions gnostiques entre les thèmes religieux du judaïsme, du christianisme, de la kabbale et de la théurgie égyptienne rend en pareil sujet les conjectures trop faciles pour que nous ne nous attachions pas à l'incontestable. Saint Irénee, exposant le système gnostique de Marcos, entre dans des détails qui nous semblent être le meilleur commentaire de l'inscription de Milet. Marcos était disciple de Valentin et vivait au IIe, il était originaire d'Asie Mineure. Ainsi son origine et le temps où il vécut le rapprochent assez de l'inscription. Suivant Marcos, la première planète sonne a, la deuxième planète sonne ê, la troisième planète sonne yj, la quatrième planète sonne i, la cinquième planète sonne o, la sixième planète sonne , la septième planète sonne ô3. La destination des voyelles dans certains groupes gnostiques nous paraît donc avoir une intention liturgique caractérisée-, mais nous ne pourrons le démontrer qu'après être entré dans quelques détails. Les textes que nous avons rapporté plus haut ne laissent aucun doute sur l'usage de chanter les voyelles. Ils ne sont pas les seuls. Thomas Gale5 en a réuni plusieurs autres que nous allons rappeler. C'est d'abord les hiéroglyphes d'Horus-Apollon dans lesquels on lit : Septem elementa duobus digilis contenta musam significant. Ces sept elementa qui, répartis sur les doigts de la main, signifient la musique sont les Ypâu.- [i.a-a. Cornutus dans son De musis et l'auteur anonyme des Théologumena arithmétiques parlent, eux aussi, de ce septennaire, mais Nicomaque, dans V Harmonie, est plus explicite et plus clair : 'Apu,ovfa iitoteXer Spototxàc 8viv<x|xe'. ; -/.ai TEÀETTixà ; tmv Bs t'eov. S'.ô ot' mv u,aXttfta oi Oepivo't tô toioOtov o« .y ;j.oï ; te y. ai itÎ7nrua,u,or ; xai àvâpBpoiç xa\ àff »J|içiivoi ;r,3(ocç, o-utiëoXix'ôç èitntaXoûvtai. « L'harmonie donne la perfection aux puissances opératrices et génératrices des choses divines. Voilà pour quoi les théurges, lorsqu'ils honorent la divinité, l'invoquent symboliquement avec des clappements de lèvres et des sifflements, avec des sons inarticulés et sans consonnes. » Ce texte, que nous avions déjà cité, est un des plus significatifs dont on puisse faire usage dans la question qui nous occupe ; s'il ne mentionne pas expressément les voyelles, d'autres passages suppléent à ce silence. Plusieurs écrivains parmi les anciens nous ont appris que le nombre des dieux coïncidait avec celui des planètes. Porphyre, dans son commentaire du grammairien Denys de Thrace, s'exprime ainsi : Ta ptov »jevTa toî ; àvâxEiôai, xat to a tt) Açpoo'.Tr, ; i, v :<o ; o, « Apei ; m tu Ai\, to u> T<îi Kp<5va>, il omet de mentionner Mercure et Séléné et les lettres set/-,. On ne peut d'ailleurs trouver rien de plus décisif que cette phrase d'Apulée : Nitmerum (septenarium) prsecipue religioni aptissimun divinus ille Pytltagoras prodidit6.

Ces quelques textes sont demeurés longtemps inaperçus et Thomas Gale qui les réunit ne parait pas avoir songé à les mettre en œuvre. -En 1745, J. -Mathieu Gesner risqua une explication démontrée aujour d'hui invraisemblable et même impossible ; rien, dans les sept voyelles, ne nous met dans la direction du tétragramme divin Jehovah1. P. E. Jablonsky ne fut pas mieux inspiré en allant chercher l'explication des sept voyelles dans les septem vo ces du poète latin Vairon d'Atax ». L'abbé Barthélémy entrevit le premier l'existence d'un rapport détermine entre chacune des voyelles grecques et chaque son de l'échelle musicale de l

Les papyrus nous ont conservé plusieurs autres de ces chants composés exclusivement de voyelles ; le papyrus W de Leyde est particulièrement intéressant à cet égard, mais tout est loin d'y être parfaitement clair ; aussi l'étude qu'en a faite M. Ch. Ruelle a-t-elle singulièrement éclairé la question des voyelles musicales. Le caractère magique et gnostique du papyrus W n'est pas douteux, et pour obtenir le déchiffrement des séries de notes-voyelles qu'il renferme il faudrait retrouver le rapport des sept voyelles grecques avec les sons. La corrélation des sept voyelles avec les sept astres est exprimée p. 13, ligne 11, du papyrus par ces mots : τῶν πτὰ στρων καὶ τῶν πτὰ φωνηέντων, leur caractère musical est non moins évident d'après ce passage : ξ ν ἀρχὴ τῶν μνων, δὲ τῶν μνων ἀρχὴ τῶν μελῶν. Je t'invoque, Seigneur, par un hymne chanté, je célèbre ta sainte puissance AEHIOOU.

(p. 14, ligne 31), enfin on lit un peu plus loin (p. 17, ligne 28) : Σοῦ τὸ νομα πτὰ γράμματα χον κατὰ τὴν πτὰ φωνήεντα συμφωνίαν τῶν πτὰ ἀστέρων, τὰς εκοσι κτ ἀκτῖνας τοῦ σελήνου. « Ton nom composé de sept lettres suivant l'accord des sept sons qui ont des intonations correspondant aux vingt-huit lumières de la lune. »

Dans le papyrus Mimaut, n° 2319, du Louvre, nous trouvons (fol. 15 recto, lign. 1304-1305) ce passage qui parait ajouter un témoignage nouveau sur le caractère musico-astronomique des sept voyelles grecques : πξρέ, ρας στρον, πυον αθέρ, ρρητον, ρρητον, ρρητον. « 0 Ourse, très grande déesse, toi qui gouvernes le ciel, toi qui règnes sur le pôle (ou le ciel), le plus élevé des astres, brillante déesse, élément incomparable, système de l'univers, harmonie lumineuse de toutes (les voyelles) α, σ, , ι, ο, υ, τοῦ πλίνθιον, assise sur le pôle (ou le ciel), toi que le Seigneur a chargée de faire tourner de ta main puissante le pôle (ou ciel) sacré... »

L'abbé Barthélémy, n'ayant pu avoir à sa disposition les textes papyrologiques, a pensé à tort que les groupes de voyelles représentaient une invocation collective, totale ou partielle, aux sept divinités sidérales ou angéliques.

Le papyrus W rend cette opinion insoutenable, puisqu'on y rencontre des groupes qui comprennent plusieurs fois la même lettre, par exemple :

Le papyrus W nous permet d'aller plus loin dans la voie des affirmations. Grâce à lui, nous pouvons disposer les sept astres dans un ordre certain : Chronos, Zeus, Arès, Hélios, Aphrodite, Hermès, Séléné ; grâce à lui encore, nous pouvons assurer que les voyelles représentaient les astres, ainsi qu'il s'exprime : τὰ στρα καὶ τὰ φωνήεντα.

D'autres passages sont décisifs.

— Σοῦ τὸ νομα πτὰ γράμματα χον κατὰ τὴν πτὰ φωνήεντα συμφωνίαν τῶν πτὰ ἀστέρων, τὰς εκοσι κτ ἀκτῖνας τοῦ σελήνου. « Ton nom composé de sept lettres suivant l'accord des sept sons qui ont des intonations correspondant aux vingt-huit lumières de la lune, etc. »

Ce passage enfin :

μξαχς αὲν τὸν μνον, ξ ν ἀρχὴ τῶν μνων, δὲ τῶν μνων ἀρχὴ τῶν μελῶν. « Je t'invoque, Seigneur, par un hymne chanté ; je célèbre ta sainte puissance α, ε, η, ι, ο, υ, ω. »

Nous transcrivons maintenant les passages dans lesquels les invocations sont accompagnées de groupes qui représentent, selon nous, des phrases mélodiques notées au moyen des voyelles : p. 13, lig. 11 : ἀ, σ, , ι, ο, υ, β — 12 : , τ, ι, ο, υ, ω — 13 : , σ, α, τ, η, ι, ο — 14 : , , α, , ο, υ — 14 : lig. 25 : , α, α, — 26 : , α, ο, τ, η, ι — 27 : , π, α, τ, η, ι, ο — 28 : τ, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, ο, 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« Il entend ainsi justifier les expériences du mal tentées par certains êtres supérieurs et déjà les valentiniens disaient : « Il est impossible aux spirituels de se corrompre, quelles que soient leurs actions. » Nos analystes s'ingénient à démontrer la complexité changeante du moi, ce qu'un pauvre enfant auquel je ne saurais penser sans émotion appelait « la dispersion infinie du cœur », et le basilidien Isidore a écrit tout un traité dont le titre se traduit à peu près ainsi : « Des greffes de l'âme. » Nos dilettantes affectent de mépriser toute affirmation et tout enseignement positif au nom d'une dialectique transcendantale, et ces mêmes basilidiens se dérobaient au martyre sous le prétexte qu'un sage devant connaître les autres hommes et n'être pas connu d'eux ne saurait, sans déchoir, proclamer sa doctrine en public. Carpocrate et son fils Épiphane prêchaient déjà l'étrange paradoxe qui fait le fond des Fleurs du Mal : l'idéal rendu plus sensible par l'assouvissement de la chair et par la nostalgie, ce qu'ils appelaient eux, plus hardiment, « la sainteté de la corruption. » L'auteur de Poèmes barbares a célébré dans son Kaïn le premier des révolutionnaires, et déjà les kaïnistes avaient, leur nom l'indique, salué dans le meurtrier d'Abel le libérateur des hommes, l'adversaire du démiurge, du Dieu injuste et qui, pouvant tout, a créé un monde mauvais. Quel iconoclaste, eût-il la fureur d'éloquence du grand poète Jean Richepin dans ses Blasphèmes, a dépassé en négation ces hérésiarques qui poussèrent la haine de Jésus jusqu'à prendre pour livre sacré l'Evangile de Judas, l'apologie sacrilège de celui qui avait vendu le Sauveur ! » Dans notre étude sur les Abrasax, col. 137, nous avons reconnu qu'une pensée qui paraît très compliquée avait inspiré la terminologie et la symbolique de la gnose ; ici, nous découvrons que les longues interruptions du récitatif dans les textes gnostiques pourraient bien être moins incohérentes qu'on l'avait hâtivement supposé ; il n'est pas impossible de soutenir, en l'état de nos connaissances, que la suspension du récitatif par des voyelles, ou des mots incohérents, entrecoupés, n'est que l'intercalation d'une phrase musicale, introduite dans le texte avec lequel elle n'a d'autre relation que de relier deux moments des récitatifs et non pas du tout les idées exprimées dans le premier et dans le second de ces récitatifs.

Le texte entier du papyrus prouve que les invocations ne s'adressaient plus à un astre.

Une étude hâtive des textes dans lesquels nous avons reconnu la présence d'un élément musical pourrait ne laisser voir que de simples groupes sonores, allant parfois jusqu'à la discordance et bien éloignés dans la plupart des cas de toute mélodie. L'importance de cette question pour les liturgies chrétiennes et gnostiques les plus anciennes demande que nous entrions dans quelque détail, nous suivrons l'étude qu'un musicologue distingué a faite de cette question ; nous le citerons le plus possible, car il y a certaines choses qu'on doit redire, mais qu'on ne refait pas.

Au sujet des éléments purement techniques qui figurent dans les formules vocaliques, M. Élie Poirée écrit ce qui suit : « L'ambitus des formules magiques est celui de l'heptacorde allant du ré aigu à mi grave, présentant la série des sept sons diatoniques, ré, ut, si b, la, sol, fa, mi. C'est l'heptacorde de la lyre primitive, de la lyre d'Hermès, avec ses deux tetracordes conjoints, ré, la, la, mi, tetracorde d'espèce dorienne, ayant le demi-ton à l'extrémité, ré ut si b la, la sol fa mi. Dans ce système qui, pour la théorie ancienne, correspond au système conjoint, le ré, le la et le mi sont les trois cordes stables qui limitent les tetracordes ; le la, à égale distance des deux points extrêmes, peut être regardé comme faisant fonction de la mèse, le mi, comme un hypate méson, le ré comme une nète des conjointes. Nous nous trouvons donc en présence d'une manifestation d'art remontant vraisemblablement à une haute antiquité, d'une gamme complète qui contient sept sons différents provenant de la division d'une octave et se suivant méthodiquement. Les intervalles qu'expriment les formules sont tous ceux qui peuvent se rencontrer dans cette gamme de sept sons. Nous trouvons donc, dans l'ordre descendant ou ascendant : les deux demi-tons, si b la, fa mi, les combinaisons de si et de la étant de beaucoup les plus fréquentes ; — les tierces majeures, la fa, relativement fort peu employées, et ré si ; — les trois tierces mineures, sol mi, si b sol, ut la ; — les deux quintes, fa ut, ré sol ; — les deux sixtes, ut mi, ré fa, intervalles assez usités. Mais ce qui domine en ces phrases à structure harmonique, ce sont les quatre quartes justes, ré la, ut sol, si b fa, la mi ; soit avec la quinte diminuée, si pmi ; la septième ré mi ; cette septième revient constamment au cursus où elle se combine soit avec la quarte juste, ré mi la, la ré mi, soit avec la quinte diminuée ré mi si b, si mi ré, etc. De tels groupements contribuent en une large mesure à donner aux formules un caractère antimélodique, une allure bizarre et incohérente. » Plusieurs groupes nous offrent des exemples indiscutables d'anagramme musicale pouvant se lire dans les deux sens.

Le thème que nous venons de transcrire est celui du texte de l'amulette que nous avons donné plus haut (col. 1274). La première phrase peut se lire dans les deux sens ; elle reparaît intégralement dans les papyrus magiques, par exemple, dans le papyrus magique de Paris, ligne 1150 et ligne 1207.

Une autre mélodie organique moins importante, reconstituée par M. Poirée, d'après le papyrus de Paris (ligne 1011 légèrement modifiée), devait très probablement être empruntée elle aussi à quelque amulette.

« D'où proviennent ces deux mélodies si franches, on peut bien ajouter, fort agréables à entendre ? Elles n'ont pas l'accent plaintif de la musique grecque, du moins des quelques fragments qui nous sont parvenus jusqu'ici de cette musique. Le mode majeur du ton de fa s'y affirme avec une netteté remarquable. La mèse et l'hypate de l'heptacorde ont bien plutôt les fonctions, la première d'une médiante (la) appartenant au groupe de la ionique dans le système moderne (fa la ut), la seconde d'une sensible (mi) faisant partie du groupe de la dominante qui est majeur (ut mi sol). Il en résulte des mouvements de cadence d'aspect tout à fait moderne, Ces mélodies ne seraient-elles pas venues de l'Orient mystérieux, et cette origine même ne leur donnerait-elle pas une sorte d'investiture religieuse, sacrée ou mystique ? » Le thème de l'amulette reparaît à plusieurs reprises, mais fragmenté, défiguré par des notes intercalaires. Nous n'irons pas toutefois jusqu'à dire, avec le savant musicologue que nous prenons pour guide, que des groupes incohérents interrompent brusquement l'allure. A plus forte raison que les anciens, nous ne devons faire usage de cet argument d'incohérence pour nous débarrasser de ce que nous ne pouvons expliquer que devant l'évidence ; ce que des textes bien lus et habilement rapprochés nous ont appris sur le thème organique des voyelles, d'autres textes, d'autres découvertes pourront nous l'apprendre sur ce qui en l'état de nos connaissances et de nos documents paraît inexplicable ; plus on approfondit et moins les gnostiques paraissent être les fous que l'on s'imaginait, c'est déjà beaucoup qu'ils aient été les misérables que nous savons (voir Alexandrie, col. 1103), ne les chargeons pas au delà de la vérité.

Parmi les formules mélodiques, outre l'anagramme et sa lecture rétrograde, il y avait aussi les répétitions de notes. Les papyrus nous montrent que l'emploi de ces arrangements était fréquent. « Quel était leur mode d'exécution, nous l'ignorons. Il est vraisemblable de croire que ces notes avaient un mouvement rapide, qu'elles correspondaient à une sorte de tremblement de la voix, à une figure appelée probablement térétisme. » Telle est l'opinion de M. E. Poirée, et le papyrus 1er de Parthey contient en effet ces recommandations :... xa'i [-rs)peiiÇc rtv xs^aXïjv W&\ (col. 1, lign. 61) et encore : WMfâ T=p]îTt ;e ttjv 9sôv (col. 1, ligne 73). Quant au térétisme, suivant l'auteur anonyme d'un Traité de musique publié par J. Vincent, ce serait une figure musicale que Bryenne dit n'être que la répétition multipliée d'un même son, alors que l'anonyme en question y voit une sorte de trille. Voici un exemple tiré du papyrus IV de Leyde, feuillet 2, ligne 34.

Mentionnons la gamme heptacorde qui prend diverses dispositions, tantôt on l'énonce complètement, tantôt partiellement ; et on la reprend dans l'ordre inverse, ou bien elle se complète de notes répétées suivant une progression arithmétique croissante.

Cette gamme se lit dans le papyrus W de Leyde, feuillet 5, ligne 41 ; feuillet 14, ligne 27 ; feuillet 14, ligne M ; feuillet 20, ligne 19, et dans le papyrus magique de Paris, ligne 1005.

Enfin on trouve la gamme descendante ayant son point de départ successivement sur chacun des sept sons, complétée à l'aigu, offrant également des notes répétées et des redoublements d'une portion de la gamme. Papyr. Vf, feuillet 19, ligne 21 : et ainsi de suite en continuant par *I, O, U, (0.

En ce qui concerne le rythme, nous n'avons aucune indication. « Chaque groupe de notes était-il séparé dans l'exécution, observait-on une pause entre la dernière note d'un groupe et la première note du groupe suivant ? Le groupe ternaire, par exemple, représentait-il une mesure à quatre temps, trois noires et un silence, ou, en augmentant la durée de la dernière note, deux noires et une blanche ? Nous pourrions supposer au contraire que le rythme était continu et que la première note d'un groupe indiquait l'ictus principal d'une mesure ; mais cet espacement des notes n'offre pas de régularité ; de plus, les mêmes combinaisons de voyelles, sont groupées différemment quand elles se répètent dans les papyrus. Le point en haut, qui tantôt figure tantôt est omis entre les groupes, reste pour nous jusqu'ici une indication dont nous ne saisissons pas la portée. Dans la reconstitution musicale de ces voyelles, nous avons pris le principe d'un cursus égal, pouvant être interprété librement '. » Dans une lumineuse étude sur les papyrus de Leyde considérés sous le rapport de la corrélation dont ils témoignent entre le culte gnostiques et la religion des anciens Égyptiens auxquels ils empruntèrent des éléments considérables, M. Maspéro a abordé incidemment le sujet qui nous a occupé dans cette dissertation. S'il nous paraît difficile de souscrire sans réserves à ce qu'il avance sur le rôle de la parole dans le mythe égyptien de la création, sujet qui d'ailleurs n'appartient pas directement à notre étude, nous adhérons absolument à ce qui suit : « Chaque formule destinée à agir sur les dieux est rédigée au début en langage humain et contient les noms humains des dieux. À mesure qu'on s'éloigne de l'époque où elle fut composée, le sens s'en obscurcit. Il semble alors que les dieux exigent, pour être touchés, un langage inintelligible au reste des humains. La formule se complique donc d'un galimatias de syllabes et de mots dont les uns sont empruntés à des langues étrangères et les autres sont formés de toutes pièces avec des sons qui ont l'air de ne pouvoir sortir d'un gosier humain. Parmi ces derniers les interjections brèves, les voyelles finissent par l'emporter, d'autant plus qu'elles constituaient une véritable notation musicale, marquant la mélopée sur laquelle on devait réciter les passages décisifs. Les invocations où prédominent les séries AAA, KEE, III, etc., sont de véritables évocations par la voix seule, où le son opère sans le secours des mots 2. » Nous trouvons à la page 19 du papyrus W un hymne que nous voulons transcrire ici afin de rendre sensible, par un exemple choisi entre les plus faciles à entendre, la manière suivant laquelle il faut, selon nous, interpréter les textes gnostiques entrecoupés de voyelles :

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La substitution des notes aux voyelles correspondantes rend à l'hymne son caractère primordial et le dépouille de l'aspect incohérent que lui donne un perpétuel balbutiement de lettres dépourvues de sens : « Je t'invoque, éternel qui n'a pas eu de naissance, seul en possession de l'existence, unique, enveloppant toute créature, que nul ne comprend, que les [anges] adorent et dont les dieux n'osent prononcer le nom. Enlle... à moi qui vis sous ta puissance, achève ton œuvre en moi. Je t'invoque, ainsi que t'invoquent les [anges] mâles : (Mélodie.) Je t'invoque, ainsi que t'invoquent les [anges] femelles : (Mélodie.) Je t'invoque ainsi que les vents avant-coureurs. Je t'invoque comme le levant. Tourné vers le levant [dis] : (Mélodie.) Je t'invoque comme le vent du sud. Tourné vers le couchant, dis : (Mélodie.) Je t'invoque comme le septentrion. Regardant le septentrion, dis : (Mélodie.) Je t'invoque comme le vent du midi. Tourné vers le midi, dis : (Mélodie.) Je t'invoque comme la terre. Regardant la terre, dis : (Mélodie.) Je t'invoque comme le ciel. Regardant le ciel, dis : (Mélodie.) Je t'invoque comme le monde : (Mélodie.) Accomplis ton œuvre en moi sans retard. J'invoque ton nom, le plus grand parmi les noms des dieux. Si je le prononçais, ce nom parfait, la terre tremblerait, le soleil s'arrêterait, la lune serait confuse, et les pierres, les montagnes, la mer, les fleuves et le monde entier seraient plongés dans la confusion '. » Ce n'est pas arbitrairement que nous avons introduit les anges dans notre traduction. Les deux signes cryptographiques sont ainsi interprétés par C. Leemans, l'éditeur du papyrus TV » : D D i. e. ôvou.xt(ov, sed legendum videtur ©e<5v, vel ârréXwv ». On voit par ce procédé tout empirique quelle clarté la notation musicale peut jeter sur ces textes si dédaignés à force de n'être pas compris. Tout le papyrus W de Leyde, dont nous venons de transcrire l'une des 25 pages, mériterait une étude approfondie. On y trouve utilisé un apocryphe attribué à Moïse : le Liber archangelicus : tic Si Mwiioin âv t/j 'Ap-/E-n'e),ixr, 3Les papyrus F et W du musée de Leyde sont d'origine égyptienne et nous montrent combien étroite fut la compénétration de la magie et du gnosticisme 4 ; leurs attaches chrétiennes sont à peu près nulles, « par contre, les Égyptiens, les Grecs et les Hébreux sont fréquemment rapprochés et mis en parallèle dans les invocations, ce qui est caractéristique » 5. Le papyrus W « fournit plus spécialement des lumières sur les relations entre la magie et le gnosticisme juif » 6. Le gnosticisme a fait un grand nombre d'emprunts au judaïsme et aux traditions grecques et nous avons ici un document du m* siècle étroitement apparenté aux doctrines des marcosiens et des carpocratiens. Nous avons dans notre papyrus V un véritable rituel magique que son possesseur consultait fréquemment, ainsi qu'en témoigne l'état du papyrus qui porte « les marques d'un usage journalier et d'une lecture usuelle » 7.

Les papyrus publiés et commentés par Parthey et par Leemans ne sont pas les seuls qui nous fournissent les éléments d'une étude sur les notes-voyelles. Le papyrus magique de la Bibliothèque nationale de Paris, Supplem. grec, n. 574 : Nephotis tractatus astrologicus et magicus ad Psammetichum et hymni orphici*, édité par C. « Wessely9, qui contient 3274 lignes, fournit plus de 130 groupes vocaliques dont un bon nombre se prête à l'adaptation mélodique. M. A. Dieterich, que l'antiquité classique semble inspirer plus heureusement que ne le fait l'antiquité chrétienne 10, s'est fort égayé à la pensée de voir transcrire en notation moderne tous les groupes de voyelles musicales contenus dans les papyrus dont nous avons parlé ». Là où cet érudit eut consenti très gratuitement à reconnaître un manuel d'exercices musicaux pratiqués dans une académie mystique de chant, M. C. Ruelle a fait observer que ces groupes ne nous sont pas parvenus sous forme de thèmes détachés, mais toujours encadrés dans un texte rituel ou magique. Cette seule remarque suffirait à démontrer la valeur des groupes vocaliques en tant que chants liturgiques.

H. Leclercq.

ALTARIUM. Voir Chœur.

ALUMNI. — I. L'exposition chez les anciens. II. Condition de l'enfant exposé. III. Alumni chrétiens. IV. Alumni par dévotion. V. Législation chrétienne. VI. Les asiles.

I. L'exposition chez les anciens. — Les anciens avaient coutume de disposer librement de la vie de leurs enfants qu'ils pouvaient, à leur gré, admettre à leur foyer ou vouer à la mort. Un des modes les plus communément et les plus anciennement employés pour remédier aux naissances illégitimes ou gênantes fut l'exposition des nouveau-nés. On ne rencontre aucune ville dans le monde grec12 qui ne mette cette coutume en pratique, les documents et les ouvrages littéraires multiplient les exemples, la mythologie elle-même offrait des cas d'exposition nombreux. Non seulement les enfants étaient exposés lors que leur naissance honteuse eût été une source de malheurs pour leur mère, mais le plus souvent l'exposition était commandée par le père de famille et celui-ci ne semble pas avoir toujours obéi à des soupçons, fondés ou non sur la légitimité de l'enfant ; alors même que la filiation était incontestable on prévoyait tout ce qu'une nombreuse famille réclamait de dépenses, de soins, promettait d'angoisses et de dégoûts, et la continence, que les docteurs du christianisme devaient prêcher plus tard, n'étant guère pratiquée, on se décidait à ne pas élever les enfants. D'ordinaire on épargnait le premier fils ; tous les autres, les filles surtout, étaient condamnés. Ce qui dominait c'était surtout le préjugé économique imposant au chef de famille le devoir de préparer l'avenir des enfants à naître en donnant aux fils une éducation coûteuse, aux filles une dot aux uns comme aux autres une part égale à la succession paternelle. Il en résultait qu'un grand nombre de riches et même de pauvres, en prévision de la déchéance sociale et des privations qui atteindraient les membres d'une famille nombreuse, adoptèrent la coutume d'exposer sur les chemins les produits d'une fécondité involontaire. Pour bien comprendre la position prise par l'Église chrétienne dans cette question, il faut faire connaître la situation faite aux enfants exposés.

II. Condition de l'enfant exposé. — Tout enfant exposé n'était pas destiné à périr ; au contraire, on espérait par ce moyen lui conserver la vie. Une scène de l'Heautontimoroumenos de Térence nous montre un Athénien nommé Chrêmes à qui Sostrate, sa femme, annonce qu'elle a fait exposer leur enfant. Chrêmes s'écrie : « Juste ciel ! quelle sottise !... Voici, j'imagine, votre raisonnement : « Tout ce qu'on voudra, pourvu « qu'il vive ». » On distinguait donc entre εθσο-κράγματα, lieu d'exposition où l'enfant peut être recueilli, et τὸ ἀπόθικον, lieu d'abandon où il est voué à la mort ; un esclave ou une vieille accoucheuse était chargé, au petit jour, de placer l'enfant bien emmaillotté dans un coffre, une corbeille, ou une sorte de marmite en terre à deux anses dans un endroit fréquenté, hippodrome, portique de temple, grotte consacrée. Jusqu'à ce que l'enfant eût été emporté ou faisait le guet aux alentours pour être fixé sur son sort. Mais on n'exposait un enfant sans l'accompagner de quelques objets, ἀποθήκας, qui devaient servir un jour peut-être à le faire reconnaître ; c'étaient des bandelettes, une agrafe, quelques breloques, des anneaux ; les pauvres eux-mêmes fabriquaient un collier, un baudrier. Si l'enfant meurt sans avoir été recueilli, ces objets seront ses petits jouets dans la vie du tombeau, il y prendra au moins quelque plaisir. Nous pouvons difficilement juger du sort de ces enfants et décider si un grand nombre d'entre eux périssait. Quelques gens recherchaient ces petits êtres, quelques personnes pour opérer par leur moyen une substitution d'enfant ou une simulation de grossesse ; d'autres, en plus petit nombre, pour en faire leurs héritiers, mais c'étaient là des cas très rares ; aussi les enfants exposés n'entraient guère dans les familles ni par la voie de l'adoption ni par supposition frauduleuse. S'il arrivait que de petites gens voulussent se préparer une servante bien dressée, l'offre dépassait toujours la demande de beaucoup, car dans toutes les familles on se débarrassait des filles impitoyablement. « Un fils, dit Stobée, on l'élève toujours, même si l'on est pauvre ; une fille, on l'expose, même si l'on est riche. » Les marchands d'esclaves ne se souciaient guère de cette denrée gratuite et, en apparence, très avantageuse, mais qui l'était beaucoup moins qu'on serait tenté de le croire.

A ne considérer l'esclave que comme la chose du maître, res domini, c'est-à-dire suivant les idées du monde antique, le propriétaire ne paraît pas avoir fait un acte de prudente gestion en recueillant un enfant trouvé. Il en coûtait moins d'acheter l'esclave adulte pour l'appliquer aussitôt au travail que de s'imposer le soin de l'élever, de le dresser depuis son enfance jusqu'à l'âge où on pourrait en tirer quelque rapport, et de courir la chance de le perdre avant qu'il n'eût fait rentrer le maître dans ses dépenses. Si, jadis, la naissance dans la maison du maître était un titre (οκογένεια), il n'en était plus ainsi, elle était devenue un sujet de reproche et un droit au mépris (τιμος). A cette condition misérable de l'enfance on pouvait assimiler celle des alumni, introduits dans la servitude sans que nulle autre chose que l'intérêt du maître sauvegardât leur existence. Ne pouvant espérer revendre les enfants et obligés de courir la chance de les élever, les marchands d'esclaves se montraient peu empressés à recueillir les nouveau-nés, car « l'élevage systématique du bétail humain, écrit G. Glotz, passait pour une opération peu avantageuse. Le maître restreignait déjà le croît de ses propres esclaves, et les forçait par la terreur à exposer, eux aussi, leurs enfants : allait-il démentir par un coup de tête tous les principes de l'économie domestique et admettre dans son troupeau de célibataires et de femmes stériles des enfants qui ne lui étaient de rien ? En tous cas, quel commerçant aurait voulu, en l'absence d'une clientèle sérieuse, se ruiner à emmagasiner les enfants du premier âge, à pratiquer en grand le nourrissage des nouveau-nés ? Dans ce genre de trafic, on dédaignait les enfants comme futures bêtes de somme ou de labour ; si l'on en prenait quelques-uns, c'était pour en faire des instruments de plaisir et des objets de luxe. On en ramassait dans les carrefours ; on en achetait à leur mère pour une menue pièce d'argent. Presque point de garçons ; il n'y a pour eux qu'un emploi et un débouché : ils sont expédiés comme eunuques dans les pays d'Orient. Un peu plus de filles. Avec du coup d'œil on arrive à deviner celles qui seront jolies ; on les soigne bien, et on réalise un beau bénéfice en vendant leurs charmes. Il en faut d'ailleurs pour l'exportation : la demande est assez forte en Asie. Voilà le sort le plus ordinaire des enfants exposés qui ne meurent pas.

Et pour achever de décourager les bonnes volontés la jurisprudence faisait d'un acte d'humanité de la part de l'adoptant un acte onéreux sans compensations. L'exposition ne portait nulle atteinte à la puissance paternelle, libre d'exercer une revendication ultérieure sans compensation d'aucune sorte pour l'adoptant qui ne possède l'enfant recueilli que jusqu'au moment où le père de celui-ci, s'il est de naissance libre, et le maître de sa mère, s'il est de naissance servile, vienne se faire connaître et emmener son bien ou libérer son fils. L'attachement réciproque de celui qui a recueilli et de l'enfant qu'il a élevé n'est tenu pour rien. Depuis le temps d'Euripide jusqu'au temps de Longus, c'est-à-dire pendant sept siècles, ce régime fut en vigueur ; au ii siècle de notre ère, Pline le Jeune, ballotté entre les coutumes contradictoires de plusieurs provinces, consulta Trajan « sur la condition et la pension alimentaire des enfants appelés θρέπτοι », c'est-à-dire « qui, nés libres, ont été exposés, puis ramassés par certaines personnes et élevés en servitude ». Trajan répond qu'il devra faire droit à la revendication du père et débouter le maître de toute plainte en demande d'indemnité.

Il n'en était pas autrement à Rome où la patria potestas s'exerçait jusqu'à l'infanticide inclusivement. À quelle époque que l'on fasse remonter les premières mesures restrictives de ce droit exorbitant, à Valentinien, Valens et Gratien comme le veut Gérard Noodt, à Trajan, Antonin et Marc-Aurèle selon le sentiment de Corneille Bynkershœk, ou enfin au règne d'Alexandre Sévère suivant l'opinion de Bouchaud, nous n'avons pas à prendre parti sur ce point de chronologie mais à rappeler simplement la condition des enfants repoussés par les parents.

A Rome, le souvenir du fondateur de la ville abandonné et exposé par ordre de son oncle ne pouvait être oublié de personne et il pouvait rappeler à quelques-uns une de ces coutumes antiques qui, dans l'esprit romain, à force d'être vieilles étaient devenues sacrées. C'était principalement autour du lac Vélabre, près de l'Aventin, ou à la colonne Lactaria dans le marché aux herbes, qu'on exposait les enfants. Leur sort différait peu de celui des Grecs et des Asiates. « Les adoptions d'enfants trouvés, et l'éducation qui s'en suivait, n'étaient qu'une spéculation de commerce. La science ou l'industrie qu'on procurait au jeune esclave s'exerçait au profit du maître. Si c'était une fille et qu'elle fût belle, ce triste avantage la condamnait ordinairement à la prostitution. La fierté des familles riches et nobles ne répugnait pas à cette manière de faire valoir leurs esclaves femelles : témoin la fameuse Hispala, qui découvrit la conjuration des bacchanales. » Sans doute la « table alimentaire de Trajan » est fort glorieuse à son auteur, mais elle ne remédia pas au mal et dès le temps de Pertinax il semble que l'État ait laissé aux particuliers la charge de s'imposer volontairement en faveur des enfants secourus au moyen d'une distribution d'aliments et conservés par leurs parents à qui, pour cette raison, ils ne coûtaient plus rien ou peu de chose. La législation à Rome, ainsi qu'en Grèce, faisait esclaves les enfants exposés : exposili in milla numéro sv, servi fiunt : hoc legum latori visum est. Sans doute il arriva que des enfants ainsi recueillis furent aimés par ceux qui les avaient sauvés : un testateur ordonne d'acheter un grade dans l'administration ou dans l'armée à son protégé, un autre lui fait servir une rente jusqu'à sa vingtième année ; cependant le plus grand nombre tombait dans la pire abjection. « Presque tous ceux que l'on expose, dit l'apologiste Justin, non seulement les filles, mais même les garçons, sont élevés pour la débauche, » « celui qui, plus tard, a des rapports impies et déshonnêtes avec ces infortunés, a peut-être été conduit par le hasard vers un fils, un frère ou un parent. » « Les malheureux ne comprennent pas quelles tragédies inconnues se cachent souvent sous ces débauches. Ils ont oublié les enfants qu'ils ont exposés, ils ignorent que ce prostitué, que cette courtisane, c'est leur fils, c'est leur fille. Ils pensent éviter l'adultère et ils outragent la nature. » « Quand vous exposez vos enfants, dit Tertullien, comptant sur la compassion d'autrui pour les recueillir et leur donner de meilleurs parents que vous, oubliez-vous les risques d'inceste, les hasards affreux que vous leur faites courir ? » Minucius Félix dit aussi : « Vous exposez souvent à la pitié d'autrui les enfants nés dans vos maisons ; il vous arrive ensuite d'être poussés vers eux par une passion aveugle, de pécher sans le savoir envers vos fils ; ainsi vous préparez sans en avoir conscience les péripéties d'une tragédie incestueuse. » Enfin Lactance : « Ce qui peut arriver, ce qui arrive fréquemment pour les enfants de l'un et l'autre sexe, par erreur, qui ne le comprend ? qui l'ignore ? L'exemple d'dipe et son double crime le disent assez. » Le jurisconsulte Scœvola rapporte un fait qui pouvait se présenter fréquemment et à l'égard duquel il ne témoigne aucune surprise : Uxorem prægnantem repudiaverat, et aliam duxerat ; prior enixa filium exposuit : hic stipulatis ab alio educatus est, nomine patris vocitatus ; usque ad vitæ tempus patris, tant ab eo, quam a matre, an vivorum numero esset, ignorabatur : mortuo patre, testamentoque ejus, quo filius neque exheredatus neque hæres institutus sit, recitato, filius et a patre et ab avia paterna agnitus hæreditatem patris ab intestato, quasi legitimus possidet. D'autres documents confirment les ardentes invectives des Pères de l'Église. On sait que les anciens comptaient parmi leurs esclaves une classe particulièrement abjecte, les « esclaves de plaisir », beaux enfants destinés à assouvir les instincts débauchés de leurs maîtres. Les alunmi et les alumnae servaient à ces infamies. Nous avons une épitaphe qui rappelle ces lamentables souvenirs ;

D.M

QVIBVS OLVP TATEMIOCVM ALVMNIS S VIS

ENLOCVS CAR1CL

D[is] M[anibus]. M[arco] Aur[elio] s[acerdoti] d(ei) t[olis] i[nvicti ou invicibilis] M[ithrae], qui basia ( ?), voluptatem, jocuni alumnis suis dédit ut locu[m] (pa raret ?)...e et natis suis... '.

Ces enfants, auxquels le prêtre de Mithra se vante d'avoir fait passer leur vie de cette façon indigne, étaient des alunmi consacrés peut-être au culte de la Vénus phrygienne. Une autre inscription n'est pas moins affligeante :

DELICATO B M

FVIT2

D'autres enfants étaient destinés aux jeux gladiatorii, comme nous le fait voir une mosaïque du musée du Latran à Rome, où elle a été apportée des thermes de Caracalla, représentant alternativement un athlète et le buste d'un lutteur célèbre ; au-dessus de l'un de ces misérables que le développement des muscles a presque rendu difforme on lit : IGVINVS ALVMNVS. Une autre mosaïque, conservée dans une des galeries de la villa Borghèse et trouvée dans une maison de la voie Labicane, représente des combats de bêtes et des combats de gladiateurs ; parmi ceux-ci, un malheureux est tombé, un poignard planté dans la poitrine ; un autre reçoit le coup de grâce, un troisième est poignardé dans le dos. Sur la tête de l'un d'eux on lit son nom : VICTOR ALVMNVS.

L'alumnus occupait dans la famille une situation intermédiaire entre l'enfant, heres, et l'esclave, servus. La condition des uns et des autres est parfaitement distinguée dans une lettre de Salvien : Osculare quia absens labiis non valet, salutari obsecratione pedes parentum tuorum quasi ancilla, manus quasi alumna, ora quasi filiai. L'heureuse influence exercée par le christianisme sur les classes opprimées se manifeste dans la catégorie des enfants trouvés. Une loi de l'année 331 permit à celui qui recueille un de ces petits malheureux d'en faire à son gré, son fils ou son esclave : Sive filium, sive servum esse maluerit ; et les inscriptions nous apprennent que le cas était assez fréquent pour que l'alumnus de retrouver des parents que la nature semblait lui avoir refusés :

QVAM LOCO FILIAE DILIGO

Une inscription païenne montre une profonde tendresse à l'égard d'un alumnus.

D. M. HIC • IACET • DVLCIS ANIMAS AGITTIA CVM • SVO -ALVMNO 5 EVENTIO • NON • SIC MERVIT PONI • SET ■ ABSENTIA • FECIT MARITI • ET • FILIO

Deux autres, quoi que païennes, doivent trouver place ici afin d'éclairer la situation réelle de ces enfants dans la société qui les recueillait :

D M

SALVE -PVER-AETATIS CASTAE GERVNTIO • ALVMNO ET-MEAE-SENECTVTIS-ALENDAE STVDIOSO 6 VIX • ANN • XV • M • llll • D • V

MATER -FECIT «

On ne saurait témoigner plus de tendresse et il faut tenir compte de ce qu'il y avait de bonté persistante chez les individus lorsqu'on étudie la société antique si souvent brutale et comme dénaturée. Une autre inscription très courte nous montre un alumnus pleuré par son aïeule :

D M.

P. COMFVLEI O • AQVILI N O.V-A-XM-X.D 5 llll-FECIT-HOR TESIA ■ TECVS A • AL V M N O A V I A • S V O2 III.

Alumni chrétiens. — L'usage chrétien de taire la condition sociale du défunt, d'omettre même sa filiation, nous prive sans doute d'un grand nombre d'indications précieuses sur les enfants trouvés adoptés par un sentiment de charité plutôt que de cupidité ; en outre, le laconisme du style épigraphique des premiers siècles conspire à nous réduire à un simple catalogue de noms des alumni chrétiens.

HERCVLIO ALVMNO'

VITALIAE ALVMNAE «

LEONTIO ALVMNO '

DIVSTINO ALVMNO »

PROTASIO ALVMNO »

ALVMNO SVO ADEODATV'O

AQVISITE ALVMNE «

EMERINVS VICTORIA ALVMNAE SVAE '2

TRYPHENAE ALVM pis

ALVMNAE NEMESI LANVARIAEI***

CASSANE VITALIONI ALVMNO '5

lValen ?]T\UVS ALVM[woel '6

GAIVS LEONI ALVMNO »

IANVARIA ALVMNO « »

AVR-EVTICIVS-MVSICIO'PIMENIO'ALVMNO ' »

ALVMNE VENEMERENTI FILVMINE-' »

EVTICIANE QVE VIXIT ANNIS... ALVMNPT

OPE17TGÛ...23

VLPIAMARINA-VLPIO-FORTVNATO-ALVMN0 2***

ARRIO MITRHETI ALVMNO «

DVLCI ALVMNAE... TCVEVTYCHENET ( ?) 2S

...E ALVMNE QVA VIXIT ANNIS XXX »

RVBONIA LICINIA ALVMNO2 »

CRESCENTIO VICTORIAE ALVMNA(e)3 » r]EGALIS ALVMNVS3'

....TINVS ALVMN....32

Deux formules méritent d'être transcrites entièrement34 :

La ligne 5« doit se lire : Et pete La deuxième formule est la suivante35 :

Mévavôpo ; eitoÎYiirev 9p£jtT<ô tStto 'Ioua T'o. ev Ip^Vï] tj xo{(ir,7t ; a-JTOC.

On voit, que par une dérogation aux usages reçus, les chrétiens inscrivaient assez souvent le titre d'alumnus 36. Le plus célèbre de tous les alumni du christianisme est Hermas, l'auteur du Pasteur, dont le livre débute par ces mots : 'O Opst^aç p.s idTtpa/.sv jjle 'P63ï) tivi e !ç P<ip.T|v. « Celui qui m'avait nourri, me vendit à une certaine Rhodé, qui vivait à Rome 31. » Un groupe important d'inscriptions provenant du cimetière de Priscille et datant des premiers temps du christianisme (Ier et IIes) nous prouve que dès ses origines la nouvelle religion s'occupa des alumni :

[ALVMNO 59 PRI-MIL-LAE A-LVM • NAE • B[e]NE • ME ■ R[e]N Tl [F[ecit] VRIUS « CLAVDIO P EPICTECTO-- ALVMNO CARISSIMO« ■ •APON--IANE--fa]LVMNE [6eneJMERENTI » AEL....ANV[s]....FID[ci]ISSIM[us] [ajwmnjvs 3 NONIVS VITALIO CNCNTIO ALVMNO SVO l ;

Une très curieuse inscription découverte à Rome pressa S. Saliatore délie Coppelle mentionne un nommé M. SERVILIVS. SERVI... ^ ALVMNVS. Le commandeur Lanciani fait remarquer que la pierre est du Ier siècle mais que le chrismon a été ajouté postérieurement '.

Une épitaphe grecque du même cimetière nous montre une chrétienne prenant le titre de patrôna à l'égard de l'alumnus (8p=7ciy,) 2 :

TATH KAiniC eynopiAi a

5 APTGOPIATTA TPCONA ETCÙ • KG

Lorsqu'il n'était pas traité comme un fils on ne laissait pas de lui concéder certaines privautés, comme c'était le cas pour les nourrices, les frères de lait, les précepteurs : Justœ manumissionis causse sunt, disent les Institutes, veluti si quis patrem aul matrem aut filium filiamve aut fratem sororemve natura les aut psedagogum, nutricem, educatorem aut alumnum alumnamve aut collactaneum manumiltat 3 ; nous lisons de même dans une lettre de saint Jérôme :Solent lascivi et compluli juvenes blandimentis, affabilitate, munusculis aditum sibi per nutrices aut alumnas quserere 4.

Fabretti a recueilli une cinquantaine d'inscriptions ayant trait aux alumni 6. Deux d'entre elles sont certainement chrétiennes ; la première provient du cimetière de Pontien, elle était tracée sur une plaquette d'ivoire 6 :

SVAE

La seconde fut trouvée sur la via Appia« 1 :

BENEMERENTI TRYPHENAE ALVM P AELIVS ET DVLCISSIMAE MATRI P

La suivante doit être classée parmi les plus anciennes 8 :

AIVMN O

IN PAO :

Et celle-ci trouvée en 1843, au cimetière de Saint-Hermès, fournit un exemple important et décisif du sens de l'expression bene facere appliquée spécialement au soin de la sépulture 9.

GERONTIVS QVI VIXIT ANNOS XXV REMISIT A M II M NV M NOMINS BENIC NV QVI FECIT CORPORI BENE

Geronlius qui vixit annos XXV remisit (c'est-à-dire 7-eliquit) amumu(m) (= alumnum) nomine Benignu(m) qui fecit corpori bene (c'est-à-dire qui curam corporis egit).

Ce n'était pas seulement ceux qui avaient recueilli l'enfant trouvé qui lui gardaient son titre d'alumnus, lui-même s'en faisait un titre pendant toute sa vie, puisque nous le voyons dans l'inscription d'un sarcophage de la voie Appienne que les rédacteurs du Corpus ont classée parmi les tituli païens, mais que De Rossi revendi que sur de bonnes raisons 10 pour l'épigraphie chrétienne11 :

Quelques épitaphes d'alumni et à'alumnae offrent un très grand intérêt. Au cimetière de Sainte-AgDès on trouva dans une belle chambre voûtée, nommée : « cubicule de Sabina, » un arcosolium dans lequel avait été inhumé un personnage dont il est impossible de savoir le nom ; le seul souvenir qui reste de lui est celui de la reconnaissance qu'il inspira à une enfant recueillie par lui et qui voulut après sa mort être ensevelie au-dessus de la sépulture de son père adoptif12 : benemer]EHTI SABINAE ALVWlNAfe qux vix. an]N-P-M-XXV-e XLII SVPER PATRO[num

DEC-IIII-IDVS

Une autre alumna a épousé son père adoptif13 :

Nous venons de voir le frère et l'alumnus d'une défunte veiller à l'érection d'un monument, nous trouvons aussi dans une famille un fils et un alumnus réunis dans le même dessein1* : f] ILI VI contr\ VOTV

Une antique épitaphe du cimetière de Priscille nous fait voir un alumnus et une alumna du même père adoptif13 :

TTAC-NATPCONOAYP-

L'épitaphe touchante d'un petit alumnus de cinq ans nous apprend qu'il commençait lorsqu'il mourut à épeler les lettres de l'alphabet : 6e,fce,ce> :

ANN V ET M VIII Dl ES XXII VERNACVLVS BE BECE

L'épitaphe suivante n'est pas moins affectueuse 2 n£TPO-C-P CNOC

OùEnfin, nous trouvons un homme qui porte sans doute par reconnaissance le nom de Treptus3 (fig. 303).

TREPTVS FILIO SIMO 1T ANN ET MllI

HILARO JDVLCIS ^QVIVIX XV1III

^^rvJll

D'après Perret, Les catacombes de Rome, t. v, pi. lxxvi, n. 2.

IV. Alumni par dévotion. — On pourrait ajouter à ce catalogue des alumni un certain nombre d'épitaphes chrétiennes dont le titulaire porte le nom de Projectus, Projecta, Projectitius, qui veut dire « enfant abandonné », « enfant jeté à la voirie ; » « vocables d'un usage si fréquent, dit E. Le Blant. que je dois renoncer à en présenter la liste. Je les retrouve dans le martyrologe, sur les antiques épitaphes des catacombes et sur d'autres marbres funéraires, dans les historiens, les conciles et les chartes 4. » On ne pourrait cependant établir à coup sûr par ce moyen une liste des alumni, car il arriva à des fidèles de prendre les noms de Prajeclus et Projecta auxquels ils attachaient vraisemblablement un sens mystique, mais qui n'avait pour eux aucun fondement réel au point de vue de leur origine5. C'est du même ordre de préoccupations que relevé peut-être la formule d'une intéressante épitaplie trouvée à Vienne (Isère), à moins que le terme alumna ne s'y trouve au même titre que d'autres parties simplement dérobées à un carmen de saint Damase6 :

5 ALMO MVNDANA SPRE ' VIT CARNE SVBACTA -CRV Cl • MAETVENSQVE PROS PERA • SEMPER ADVERSA RIDENS • SIC SODALES CVNC 10 TAS DIVINCTAS HABENS SESEQVE PRAEBVIT OMNI BVS ALVMNAM NON IN PAR DECEM SAPIENTIBVS PV ELLIS ACCENSO OLIVO SPON

Par un effet bien naturel du sens qui s'attachait au titre d'alumnus depuis que le christianisme en avait fait une véritable adoption, il arriva que les fidèles prirent ce nom à l'égard des saints pour lesquels ils professaient une particulière dévotion. Une inscription provenant du prieuré de Saint-Maurice, près de Venasque, contient cette formule : SED MARTER BAVDELIVS PER PASSIONIS DIE DNODVLCEM SVVMCOM- MENDAT ALVMNVM ' ; « le martyr Baudelius, par la vertu du jour de sa passion, recommande au Très-Haut son alumnus bien-aimé. » Une autre inscription du Ve, encastrée dans la muraille de l'église Sainte-Praxède, à Rome, contient la même expression8 :

D • O • M •

Ceu prœslo semper adsies Tuos que alunvnos urbicos Lactante complexus sinu Patenta amore nutrias Un graffito de la crypte des saints Pierre et Marcellin fait le même emploi, semble-t-il, du mot aluninus ; bien qu'il soit malaisé de déterminer avec certitude le champ de cha que graffito, on peut reproduire ceux qui suivent en supposant que, suivant une coutume dont il existe d'autres exemp les, le dernier venu s'est borné à faire accorder ce qu'il voulait dire avec les mentions qu'il lisait sur la muraille, bien qu'un autre les eût écrites : iH INNORWUEN ^ V. Législation chrétienne. — C'est par l'effet d'une pensée analogue que Salvien emploie cette belle expression : alumna Christi 2, et les chrétiens se considérant les uns les autres comme les membres du Christ ne s'étaient pas laissé devancer par la législation impériale dans les voies de miséricorde. Les Constitutions apostoliques, qui sont sur tant de points la fixation de l'enseignement primitif, avertissent les fidè les que si « un enfant chrétien, garçon ou fille, demeure orphelin, c'est une bonne œuvre pour un frère, privé d'enfants, d'adopter celui-ci et de le traiter comme tel » 3. Mais en ce temps, les enfants chrétiens couraient moins de risques d'être abandonnés que tous les autres. Il se trouvait pres que toujours dans la hiérarchie d'une Église quelqu'un de ses membres, le diacre principalement, chargé de veiller à tout ce qui intéressait l'avenir des famil les chrétiennes ; le cas échéant, les orphelins étaient inscrits d'office sur la matricule des fidè les assistés, avec les veuves, les vierges, les pauvres. Nous voyons dans la Passion des saintes Perpétue et Félicité que le petit enfant de cette dernière fut confié à la garde d'une « sœur » qui revendiqua la joie d'en prendre soin4. Un autre ministère s'imposait à l'égard des enfants abandonnés, dont bien peu, aucun probablement, n'avait reçu le baptême. L'avenir d'abjection qui attendait ces malheureux s'ils devenaient la propriété d'un païen dissolu ou cupide stimulait la charité des fidè les. Tertullien disait aux païens : « Nous dépensons plus en aumônes dans les rues que vous en offran des dans les temp les 5, » et il est permis de supposer que parfois les fidè les, survenant trop tard pour s'emparer des enfants abandonnés, les rachetèrent aux industriels malhonnêtes qui rodaient pendant la nuit pour alimenter cette traite des petits innocents. Ceux qui se livraient à cette charité devaient toutefois y mettre une grande prudence, afin de ne pas donner lieu à l'accusation, alors si répandue contre les chrétiens, de manger la chair palpitante d'un enfant dans leurs festins de Thyeste 6 ; aussi les apologistes font silence sur ce point1 et il faut attendre le iv siècle pour trouver une indication dans saint Augustin : Aliquando etiam quos crudeliter parentes exposuerunt, dit-il, nuIriendi a quibuslibet, nonnnnquam a sacris virginibus colliguntur, et ab eis afferuntur ad baptismum 8. Cependant la calomnie ne laissa pas de poursuivre longtemps encore ceux qui s'abandonnaient à la compassion. Un concile de Vaison (442) rappelle aux fidè les que « l'âme vraiment charitable est au-dessus des jugements humains » 9 et que le salut des enfants abandonnés vaut bien qu'on brave la calomnie.

Les efforts privés allaient d'ailleurs être partagés désor mais par l'État, comme nous le montre la législation de l'empire sous Constantin et ses successeurs. On peut (aire honneur en partie des dispositions nouvel les à un illustre rhéteur chrétien, Lactance, admis dans l'intimité de Constantin, et qui résuma sans doute devant lui les arguments des anciens apologistes, ainsi qu'il l'a fait dans son livre des Institutions divines : « Il est impossible, dit-il, d'accorder que les pères aient le droit de faire mourir leurs enfants nouveau-nés, car c'est là une très grande impiété ; Dieu crée les âmes pour la vie et non pour la mort. Comment se fait-il donc qu'il y ait des hommes qui ne pensent pas souiller leurs mains en enlevant à des êtres à peine formés la vie quivient de Dieu et qu'ils ne leur ont pas donnée ? Épargneront-ils le sang étranger, ceux qui n'épargnent pas leur propre sang ? Que dirai-je de ceux qu'une fausse affection porte à exposer leurs enfants ? Peut-on tenir pour innocents ceux qui offrent en proie aux chiens leurs propres entrail les et les tuent plus cruellement encore que s'ils les étranglaient ? Quand même il arriverait que l'enfant exposé trouvât quelqu'un qui se chargeât de le nourrir, le père serait-il moins coupable pour avoir livré son propre sang à la servitude et à la prostitution ? Oui, autant tuer son enfant que de l'exposer 10 ! » Outre le remède que la charité des Églises et l'initiative privée des chrétiens apportaient au mal, les docteurs de la nouvelle religion et les empereurs à partir de Constantin s'efforcèrent d'enrayer le mal dans sa source, en rendant au mariage sa dignité et des garanties sérieuses pour l'avenir de la famille. Une loi de 315 reconnaît à tous les pauvres gens en Italie le droit de se faire donner des aliments pour eux et leurs enfants par les magistrats, qui subviendront à cette charge par des prélèvements sur le fisc ou sur le domaine privée de l'empereur11. Cette mesure fut étendue à l'Afri que en 322 12. En 331, une nouvelle loi enlève aux parents naturels le droit de revendiquer les enfants abandonnés à ceux qui les ont recueillis, même en désintéressant ceux-ci des frais d'entretien causés par Valumnus 13. Les évêques et les catéchistes s'efforçaient de leur côté de rendre au mariage l'attrait austère que les unions ne comportaient plus guère dans la société païenne démoralisée : « L'époux, dit Clément d'Alexandrie, est la couronne de l'épouse, le mariage est la couronne du mari, et les enfants de l'un et de l'autre sont les fleurs du mariage que le divin agriculteur a cueillies dans les jardins de la chair 14 ; » et saint Cyprien : « Tu as dans ta maison beaucoup d'enfants. Tu dois être d'autant plus généreux. Ce sont plus d'êtres pour lesquels tu dois prier Dieu, dont les péchés ont besoin d'être expiés, les conscien ces purifiées, les âmes délivrées. Dans ce monde, plus on a d'enfants plus la dépense est grande ; dans la vie surnaturelle, plus on a d'enfants, plus dans leur intérêt on doit faire de bonnes œuvres • ; » enfin saint Jean, Chrysostome indi que peut-être le remède le plus efficace à l'immoralité et à la déchéance du mariage tel que l'entendaient ceux qui se refusaient à en subir les charges. « Donnons promptement, dit-il, des épouses à nos fils, afin qu'ils apportent à leurs fiancées des corps purs et vierges : ce sont là les amours les plus vives -. » « Rien, ajoute-t-il, n'orne l'adolescence, comme la cou ronne de la pureté ; rien n'est plus beau que de pouvoir arriver pur au mariage. La femme qu'il épouse est charmante pour celui qui n'a point péché. Un amour plus ardent, une bienveillance plus sincère, une amitié plus forte, telle est la récompense du je une homme qui s'est ainsi préparé à ses noces3. » La législation impériale laisse voir, sur le point spécial de cette étude, l'influence du christianisme s'exerçant sur elle et les paroles des Pères et des conci les ne cessent plus d'accompagner les dispositions du droit civil. En 412, Honoritis et Théodose confirment les dispositions de la loi de 331 en ce qui concerne la revendication d'enfants exposés et recueillis par des personnes ayant fait constater l'acte charitable par l'évêque4. Le concile de Vaison (442) réglementa ce point : « Si vous avez recueilli un enfant, disent les Pères du concile, faites-le savoir à l'Église et prenez-la pour témoin. Le dimanche, le prêtre proclamera, de l'autel, qu'un enfant a été recueilli par vous. Dix jours entiers, à partir de celui où il aura été exposé, seront accordés pour le réclamer. S'il l'est, cette miséricorde que vous aurez exercée sur lui pendant dix jours vous sera payée par l'homme en ce monde, ou par le Seigneur dans le ciel. Après ce délai, quicon que le revendiquera ou portera une accusation contre vous sera frappé, comme homicide, par la juridiction ecclésiasti que 5. » Une loi de 529, rendue par Justinien, fixe définitivement l'état légal de Yalnmnus. Tout enfant exposé, quel que soit son origine, sera libre et ingénu ; celui qui l'a recueilli et élevé n'en peut faire ni un esclave, ni un adscriplitivs, ni un colonus : Sancimus nemini Ucere sive ab ingenuis genitoribus puer parvulus procreaius, sive a libertina progenie, sive servili conditione maculatus expositus sit : eum puer uni in suum dominum vindicare, sive nomine dominii, sive adscriptitiae, sive colnnarifr. conditionis6.

« Toutes ces lois, a dit avec une éloquente précision le savant Naudet, toutes ces lois ne valaient pas un seul établissement de bienfaisance. Avec le temps, il s'en forma un assez grand nombre, tant par les fondations privées que par la munificence impériale. Los lois qui protègent les hospi ces des orphelins, orphannlrophia, et qui régissent l'administration des propriétés de ces établissements, sont données par Anastase et par Justinien vers la fin du Ve et dans la première moitié du VIe. C'est Justinien qui parle le premier des hospi ces de maternité (brepholrophia)1. Il n'en est point question dans les lois d'Anastase. Le code Théodosien, qui expli que si minutieusement les attributions des ecclésiastiques et leurs offi ces de charité, ne conserve trace d'aucun règlement pour les hôpit aux d'enfants à Constantinople ou en d'autres lieux. C'est donc dans le cours du Ve qu'ils s'élevèrent8 ».

Les lois des différents peup les barbares qui envahirent le monde romain au Ve témoignent dans le cas particulier que nous étudions, l'exercice de la même influence qui avait, depuis le triomphe du christianisme, humanisé le droit civil de Rome ; c'est que « l'Eglise, suivant la remar que d'un habile jurisconsulte, sut alors ménager à la fois l'esprit des deux législations, en ôtant à la législation romaine ce qu'elle avait de formaliste et d'égoïste, à la législation germani que ce qu'elle avait de dur et de sauvage, et en introduisant comme règ les de la vie comm une, comme préceptes de la vie sociale, les graves principes de morale que le Christ avait proclamés. L'Évangile fut la grande loi, l'idéal législatif admis par tous les peup les romano-germaniques9. » La Lex Romana Wisigothorum 10 est manifestement pénétrée des principes qui ont inspiré les jurisconsultes de Théodose. Les parents ne pourront ni vendre ni engager leurs enfants, l'acheteur n'aura droit à aucun remboursement si on lui enlève son alumnus ; toutefois, obligé de rendre l'enfant à ses parents qui le réclament, il a le droit de se faire donner par eux la valeur d'un esclave ou l'individu. Les parents non réclamants seront forcés, si le juge les découvre, de reprendre leur enfant aux conditions énoncées ci-dessus, ensuite on les condamnera à l'exil perpétuel. Faute de solder le prix d'un esclave, l'auteur de l'exposition de l'enfant sera réduit en esclavage à la place de celui-ci.

L'enfant exposé d'un ou d'une esclave sera rendu au maître pour le tiers de sa valeur, si l'exposition s'est faite à l'insu du maître ; dans le cas contraire, l'enfant demeurera propriété de celui qui l'a élevé.

L'entretien de l'enfant jusqu'à la dixième année est estimé un solidus par an ; à partir de cet âge il subvient lui-même à sa nourriture ; si ses parents ne paient pas ce qui est dû, il deviendra esclave de son nutritor.

Dans une loi anglo-saxonne, la « loi d'Ina, les frais de nourriture d'un enfant trouvé paraissent être pour la la première année de 6 se, pour la seconde de 12 se, pour la troisième de 30 se. On est autorisé également à déduire d'une loi d'Alfred, que si l'enfant placé en nourrice était mort, celui qui relevait avait l'obligation de se disculper de toute faute à cet égard ».

Nous trouvons dans les Formules andecavenses, 2, rédigées vers le VIe sous l'inspiration de la Lex Romana Wisigothorum, un précieux document qui nous fait assister à la trouvaille d'un enfant exposé et nous montre l'influence persistance des lois impériales et des canons conciliaires que nous avons rapportés plus haut. Incipit charta de sanguinolente), quem de matricola suscipit.

Cum in Dei nomen nos vero fratris, qui ad matricola functi illius residere videmur, quos nobis ibidem omnipotens Deus de conlata Christianorum pascere videtur ; invenimus ibidem infantem sanguinolentum, cui adhuc vocabulum non habetur, et de cuncto populo parentes ejus invenire non potuimus. Ideo convenit nobis unanimiter consentientes, et per voluntatem marthyrario, nomen illo Presbytero, ut ipso infantem ad hominem nomen illo venumdare deberemus ; quod ita et fecimus ; et accepimus pro ipso, sicul apud nos consuetudo est, treanto uno, cum nostro pacto, et intimare rogavimus. Si nus ipsi aut domenus vel parentis ejus, qui contra charta ita venire toluerit, in primitus Christi filius Dei vivi terribilem et metuendum, ut non sit ad gaudium, sed ad ejus detrimentum quod ei incutiat sempiternam pœnam ; et quod repetit vindicare non valeat : et hœc facta nostra omni tempore firma permaneat.

Voilà donc les matricularii de l'église Saint-Martin, à Angers, c'est-à-dire les pauvres officiels, inscrits sur le registre, ayant droit de demander l'aumône à la porte de l'édifice, qui recueillent un matin un enfant nouveau-né, sanguinolentum, exposé à la pitié publique. Les mendiants cherchent à connaître les parents de ce petit enfant, mais leurs recherches n'aboutissent pas. Alors, d'un commun accord, ils le remettent au prêtre desservant l'église, marterarius, on le baptise et on le confie à un homme qui se charge de l'élever et leur paie l'enfant un tiers d'as ; dont acte.

VI. Les asi les. — On voit quelle distance les hommes ont parcourue depuis l'époque du paganisme ; vers le même temps nous voyons se dessiner deux institutions destinées à enlever définitivement à l'expositio son caractère dénaturé. A Trêves, on avait installé tout exprès une coquille de marbre, à la porte de l'église afin qu'on y déposât les enfants abandonnés, assurés ainsi, comme par un pacte tacite, d'être aussitôt recueillis et soignés : Moris t une Trevisorum erat, ut cum casu quxlibet femina infantem peperisset cujus nollet sciri parentem, aut certe quem prse inopia rei familiaris nequaquam nutrire sufpceret, ortum parvulum in quadam marmorea concha, quse ad hoc ipsum statuta erat, exponeret, ut in ea cum expositus infans reperiretur, existeret aliquis qui eum provocatus miseratione susciperet et nutriret-. On organisa alors des « asi les », brephotrophia, destinés exclusivement aux enfants abandonnés. La mention de ces asi les se trouve dans les Capitulaires, qui font la distinction entre l'orphanotrophium et le brepholrophium, idest locus venerabilis in quo infantes aluntur. Muratori n'a connu aucun de ces asi les en Occident plus ancien que celui qui fut fondé à Milan, en 787, par les soins de l'archiprêtre Dathaeus, dont il rapporte la charte de fondation. S'il faut en croire ce document, c'était pour remédier à la plaie des infanticides que l'asile était surtout créé : quia fréquenter per luxuriant hominum genus decipitw, et exinde malum homicidii generatur, dum concipientes exadulterio,ne prodantur in publico, fetos teneros necant, et abs que baptismalis lavacro parvulos ad Tartara mittunt, quia nulium reperiunt locum quo servare vivos valeant et celare possint adulterii stuprum ; sed per cloacas et slerquiiinia, flumina que projiciunt, at que per hoc toties exercentur homicidia in orbe, quolies ex fomicatione concipitur infans. La charte entrait ensuite dans des détails circonstanciés touchant les enfants abandonnés recueillis dans l'asile : Volo atque statuo, ut cum taies feminse, quse instigante adversario ex adulterio conceperint et parturierint, si in Ecclesix provenerint, continuo per Prmpositum colligantur et collocenlur in prsediclo Exsenodochio, at que nulri ces eis provideantur mercede conductse, quse parvulos lacté nutriant, et ad baptismalis purificationem perducant. Et cum ablactati fuerint, illic morenturus que adannos continuos septei.iet artificio quoeumque imbuantur sufficienter, habentes ex ipso Exsenodochio victum et vestitum seu calceamentum. Et cum ad septem annorum setatem explelam pervenerint, stent omnes liberi et absoluti ab omni vinculo servitulis, cesso eis jure palronatus eundi vel habitandi, ubi voluerint.

Longtemps avant cette création, les brephotrophia existaient en Occident ainsi que nous le voyons dans la Vie de saint Magnebode, évêque d'Angers (606-654), citée par du Cange : Xenodochia et brephotrophia, diversaque mansionum habitacula aedificare procuravit. Si on rapproche ce passage de la formule angevine que nous avons citée, on pourra estimer avec quel que vraisemblance que l'institution des brephotrophia, inconnue au VIe, fonctionnait au siècle suivant dans certaines villes de la Gaule.

II. Leclercq.

AMA. AMULA. Voir Burettes.

AMA (OU AMMA) (abbesse). — I. Inscriptions coptes. II. Inscriptions grecques. III. Inscriptions latines.

Le titre de Ama ou Amma, longtemps en usage chez les Coptes et chez les Grecs, ne paraît pas avoir été jamais en usage en Occident ; il est aujourd'hui à peine connu et mérite néanmoins qu'on s'y arrête.

Apa (i.ni.) est un terme sémitique qui signifie père, et ne doit pas être confondu avec abbas (d&&4) qui signifie abbé. Le titre d'Ama est attribué en copte à tous les personnages ecclésiastiques, sans exception, depuis les premiers degrés de la cléricature jusqu'à la dignité patriarcale ; c'est le titre qui se donne aux vivants comme celui de nu« vipioc, « le bienheureux, » se donne aux défunts. Il a pour féminin aua qui se donne aux religieuses et aux femmes que leur condition relevée entoure d'une considération particulière ; comme le précédent ce mot est emprunté aux langues sémitiques (dn, ?\), il signifie mère. Art* et Atw correspondent aux doublons honorifiques égyptiens eiuuT et U&6.T.. Le thébain emploie iMi., tandis que le memphitique fait usage de <s.« ud8, de même pour la forme masculine, le premier emploie dn<t, le deuxième, &&&&. Ces titres ont été parfois conservés à ceux qui étaient morts, ainsi que nous le voyons par les inscriptions ; parfois même apa a été joint à makarios ; ces variations n'ont rien de bien surprenant ; nous avons vu en Occident une période pendant laquelle on assemblait de la même façon un titre attribué aux vivants avec un titre réservé aux défunts, par exemple : Monsieur saint Denys ; Madame sainte Nothburge.

Le grec accueillit aëêa ; et afi^a, le latin n'adopta que abbas qui forma le titre disgracieux abbatissa.

Nous allons réunir ici quelques textes ayant trait aux personnages qualifiés ama, auu.a et ubbatissa. Quoi que l'on ne puisse attendre de l'épigraphie chrétienne les mêmes éclaircissements pour l'histoire que l'épigraphie païenne a fournis avec une si grande abondance et tant de précision, il y a néanmoins avantage à ne pas les négliger.

1. Inscriptions coptes. — Les inscriptions coptes offrant la mention du titre d'ama sont ordinairement peu explicites et appartiennent à deux catégories bien déterminées : les personnages ayant été pourvus de leur vivant du titre en question ; ceux à qui on l'attribue d'une manière honorifique.

Voici quelques exemples du premier cas :

[ckoiai] hou o jme.Ki.piu. &jue>. ci VBM&tnu> 2£oj.k K7 ma. (sic) [...im]oTT£ eitep cyrtô. *.

W !Mt>.\o nnoTTe 5 [ju]hh + « S'est endormie la bienheureuse ama Si le 27 de choiak, de la... indiction. Dieu tu feras miséricorde Amen. » Stèle gréco-copte du musée du Caire, provenance inconnue. On remarquera l'emploi simultané de ama et makaria pour une personne dont la qualité nous est inconnue et dont le nom commençait par Si... Notons à ce propos une remarque de M. E. Révillout, que les saintes évoquées sous le titre de.uni, »y ne portent pas celui de ô.A ».A.a.

Une inscription trouvée à Tehneh, en 1903, est ainsi conçue : ôjul*.

W>AIIH

Dans les inscriptions suivantes le titre d'oiwo est attribué à la Sibylle, sans doute la Sibylle alexandrine ; il est à remarquer que la vierge Marie ne reçoit pas ce titre mais celui de hagia. A moins que, ce qui serait assez possible, il ne s'agisse pas ici de la mère de Dieu, mais de quelque sainte pourvue du titre de AiAio.'y.

Une inscription copte découverte dans le village de Saqqarah, porte la mention suivante : f tihot nujHpe ne KH6 O .vI oc uii5(lô.'\ eo.fi*.

.uuvpuv e.n> i'w6pin',\ 5 neneiurr a.-i.&ju. &u& iephju.i« i.c,\u.\ eu u>9£ o.xi« . nencoii nn6.n& ikHcyn 10 « Père, Fils, Saint-Esprit ! Saint Michel ! Sainte Marie ! Apa Gabriel ! Notre père Adam ! Apa Jérémie ! Ama Sibylle ! Notre frère le papa Anoup pkoutès s'est reposé le dix-huit de Tobé en paix. Amen ! »

L'inscription suivante est déposée au Vatican : ni un ntyHpe nemll ETOTDDS gduho neneiun <s.ni iepH uiic un <in& enu>x 4U4 ci&t*X& ////// itn u<i<î.t Udpii uixah^ nencon £hXi<s.c ne-rujHpe iquion ncoTujoum muj&e gn oreipH nH giuHn nencô tidKdpe &quTon u -uoq ncorqtoot (nui) <igk nencon nndnd &iK7uop 10 « Père, Fils et Saint-Esprit ! Amen ! Notre père Jérémie et apa Enoch, ama Sibylle WM. notre mère Marie, Michel notre frère ! Leur fils Élie s'est reposé le trois de Tobé en paix. Amen ! Notre frère Macaire s'est reposé le quatre de Koiak. Notre frère le papa Victor... [O vous tous saints qui avez fait la volonté de Dieu, souvenez-vous de Élie ?] »

Une inscription découverte lors des dernières campagnes de fouilles à Antinoè mentionne une autre abbesse :

■FnnoTTen :f>4 riocKO^Xor ©oceneppoT né.umctyr XH« T UdkipiA TOrm&Cunni neioT4£& eTACuionu uocenc&oT eu>o I* u uecn2.iKi.14/10c « Dieu de saint Collouthos, tu feras miséricorde à l'âme de la bienheureuse ama Héon. Que tu donnes le repos à elle avec tes saints [à elle] qui s'est reposée dans le mois de Thôt, le onze dans cette année-ci, septième indiction. »

Rappelons aussi que Assemani a donné parmi un groupe de martyres vierges un personnage ayant nom nma, « ku. Quoiqu'il donne ce nom comme un nom propre, nous ne serions pas éloigné d'y voir le titre de la vierge dont le nom précède celui-ci, nonobstant la conjonction et qui les relie et dont il ne faudrait pas tenir compte.

5 onmmmmmç.NMHH\w ina iK »MHArnH0e icoy...... 'Au,ftv Et{ &i6$ ô àu.- à ['Ijoucmva a/.y.( ?) 5 07ra( ?)... v (yjv\ MEXe'P '• TÎJÇ Ç'îvÔix(uàivoç). Mï) Xu7T/)8/i ; OM- [Ôe\ ; yàp àôâvaro ; èv] [râl V.6<7\J.lûl TOUTTOT].

L'acclamation : Myi Xurtr} ; (ou plus rarement : u/J) X'jttoû, [M) X\j7iY|8riç) oùSstç yàp àôâva-ro ; âv Taie xÔTixwt -roûrwt, est fréquente sur les inscriptions ou les tablai funéraires d'Egypte5. Nous l'étudierons ailleurs. Voir Amour du prochain. Du Cange a réuni plusieurs exemp les empruntés aux auteurs ecclésiastiques d'après lesquels il est parfaitement autorisé à interpréter à|xu.àç ainsi qu'il le fait : mater, monacha senior 6. Il est donc probable que c'est ce sens classi que que nous pouvons attribuer à la plupart des inscriptions. La suivante se trouve au musée du Caire et n'offre guère de difficultés (lig. 304). Elle est intéressante surtout à cause des lectures corrompues qu'elle présente, nous y voyons que l'upsilon tendait à envahir une bonne part de la place attribuée au son héla« ' :

6IPHNY TH YYXY TH ANA

NAYOYCAM£NH AMA PA CIC

Peut-être ici s'agit-il du personnage désigné sous le nom de àu.à Sappa dans les Apophtegmata Patrum*. Une inscription publiée plusieurs fois nous parait digne d'être rappelée. Il s'agit d'une lampe du musée de Leyde, provenant du cabinet du chevalier d'Anastasi et dont l'origine égyptienne n'est pas douteuse9. « Sur les tuy aux une petite croix » et on y lit l'inscription suivante :

HAHAAMMA XPYZTINA t) àyia. àu.u.à -/p t'Jrmva.

Nous n'en sommes heureusement pas réduits à une simple énumération, si précieuse soit-elle, d'épitaphes, l'Orient nous a conservé le tombeau d'une abbesse parmi ceux qui ont ajouté en ces dernières années un intérêt tout nouveau à la célèbre vallée d'Hinnom 10.

Au-dessus de la porte d'une chambre funéraire on lit une inscription ainsi libellée : abbesse du monastère de Juvénal de George. » Un mot l'ait difficulté, c'est 6£ua. M. Macalister l'avait ainsi lu et

3ûû. — Épitaphe de l'aibbesse Thecla. D'après Quarterly Statement of Palestine Exploration fund, 1900, p. 2C3

Les lettres sont taillées et leur lecture est rendue un peu pénible par la fumée qui s'est attachée à la muraille. Voilà la lecture :

HT8M'

Acb£P'

0CKAA

I8B£NA'

TbT£OP ir »' sa copie que nous reproduisons semble ne laisser place à auc une hésitation, néanmoins il est revenu sur cette lecture et préfère maintenant creaa1 ; c'est la troisième lecture, puis que l'on avait d'abord donné <reêa ; nous attendrons pour chercher une explication que l'on nous donne la lecture ne varietur. Malgré cette inconnue l'inscription reste pleine d'intérêt, comme on va le voir par le commentaire du R. P. Lagrange : « Je continue à croire, dit-il, que le IOTBENA' que nous avons lu uOG. — Entrée du tombeau de l'abbesse Thecla. D'après Quarterly Statement of Palestine EscploratUm fund, p hier dans l'inscription tombale que vous avez retrouvée, cache le nom du célèbre patriarche Juvénal, et que par / notv make out to be CCCA. What it means I hâve no idea ; but I am quilc convinced thut my former reading G£CA i as impossible as the old C£BA. conséquent le monastère qui portait son nom ne devait pas être très éloigné du lieu de ce tombeau. La question du monastère a pris un nouvel intérêt depuis la publication des Plérophories de Jean, évè que monophysite de Majuma1. 11 y est question2 des ruines du monastère où Juvénal était moine avant son élévation à la dignité patriarcale. M. Clermont-Ganneau 3 a tiré de ce passage d'intéressantes conclusions sur le lieu où Judas se serait pendu. Les ruines du monastère se trouvaient sur la route allant de Siloé dans la vallée, jusqu'aux cote aux environnants, à gauche du chemin. M. Clermont-Ganneau a cru que cette route partait de la piscine de Siloé pour remonter au nord de la vallée du Cédron en se tenant au bas de la ville. Mais ce peut être aussi la route qui remonte le Ouer-Rababi dans la direction de l'Ouest. Le tombeau est précisément à gauche de ce chemin, près de l'endroit traditionnel d'IIakeldama. Je demeure [convaincu ?] cependant que l'inscription ne peut être aussi ancienne que les Plérophories (512-518), de sorte que le monastère de Juvénal a dû être ensuite relevé de ses ruines . » En ce cas le monastère reconstruit aura été la propriété de nonnes et il « devait s'élever pres que à la porte de Jérusalem »6.

III. Inscriptions latines. — Les inscriptions latines offrant le titre qui fait l'objet de nos recherches sont peu nombreuses, mais plusieurs d'entre el les présentent une réelle importance.

Le 12 décembre 1901, on découvrit, à un mètre de profondeur sous le pavé du chœur de la basili que de Sainte-Agnès-hors-les-murs, une tablette de marbre blanc mesurant 1 mètre sur 0°> 75 et portant l'inscription suivante (fig. 307) :

La lecture de ce texte offre peu de difficultés, on peut s'en tenir à celle-ci : Hic requiescit in pace \\ Serena abbatissa s[arra\ v[irgo] || quee vixit annns p{lus) m[inus) i.xxxv || Dep(osita) vin id(us) maii. Senatore || v(iro) c(larissimo) cons(ule)6. La date consulaire est l'année 514 et le consul Flavius Magnas Aurelius Cassiodorus Senator. Fontanini, invoquant l'autorité d'un uni que manuscrit de Vérone, avait nié que le seul nom de Senator dût s'appliquer à Cassiodore1, car, selon lui, il fallait distinguer deux personnages ayant porté ce dernier nom : Cassiodorus, au nom duquel, disait-il, sont portés les écrits du célèbre consul, et Cassiodortus, qui ne devrait pas être confondu avec lui. Or, le manuscrit en question porte trois fois la lecture Cassiodorius et Joseph di Costanzo 8 a confirmé l'identification des deux personnages en un seul, on invoquant la lecture d'un manuscrit du Mont-Cassin qui attribue VHistoria triparlila à un auteur désigné sous le nom de Cassiodorii senatoris.

Un autre titulus du monastère de Saint-Paul porte le même sigle consulaire : r[ONS SENATO]res ; il n'y a donc pas d'hésitation possible quand à la date de l'inscription. Les caractères pàléographiques et la langue de l'inscription ne fournissent auc une bonne raison de mettre en doute son authenticité. Les abréviations des lignes 3e, 4e et 5e sont classiques à Rome au début du VIe, la formule initiale hic (/uiescit s'y rencontre pour la première fois en l'année 305 10, et hicre]quiesce[t, en l'année 375 » ; mais depuis cette épo que elle va en se développant ; en 396 : Imic tumuto quies cet[i ; en 401 : hic quiscit in [pace]lâ ; en 402 : hic requiscit... in pace1''. L'emploi de Yepisema ne peut donner lieu à auc une observation, non plus que le sigle V. C. cous, en usage depuis assez longtemps. L'interprétation du sigle S. V. ne parait pas douteuse, on ne pourrait hésiter qu'entre sancta virgo et sacra virgo. Une épitaphe de Vagro Verano, datée du consulat d'Asparus etAriovindus ( 43 4) porte : SANCT/E VIRGIN[is] 13, mais l'épitaphe laisse en suspens la question de savoir si elle fait l'éloge de la profession religieuse ou de la prati que des vertus de la défunte dans le monde. Le terme sacra virgo, qui semble plus décisif, se lit sur une pierre de la basili que de Saint-Laurent-hors-les-murs : locu\S AGNETIS (et) SACR/E VIRGINES ; ces deux inscriptions sont opistographes et pour celte raison d'autant plus instructives puisqu'el les nous font voir par le style épigraphi que et les types paléographiques que le titulus d'Agnès avait été retourné et employé à la fermeture d'un loculus bisonius antérieurement au Ve. Dés cette épo que, par conséquent, le terme de virgo sacra est employé pour désigner les nonnes. Un demi-siècle antérieurement au titulus de l'abbesse Séréna que nous étudions,

I. - 42

nous trouvons sous le consulat de Rusticus et Olybrius trois fragments appartenant à deux inscriptions dilïérentes et mentionnant la même personne : Prsetestata virgo... ', et dans le deuxième tilulus le même titre développé : Prsetextala virgo sacra-. Ce titre est relativement très rare sur les épitaphes3 ; beaucoup plus rare que celui de vidua1, alors même qu'on accordait la même signification exactement à ancilla Bei« ° dont nous ferons une étude spéciale6. Voir Ancilla. Dei. Le terme sacrée virgines se rencontre dans VExhortatio ad virgines de saint Ambroise7 et on peut en rapprocher l'expression : sacrarium virginitatis 8 par lequel ce même auteur désigne un monastère de nonnes établi à Bologne, Sozomène écrit de même en parlant d'une abbesse : xaiv Espfijv irapOevmv -fjyouiJLÉvy] 9. En s'appuyant sur cette dernière expression, peut-être y aurait-il lieu de proposer dans notre inscription la lecture suivante : Serena abbatissa s(acrarum) v(irginum) car Vhsedera servant de ponctuation entre abbatissa et s VIIE saurait avoir la valeur de distinguer deux titres. La décoration de la pierre au moyen de croisillons placés dans les ang les est rare, mais non sans exemple. Nous en trouvons un exemple à Mérida sur une inscription grec que qu'il faut peut-être lire ainsi 10 : t Ne t £N MHN TPITC t ' [$)laOUsâ] t Vê t àv |1T)V[ !] TptTE f [ ? '.il Une inscription de Valentine, danslaNovempopulanie, nous montre les croisillons occupant les ang les de l'inscription il, une autre, dans la Viennoise, pourrait être discutée12. Dans l'île de Meninx (province de Tripolitaine), un marbre est décoré du chrismon avec a o> dans les quatre ang les de la pierre ia. A Rome, on peut rapprocher les tiïn /nies années389', 408 '5,450 », 521, 525' \ mais nous rencontrons en 494 un fragment d'épitaphe qui a dû avoir la même décoration que notre marbre 18 : f HIC REQVIEXCIIMMMI [f] ? DEVS DEDIT ANNVS • Mil DEPOSITVS 5 f RIAS-CONS-ASl® »[fl ?

Enfin, un litulus de Noie, de l'année 5 ;is19, emploie une combinaison de croisillons qui rappelle la nôtre. Il reste à faire observer que l'épitaphe de Séréna a été gravée par deux mains différentes, la seconde main, moins ferme, a simplement ajouté l'âge de la défunte.

La présence d'un groupe monasti que à Sainte-Agnèshors-les-murs, dès l'année 514 est intéressante à plus d'un titre. Elle recule beaucoup la date d'existence du monastère des vierges situé auprès de la basili que de Sainte-Agnès et nous permet d'assigner très probahlement aux années d'abbatiat de Séréna la restauration de l'abside qui menaçait ruine, restauration entreprise sous le pontificat du pape Symma que (496-514) 20. La découverte de l'inscription de 514 est un jalon important qui permet de rapprocher un peu les origines historiques de ce monastère de ses origines légendaires. Nous ne croyons pas néanmoins que l'âge avancé de la défunte permette de conclure ou seulement d'insinuer l'existence très ancienne du monastère où elle passa sa longue vie ; c'est en effet une question de savoir si Séréna avait voué la virginité dès sa jeunesse et dans le monastère même où elle mourut21.

Cette pierre nous permet donc d'avancer notablement la date du premier type épigraphi que relatant l'existence d'un monastère occidental gouverné par une abbesse. En effet, celle que Muratori, Donati et dom De Vit avaient reconnue la plus ancienne était datée de l'an 569-570 ; elle vient de Capoue et contient d'ailleurs une formule liturgi que intéressante'22 :

HIC REQVIESCIT IN

SOMNO PACIS IVS

FVNDATRIX SANC 5 Tl LOCI HVIVS QVAE

ANNOS LXXXV DEPO

SITA SVB DIE KÂLRVM

NOVEMBRIVM IMP 10 DN N IVSTINO PP ÂVG

La formule in somno pacis est empruntée au mémento des défunts du canon de la messe et nous la trouvons en usage à Rome dès avant la paix de l'Église23 ; elle devint au ve et au VIe d'un emploi si fréquent, qu'on ne peut plus guère en tirer d'éclaircissement, ce qui arrive lorsqu'une formule n'est plus susceptible de recevoir une date et une localisation nettement déterminées.

Une inscription du VIe, aujour d'hui à Xarbonne, mais dont le lieu d'origine n'a pu être déterminé avec certitude, fournit une variante du titre que nous étudions28 (fig. 308). Le mot HABBAT[issa] orthographié avec la lettre H constitue à peine une singularité au VIe, car à cette époque les formes rustiques n'avaient pas complètement disparu. La formule Deo sacrata puella ne s'appliquait qu'aux nonnes ayant prononcé des vœux, elle était probablement synonyme de la formule Deo sacra virgo que nous rencontrons sur des inscriptions d'Aoste27 et de Cimitile28. Le rapide éloge qui suit la mention du décès de l'abbesse Marie est manifestement inspiré de réminiscences bibliques, aussi manque-t-il de précision ; le sens du mot memoria peut se prêter à plusieurs interprétations29, les principales sont celles qui sont données par les auteurs cités : xxix, n. 3 ; Mazochi, In vetus marmoremn sanctum v politame Ecclesiam kalendariutn commentarius, in-, n p. ',1, n. 17 : prsxipue loca scorum adsedue... studuit. D'oratoire et de reliquaire, ces deux sens se trouvent également employés en Gaule, ainsi rien ne s'oppose à ce que l'on entende cette dévotion aux reliques des vécus jusqu'en 660. Son épitaphe nous offre un exemple nouveau d'une formule empruntée par les chrétiens à la parabole des vierges sages de l'évangile et que les chrétiens affectionnaient particulièrement, ainsi que le prouve l'emploi fréquent qu'ils en ont fait pour leur tombeau.

Les déplacements d'abbesses pour des motifs de dévotion ne choquaient pas les idées du temps ; on en voyait bien d'autres, puis que les abbesses furent autorisées à aller traiter elles-mêmes à la cour des intérêts de leurs monastères. Un concile tenu à Vernon, en 755, enjoint aux abbesses de se rendre à l'appel du roi lorsqu'il les mandera une fois l'année avec la permission de l'évêque diocésain : Dominus rex quando aliquam de abhalissis ad se venirc jusserit, semel in anno, fieri consensum episcopi, ut t une ad eum veniat, ex sua jussioue, si nécessitas \uerit ; et alibi omnino non debeat, nec per

Une autre inscription gauloise trouvée à Jouarre (quatrième Lyonnaise) contient une formule digne d'attention. Ce titulus est gravé sur les deux faces d'un beau sarcophage conservé dans la crypte mérovingienne du cimetière de Jouarre (fig. 310). La première face n'offre matière à presque aucune restitution, mais la ligne inférieure a beaucoup souffert. La pierre qui porte la deuxième partie de l'épitaphe a été sciée vers son extrémité et a perdu ainsi : 7 centimètres de sa longueur. Voici la lecture avec les quelques restitutions nécessaires : Hoc membra post ultima teguuiur fata sepulciro beatae Theodlecheldis, intemeratae virginis, genere nobilis, meritis fulgens, strenua nioribus, flagravii in dogmate... cenubii huius mater, sarralas Deo virgines sumenles, oleum cum lampadibus prudentes invitai sponso filias occurrire Christum ; hxc démuni exultât paradisi in gloria.

L'inscription de Mérida qualifie tour à tour l'abbesse de Christi famula et de mater virginum. Le premier de ces titres est un des plus fréquents dans l'épigraphie monacale et on n'entrevoit pas très distinctement en quoi il différait de Faniula Dei, Ancilla Dei [Domini, Christi] et Puella Dei [Domini, Christi]. Cependant, cette appellation tend à disparaître dès le début du Ve pour faire place au mot religiosa qui envahit le langage populaire et finit par effacer complètement les termes littéraires tels que nonna, monialis et sanctimonialis. Une célébre inscription de Marseille qualifie l'abbesse d'un monastère de cette ville du titre de religiosa magna, expression qui a persisté jusqu'à nos jours dans les béguinages de Gand et de Louvain, où la supérieure porte le titre de « grande dame ». Voici la lecture :

SECOLARES ANNVS Xllll ET VBI ADÔ ELECTA EST IN MONASTERIO SCS CVRIC, SERVIVET ANNVS QVINQVA 10 GENTA RECESSET SVB DIE PRÏD KAL-OCT jgind-SEST Hic requiescit in pace Eusebia religiosamagna, ancilla Dei, quae in sœculo, ab ineunte œtate sua, vixit sœculares annos Xllll, et ubi a Deo electa est, in monasterio sancti Cyrici servivit annos quinquaginta. Reccssil sub die pridie kalendas octobris, indictione sexta.

On n'est pas d'accord sur le nom du monastère de cette abbesse, son existence même et son martyre font quelque difficulté. Une légende populaire, dont on trouve la première trace dans une note de dom Chantelou reproduite par les Acta sanctorum des bénédictins, rapporte que l'abbesse Eusébie et trente-neuf nonnes de son monastère, menacées d'être prises par les Sarrasins qui avaient fait une descente sur les côtes de Provence, se défigurèrent en se coupant le nez afin d'échapper aux violences qu'elles redoutaient. On leur donna en souvenir de leur héroïsme le surnom de Denazza des. Suivant les uns, le fait se serait passé au Ve, suivant d'autres au VIIIe*. A en juger par sa formule et ses symboles, l'inscription n'est pas postérieure au VIe. Elle est par conséquent beaucoup antérieure aux invasions de Sarrasins, dont les descentes en Provence ne datent que du VIIIe. Mabillon juge l'épitaphe mendosissima et le fait qu'elle rapporte paraît à peine recevable. Elle se trouvait gravée en son temps sur un sarcophage sculpté déposé dans une niche de la crypte. Ruffi s rapporte que dom Luc d'Achéry, ayant vu le sarcophage, jugea qu'il représentait la martyre après sa mutilation volontaire ; ce qui eût dû lui donner l'éveil, c'est que cette prétendue abbesse portait les cheveux courts et drus et le vêtement des clarissimes. La réalité était beaucoup moins attendrissante. Il s'agissait simplement d'une imago clypeala sur un sarcophage antique. Dans le médaillon se voit une image masculine imberbe, celle du défunt, un jeune homme dont une cassure a fait tomber le nez, ce qui lui a valu son histoire posthume passablement ridicule.

Une inscription perdue aujourd'hui, mais dont M. Albanès a trouvé une bonne copie, doit avoir ici sa place, puisqu'elle nous rappelle une autre abbesse de la même ville, au VIe ou au VIIe :

IN HOC TVMVLO SITA EST TILLISIOLA ABBA-

[PRAEFVIT ANNIS 5 VIXIT -ANN-LXXDPEIVSVI II D-APRLÏNDVIII

Une inscription qui n'est pas antérieure au VIIe et dont la date ne peut être que le 12 mai de l'une des années 612, 657, 702 ou 747, a été trouvée à Salone ; elle est ainsi libellée :

HIC QVIESCIT IN PACE SANCTA ABTISSA IOHAINA SERMENSES OVI BIXIT ANN.... DIE VENERES EXIIT DE CORPORE 6 Mil IDVS MAIAS INDICTIONE QVI[n] TA DECIM[al

Une des inscriptions les plus tardives de la période épigraphique dans laquelle nous avons circonscrit nos recherches a été trouvée près de Scarborough, dans le comté de Yorkshire, à Hackness ; elle date du début du VIIIe :

TRECEA ORA

OEDILBVRGA OR

ATE PWyo'mm

A ces quelques inscriptions nous ne pouvons omettre de joindre une courte composition de saint Jérôme intitulée : Epitaphium Paulæ viduæ. On sait que la femme illustre, objet de cet éloge, finit ses jours à la tête d'un monastère :

Epitaphium Paulæ viduæ :

Scipio quant genuit Pauli fudere parentes Graccorurn soboles Agamennonis inclyta proies Hoc ja cet in tumulo Paulam dixere piiores Eustochii genitrix romani prima senatus Pauperem Christi et Bethlemitica rura secuta est El in foribus sepuloi hœc habes :

Aspicis augustum prsecisa in rupe sepulcrum Huspitium Paulæ est cœlestia régna tenentis Fratrem cognatos Romani patriam que relinquens Divitas sobolem Bethlemiti conditur antro Hic prsesepe tuum Cliriste at que hic mystica magi Munera portantes homini que Deo que dedere

La plupart de ses écrits roulent sur la liturgie et méritent de nous arrêter ; en voici l'énumération : un petit Traité sur les cérémonies du baptême ; les Eclogœ de officio missæ, description de la messe pontificale romaine ; une lettre à l'abbé Hilduin sur l'époque des ordinations et les différents jeûnes, récemment éditée par dom G. Meier ; le De officiis ecclesiasticis, le plus considérable de ses ouvrages, sorte d'encyclopédie liturgique, écrite vers 823 ; le De ordine antiphonarii où il explique la composition de son Antiphonaire et cherche à justifier ses procédés liturgiques ; il fut composé après son voyage à Rome. L'Antiphonaire, auquel il est fait si souvent allusion dans le De ordine antiphonarii, est malheureusement perdu, ainsi que l'Embolie, sorte de complément de toutes ses œuvres, et un prologue pour le lectionnaire. Dom Germain Morin, qui a fait des écrits d'Amalaire une étude si pénétrante, rejette comme probablement apocryphe le supplément du De Ecclesiast. officiis publié par Mabillon, ainsi que la Règle des chanoines, approuvée au synode d'Aix-la-Chapelle, en 817, et la Réponse aux questions de Charlemagne sur le baptême.

uvre LITURGIQUE d'Amalaire. — Ses œuvres, en particulier les deux principales, le De ecclesiasticis officiis et le De ordine antiphonarii, ne présentent pas beaucoup d'ordre ; il y a des redites, des digressions, des additions, des corrections. Un résumé risquerait de ne laisser dans l'esprit qu'une impression confuse. Il est préférable de suivre une autre voie.

Toute l'activité littéraire d'Amalaire peut se ramener à deux chefs principaux : la messe et l'office canonial.

La messe. — Ses Eclogœ de officio missæ sont la description de la messe romaine avec des considérations mystiques fondées la plupart du temps sur un symbolisme dont on avait beaucoup le goût à cette époque, mais qui nous paraît aujourd'hui forcé et parfois puéril. Mais si on laisse de côté cette partie de son œuvre, il reste une série de renseignements précieux fournis par un témoin contemporain et qui donnent à son petit traité la valeur d'un ordo romain authentique et daté. Il copie en particulier tout le canon et remarque que les diptyques sont encore lus de son temps. Mabillon et Gerbert n'ont pas manqué de montrer les relations entre ce traité et l'un de ces ordo.

Dans son De officiis ecclesiasticis, au livre I, il s'occupe encore de la messe. Les théologiens ont noté avec quelle précision et quelle exactitude, à propos de la consécration, il parle de la présence réelle et de la transsubstantiation. Les termes qu'il emploie ne laissent lieu à aucune équivoque et corrigent certains autres passages de ses écrits où il s'exprime moins correctement. Ses lettres à Rantgaire et à Guntard sur les paroles de la consécration et sur la communion fréquente présentent le même genre d'intérêt. Mais c'est le point de vue liturgique qui doit ici nous arrêter. La messe qu'il nous décrit est la messe romaine. Si on laisse de côté les considérations mystiques et les commentaires visant à la seule édification, on a vite fait le compte des renseignements vraiment utiles qu'il nous donne. Cette messe n'admet, en principe, qu'une oraison ; une seconde oraison suppose une seconde messe à un tombeau de martyr ou tout au moins devant une de ses reliques. C'est pour quoi on trouve parfois deux offices le même jour. Les autres parties, évangile, collecte des offrandes, préface, secrète sur les oblations, ne présentent aucune particularité digne d'être notée, mais nous trouvons dans ses livres une date certaine pour tous ces rites et ces formules ; le canon romain n'a que de rares et peu importantes variantes. À propos de l'oraison de la communion, Amalaire rappelle le texte de saint Augustin, Dicit sanctus Augustinus benedicere sacerdotem populum, et transire populum, ad manus sacerdotis. Mais il remarque que cette bénédiction n'est plus en usage, autant qu'il a pu s'en assurer. En revanche, il parle de la bénédiction super populum en carême, à l'heure de none pour ceux qui ne communient pas ; c'est l'usage qu'il a trouvé à Rome. Les pièces qu'il cite : introïts, épitres, évangiles, etc., sont sensiblement les mêmes que celles du missel actuel ; cependant on peut, en comparant les deux ordres, constater quelques modifications introduites après lui et qui sont d'ordinaire de nature à briser l'harmonie primitive.

Il revient au livre III sur quelques sujets qui se rattachent à la question de la messe, sur la litanie majeure, telle qu'elle est pratiquée en Gaule de son temps, avec ses trois jours de jeûne, dont la présence en plein temps pascal étonne bien quelque peu son sens liturgique ; Rome n'a que la litanie majeure du 25 des calendes de mai.

Le temps de la Septuagésime par lequel il commence l'explication de l'année liturgique a dès ce moment son caractère distinctif de pénitence et de deuil. À propos du mercredi des cendres, il remarque que du temps de saint Grégoire, il n'y avait que 36 jours de jeûne. Mais que depuis, on a complété le chiffre de 40 et la messe de ce jour s'appelle désormais in capite jejunii. Il décrit d'une façon intéressante le mercredi de la quatrième semaine de carême, qui dans la liturgie romaine et dans l'ordre du baptême est une férie fameuse, celle du troisième scrutin, de Vapertio aurium et de la tradition de l'oraison dominicale et du symbole. Le samedi avant le dimanche des Rameaux, samedi vacat dans l'ancienne liturgie romaine, a aussi sa célébrité, à cause des aumônes que distribuait en ce jour le souverain pontife, et du souvenir du repas de Jésus à Béthanie et de la pécheresse. Nous voyons que, sauf quelques particularités, la semaine sainte était déjà à Rome ce qu'elle est encore aujourd'hui. Le mercredi saint, on disait les oraisons qui sont aujourd'hui au vendredi. Le jeudi saint est marqué par la bénédiction des saintes huiles, par le lavement des pieds, le dépouillement des autels, et le souvenir de la cène, avec la réserve du saint sacrement. La première de ces cérémonies, qui aujourd'hui fait partie du pontifical, y est décrite en détail. Le vendredi saint a lieu la lecture de la passion avec les mêmes prières et les mêmes lectures qu'aujourd'hui et l'adoration de la croix. La bénédiction du cierge pascal, les lectures coupées par des cantiques, occupent la journée du samedi saint ; mais la messe est encore renvoyée à la nuit. Il s'étend très longuement sur les rites du baptême, sur la consécration et la bénédiction, sur les litanies. Sa description, qui entre ici dans de nombreux détails, est vraiment précieuse pour l'histoire de ce sacrement. Le baptême est, du reste, un sujet sur lequel Amalaire est revenu plusieurs fois, ainsi à propos de l'office du samedi de la Pentecôte, qui comme celui de Pâques fut composé en partie à l'origine pour les catéchumènes. Il est bon d'ajouter à ces détails ceux que contiennent sur le même sujet le petit traité du baptême attribué longtemps, à tort, à un autre Amalaire. Voir Baptême.

L'ordination est encore un sujet qu'il rattache à la messe. À propos des Quatre-Temps, il parle dans son De ecclesiasticis officiis de la question des ordinations. Il donne à ces saisons ecclésiastiques une origine bizarre, fondée sur un symbolisme purement imaginaire, mais sa description des six et des douze lectures de la messe et les autres détails qu'il donne à ce sujet, éclairent vraiment sur quelques points cette question difficile. À ce propos, il commence un excursus sur les ordres sacrés depuis la tonsure, les portiers, les lecteurs, exorcistes, acolytes, jusqu'au prêtre et à l'évêque, et sur les vêtements ecclésiastiques, l'amict, l'aube, la chasuble, l'étole, etc. Malheureusement, son goût pour le symbolisme l'entraîne et il y a très peu de renseignements sérieux à recueillir chez lui sur ce point. Il faut même déplorer l'influence qu'il a exercée sur beaucoup de liturgistes qui se sont contentés et se contentent encore de ses explications, sans remonter à des sources plus antiques et sans étudier l'origine historique de ces rites et du costume ecclésiastique. Il faut compléter cet exposé par la lettre récemment retrouvée et éditée par dom G. Meier, sur l'époque des ordinations et les différents jeûnes.

Le livre III de son De officiis ecclesiasticis, après une description de la messe pontificale romaine, est consacré à quelques questions qui viennent en forme d'appendices, les signaux pour appeler le peuple à l'église, la messe de saint Jean-Baptiste et celle de la Nativité, la fête du 2 février et l'office des morts. Au sujet de l'Avent, il faut noter sa remarque : in antiquis libris missalium et lectionariorum reperitur scriptum : hebdomada quinta ante natalem Domini.

L'office canonial. — Si, dans le IXe livre de son grand ouvrage, il nous parle des différentes heures de l'office, c'est surtout dans son De ordine antiphonarii qu'il étudie le sujet à fond, et l'on peut considérer ce traité comme le commentaire de l'Antiphonaire qu'il avait composé lui-même et qui est malheureusement perdu. Quoi que cette œuvre n'échappe pas aux défauts des précédentes, elle nous paraît cependant mieux composée et d'un intérêt supérieur ; on pourrait parvenir avec un peu de soin à reconstituer à peu près cet Antiphonaire, dont son livre n'est que le commentaire, et peut-être pourrons-nous quelque jour réaliser ce dessein. Dans tous les cas, on surprend sur le fait le travail de composition d'un antiphonaire à cette époque.

Le sien est une œuvre composite, une combinaison de l'antiphonaire romain et de celui de Metz, nulla officia sanctorum indidi in nostro antiphonario quæ non habet Metensis antiphonarius... addidimus etiam pauca quæ nostra regio sola continet. Il passe ainsi tour à tour en revue les répons ou les antiennes des principales fêtes et du propre du temps, à commencer par le fameux répons de l'Avent, Aspiciens a longe, jusqu'à la fin de l'année ecclésiastique, puis les répons des communs des saints. Les derniers chapitres sont consacrés à l'étude de ces collections de répons scripturaires que l'on trouve dans les plus anciens livres liturgiques, répons tirés des livres des Rois, de la Sagesse, de Job, de Tobie, de Judith, d'Esdras, d'Esther, des prophètes, des Machabées. Lui-même composa des antiennes qu'il tire de l'Évangile, ou du psautier, d'autres sur Isaac, Jacob, Joseph ; d'autres fois il fait des transpositions ; il transporte par exemple la fameuse antienne sur sainte Magdeleine unxit pedes Jesu du lundi au samedi avant les Rameaux, ou encore pour le jeudi saint, pour la Pentecôte, pour la fête de saint Pierre et saint Paul, pour l'office des morts, et les communs, il modifie et combine sans scrupule.

En un mot, il fait un peu sur l'antiphonaire, probablement avec moins de discernement et de sens, ce qu'Alcuin, son maître, avait fait pour le sacramentaire. À son exemple, il signale par des lettres les différentes sources : la lettre R mise en marge désigne l'antiphonaire romain ; l'M désigne celui de Metz ; il met un I et un C, indutgentia et chantas, devant ce qui lui est personnel, pour demander qu'on use envers lui de l'une et de l'autre.

Relevons encore les renseignements qu'il donne sur l'origine des répons et des antiennes, sur le Kyrie eleison, sur le service des 3e, 7e et 30e jours pour les morts, sur l'office et les prières pour les défunts, sur l'Alléluia encore chanté à la Septuagésime et que l'on n'abandonne qu'à la Sexagésime ; sur les deux offices de nuit à Rome pour certaines fêtes ; sur les divergences au sujet du jeûne du samedi entre l'Orient et l'Occident ; sur le jeûne de l'Avent et celui de saint Jean-Baptiste ; sur l'emploi des paroles Unde et memores sumus, d'origine gélasienne.

III. Méthode, caractéristique, valeur critique. — On ne peut refuser à Amalaire un goût très vif pour les questions liturgiques : ardor mihi nurat, dira-t-il de lui-même, ut scirem quid priores auctores libaverent... affectio bar desiderio ut scirem rationem aliquam de ordine missae. Ses voyages à Rome et à Constantinople lui firent ouvrir l'œil sur les liturgies étrangères. Il interroge le pape, l'archidiacre, les ministres de l'église de Saint-Pierre, pour connaître la raison de leurs cérémonies, les hommes érudits, ou les magistri romains de l'Ecclesia. Il ne faut pas attendre de lui un travail de comparaison ingénieuse, ou la recherche de la transformation des rites. C'est un curieux, un compilateur, un collectionneur de formules ; c'était beaucoup pour l'époque. Ses connaissances étaient étendues. Il connaît bien les ouvrages de saint Augustin et les cite à propos ; il cite saint Ambroise, saint Jean Chrysostome, le vénérable Bède, Eusèbe et Paul Orose, Cassiodore, Grégoire de Tours. Origène, saint Cyprien. Il lui arrive même de citer Virgile et Horace.

Il a ses sources liturgiques, l'antiphonaire et le sacramentaire de Metz, ceux de Rome, le romanus ordo, un sacramentaire romain auquel il renvoie. A Rome il avait demandé à emprunter des antiphonaires ; mais le pape Grégoire lui dit que Wala les avait emportés. Il vint donc à Corbie et y trouva en effet les précieux volumes qu'il compara avec ceux de Metz, et constatant de grandes divergences, il combina les uns avec les autres. L'un de ces antiphonaires romains avait été coordonné par le pape Adrien, dont l'influence sur la liturgie est ainsi affirmée. Dans les antiphonaires de Rome et de Metz, il a trouvé un ordo quomodo fungi officio mortuorum ; il s'en sert dans son antiphonaire ; il cite les textes d'un Libellus romanus liturgique. Il renvoie plusieurs fois au Liber pontificalis, aux décrétâles d'Innocent Ier, aux Gesta pontificalia.

Alcuin est son maître, quando videbar puer esse, dit-il, ante Albinum doctissimum magistrum totius regionis nostrae... audivi illas antiphonas canere in isto ordine. Quand il déplacera les antiennes de la dédicace pour les donner à saint Michel, il dira : audivi illas in festivitate canere Albinum doctissimum magistrum nostrae regionis... audivi illum respuere... responsorios quosdam. Il ne faut lui demander ni le soin scrupuleux de son maître pour la correction des textes, ni même son discernement des sources, et son goût pour les anciennes formules. Néanmoins il ne manque pas d'un certain sens critique. Je n'en donnerai pour exemple que le répons de saint Marcel Hic est vere famulus Dei. Il trouve dans l'antiphonaire romain la leçon : ideo que in oratione positus, tandis que son exemplaire de Metz donne ideo que in stadio positus, qu'il rapproche d'un texte d'un sermon de saint Augustin, de poenitentia, sanctos in stadio positos ; il pense donc qu'il n'est pas nécessaire de changer le texte ; mais ayant lu au martyrologe de Bède ces paroles à propos de saint Marcel : eundem stabulo episcopum ad servitium animalium deputarit (Maxentius) cum eiusodia publica, il mettra dans l'antiphonaire qu'il compose ideo que in stabulo positus. Il respecte et il aime l'Église de Rome et il reconnaît son autorité en matière de liturgie ; il dit à propos des offices qu'il emprunte à l'antiphonaire romain : Cogitari cur omilterem, cum eadem auctoritate fulciantur, qua et Ma, quae scripla invenimus in Metensi antiphonario scilicet sanctae matris nostrae romanae Ecclesiae. Toutefois il ne pense pas que sa liturgie doive être adoptée à l'exclusion des autres, et il use à l'égard de ses formules de la plus grande liberté. Il s'en explique dans sa préface en rappelant que saint Grégoire avait donné à Augustin de Cantorbéry la liberté, ut unde conque vellet colligere ecclesiastica officia, addere seu inserere romano ordini, licenter colligeret et usui suorum tribueret.

Son grand défaut, commun aux liturgistes du moyen âge, est, nous l'avons dit, son goût pour un symbolisme qui n'a la plupart du temps aucun fondement dans la réalité, comme, par exemple, quand il dit que tel répons du mercredi saint ayant cinq versets, ces cinq versets signifient les cinq sens du corps morts en Adam, mais qui revivront dans le Christ ; un autre répons du vendredi saint n'a quatre versets que parce que le Christ-homme est composé de quatre éléments ; on en citerait ainsi presque dans chacun de ses chapitres. Agobard et Florus le lui reprochèrent durement ; ils obtinrent même du concile de Kiersy la condamnation d'Amalaire comme hérétique, à cause d'une opinion singulière qu'on a cru trouver dans ses œuvres sur le corps tripartite du Christ. Ils auraient voulu davantage ; ils demandaient la suppression de tous les ouvrages d'Amalaire ; il est heureux qu'ils ne l'aient pas obtenue, car malgré les défauts que nous avons signalés, ses œuvres sont utiles à connaître pour le liturgiste ; le IXe est une époque intéressante pour cette histoire ; c'est le moment de la combinaison et du mélange des éléments romains et gallicans d'où est sortie la liturgie romaine actuelle. Il a dressé dans ses ouvrages une sorte d'inventaire des monuments liturgiques à son époque. À ce point de vue il complète l'œuvre d'Alcuin. On prend sur le fait dans ses œuvres les procédés de composition de certains livres liturgiques qui, au fond, sont ceux dont nous nous servons encore aujourd'hui. Telle est la vraie utilité de ses œuvres, et c'est pour quoi des liturgistes comme Mabillon et Thomasi le défendent contre les accusations passionnées de ses adversaires et font grand cas de ses œuvres. Dom Ceillier, Oudin et la plupart des critiques sont plus reconnaissants des services qu'il rend aux savants que sévères sur ses défauts. Le dernier venu, celui qui a reconnu son identité avec Amalaire de Trêves, dom G. Morin, dit même « que c'est à lui en grande partie que la liturgie composite, née du compromis entre le romain et le gallican ou antégrégorien, doit son origine ». Il ne faut pas attendre de lui des vues d'ensemble sur la liturgie, un sentiment du développement historique des rites, ou même l'intelligence des relations entre les actions liturgiques, les formules et les cérémonies. Mais dans l'histoire de la liturgie, et pour une époque importante, c'est un témoin véridique et bien informé dont la déposition doit être entendue.

Kirchenlexicon, au mot Amalarius ; Gerbert, Vetus liturgia Alemanica, t. i, p. 150-152 ; E. Dümmler, Amalarii Epistolae, dans Monumenta Germaniae historica, in-4°, Epist., t. v, p. 240-274 ; Wattenbach, Deutschl. Geschichtquellen, 1873, t. i, p. 193 ; t. ii, p. 373 ; Nolte, dans Revue des sciences ecclésiastiques, 1875, t. ii, p. 151-154 ; A. Molinier, Les sources de l'histoire de France, t. i, p. 233. Voir aussi U. Chevalier, Répertoire, et Potthast, Biblioth. histor., 2e éd. E. Debroise.

AMBON. — I. Étymologie. Désignations. II. Origines. III. Témoignages. IV. L'ambon de Justinien. V. Usage liturgique. VI. Usages extra-liturgiques. VII. Emplacement de l'ambon. VIII. Monuments.

I. Étymologie. Désignations. — L'étymologie la plus recevable du mot « ambon » le fait venir de ἀναβαίνειν, « monter », parce qu'on montait pour parvenir au faite de l'ambon. Ce n'est pas d'ailleurs le seul nom qu'ait porté ce petit monument ; on le désigne sous les noms de βῆμα, τρίβωλον, pulpitum, suggestus, auditorium, tribunal, exedra, dicterium. On trouve encore chez les auteurs de la basse latinité : pluteus, lectricium, legilorium, analogium, employés en ce sens par l'effet d'une confusion entre le pupitre ou lutrin et le lieu où on l'a installé ; enfin pyrgus, absida.

II. Origines. — L'usage de placer en évidence celui qui doit instruire une assemblée est trop instinctif pour qu'on doive chercher aucune raison compliquée à l'origine des ambons. Quamquam propter commoditatem depromendas vocis altiore loco stare videamur, dit à ce propos saint Augustin. Cependant on peut présumer que cet usage, déjà en vigueur dans le rite synagogal, passa chez les chrétiens avec l'adoption des lectures liturgiques imitées de la synagogue. On lit dans le IIe livre d'Esdras une description curieuse pour nous : « Or, Esdras, docteur de la loi, se tint debout sur une estrade de bois qu'il avait façonnée pour parler. Matthias, et Semeia, et Ania, et Uria, et Helcia et Maasia se tinrent à sa droite ; Phadaia, Misael, et Melchia, et Hasum, et Hasbadana se tinrent à sa gauche. Esdras ouvrit le livre devant tout le peuple ; en effet il dominait le peuple entier. Lorsqu'il l'eut ouvert le peuple se tint debout. Et Esdras bénit le Seigneur, Dieu grand, et le peuple entier répondit Amen, amen en élevant les mains et ils s'inclinèrent et se prosternèrent contre terre, ils adorèrent Dieu... Les lévites imposaient silence au peuple pour écouter la loi ». Millin fait observer à ce propos que « les temples des Grecs et des Romains ne renfermaient rien qui ressemblât à une chaire, parce que le service de leurs prêtres ne consistait qu'en cérémonies et dans l'observance des rites sacrés. L'usage des chaires dans les églises des chrétiens paroit venir du banc élevé derrière un bureau, sur lequel les rabbins des juifs sont assis dans leurs synagogues, et dans l'origine, il les paraissent avoir été que des tribunes consacrées à la lecture des livres sacrés ». Le IIIe livre d'Esdras, composé dans un groupe judaïsant vers 40-70 après Jésus-Christ, rapporte qu'Esdras, entouré de sept acolytes à droite, et autant à gauche, monta sur une estrade en bois à l'effet d'y lire les saintes Écritures.

III. Témoignages. — Les textes des Pères et des conciles forment une série continue de témoignages. Le concile de Laodicée (371) réserve aux seuls chantres le droit de monter à l'ambon : Non licere, præter canonicos psaltes, id est, qui regulariter cantores existunt, qui que pulpitum ascendunt et de codice legunt, alium quempiam in ecclesia psallere. Il faut toutefois remarquer que les prêtres et les évêques jouissaient de la liberté de s'adresser au peuple du haut de l'ambon ou bien des marches de l'autel et du trône épiscopal. Une constitution de Childéric nous apprend que le prince a eu connaissance des plaintes faites par les prêtres « de l'autel où ils ont coutume d'expliquer l'Évangile, les prophéties et les épîtres de l'apôtre » : Qualité ? in sacrilegiis Dei injuria vindicetur nostrum est pertractandum : quia fides nostra, ut verbum de altario a sacerdote faciente, quodcumque de Evangelio, prophelis vel apostolo fuerit adnuntiatum, in quantum Deus dat intellectum. Ad nos quærimonia processit, multa sacrilegia in populo fieri... Saint Augustin rapporte le fait suivant : Dix individus étaient châtiés d'un perpétuel tremblement pour avoir insulté leur mère ; deux d'entre eux, Paul et Palladie, vinrent à Hippone quelques jours avant les fêtes de Pâques ; Paul fut guéri miraculeusement le jour même de la fête. « Après avoir quitté l'église, continue l'évêque d'Hippone, je fis venir chez moi celui en faveur duquel Dieu avait exercé sa miséricorde, pour obtenir de lui des renseignements précis ; et, le troisième jour après Pâques, le peuple étant assemblé dans l'église, je fis asseoir le frère et la sœur sur les degrés du siège épiscopal d'où je parlais, in gradibus exedrae, in qua de superiori loquebar loco, et pendant qu'on lisait l'histoire de cette malheureuse famille, le peuple pouvait voir le frère debout, n'éprouvant aucune convulsion et la sœur tremblant de tous ses membres ». Enfin, Sidoine Apollinaire, vers 470, décrit ainsi le lieu d'où prêchait l'évêque Faustus :

Seu te conspicuis gradibus venerabilis arce

Concionalurum plebs sedida circumsistit.

Mais c'est bien en réalité à l'ambon que l'évêque monte parfois. Prudence, dans sa description de l'église de Saint-Hippolyte, parle de l'ambon comme d'une tribune élevée à laquelle on parvient en gravissant plusieurs degrés et d'où l'évêque parle au peuple.

Frante sub adversa, gradibus sublime tribunal

Tollitur, antistes praedicat inde praesul*.

Il en était de même à Milan où saint Ambroise, au dire de son biographe Paulin, monta un jour à l'ambon pour traiter du mystère de l'Incarnation : Sanctus vero Ambrosius, cum ignorasset quod factio esset, ne diutius posset plebe lenire, ascendens pro tribunali de eadem quaestione quae fuerit proposita sermonem adorsus est dicens, debitum, fratres, solvendum, sed hesternos meos non invenio creditores. C'est de l'ambon que saint Jean Chrysostome s'adressait ordinairement aux fidèles, il s'y tenait assis et, de cette place, il prononça un jour son célèbre discours Εὐχαριστὸν Τ Θε tandis que l'eunuque s'attachait en désespéré aux colonnes de l'autel qui s'apercevait de l'ambon ».

On rapporte dans la Vie de saint Paulin, évêque de Nole, qu'il apparut à Jean, évêque de Naples, pour lui annoncer qu'il se préparât à mourir. Ce jour-là était le jeudi saint et l'évêque de Naples vaqua aux devoirs de sa charge, le lendemain vendredi saint, il passa sa journée en prières, le samedi, dès la deuxième heure, il se rendit à l'église et monta à l'ambon : ascenso tribunali, ex more, populum salutavit, resalutatusque a populo orationem dedit et collecta oratione spiritum exhalavit*.

Saint Isidore de Séville définit en ces termes l'ambon qu'il appelle tribunal et analogium : Tribunal eo quod inde a sacerdote tribuantur praecepta vivendi, est enim locus in sublimi constitutus, unde universi exaudire possunt. Alias tribunal a tribubus denominatione quod ad illum tribus convocentur. Analogium dictum quod sermo inde praedicetur, nam λογος græce sermo dicitur. Nous terminerons cette série de témoignages à laquelle on pourrait ajouter bien des détails, par une particularité rapportée par le moine Iso, du monastère de Saint-Gall. Lors de la translation des reliques de saint Othmar « le peuple était venu en foule. Salomon évêque de Constance, en Suisse, présidait la cérémonie. Il souhaitait prendre la parole en public dans cette circonstance solennelle, mais il en fut empêché par une extinction de voix. Il chargea donc un de ses archiprêtres de monter à l'ambon, à sa place, et se tenant de sa personne, tout près de là, il lui indiquait et lui soufflait en quel que sorte tout ce qu'il devait dire » « . Le célèbre plan de l'abbaye de Saint-Gall que Mabillon attribue à l'abbé Eginhard (vers 820), nous fait voir en effet, adossés aux cancels du chœur des chantres (chorus psallentium), deux ambons (analogia ad legendum). Si on devait attribuer le sens d'ambon aux paroles employées par Eusèbe pour désigner le siège de Paul de Samosate, nous aurions là une attestation d'une antiquité fort remarquable et on pourrait s'étonner de ne pas la trouver mentionnée ici : Βουλευτήριον καὶ θρόνον ερατικὸν κτισε, οὐχ ς δει Χριστ μαθητ καὶ γιάσματι, ἀλλ' ς ἐν τοῖς ἀρχαῖς οκοδομουμένοις, οτως αὐτ νόμασται. « Paul se fit élever un bema et une chaire épiscopale, non tels qu'ils conviennent à un disciple du Christ, et à un sanctuaire, car tel fut le nom qu'on lui donna à l'instar de ce qui se passait pour les édifices où siégeaient les magistrats. » On voit qu'il s'agit ici de la cathedra épiscopale dressée dans la partie de l'édifice correspondant à ce que nous nommons généralement l'abside ; si l'évêque parlait au peuple de ce siège d'une élévation toute nouvelle et différent de celui que les usages avaient consacré, il n'en est pas moins que nous n'avons rien ici qui doive être confondu avec l'ambon. On pourrait citer plusieurs autres textes, mais ils n'ajouteraient rien à notre sujet, cependant il y a lieu de rapporter encore ceux-ci : Numquid, dit saint Augustin, non ascendit aliquando aut presbyter aut episcopus ? Et non dicit aliud de superiore loco nisi ne rapiantur res alienae. Le même écrivain nous apprend que le rhéteur Victorin fit profession de sa nouvelle foi du haut de l'ambon, et Victor de Vite rapporte que pendant la persécution des Vandales, un lecteur qui chantait l'Alléluia à l'ambon eut le gosier percé d'une flèche. Cette inépuisable Église d'Afrique nous donne une autre attestation. Grégoire de Tours, si au fait de tout ce qui se disait de son temps, avait entendu rapporter que « le bienheureux Cyprien de Carthage, évêque et martyr, rend souvent la santé à ceux qui la lui demandent. On rapporte, ajoute-t-il, que dans l'église qui fut élevée en son honneur, l'analogius sur lequel on dépose le livre pour lire et pour chanter, est admirable ; on l'a fait, assure-t-on, d'un seul bloc de marbre ; il se compose d'une table ou palier auquel on monte par quatre degrés, d'une balustrade qui l'entoure et de quatre colonnes placées en dessous, parce qu'il y a un pupitre sous lequel (ou derrière lequel) huit personnes peuvent se tenir ». Le Liber pontificalis attribue au pape Sergius la construction de l'ambon de l'église Saint-Côme-et-Saint-Damien.

IV. L'ambon de Justinien. — Un des ambons les plus célèbres et le plus riche de tous probablement est celui que Justinien fit élever dans l'église de Sainte-Sophie, à Constantinople. Cette œuvre d'art a été, pour le plus grand profit de l'archéologie, décrite avec détail par Paul le Silentiaire. Voici une traduction de ce morceau dans lequel la poésie ne semble pas avoir trop nui à l'exactitude : « Cet ambon consistait en une grande tribune dressée vers le centre de l'édifice, sous la coupole. Sa masse le faisait ressembler à une tour éblouissante des feux d'innombrables pierres précieuses enchâssées dans les marbres aux teintes les plus rares et les plus éclatantes. L'œil se reposait sur des surfaces d'argent et d'ivoire qui ajoutaient par le contraste à l'étincellement des ors. Par-dessus la tribune s'élevait un dôme revêtu de plaques d'or rehaussé de pierreries et surmonté d'une croix. » Nous avons un type caractéristique des ambons surmontés d'une coupole à Saint-Marc de Venise (fig. 31), qu'une tradition locale croit pouvoir identifier avec l'ambon de Justinien, mais si ce n'est là qu'un nouvel exemple des imaginations dépourvues de fondement auxquelles on a encore trop égard de nos jours, le monument demeure intéressant en lui-même et a pu être inspiré par le célèbre ambon de Sainte-Sophie.

Ce qui n'est pas douteux, c'est que les lecteurs étaient en évidence et avaient un meuble appelé pupitre, pulpitum, pour déposer leur livre. Saint-Cyprien, ayant ordonné un lecteur, s'exprimait ainsi : « Il n'y a rien de plus convenable que de faire servir à la lecture publique des livres divins la même voix qui a glorieusement confessé le nom de Notre-Seigneur ; que de passer de l'échafaud à la tribune de l'église — ad pulpitum post catastam renire — d'avoir paru sur l'échafaud devant toute la troupe de païens et d'être vu de tous les frères, d'avoir été entendu sur l'échafaud à la surprise de tous et d'être entendu à la joie des fidèles 2. » A propos d'un autre lecteur, le même évêque s'exprime ainsi : « Étant venu vers vous tout couvert des marques glorieuses de la victoire, que pouvais-je de moins que lui faire gravir la tribune de l'Église — quid aliud quant super pulpitum, id est tribunal Ecclesiae oportebat imponi : afin que de ce lieu éminent où il sera exposé à la vue de tout le peuple, il lise l'évangile et les préceptes de Notre-Seigneur 3 ? » Ce qui suit n'a peut-être pas la même rigoureuse valeur documentaire à cause de la préoccupation visible de faire une citation : « Il fallait que la lampe fût mise sur le chandelier pour éclairer tout le monde, et que de si grands personnages fussent exposés en un lieu où, pouvant être vus de tout le peuple, ils inspirassent des sentiments de gloire et de courage dans le cœur de ceux qui les verront ». Nous avons ici la coutume de Carthage, et, si l'on a égard à l'importance de ce siège métropolitain sur le reste de l'Église d'Afrique, on peut, sans trop hasarder, préjuger que l'usage de l'Église de saint Cyprien ne différerait qu'assez peu de celui des autres évêchés africains 5. Au siècle suivant 6, nous avons un témoignage pour la région ecclésiastique d'Antioche dans les Constitutions apostoliques : « Le lecteur étant debout entre le clergé et le peuple, sur un lieu élevé, lit les livres de Moïse, de Jésus Navé, des Juges, des Rois, des Paralipomènes, de Job, de Salomon, des seize prophètes d'après leur rang, ensuite il lit nos Actes... ». Le groupe un peu confus des liturgies grecques attribuées aux grands évêques : saint Basile, saint Jean Chrysostome, etc., marque une nouvelle étape et nous fournit des indications de plus en plus circonstanciées. Les cantores, dit la liturgie attribuée à saint Basile, chantent à l'ambon trois ou quatre versets du psaume Dominus regnavit... Tandis qu'ils descendent de l'ambon le pontife dit : « La paix soit avec vous, » le peuple répond : « Qu'elle soit aussi dans votre cœur. » Alors le pontife s'assied avec le presbyterium, mais diacres, sous-diacres, clercs et fidèles demeurent debout. On chante le Répons à l'ambon, on y lit l'épitre, on y chante l'Alléluia ; alors le pontife quitte la cathedra, le diacre s'incline devant lui et dit : « Le Seigneur inspirera la parole aux prédicateurs de l'Évangile avec grande force. » On lit à ce moment l'évangile et tous sont debout dans la crainte et le respect ; cela fait, le diacre demeurant à l'ambon dit : « Récitons tous Kyrie eleison... ». La liturgie dite de saint Jean Chrysostome contient une indication analogue 9 et il est tout à fait probable que ces rites étaient antérieurs, dans les Églises où nous les rencontrons, à la réforme liturgique mise sous le nom des grands évêques qui modifièrent quelques formules. Le même usage se retrouve en Occident. Grégoire de Tours en témoigne pour la Gaule 10 et le Cérémonial de Milan il décrit ainsi le rite qui nous occupe : Subdiaconus qui versum in Alléluia cantaturus est expectat donec Archidiaconus dixerit : Munda cor meum, ac deinde procedit ante eum immédiatement solus, dum vadit ad evangelium cantandum de amboni... cantato evangelio postquam de ambone descendent... Secundus subdiaconus pro Alléluia descendit statim, ut possit in tempore fungi officio suo in associando ad ambonem archidacono pro evangelio ». Le missel de la même Église dit aussi : Diaconus procedit ad locum in quo legitur liber evangeliorum, quo ambabus manibus accepto et ante oculos decenter in ait uni elevato, sociatus ab acolythis naviculum et thuribulum fumigans, itemque binos cereos accensos ex ordine praeferentibus, accedit ad gradus altaris ; ibi que in medio cum reliquis omnibus ejusmodi ministris, necnon etiam cum subdiacono illic morato, debilam facit reverentiam. Tunc ascendens ad medium altaris collocat ibi librum evangeliorum ; mox in supremo gradu geneflexus dicit : Munda cor meum... eo que dicto resumit librum, ipsumque ut supra gestans ac neminem prosus, quamviscumque dignitatis me sit, interea salutans, procedit ad locum ubi cantandum erit evangelium, sive locus ille sit ambo, sive planum chori '.

L'Ordo romain contient des détails anciens parmi des additions postérieures touchant la lecture de l'évangile. Nous reproduisons néanmoins ce qu'il dit à ce sujet : « Le diacre ayant baisé les pieds du célébrant et demandé sa bénédiction, va à l'autel, prend le livre dans lequel il chantera l'évangile, le baise, l'élève et le tenant en partie sur son épaule gauche, s'en va à l'ambon. Deux sous-diacres le précèdent avec un ou deux encensoirs avec lesquels ils encensent ; un autre sous-diacre suit afin de leur fournir de l'encens de temps en temps. En arrivant à l'ambon les acolytes céroféraires se séparent afin de laisser passer entre eux deux les sous-diacres et le diacre avec l'évangile. Les sous-diacres marchent devant eux avec leurs encensoirs, ils montent à l'ambon par un côté et descendant aussitôt par l'autre côté où ils se tiennent au pied de l'escalier par lequel on descend ; le sous-diacre non pourvu d'encensoir se tourne vers le diacre, lui présente son bras gauche sur lequel le diacre pose l'évangile afin que le sous-diacre lui indique ce qu'il doit lire. Il monte ensuite à l'ambon et, le livre placé sur le plus haut lutrin, il chante : Dominus vobiscum, tout le peuple répond : Et cum spiritu tuo... L'évangile étant chanté, le diacre descend de l'ambon et le sous-diacre qui lui fait face reçoit le livre des évangiles ; le tenant devant soi, il le fait baiser d'abord à l'évêque et au prêtre. » La liturgie clémentine désigne l'ambon d'où le diacre prononce le renvoi des catéchumènes par ces mots : « iâxovo ; èp' i<W]).<rj xtvo ; ôveaBùv ', et la même expression revient dans un autre passage 2 ainsi que dans les canons ecclésiastiques en dialecte sahidique 3. L'ambon servait généralement chez les Grecs à plusieurs usages ; on y lisait les leçons : àXÀà (xk)8£ riva taiv à7iâvTiov TtiÇtv xoùç Bs t'ouç T(5 Xaù ~>.6yo\it ; àuoqiuvetv... i ; on y donnait l'antienne d'après les canons de Laodicée : oî <|ia).Tai É7Ù xbv à'u.6u>va. àvaëai'vou<7i xai a7tô StçÔépaç 6-y/Vovo-i tôv 4/a).(iôv5, mais on l'appelait néanmoins le bèma des lecteurs : iic\ toû p-r|U.aTo ; tùv avayva>o-r<î>v xa6f'ô[j.evo ; 6. Après la sortie des catéchumènes, un des diacres récitait du haut de l'ambon les Staxovixà 7 et pendant le sacrifice « le diacre qui étoit en station fuxla cancellos proche le sanctuaire, avertissoit celui qui étoit in ambone, de ce qu'il falloit répondre, ou demander, ou dire ; lequel à l'instant avertissoit le peuple. Et quoi que l'évêque ou le prêtre, fût tout seul dans le sanctuaire, clos et enfermé et qu'il parlât et traitât tout seul avec Dieu ; si est-ce toutefois que le peuple qui étoit dehors et qui en étoit bien loin, faisoit plusieurs réponses sur les paroles les plus sacrées et les plus mystérieuses du sacrifice : mais c'étoit qu'il en prenoit l'ordre et le signe des deux diacres qui étoient en station aux barreaux et au pupitre » 8. Les liturgies de saint Basile et de saint Jean Chrysostome contiennent une oraison finale intitulée : Eùy ») ôitcaBàjjiëidvoç, « oraison de derrière l'ambon 9. » La voici : « Seigneur, bénissez ceux qui vous bénissent et sanctifiez ceux qui se confient en vous. Sauvez votre peuple et bénissez votre héritage. Conservez la plénitude de votre Église : sanctifiez ceux qui aiment l'honneur de votre maison, remplissez-les de gloire par votre toute-puissance divine et ne nous abandonnez pas, nous qui espérons en vous. Donnez la paix au monde, à vos Églises, aux prêtres, aux empereurs à leurs armées et à tout votre peuple. Et parce que toute grâce excellente et tout don parfait viennent d'en haut et descendent du père des lumières, nous vous rendons gloire, nous vous remercions et nous vous adorons, Père, Fils et Saint-Esprit maintenant et toujours et dans les siècles des siècles 10. » L'ambon servit dans le cours des âges à un grand nombre d'emplois. On y faisait l'annonce de tout ce que les fidèles ont intérêt de savoir, et pour cette raison Hospinien conjecture que le nom de suggestus donné parfois aux jubés s'explique ainsi : Suggestus quod inde populo suggeratur quod in rem ejus esse possit. C'est en effet du haut de l'ambon que les lecteurs et sous-diacres annonçaient tout ce que l'évêque jugeait à propos de proclamer '-. On y publiait les jeûnes et les vigiles d'obligation 13. Le IIIe concile de Braga, tenu en l'année 578, impose l'annonce du temps où doit se célébrer la prochaine fête de Pâque, du haut de l'ambon u ; c'est de là aussi que se lisaient les « lettres de communion » que les évêques, ou bien les Églises lorsqu'elles étaient privées de leurs évêques, s'envoyaient en témoignage d'union dans la foi dans le temps où les hérésies étaient les plus subtiles et répandues 15. Le IIe concile de Nicée interdit l'accès de l'ambon à tous ceux qui n'auront pas reçu l'imposition des mains ; dans l'intérieur du monastère l'abbé pourra imposer les mains à ceux qu'il veut ordonner lecteurs, à condition que lui-même soit prêtre. Les chorévêques jouissent du même droit : 'Oit Ta^tç : xrj leptoo-'jvrj, 7râo-iv àpi£ï)).ôv èori, xcù te auv àxptêeia SiornripEÏv Ta ; ttjî Uptoa-jv/i ; Y^eiprjO« eiç. 0s<ii euâpeo »Tov. 'E7iêi ouv ôpâ>u,5v èxto ; •/£ipo6co-ta ; 'Ji\tzi6bvi tyjv xoupàv to-j x).f|pov ),a(xêâvovTdc ; Tivaç p.7)TT<i) Se 7rap' 7rio« x6'7tti>v yeipoOeatav Xaëdvxaç, xai àvayivtoaxovTa ; èv tvj auvâlst ait' au.6fi>voç, axavovio-Tto ; 8e toûto TtoioOvtaç, TtiTpé'Tiou.Ev aub toû TiapovTo ; toOto u.ï) yiveaBat • to a-jTÔ 6s <pu).t>.TTeo »6a ; xai i~\ (xova/c »v. 'AvayveôaTou ôè y_Etpo8s(riav aôeii èo-ttv, vi iBi(o u.07aa« cï)p t'a>, za\ u.ôvto £xaTa> ^YO'jij.êva) ttoieïv, tl a-jnji tû Y)youuiveo yetpo6eai'a Ttapà 7u<7y.o7rov icpàç -repoeSpiav, -^youixivou 8'i*|).ovdTt o'vto ; 'QcauTioç xa'c xa-à t'o àp/aîov k'Boç, to-jç ya)p£inTy.o7tou ; xar' £7mp07tY]V t »û kmtjvJitto'j 8eî 7fpo/Etp(Çeo »Ûsc'. àvayvtocra ; 16.

VI. Usage extra-liturgique de l'ambon. — L'ambon de Sainte-Sophie servit plusieurs fois au couronnement des princes. Héraclius en 610 et Stauracius en 796 ; quelques années plus tard Michel Curopalate y couronna son fils (804), enfin Léon l'Arménien y fut couronné en 873. A Rome, l'ambon ne vit pas de moins solennelles journées. Ce fut de l'ambon que le pape Pelage se justifia de l'accusation d'avoir hâté la mort de son prédécesseur ; de là encore que le patriarche Jean de Constantinople promulgua l'orthodoxie des quatre premiers conciles généraux et c'est de l'ambon que le pape Léon III se serait justifié devant tout le peuple. Charlemagne ordonna que l'affranchissement des esclaves promus aux ordres sacrés fût proclamé du haut de l'ambon : In ambone ipsa auctoritas coram populo legatur, et coram sacerdotibus, vel coram fidelibus laicis, ante cornu altaris liberlatem consequatur et tune ad gradus ecclesiasticas promoveatur 17.

VII. Emplacement de l'ambon. — Nous avons vu par la description de Paul le Silentiaire que l'ambon de Sainte-Sophie s'élevait vers le milieu de l'église, mais plus rapproché vers l'est ; un des deux escaliers regardait l'orient, l'autre l'occident. Saint Germain, patriarche de Constantinople (735), dit que l'ambon se trouvait devant les portes du bêma, ce que confirme Siméon de Thessalonique. Dans l'église métropolitaine de Ravenne, l'ambon élevé par l'évêque Agnellus (553-568) se trouvait dans l'enceinte du chœur antique appelé chœur inférieur, mais néanmoins dans la nef du milieu. Il semble d'ailleurs qu'à Ravenne, si on en juge par Saint-Apollinaire-in-Nuovo, par Sainte-Agathe et par le Dôme, les ambons sont dans la nef de l'église et isolés de tous côtés, comme le prouvent la décoration des faces et l'évidement inférieur. A Rome, Saint-Étienne-in-Via-latina, Saint-Clément, Sainte Pétronille ; en Gaule, la basilique élevée par Perpétuus à Tours, et plus tard en Italie, Toscanella et Saint-Pierre du Vatican s'en tiennent à cet usage qui est celui qu'on avait suivi à Sainte-Sophie de Constantinople. Ringham et Goar ont donc pu conjecturer que telle était la disposition la plus ordinaire et l'adopter dans leur projet de reconstitution d'une église ancienne. Dunsen a pensé que primitivement il a existé des ambons portatifs, mais on ne sait sur quel fondement il appuie cette imagination : elle ne laisse pas toutefois d'être possible, en ce cas les ambons auraient été de bois.

L'érudit T.-R. Thiers a intitulé ainsi le chapitre II de sa Dissertation sur les jubés : « Les anciens jubés n'avoient pas tous la même situation qu'ont aujourd'hui nos chaires à prêcher, comme quelques savants se le sont imaginés. Il y avoit sept situations différentes des jubés, sans parler de ceux qu'on appelle Gloria ». En Orient on parait avoir préféré le milieu de l'édifice autant que la chose était possible et l'usage s'en est maintenu, comme en témoigne J. Goar : Ambo erectus est in ecclesia meditullio, vel in altitio ejus latere. Plusieurs savants se sont préoccupés d'identifier le lieu désigné par les mots εροσκαμιάς, οκός, αὐλή, ήτωρ, σοφία, σολονας et σολέας ; ils sont à peu près tombés d'accord que ce terme marquait « le lieu que l'on rencontrait le premier en sortant du chœur pour aller dans la nef ».

En ce qui concerne l'existence de deux et même de trois ambons attribués suivant leur élévation à la dignité des lectures qui s'y faisaient, évangile, écrits des apôtres, prophéties, nous n'en avons aucun témoignage assuré dans les limites chronologiques de nos recherches.

VIII. Monuments. — L'ambon de Salonique a été étudié et décrit avec une compétence et une érudition qui ne laissent rien à souhaiter. Ce monument, aujourd'hui brisé en deux morceaux, est en partie dans l'église de Saint-Georges, en partie dans celle de Saint-Pandéléimon. Les Grecs racontent que du haut de cet ambon qu'ils nomment « la chaire de saint Paul », l'apôtre des gentils annonça l'Évangile aux habitants de Thessalonique ; le style du monument ne permet pas de prendre cette légende au sérieux. Nous traiterons de ce remarquable morceau en le considérant dans son intégrité (fig. 312).

La circonférence était de 4 mètres à 4m15, la hauteur uniforme n'était pas inférieure à 1m70. Le diamètre était le lieu d'accès aux degrés de l'ambon distribués en deux escaliers latéraux composés chacun de six marches étroites mais élevées ; il est probable qu'une dalle longue et peu large s'appuyait sur les deux marches supérieures et servait de plate-forme au lecteur. Le monument devait en outre reposer sur un soubassement.

La décoration est à trois étages : 1° Étage inférieur. Arcades et personnages ; 2° Rande formée par les tympans compris entre les archivoltes des arcades ; 3° Rangée de feuillages entremêlés de coupes et d'oiseaux. L'étage inférieur est le mieux conservé et offre cette particularité que les personnages, quoique isolés par la nécessité de la disposition architecturale, ne laissent pas de concourir à deux actions communes ; dans une première scène ils cherchent le Christ, dans la deuxième scène ils l'adorent. Les arcades sont toutes à coquilles, les colonnes sont d'un style composite de transition, les archivoltes sont toutes ornées d'une double moulure. Nous n'avons pas à décrire ici les scènes qui occupent l'étage inférieur de l'ambon, voir Mages (Adoration des) ; quant à la date du monument, elle ne parait pas postérieure de bien des années à l'arc de Constantin dressé à Salonique sur la voie Égnatienne, près de la porte de Kalamari, après le triomphe sur Licinius.

Parmi les monuments, citons à Kalat Seman, ancienne église et couvent de saint Siméon le Stylite (Syrie centrale, région du nord), un « bloc de rocher taillé, avec une plate-forme et un petit escalier pour l'atteindre ; il a servi de chaire pour haranguer des foules ou peut-être de résidence à un stylite ».

Ravenne a conservé plusieurs ambons remarquables. C'est d'abord celui de l'église métropolitaine (fig. 313). Fabri rapporte qu'on voit dans l'église du Dôme « des disques de porphyre et des marbres remarquables, tels que l'ambon de marbre grec couvert de figures, d'animaux artistement sculptés, et qui conserve ses escaliers et leurs parapets ornés de tous côtés du même travail. Cet ambon fut construit par l'archevêque saint Agnellus, puissons, la deuxième zone des canards, la troisième des colombes, la quatrième des cerfs, la cinquième des paons, la sixième des agneaux. Ce mode de décoration était alors très en faveur à Ravenne, peut-être y attachait-on une intention symbolique ; quoi qu'il en soit, quatre ambons trouvés dans la même ville et contemporains les uns des autres nous offrent la concordance que nous résumons ainsi :

(553 + 565). (VIe).

1° Agneaux.................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................................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Au commencement du VIe — en 515 ou 516 — le roi de Bourgogne Sigismond, récemment converti de l'arianisme, dota l'Église d'Agaune de plusieurs domaines et chargea l'abbé Hymnenodus d'instituer la Laus perennis. Ce personnage étant mort peu de mois après fut remplacé par l'abbé Ambroise qui, trouvant insuffisante la basilique élevée vers le milieu du IVe par Théodore, en fit construire une plus vaste. C'est l'ambon de cette deuxième basilique, se composant d'une cuve en marbre blanc sculptée à l'époque mérovingienne, qui a été retrouvé et traité depuis quelques années seulement avec le respect auquel a droit ce monument. Tout porte à croire que des hommes illustres, saint Avit, peut-être, y sont montés (fig. 317). Le monument est en marbre jurassique, c'est une cuve non évidée mesurant 1m21 en hauteur et 0m94 en largeur. La décoration, pour la partie qui nous reste, comporte comme motif principal un pied de vigne avec ses feuilles et ses fruits, les bordures diffèrent toutes les unes des autres ; dans le sens vertical nous avons des tresses, imitation de vannerie, et deux palmes ; à la base, dans un premier registre, six palmes ; dans un deuxième registre, des arcatures entrelacées. E. Le Blant estime que l'ambon est du VIe. « et cela n'est contredit par aucun détail de l'ornementation ». H. Leclercq. AMBROISE (SAINT) HYMNOGRAPHE. — I. Rôle de saint Ambroise dans l'hymnographie. II. Ses hymnes.

I. RÔLE DE SAINT AMBROISE DANS L'HYMNOGRAPHIE. —

Ce Père eut le mérite d'introduire à Milan l'usage syrien de chanter à l'église ; de Milan, cet usage se répandit peu à peu dans toutes les Églises d'Occident. Les ariens avaient coutume de vulgariser leurs erreurs dans des chants populaires. Saint Ambroise visa à combattre cette influence néfaste : il accoutuma donc les fidèles à chanter des hymnes où l'orthodoxie trouve son expression ; à cet effet il en composa lui-même. Son biographe, saint Paulin, nous donne ces renseignements : Hoc in tempore primum anliphonse, hymni, ac vigilise in ecclesia Mediolanensi celebrari cœperunt. Cujus celebritalis devotio usque in hodiernum diem non solum in eadem ecclesia, verum per omnes pêne Occidentis provincias manet. Saint Ambroise lui-même se plaint des accusations lancées par les ariens contre lui à ce sujet : Hymnorum quoque meorum carminibus deceplum populum ferunt. Plane nec hoc abnuo. Grande carmen istud est, quo nihil potentius. Quid enim potentius quam confessio Trinitatis, quae quotidie totius populi ore celebratur ? Ccrlalim omnes student fidem fateri, Patrem et Filium et Spiritum sanctum norant versibus prsedicare. Facti sunt igitur omnes magistri, qui vix poterant esse discipuli. Enfin saint Augustin atteste le même fait : Non longe cœperat Mediolanensis Ecclesia genus hoc consolalionis et exhortationis celebrare, magno studio fratrum concinentium vocibus et cordibus. Nimirum annus erat, ait non multo amplius, cum Justina Valentiniani regis pueri mater, hominem tuum Ambrosium persequeretur, hæresis suæ causa, qua fuit seducta ab Arianis. Excubabat pia plebs in ecclesia, muni parata cum episcopo suo, servo tuo. Ibi mater mea, ancilla tua, sollicitudinis et vigiliarum primas lenens, orationibus vivebat. Nos adhuc frigidi a calore Spiritus tui, excitabamur tamen civitate altonita atque turbata. Tunc hymni et psalmi ut canerentur secundum morem orientalium partium, ne populus mseroris tedio contabesceret, institulum est ; et ex Mo in hodiernum retentum, multis jam ac pêne omnibus gregibus tuis, et per extera orbis imitabilis.

Il est donc certain que saint Ambroise exerça, comme hymnographe, une influence considérable dans les Églises d'Occident.

II. Les hymnes de saint Ambroise. — Saint Isidore de Séville, rapportant le même fait, parle d' « hymnes ambrosiennes » : Post quem (Hilaire de Poitiers) Ambrosius episcopus vir magnae gloriae in Christo et in Ecclesia clarissimus doctor, copiosus in hujusmodi carminé claruisse cognoscitur, atque iidem hymni ex ejus nomine Ambrosiani vocantur, quia ejus tempore primum in Ecclesia Mediolanensi celebrari cœperunt cujus celebrilatis devotio dehinc per totius Occidentis Ecclesias observatur. Carmina autem quæcunque in laudem Dei dicuntur, hymni vocantur. Il ne faut pas conclure que toutes les hymnes dites « ambrosiennes » aient été composées par saint Ambroise ; la critique moderne, comme nous allons le voir, n'en relient que quelques-unes comme sûrement authentiques ; suivant la remarque de Bardenhewer, ces hymnes, du moins pour une grande partie, ont été dites « ambrosiennes », soit parce qu'elles ont été composées sur la forme des hymnes authentiques de saint Ambroise, soit, plus probablement, parce qu'elles étaient chantées dans l'église comme les hymnes de saint Ambroise lui-même. Il est cependant possible que, à l'époque de saint Isidore de Séville, on ait cru à l'authenticité de toutes les hymnes dites « ambrosiennes ».

I. Hymnes authentiques. — Les mauristes et dom Ceillier en ont compté douze ; L. Biraghi et G. M. Dreves n'en retiennent jusqu'à dix-huit ; l'hypothèse de Thomasi, qui attribue à saint Ambroise un nombre considérable d'hymnes, mérite à peine d'être mentionnée. Commençons d'abord par ce qui est certain en prenant pour base la liste des mauristes : les quatre premières hymnes (i, ii, iii, iv) des mauristes sont sûrement authentiques ; tous les critiques en conviennent ; elles ont d'ailleurs trop d'attestations. Ces hymnes sont : [1] terne rerum conditor. — [2] Deus creator omnium. — [3] Jam surgit hora tertia. — [4] Veni, redemptor gentium.

1° Preuves de leur authenticité. — 1. terne rerum conditor. Presque tous les mots de cette hymne se trouvent dans l'Hexameron, v, 24, de saint Ambroise. On pourra s'en convaincre par la comparaison suivante qui porte sur les strophes 1, 5, 6 et 7 de l'hymne : hymne et Hexameron [4] Hoc nauta vires colli Est enim galli caninus gît ponti que miles cunctant suavis in noctibus ; nec fréta : hoc ipsa petra solum suavis, sed etiam Ecclesiæ Canente cultoris, qui quasi bonus cohap. t v diluit. bitalor et dormienlem existât Hoc canente [5] Surgamus ergo strenue iatro suas relinquit insi Gallus jacentes excitât dias... ; HOC postremo canente ipsa ecclesijs peGallus negastes arguit. ira culpam suam DILUIT, quant priusqtiam gallut cantaret, nbgandO coniugris salus refunditur, traxerat. Islius cantu SPES Mucro latronis conditur, omnibus redit, jîgris levaLapsis fi des rbvbrtitur. turincontmodum, minuilur dolor vulnerum,... RBVER- [7] Jesu, labantes respice, titur FIDES LAPSIS, BSt < l iEt nos videndo CORRIGE, tubantes hespicit, errantes Si respicis lapsus cadunt corrigit. Deni que respexit Fietu que culpa solvitur. Petrum, et statim error abscessit....amarissime flevit ; Kllacryniis suis deleret errorem i.

Saint Augustin attribue aussi à saint Ambroise cette hymne dont il cite les deux derniers vers de la 4e strophe : In hoc libro dixi in quodam loco de apostolo Petro, quod in Mo tanquam in petra fundata sit Ecclesia, qui sensus etiam cantatur ore multorum in versibus beatissimi Ambrosii, ubi de Gallo gallinaceo ait : Hoc

IPSA PETRA ECCLESIM CANENTE, CULPAM DILUIT*.

2. Deus creator omnium. Cette hymne est attestée par saint Augustin dans les Confessions : Deinde dormivi et evigilavi et non parva ex parte mitigatum inveni dolorem meum ; atque ut eram in lecto meo solus, recordatus sum veridicos versus Ambrosii tui ; tu es enim Deus creator omnium, etc.

3. Jam surgit hora tertia. Cette hymne est aussi attestée par saint Augustin : Quem Spiritum memoratus episcopus [Ambrosius] etiam precibus impetrandum admonet... ubi in hymno suo dicit,

VOTISQUE RRMSTAT SEDULIS, SANCTUM MERERL SPIRITUM*.

[Vers 2 et 3 de la 2e strophe.]

4. Veni, redemptor gentium. L'origine ambrosienne de cette hymne est attestée par Fauste de Riez qui cite les vers 1 et 2 de la 4e strophe : Accipe etiam in hymno S. antistitis et confessoris Ambrosii, quem in natali dominico catholica per omnes Italise et Gallise regiones persultat Ecclesia : Procede de thalamo tuo gemtne gigas substantif ; par Cassiodore qui cite la strophe 4e tout entière : Unde beatus Ambrosius hymnum Natalis Domini eloquentissime pulcherrimo flore compinxit, ut pius sacerdos festivitati tantse dignum munus offerret. Ait enim : Procedens de thalamo suo pudout currat riAM*. — Ajoutons enfin que saint Bède le Vénérable cite ces quatre hymnes sous la rubrique [d'hymnes] « ambrosiennes ».

Æterne rerum conditor

Noctem diemque qui régis,

Et temporum das tempora,

Ut alleves faslidium.

Æterne rerum conditor. Au premier chant du coq : Ad gallinacium aussi le vieux bréviaire bénédictin la place-t-il : Ad nocturnum de tempore ; et dans un bon nombre d'exemplaires elle manque à lauds ; Denys le Chartreux la cite sous la rubrique : Ad nocturnum matutinum. — Les hymnes : Deus creator omnium, et Jam surgit hora tertia, ne sont pas entrées dans la liturgie du bréviaire. — Quant à l'hymne : Veni redemptor gentium, elle était chantée, comme nous venons de l'entendre de la bouche de Fauste de Riez et de Cassiodore, le jour de la nativité de Notre-Seigneur.

II. Hymnes douteuses. — 1° Illuminans Altissimus. — Cassiodore atteste que saint Ambroise avait composé une hymne pour la fête de l'Épiphanie : ut latiecs fontium ruborem vini mutata qualitate susciperent, quem natura non habuit. Unde beatus Ambrosius in hymno satictsc Epiphaniae mirabiliter declamavit splendidissima luce verborum. Les mauristes raisonnent ainsi : L'hymne dont parle Cassiodore ne peut être celle du bréviaire, laquelle a pour auteur Sédulius ; elle ne peut donc être que celle qui se trouve dans les bréviaires cisterciens, et qui est attribuée à saint Ambroise. — La principale difficulté contre l'authenticité de cette hymne, c'est qu'elle ne parait avoir ni l'élégance de style ni la beauté métrique des productions de saint Ambroise ; au point de vue de la critique interne, il serait en effet difficile d'attribuer à saint Ambroise, pour citer deux exemples, des tournures comme celles-ci : Mutata elementa stupent (3e vers de la 5e strophe) ; et : Sic quinque millibus viris (1er vers de la 6e strophe). Personnellement, je serais donc porté à regarder cette hymne comme douteuse.

— Deux difficultés militent cependant contre l'authenticité de ce fragment : la première est tirée de la strophe qui : toutes les hymnes de saint Ambroise sont composées de strophes à quatre vers ; or, ce fragment est une strophe à six vers ; les mauristes eux-mêmes, bien que partisans de l'authenticité, ont senti cette difficulté : verumtamen in dubium non immerito revocari potest, num vere ab Ambrosio fuerit compositus, cum in eodem leges carminis pyrrhus negligantur ** ; la seconde difficulté se tire de la structure métrique : saint Ambroise ne coupe jamais une phrase en deux vers ; dans ses hymnes un vers est toujours une phrase complète, or, cette construction irrégulière se présente ici : Sensus que noster alibi (4e vers) Ductus (commencement du 5° vers). Pour ces raisons je regarde ce fragment comme apocryphe. sius in hymno matutino splendorem glorise Filium esse pronuntiat ' ; par saint Bède sous le titre de [hymne] « ambrosienne » 2 ; par Hincmar de Reims 3. — 2. La lexicographie relève des expressions identiques dans l'hymne et les œuvres de saint Ambroise ; quelques exemples suffiront : Splendor paternæ glorise, De luce lucem proferens (2 premiers vers de la 1re strophe de l'hymne) ; saint Ambroise : Ita que nec sine splendore lumen, nec splendor potest esse sine lumine ; quia et in splendore lumen, et splendor in lumine est. Unde et Apostolus splendorem paternæ glorise Filium dixit (Epist., i, 3) ; quia, splendor paternæ lucis est Filius^ ;

— Christus que nobis sit cibus. Pectus que noster sit fidès, Læti bibamus sobriam Ebrietatem Spiritus (6e strophe de l'hymne) ; saint Ambroise : Unde et Apostolus ait :...(Ephes., v, 18) ; vino enim qui inebriatur, vacillat et titubat : Spiritu, qui inebriatur, radicatus in Christo est. El ideo præclara ebrietas, quæ sobrietatem mentis operatur 5 ; — velut meridies (3e vers de la 7e strophe) pour indiquer une pleine clarté ; saint Ambroise : qui autem receperunt te, Domine, sicut salutis auctorem, in meridie sunt. Il lis lu ces, Mis refulges, illis calet gratia tua, sicut meridies 6. — Contre l'authenticité de cette hymne on allègue.que dans les manuscrits elle ne porte pas le nom de saint Ambroise ; on objecte aussi la construction des deux derniers vers de la 6e strophe : Læti bibamus sobriam Ebrietatem Spiritus.

4° Alterna Christi munera. — Cette hymne n'est qu'un mélange des deux hymnes de matines du commun des apôtres et du commun de plusieurs martyrs. Saint Bède en atteste l'authenticité sous la rubrique de [hymne] « ambrosienne »7 ; l'hymne est aussi dans le mètre ambrosien. Il n'y a d'autre part aucune raison sérieuse de révoquer en doute l'authenticité de cette hymne.

5° Somno refectis artubus. — L'origine ambrosienne de cette hymne est attestée par Hincmar de Reims8 ; l'hymne est aussi dans le mètre ambrosien ; on peut dire aussi, en faveur de l'authenticité, que cette hymne ressemble beaucoup pour les idées et pour les mots aux hymnes authentiques ; voici quelques exemples : Somno refectis artubus (1er vers de la 1re strophe de l'hymne) ; Artus solutos ut quies (1er vers de la 2e strophe de l'hymne : Deus creator omnium) ; — Spero cubili SURGimus (2e vers de la 1re strophe de l'hymne) ; Surgamus ergo strenue (1er vers de la 5e strophe de l'hymne Alterne rerum conditor) ; — Te lingua primum canat (1er vers de la 1re strophe de l'hymne) ; te cordis ima concinant (1er vers de la 4e strophe de l'hymne : Deus creator omnium) ; comparer aussi la 3° strophe de l'hymne avec la 2e strophe de l'hymne : Alterne rerum conditor.

(3e vers de la 5e strophe de l'hymne : Alterne rerum conditor10).

7° O lux beata Trinitas. — Cette hymne, qui n'a que deux strophes, est consacrée à la Trinité. Les raisons en faveur de son origine ambrosienne sont : 1. Son attestation par Hincmar de Reims « . — 2. La dernière strophe de l'hymne : Deus creator omnium, qui, elle aussi, est trinitaire ; en les comparant on y remarque trois termes identiques : Trinitas, unitas et unum, enfin deprecamur et precantes.

8° Fit porta Christi pervia. — Cette hymne, consacrée à la Sainte Vierge, présente des expressions authentiquement ambrosiennes ; c'est là l'unique raison que l'on puisse faire valoir en faveur de son origine ambrosienne. En comparant cette hymne avec l'hymne : Veni, redemptor gentium, dont l'authenticité est certaine, j'y relève les ressemblances suivantes : Transit que Rex, et PERmanet | Clausa (3e et 4e vers de l'hymne) ; Claustrux pudoris permaùet (2e vers de la 3e strophe de l'hymne : Veni, redemptor gentium) ; — Processit aula virginis (2e vers de la 2e strophe de l'hymne) ; Procedexs de thalamo suo | Pudoris aula regia (1er et 2e vers de la 4e strophe de l'hymne : Veni, redemptor gentium) ; — Sux gigas Ecclesiæ (4° vers de la 2e strophe de l'hymne) ; Geminse gigas substantiæ (3e vers de la 4e strophe de l'hymne : Veni, redemptor gentium).

V. Lémoni.

AMBROISE (COMPOSITIONS ÉPIGRAPHIQUES DE

SAINT). — Saint Ambroise passe pour avoir composé un certain nombre d'inscriptions destinées, les unes à l'ornementation des édifices religieux, les autres à la sépulture de quelques défunts. Ces compositions étaient alors fort goûtées et plusieurs évêques montraient une veine poétique dont les produits sont souvent plus abondants que parfaits12. Ceux de saint Ambroise sont généralement préférables à ceux de saint Damase, quoique moins connus que ceux de ce pape. Plusieurs sylloges épigraphiques nous ont transmis les pièces ambrosiennes dont nous allons dire quelques mots. Ambroise, ce sont les n. 2-5 du recueil : ailleurs, n. 24-26, on lit au début des pièces les indications suivantes :

RITM, MRTR, RITHM, afin d'aider la distinction entre les pièces rythmiques et les pièces métriques.

Voici les titres et les incipit des pièces attribuées à saint Ambroise :

N. 2. Versus. Ambrosii. ad font, ejusd. eccl. (c'est-à-dire, de Sainte-Thècle) ; Incip. : Oc'.achorum scôs temphim surrexit...*.

N. 3. It. Ambrosii in ecclésia sci Na'.ari martyris ; Incip. : Condidit Ambrosius templum dno q. sacravit...*.

N. 4. Epyt. Ambrosianum ; Incip. : Martyris ad fontem recubant que membra.

N. 5. Item Ambrosian. ; Incip. : JJranio salyro supremiaii frater.

André Alciatus entreprit en l'année 1508, dès l'âge de 17 ans, un recueil qu'il ne cessa de compléter pendant toute sa vie 3 et pour lequel il fit usage d'un codex antiquissimus d'où il tira 13 textes chrétiens ayant trait à l'histoire de Milan ; 7 autres proviennent d'une source inconnue. L'édition qu'il donna de ces textes ne mérite aucune créance, il y a lieu de s'en rapporter pour l'édition critique à celle de Mommsen 4 et aux commentaires de De Rossi B.

François Juret a édité, dans la collection patristique de Margarin de la Bigne 6, 21 distiques ayant pour sujets divers épisodes de l'Ancien et du Nouveau Testament et réunis sous ce titre : lncipiunt disticha sancti Ambrosii de diversis rébus quæ in basilica ambrosiana scripta sunt. Tillemont'', Puricelli8, Bugati9, Biraghi 10 les admettent dans l'œuvre de saint Ambroise, Garrucci11, De Rossi12, V. Forcella et E. Seletti13 partagent cette opinion ; S. Merkle1* a soulevé quelques objections qui pourront engager la critique dans une nouvelle voie touchant l'attribution des distiques. Outre la dissertation qu'il leur a consacrée, cet auteur en a donné une édition critique13. F. Piper n'a mentionné que quelques-uns des textes que nous avons signalés16. H. Leclercq.

AMBROSIEN (CHANT). — I. Les sources. II. Les récitatifs. III. La psalmodie. IV. Les antiennes. V. Les chants de la messe. On ne doit pas attendre ici un traité complet de chant ambrosien. Le sujet a été trop peu étudié jusqu'ici pour qu'on puisse arriver à des conclusions définitives ; d'un autre côté, ce chant a tellement de rapports avec le chant grégorien que beaucoup de questions intéressantes ne peuvent se traiter indépendamment de ce dernier : on renverra donc souvent à des articles spéciaux qui seront indiqués dans le cours de ce travail. livres de Solesmes. Aucun des autres manuscrits, qui existent encore en assez grand nombre, n'a été publié. Nous en citerons seulement deux, un du XIIIe, à Vimercate, et l'autre de la fin du xive, à Muggiasca, deux paroisses du diocèse de Milan. Une copie du second, écrite par le même scribe dix ans plus tard, se trouve à la bibliothèque Bodléienne d'Oxford, lat. liturg., a. 4. Les manuscrits du xve et du XVIe sont nombreux. Tous ces livres renferment le chant complet de l'office et de la messe. On ne semble pas avoir connu à Milan la distinction entre Antiphonale missarum et Antiphonale officii.

2° Les imprimés. — L'antiphonaire ambrosien n'a jamais été imprimé complètement. Jusqu'à ces dernières années la seule partie qu'on eût imprimée était le Rituel des défunts, dont la première édition, sans date, est de la fin du XVe ; il fut réimprimé assez souvent dans le Rituale sacramentorum. Les mélodies anciennes y sont bien conservées, mais la notation est carrée et les neumes disloqués, de sorte qu'elles ont perdu beaucoup de leur physionomie primitive. Une nouvelle édition a été donnée en 1898 par le chanoine Garbagnati, dans la notation du XIVe. Le même chanoine a aussi commencé la publication d'un Directorium chori, et a imprimé l'Hymnaire (1897).

Le chanoine Luigi Mambretti, primicier des lecteurs du Dôme, a publié en 1898 Antiphonarium ambrosianum, missas et vesperas complectens ad fidem veterum codicum, splendide lithographie qui reproduit la notation des manuscrits.

Enfin l'édition officielle du missel publié en 1902 donne les parties chantées en notation traditionnelle.

La notation ambrosienne du xne siècle est une modification de la notation italienne primitive 17.

II. Les récitatifs. — Sous ce nom nous comprenons les lectures proprement dites, où la voix ne s'écarte du recto tono que pour marquer par une mélodie plus ou moins riche la fin des phrases et leurs principales subdivisions.

La classe la plus nombreuse est celle des lectures de la messe et de l'office, leçons de l'Écriture, sermons des Pères, passions des martyrs, dépositions des confesseurs, épître et évangile. La manière de chanter ces diverses leçons offre assez peu de divergences ; toutes s'accordent à marquer la chute finale par la quarte au lieu de la quinte que nous trouvons dans les livres romains. Bien que la mélopée des cadences diffère considérablement de la mélopée romaine, les règles rythmiques sont les mêmes. Nous trouvons des cadences à un accent aux leçons ordinaires de matines :

■ — • 0 1Jubé domne bene-dice-re. Tu autem Domi-ne nostri mi-se-re-re. et aussi dans le ton suivant qui sert aux dimanches de carême :

■, ■ * ■ ■ Jubc domne bene-dice-re.

Tu autem Domi-ne nostri 1 ' k m mi-se-re-re.

Les sermons, les leçons de l'Écriture aux dimanches et aux jours solennels, les passions des martyrs, les dépositions des confesseurs, l'épître et l'évangile ont une cadence finale à deux accents, presque toujours la même :

-i Sermo sancti Ambro-sii e-pisco-pi ad exhortândam plc-bem.

Enfin nous trouvons des cadences calquées sur le cursus planus. Celle-ci servait pour des leçons qui se lisaient aux premières vêpres des saints, soit martyrs, soit confesseurs, soit vierges.

/ / 8Ago-nis sui certamen marty-rio con-summâvit cultû- ramreduce- ret Comme dans le chant romain, cette cadence s'adapte facilement au cursus tardus par l'adjonction d'une note épenthétique.

La Passion de Notre-Seigneur qui se chante le vendredi saint a une cadence identique. Nous citons encore la première phrase des Lamentations, dont la cadence reproduit aussi le cursus planus, facilement transformable en cursus tardus.

Quomodo se-detso-la ci-vi-tas plena popu-lo ? facta est qua-si vidua domina gentium : princeps pro-vinciarum facta est sub tribù- to.

L'accent influence de la même manière le commencement des phrases. On a pu voir plus haut la première syllabe du titre : Sermo sancti Ambrosii élevée d'un degré, parce qu'elle porte l'accent. Si la première syllabe n'est pas accentuée, on ajoute alors une, deux, trois et même quatre syllabes anacrousiques, afin que le premier accent se trouve sur le degré supérieur à la note de récit. On pourra s'en convaincre en considérant le tableau suivant '. i rerego. La Regola del Canto fermo Ambrosiano, Milano. 1622. Nous avons extrait de cet ouvrage toutes les mélodies qui concernent le chant de l'Église ambrosienne : Paltur- corStépâ- bâdâtit Domi-nus Jésus... te, et videte... ti vero... tac sunt...

La seconde classe de récitatifs comprend les chants du prêtre à la messe : oraisons, préface, Pater noster, et aussi l'Exultet du samedi saint, qui n'est autre chose qu'une préface ornée. Nous donnons ici un exemple de chacun de ces chants : il sera facile de voir que les cadences principales sont basées sur le cursus planus.

Voici le chant des oraisons tel qu'il est donné par Perego : A cunctis nos quae-sumus Domine, / / / mentis et corpo-ris / a de-fénde pe-ricu-lis... benignus et pâcem Les deux dernières cadences sont les mêmes que celles de la préface simple romaine, dont nous avons parlé à l'article Accent ; elles reproduisent le cursus planus, ou son congénère le cursus tardus. Le ton des Oraisons du vendredi saint nous offre les mêmes cadences, mais sur des cordes différentes. Voici ces Oraisons telles qu'elles se trouvent dans le missel imprimé de 1902.

Omnipot-ens sempi-terne Deus, qui gl6-riam tuam omni-bus in Christo genti-bus reve-lasti, custodi ope- / / ra mi-seri-côrdi-se tû-ae : ut Eccle-sia tua, to-to orbe diffu-sa, stabili fide in confessione tui nomi-nis fi persevé-ret. Per eumdetn Christum Dômi-num nôstrum.

KJ. Amen.

Nous sommes ainsi amenés au chant de la préface ambrosienne, qui est presque le même, et dont toutes les cadences sont basées sur le cursus. Voir A. Mocquei-eau, Dr l'influence de l'accent et du cursus tonique latins dans le chant ambrosien, Milan. 18 y. Dôminus vobîscum. K7. Et cum spi-ri-tu tu-o. y. Sur-

J-P.-

1 ^ a_jl sum corda. R7. Habémus ad Dômi-num. Gra-tias aga-

. « F,

■ r ■ mus Domino De0 nostro. R7. Dignum et justum est. / / / / y. Ve-re quia dignum et jûstum est, œquum et sa-lutâ_^ re, nos tibi semper hic, et ubi que grâ-tias âgere.

■ i Domine sancte, Pater omnipot-ens, aeterne Deus ; per / / / E-t-

Chri-stum Dôminum nôstrum... suppli-ci confessiône di-céntes.

Le chant du Pater noster est absolument le même. Nous y joignons une partie du Libéra nos, qui nous ramène aux cadences à un accent, et où l'on peut voir le soin avec lequel une place prépondérante est donnée au premier accent de chaque clausule.

Praeceptis sa-lutâ-ribus moni-ti, et di-vina insti-tu-tiône formâ-ti, audemus di-cere : Pa-ter noster, qui es in cse-lis, sanctifi-cétur nomen tuum. Adveniat regnum tuum : fi-at vo-luntas tua, sicut in cœlo, et in terra.

Panem nostrum quo-tidiânum da nobis hodie ; et diE r mitte nobis de-bita nostra, sicut et nos dimittimus de■ t *~i •. m m | j bi-to-ribus nostris. Et ne nos inducas in tenta-tionem. / 433rt R7. Sed libc-ra nos a malo. Libc-ra nos quaesumus, Domi4=3 tt ne, ab omnibus ma-lis, praete-ritis, prasenti-bus, et futu-ris, et intercedentc...

Nous donnons enfin le chant du Prxconium Paschale, extrait du même missel. On remarquera que la première partie nous ramène au ton des leçons dont nous avons parlé plus haut, tandis que la seconde se rapproche davantage du chant de la préface. Une des cadences reproduit même la fin des phrases de la préface romaine.

Exultet jam ange-li-ca turba cœ-lo-rum : exultent di-vi<-'namyste-ri-a : et pro tanti Régis victo-ria, tuba -fer <-'3== intonet sa-lu-taris... Dignum et justum est : ve-re quia

»tl -*-ï dignum et justum est, œquum et sa-lu-ta-r« ... Qui pofei. ■ -. fer pu-lorum Pascha cunctorum, non pecudum cruore, nec adi-pe sed Unige-ni-ti tu-i Domi-ni nostri Je-su Christi sangui-ne Corpo-re que dicasti. La différence entre ces deux cadences : / / / ' i^= !l et sa-lu-tare et cru-o-re nec a-dipe n'est point l'effet du hasard, car elle se retrouve dans tout le morceau ; elle n'a point non plus été introduite tout simplement pour varier la mélodie ; la première forme s'emploie toutes les fois que le texte présente un cursus planus ; la seconde est pour le cursus tardus. On nous permettra d'assimiler aux récitatifs le Gloria in excelsis qui se chantait à laudes avant la réforme du bréviaire par saint Char les. Nous en donnons le chant tel qu'il se trouve dans l'antiphonaire du British Muséum. La récitation commence sans intonation et tantôt se poursuit jusqu'au dernier accent pour ne fléchir que sur la dernière syllabe des membres de phrase, comme dans la première partie, tantôt se termine par une cadence à deux accents, comme dans la seconde partie. La mélodie

S — -—

s-i — —ti-bi agimus propter magnam glo-riam tuam, adjuvâbunt mé est une manière spéciale d'envisager cette cadence. Sur dix autres manuscrits que nous avons pu consulter, un seul, l'Antiphonaire Ecclesix archipresbyteralis, Castellioni apud Varisium (xrv« siècle), est d'accord avec notre codex. Cinq ont la forme suivante :

6~i -.. adjuvâbunt me dans laquelle me est traité comme faisant partie du mot précédent, tandis qu'un accent secondaire est mis sur la première syllabe du mot adjuvâbunt. Enfin quatre autres manuscrits s'accordent avec les précédents pour rattacher me à adjuvâbunt, mais, au lieu de mettre un accent secondaire sur la première syllabe de ce mot, ils remontent jusqu'au mot qui précède, afin de trouver une syllabe régulièrement accentuée : et ju-di-cia tû-a adjuvâbunt me.

Nous trouvons la même diversité pour la clausule quia mandata tua non sum oblitus.

Domi-ne, Rex cœlestis. Deus Pa-ler omnipo-tens, Je-su Christe, Sancte Spi-ri-tus.

Domi-ne Deus, Fili-us Patris. Agnus Dei, qui tollis pecca-ta munHt***

V-^V

di, suscipe depr ;-ca-tionem nostram. Qui se des ad dexteram Patris, mi-se-re-re no-bis. Mi-se-re-re no-bis, subve-ni no-bis, di-rige nos, conserva nos, munda.nos, pa-ci-fi-ca nos.

Libe-ra nos ab i-nimi-cis.a tenta-tio-nibus, ab luere-ti-cis, ab a-rianis, a bcius : :< ma-li-cis, a barba-ris.

Quia tu so-lus sanctus, quia manda-ta tua non sum obli-tus. (six manuscrits). quia manda-ta tû-a non sum obli-tus. (quatre manuscrits). tu so-lus Domi-nus, tu so-lus Altissimus. Je-si' Chrih-« Vî 1 La troisième forme est assez, inexplicable ; les deux autres se comprennent facilement, en remarquant que tous nos manuscrits s'accordent à ne pas mettre d'accent sur sidii. ste, g in glo-ria Dei Patris, cum Sancto ■ ■ ' Spi-ri-tu, in sae-cu-la sœcu-lo-rum. Amen. Per singu-los Mi m ~i~i~*~~ï~ l :. dies bene-di-cimus te.

Et laudamus nomen U t Glo-ria >n excelsis Deo, et in terra pax homi-nibus tu-um in aMernum, et in sscu-lum sœcu-li Digna-re

S...'..

bona : vo-lunta-tis. Laudamus te. Itymnum di-cimus ti-bi. Domi-ne di-e isto sine pcoca-to nos cnstoBe-nedi-cimus te. Glo-rifi-camus, ado-ramus te. Gra-tias I di-re. Bene-dictus es, Domi-ne, do-ce me jusAi-tiastu-ïa. iVide humi-li-ta-tcm meam et laborem meum, et dimitte omnia pecea-ta mea. Eructabunt labia î^r -i-i— i mea hymnum, hymnum Deo nostro. Vi-vet anima mea et laudabit te, et judi-cia stua- adjuvabunt me. Erra-vi sic-ut o-ris quae pe-rie-

-S,

rat, re qui-re servum tuum, quia manda-ta t...,.. _.dzo-.3Z.zj :ïtjzj tua non sum obli-tus. Ci-to anti-ci-pet nos mi-se-ri-cor5 a ■

3-S-.

■fc :} dia tua, Dumi ne ; quia paupc-ics facti ;sumus nimis, adjuva nos, Deus sa-lu-ta-ris noster. Benedictus es, Domi-nc, Deus patrumnostro-rum :.-} et lauda-bi-lis, et glo-rio-sus in sœ-cu- !a saecu-lo-rum Amen.

Nous terminerons ce paragraphe sur les récitatifs en signalant les Compte toria, qui se disent à la fin de laudes et de vêpres, et qui répondent à peu près aux versets de l'office romain. En voici une forme très simple : l' ■ ■ ■, ■■ « ■ ■ Benc-dictus es Domine Deuspatrum nost rorum : et laudabi-lis et glo-rio-sus in saccu-la.

La forme la plus fréquente est la suivante :

3Kt Domine exaudi o-ra-tiô- ncm mé-am, et clamorme-us ad te pervéni- at.

La cadence du milieu repose sur deux accents, tandis que celle de la fin n'en a qu'un. Il y a aussi une mélodie plus riche pour les dimanches au temps pascal.

=S£

Regnum tu-um, Domi-nc, al-le-lu-ia, et domina-tio ' ' « » -f c'L^-TrT tua in omni gene-ra-tionc et progenie al-le-lu-ia.

III. La — Perego ' ne parait pas se douter que la psalmodie ambrosienne ait jamais été différente de la romaine ; les tons qu'il donne dans sa Regola del canto fermo An\brosiano sont les mêmes que les nôtres. Son livre, composé par ordre de saint Char les Borromée, ne fui imprimé« qu'en '1622 par les soins du cardinal Frédéric Borromée, et nous y trouvons la preuve qu'à cette époque l'usage de la psalmodie romaine était général à Milan. Cependant il n'en fut pas toujours ainsi ; des auteurs plus anciens nous disent expressément que la psalmodie ambrosienne n'avait ni intonation, ni médiante, mais se poursuivait sur la même corde jusqu'à la cadence finale. Voici ce que disait Gafori, maître des enfants de chœur du Dôme, dans sa Praclica musiesc, publiée en 1496 : H item (Anibrosiani) ut plurimum psalmodiant cujuscum que toni in ea incipiunt chorda in qua principium ejus Eouae fuerit pernotalum : ipsam que eadem voce prosequuntur nultius differentise intermissione ad ipsum us que Eouae : cujus pernotationem finis ipsius psalmodise consequitur-. Un siècle plus tôt, Raoul de Rivo, que l'article suivant, qualifie à bon droit d' « esprit curieux et exact », avait fait la même remarque : Cantantur autem psalmi, ambrosiano et romano more, in fine versuum per tonos. In medio vero, ambrosianum psatmos in omni tono psallit plane, romanum autem officium habet diversas modulationes3.

Comment la psalmodie romaine s'est-ellc introduite dans l'office milanais ? Les manuscrits ne nous apprennent rien à ce sujet. Nous y trouvons bien les terminaisons romaines assez souvent, mais ce n'est pas une preuve que la médiante fut employée ; et même en certains cas, comme nous pouvons le voir par les capitula, dont nous parlerons plus loin, la terminaison romaine était certainement employée sans la médiante, avec ou sans l'intonation.

Cette introduction de la psalmodie romaine a dû se faire insensiblement, et du temps de Gafori nous en voyons déjà des traces : Quando que item in nonnullis psalmodiis (potissimum primi toni), principia et medïaliones gregoriani ritus, psi ambrosiani soleniniter modulantur''. Il n'y a rien d'étonnant à ce qu'un chant plus varié dans ses formules ait peu à peu pris la place d'une psalmodie plus simple, jusqu'à la faire oublier.

Les capitula dont nous venons de parler sont des versets supplémentaires qui se chantent à laudes après les quatre psaumes cxlviii, cxlix, cl et cxvi, entre le Sicut erat et la répétition de l'antienne, sur le même ton que le psaume. Les manuscrits en renferment un grand nombre, et tous s'accordent à n'y point mettre de médiante : quant à l'intonation, parfois elle s'y trouve, parfois elle est absente. On remarquera en effet, dans les textes cités plus haut, que Raoul de Rivo ne parle que de l'absence de médiante, tandis que Gafori dit que l'intonation manque le plus souvent, ut plurimum. Voici comme exemple le capitulant de Noël.

Cu-jus i-ni-tium factum est super humerume-jus : et vocabi-tur nomen e-jus : magni consili- i Ange-lus.

Ces versets représentent certainement la manière ordinaire dont les psaumes de l'office étaient chantés. Mais nous trouvons une sorte de psalmodie employée aux matines des fériés du temps pascal, où nous voyons apparaître très distinctement les trois éléments distinctifs de la psalmodie romaine : intonation, médiante et terminaison ; toutefois les mélodies sont bien différentes de celles de l'antiphonaire romain, et ont une tournure archaïque très prononcée, comme on pourra s'en convaincre par l'exemple suivant :

6^ Dominus régit me et nihil mihi deérit : in loco pascuæ ibi me collocavit.

D'autres particularités sur lesquelles nous comptons revenir à l'article Antienne nous portent à croire que cette forme de psalmodie est d'une grande antiquité, et nous font espérer des lumières sur l'origine de l'antiphonie.

Pour le moment nous nous contenterons de prendre les antiennes telles que la liturgie plus moderne les présente, et de les étudier dans les rapports qu'ont les psaumes avec elles.

Lorsqu'on est habitué à la majestueuse régularité de la psalmodie romaine, où le psaume se trouve toujours avec l'antienne dans le même rapport de dominante, et forme avec elle une petite composition musicale complète, on se trouve quelque peu égaré à la vue de la grande diversité qui existe dans la psalmodie ambrosienne. Ici, en effet, il semble qu'il n'y ait aucune règle, et que le psaume se chante un peu à l'aventure sur n'importe quelle note. Cependant, quand on observe avec soin les nombreuses antiennes avec psaumes que contient l'antiphonaire ambrosien, on finit par reconnaître un certain ordre, moins régulier, certes, que celui de la psalmodie romaine, assez cependant pour permettre de retrouver son chemin au milieu de cette forêt touffue.

Dans la revue que nous allons faire des antiennes des divers modes, nous assimilerons les finales la, si, ut, qui se rencontrent assez souvent, aux finales ré, mi, fa, des modes traditionnels, remettant à un autre article toute question de tonalité. L'important pour le sujet qui nous occupe maintenant est le rapport entre la finale de l'antienne et la note sur laquelle se chante le psaume. D'ailleurs la même antienne se trouve écrite indifféremment avec finale ré ou la, mi ou si, fa ou ut, dans le même manuscrit ou dans des manuscrits différents.

Finale ré. — Le manuscrit de Londres donne deux antiennes avec finale ré, dominante mi ; le manuscrit de Muggiasca donne aux mêmes antiennes la dominante fa. La première manière pourrait être le témoin d'un temps où la corde récitative était encore flottante ; elle a eu le temps de se fixer dans l'intervalle d'au moins deux siècles qui sépare les deux manuscrits.

Nous trouvons un grand nombre d'antiennes qui ont pour dominante fa ou la : ces antiennes n'ont rien de remarquable : elles répondent à nos antiennes du 1er et du 2e ton. Mais une particularité vraiment ambrosienne est que beaucoup d'antiennes qui finissent en ré ont sol comme dominante ; presque toutes appartiennent à l'un ou à l'autre des deux types suivants :

In Deo laudabo verbum : et in Domino laudabo verbum. E u o u a e.

Intende Domine, prospera et regna. E u o u a e.

Inutile de s'arrêter à trois antiennes de ce mode auxquelles le manuscrit de Londres assigne la dominante si. Ce sont évidemment des fautes de copiste. Le manuscrit de Muggiasca donne à deux d'entre elles la dominante la : quant à la troisième, il la termine en mi, en élevant d'un degré toute la seconde partie de l'antienne. Il y aurait une étude intéressante à faire sur la tonalité de cette antienne, mais ceci dépasserait les limites d'un article de dictionnaire ; nous nous contenterons de donner l'antienne d'après les deux manuscrits.

Exaltare Jerusalem, ne timeas. De civitatibus Juda : Ecce Deus noster, ecce Dominus cum virtute adveniet. E u o u a e.

Exaltare... De civitatibus Juda : Ecce Deus noster ecce Dominus cum virtute adveniet.

E u o u a e.

Plusieurs antiennes en ré ont la dominante ut. La plupart sont des antiennes qui entrent : nous aurons à en parler plus loin : d'autres ont une dominante différente dans d'autres manuscrits, mais il en est une qui mérite une mention spéciale. Elle est notée comme il suit dans le manuscrit du British Muséum :

Adoramus crucem tuam, et signum de cruce tua... et qui crucifixus est virtute. E u o u a e.

Cette dominante ut paraît bien étrange ; l'antienne suivante, dans l'office de l'adoration de la croix, peut nous aider à sortir de la difficulté. La voici :

Laudamus te, Christe, et hymnum dicimus tibi :

Quia per crucem redemisti mundum.

La seconde partie de cette antienne a le même dessin mélodique que la seconde partie de la précédente, et, au moyen du p, les deux mélodies sont identiques. Il semble bien que nous ayons ici un exemple d'une pratique familière aux copistes des livres milanais : pourvu que les intervalles se suivent dans l'ordre voulu, peu leur importe sur quel degré de l'échelle ils posent leurs notes ; et certains passages d'autres manuscrits permettent de supposer que le psaume adjoint à la première antienne ne se chantait pas sur la dominante ut, mais sur le fa.

Mais si nous consultons le manuscrit de Muggiasca, nous nous trouvons en face d'une autre difficulté. Les deux antiennes y sont notées en sol, et sans p. De là une question : Quelle est la tonalité de ces antiennes ? La manière dont la première est notée dans le manuscrit de Londres donne à penser qu'il faut ajouter le p dans le manuscrit de Muggiasca ; on le mettait certainement au XIe. Peut-être la seconde a-t-elle été notée en sol à cause d'un passage chromatique sur et hymnum.

Finale mi. — Ici nous trouvons tout d'abord un groupe d'antiennes fort curieuses : la corde de récit y est la même que la finale, mi ou si, et toutes à peu près sont du type suivant :

Rex meus et Deus meus, ad te orabo, Domine, me ne. E u o u a e.

Ces antiennes présentent la plus grande analogie avec certaines antiennes du psautier romain, comme celle-ci :

Et omnis mansuetudinis ejus. E u o u a e.

Cor meum et caro mea exultaverunt in Deum vivum. E u o u a e.

À quel mode appartiennent ces antiennes ? L'antiphonaire de Solesmes les marque du premier ; Hartker les mettait du quatrième.

Les antiennes en mi à dominante sol sont assez nombreuses, moins cependant que celles à dominante la : ceci peut représenter une période de balancement entre les deux dominantes pour ce que nous appelons maintenant le quatrième mode.

Quant au mode authentique de mi, sa dominante est bien si dans l'antiphonaire ambrosien : la dominante ut est extrêmement rare, on peut même dire qu'elle n'existe pas, car sur six antiennes de ce genre que renferme le manuscrit de Londres, quatre ont pour dominante si dans d'autres manuscrits, les deux autres sont des antiennes ad crucem qui, comme nous l'avons dit, doivent être traitées à part. La partie d'été (Muggiasca) n'en renferme qu'une, et c'est une antienne ad crucem.

Finale fa. — Quelques antiennes très courtes ont la dominante sol dans certains manuscrits, la dans d'autres. Rien n'empêche de croire que les deux dominantes étaient employées indifféremment. En voici une.

Timentes autem Dominum magnificat.

La dominante la est rare ; ut est la plus commune. Les antiennes ad crucem de ce mode ont le plus souvent ré comme dominante.

Finale sol. — Nous trouvons en ce mode un assez grand nombre d'antiennes avec dominantes si, ce qui tendrait à faire croire que la dominante du mode plagal de sol était primitivement la tierce au-dessus de la finale, comme dans le mode de ré et dans celui de fa, et comme nous en avons vu des traces dans le mode de mi.

Mais le plus grand nombre de beaucoup de ces antiennes ont ut comme dominante ; à peu près le tiers des antiennes ambrosiennes appartiennent ainsi au mode de sol avec dominante ut. Nous en trouvons beaucoup aussi avec la dominante ré.

Enfin nous avons un exemple unique d'antienne en sol ayant pour dominante la sixte au-dessus de la finale, c'est-à-dire mi :

Magnificemus Christum regem Dominum, qui superbos humiliat, et exaltat humiles. E u o u a e.

Nous avions d'abord été tenté de regarder ceci comme une faute de copiste ; mais il est à remarquer que la terminaison du psaume s'enchaîne très bien avec le commencement de l'antienne ; d'ailleurs on trouve la dominante à une sixte au-dessus de la finale dans notre troisième ton moderne.

Antiennes ad crucem. — Ces antiennes ont une psalmodie toute particulière ; les manuscrits ne nous donnent que deux finales pour les psaumes qui se chantent avec ces antiennes : la première est celle de nos psaumes d'introït du 8e mode ; la seconde ressemble à une terminaison du 7e mode très ornée. Les voici toutes deux :

Euouae. Euoua

Nous trouvons même cette dernière écrite de la sorte :

Euouae.

Le copiste avait probablement pris sa ligne de fa pour une ligne d'ut, et noté son Euouae en conséquence ; un bémol suffit à réparer la faute, et on n'en chantait pas moins comme si la dominante avait été ré.

Les antiennes terminées en ré ont toutes la première terminaison, celles en mi l'ont aussi, sauf une, qui présente l'anomalie que nous venons de décrire ; les antiennes en fa affectionnent la seconde ; quelques-unes cependant ont la première ; celles du mode de sol sont à peu près également partagées.

Psalmodie ornée. — Peut-être se rencontrait-elle avec les antiennes ad crucem dont nous venons de parler ; les terminaisons ornées qui les accompagnent tendraient à le faire croire, mais aucun des manuscrits que nous avons pu consulter ne donne une psalmodie complète. Perego donne, il est vrai, une forme solennelle du Magnificat pour tous les tons, mais ceci évidemment n'a rien d'ambrosien.

Notre antiphonaire ne nous donne de psalmodie ornée que pour les répons. Ici nous trouvons beaucoup plus de diversité que dans le chant grégorien. Beaucoup de répons n'offrent dans leur chant aucune trace de psalmodie, et ressemblent en ceci aux psalmelli ou à nos graduels. En voici un exemple :

In te speravi, Domine, non confundar

in aeternum ; in tua jubilatione me, et cristitili me.

Dans la plupart des cas cependant les répons ont une véritable psalmodie qu'il est facile de reconnaître même au milieu des arabesques parfois très capricieuses qui entourent la note de récit. Il est même possible, à travers la grande variété de ces psalmodies, de reconnaître un certain nombre de formes qui se rencontrent plus souvent dans chaque mode, ce qui pourrait bien être l'indice d'un acheminement vers la plus grande régularité des répons grégoriens. Nous donnons ici ces versets qui paraissent être les représentants de chaque mode.

Ecce nunc tempus acceptabile, ecce nunc dies salutis : commendemus nos in jejunis multis.

Quoniam sagittae tuae intixae sunt mihi et confirmasti super me manum tuam.

Benedic anima mea Dominum : et omnia

interiora mea nomen sanctum ejus.

Surgant mortui, et resurgant omnes qui in monumentis sunt : audiant vocem Filii Dei.

Il n'y a pas de psalmodie qui puisse être regardée comme le type du 6e ton.

Domine exaudi orationem nostram : et clamor noster ad te perveniat.

Popule meus quid feci tibi, aut quo molestus fui : responde mihi.

Cantate Domino, benedicite nomen ejus :

bene nuntiate de die in diem.

Les finales de ces versets varient beaucoup, même quand la psalmodie est de même type : c'est pour relier la fin du v. avec la réclame du répons, comme dans la psalmodie simple la finale du psaume varie suivant le commencement de l'antienne.

Quant aux répons destinées à être chantés par les enfants, les versets ont une richesse de mélodie dont nos répons grégoriens nous donnent difficilement une idée. Parfois les jubilus extrêmement longs portent le nom de mélodix ; certaines de ces mélodies ont jusqu'à 332 notes sur la même syllabe ; les plus longues sont divisées en petites phrases désignées par des numéros d'ordre ; peut-être pour indiquer plusieurs chœurs qui se relayaient afin de pouvoir les chanter sans trop de fatigue. Nous donnons ici un des plus courts versets de ce genre : la quacumque die invo-cave-ro te, ex-audi me, Domi-ne. Multi-pli-cabis in anima mea virtu-tem tuam.

Les antiennes. — L'étude des antiennes ambrosiennes soulève bon nombre de questions intéressantes qui peuvent aider à la connaissance de l'origine du chant antiphonique ; ces questions seront examinées à l'article Antienne. Nous nous contenterons ici de donner quelques spécimens des divers genres d'antiennes, afin de compléter notre tableau du chant ambrosien.

Beaucoup de ces antiennes sont d'une grande simplicité, et nous font remonter bien haut dans l'histoire de la psalmodie. Les unes se composent de quelques notes, comme celle-ci : Te-stis in cæ-lo fidebs. D'autres ressemblent presque à une psalmodie.

Mitte verbum tuum et sana nos Do-mine.

Cantate Domino canticum novum, al-le-luia ; can-tate

0-« tate Do-mi-no omnis terra, al-le-luia ; can-tate

Domino, bene-di-ci-te nomen ejus, al-le-lu-ia.

Celle dernière mélodie appartient à un type consacré à la semaine de Pâques. À propos d'antiennes pascales, il nous est impossible de ne pas citer la suivante, qui elle aussi appartient à un type qui se retrouve souvent dans cette même semaine, et qui a passé, avec quelques modifications, à l'antiphonaire romain.

Ailelu-ia ; no-li fle-re Ma-ri-a, alle-lu-ia, re-sur-

rexit Dominus, ailelu-ia, ailelu-ia.

Nous rencontrons aussi en assez grand nombre de ces antiennes à quatre membres, qui ressemblent à une strophe de poésie, et sont toutes construites sur les mêmes types ou timbres, avec diverses modifications. Quelques-unes ressemblent à des antiennes romaines, d'autres sont très originales.

Cum accepisset ace-tum, dixit : Con-sum-ma-tum est : et in-clina-to capi-te, reddidit spi-ri-tum.

Apparuit thésaurus Na-za-ri-us in mun-do : dignetur ro-ga-re pro no-bis Fi-li-um De-i.

In-gressa Ag-nes tur-pi-tu-di-nis lo-cum, An-ge-lum Do-mi-ni pra-pa-ra-ti-o-ni in-ve-nit.

Nous aurons à revenir sur ce sujet lors que nous traiterons des antiennes dans un article spécial.

V. Les chants de la messe. — Ici encore, pour être complet nous devrions nous étendre très longuement et comparer les mélodies ambrosiennes non seulement avec les mélodies grégoriennes, mais encore avec ce qu'il est possible de trouver du chant gallican et du chant mozarabe, et aussi avec la musique des diverses Églises d'Orient. Tout ceci sera fait à l'article Chant, afin d'avoir un tout complet et d'éviter des répétitions. Nous donnerons seulement ici un court tableau des chants de la messe ambrosienne, avec quelques exemples qui permettront de les comparer aux chants correspondants du graduel grégorien. Il arrive très souvent que les paroles sont les mêmes dans les deux liturgies ; alors le chant des deux pièces a beaucoup de ressemblances, tellement qu'on est forcé de conclure à une origine commune. Ceci pose un problème qu'on tâchera de résoudre à l'article Chant, auquel nous renvoyons pour toutes les questions d'origine ; le voici : Lequel des deux chants, ambrosien ou grégorien, a servi de modèle à l'autre ? ou bien ne faut-il pas remonter à une source commune dont nous aurions deux dérivés ? Le problème se complique par les ressemblances du même genre que nous trouvons dans les autres liturgies occidentales.

Les chants de la messe ambrosienne, comme ceux de la messe romaine, peuvent se diviser en trois catégories : les antiennes, les répons et les traits. Les antiennes sont au nombre de quatre : Vingressa qui répond à notre introït, sans psaume, l'antienne post evangelium, le confraclorium, et le transitorium : ce dernier est notre communion. Dans quelques solennités on ajoute une cinquième antienne, ante evangelium. Le chant de toutes ces antiennes a le même caractère, si bien qu'on les emploie indifféremment l'une pour l'autre dans les différentes messes. Un ou deux exemples suffiront.

Voici l'antienne Quasi modo, qui, dans l'antiphonaire ambrosien, est le confraclorium du vendredi de la semaine de Pâques. Nous l'avons disposée parallèlement avec l'introït grégorien du dimanche in albis ; on verra du premier coup d'œil les différences et les ressemblances.

AMBROSIEN.

Qua-si mo-do ge-ni-ti in-fan-tes, al-le-lu-ia : ra-

GRÉGORIEN.

ra-tio-na-bi-le sine do-lo ri-bi-les la-cu-pis-ci-

ailelu-ia allelu-ia. allélu-ia.

Voici maintenant Vingressa du premier dimanche de l'Avent, que l'on pourra comparer avec l'offertoire du même dimanche au graduel romain.

Ad te, Do-mi-ne, le-va-vi a-ni-mam me-am : De-us me-us, in te con-fi-do, non e-ru-bes-cam : ne-que ir-ri-de-ant

in-i-mi-ci me-i ; et-e-nim u-ni-ver-si qui te ex-pec-tant non con-fun-dun-tur.

Les répons sont le psalmellus, qui correspond à notre graduel, et l'offertoire. Nous rangeons l'offertoire parmi les répons, parce qu'un certain nombre d'offertoires ambrosiens ont conservé un ou plusieurs versets, avec la répétition d'une portion de la première partie. Les modulations y sont très riches, et ressemblent beaucoup à celles que nous avons signalées plus haut pour les répons de l'office destinés à être chantés par les enfants, ce qui nous dispensera d'en donner un exemple. Voici un psalmellus comparé avec le graduel romain correspondant.

AMBROSIEN.

Con-sti-tu-es

GRÉGORIEN.

os prin-ci-pes su-per om-nem ter-ran : i

Vir-à

Do-mi-nus a- ed- i- fici-ens in no-mi-ne

su-o a- ed- i- fici-ens in no-mi-ne su-o.

Nous donnons aussi le verset d'un psalniellus du même type que notre Justus ut palma, que D. Mocquereau a si bien analysé dans la Paléographie musicale, t. 3, p. 31 sq. ; la comparaison sera facile et suggestive.

Ad te Do-mi-ne cla-ma-bo :

De-us me-us ne si-le-as a me

et e-ro si-mi-lis de-scen-di-bus in la-cum.

Les traits, qui dans la liturgie ambrosienne se nomment cantus, proviennent évidemment de la même source que les nôtres, comme on pourra le reconnaître à l'inspection du fragment que nous donnons ci-dessous :

Do-mi-ne, li-be-ra a-ni-mam me-am.

Ces quelques exemples ne donnent-ils pas l'impression que les mélodies ambrosiennes ressemblent, comme on l'a dit, à une forêt vierge dont la luxuriante végétation trahit la puissante fécondité d'un sol encore neuf, tandis que le chant grégorien porte l'empreinte d'une culture plus avancée, et du génie qui pendant plusieurs siècles gouverna le monde ?

Outre les ouvrages cités au cours de l'article, on pourra consulter les deux articles suivants : Stéphen Morelot, Du chant ambrosien, dans la Revue de musique religieuse, Paris, 1848, t. iv. — A. Kienle, O. S. B., liber ambrosianische Liturgie und ambrosianischen Gesang, dans Studien und Mittheilungen aus dem Benedictiner und der Cistercienser Orden, Raigern, 1884. Voir aussi : Eustathius a S. Ubaldo, De cantu a S. Ambrosio in Mediolanensem Ecclesiam inducto, dans Comment, de Dei benedict., Mediolani, 1695, p. 272.

A. Gaillard.

AMBROSIEN (RIT). — Sommaire : I. Définition et histoire. II. Sources. III. Origines. IV. Cadre et aspect extérieur : 1° Les deux cathédrales ; 2° les baptistères ; 3° Saint-Laurent ; 4° Décoration et symbolisme ; 5° Meubles sacrés ; 6° Style des formules ; 7° Tenue des fidèles. V. Personnel. VI. L'année liturgique. VII. La messe : 1° Généralités ; 2° Messe des catéchumènes ; 3° Renvoi des non-initiés ; 4° La messe des fidèles jusqu'à la préface ; 5° Préface et canon ; 6° Après le canon ; 7° Observations diverses ; 8° Conclusion. VIII. L'office divin. IX. L'initiation chrétienne : 1° Préliminaires ; 2° Le baptême ; 3° La confirmation ; 4° Après l'initiation. X. Rites divers : 1° Ordre ; 2° Vierges et ascètes ; 3° Mariage ; 4° Couronnement des rois et des empereurs ; 5° Exorcismes ; 6° Pénitence ; 7° La maladie et la mort ; 8° La dédicace des églises ; 9° Prières et bénédictions diverses. XI. Bibliographie : s'y reporter pour l'indication du titre complet d'ouvrages souvent cités.

I. Définition et histoire. — Le rit ambrosien est l'ensemble des liturgies particulières à l'Église de Milan et aux Églises soumises à son influence. Son nom vient de saint Ambroise, bien que nous n'ayons pas de preuve qu'il l'ait institué ou coordonné.

Tout ce que nous savons de l'activité liturgique de saint Ambroise se rattache à sa lutte contre les ariens. L'impératrice Justine avait réclamé pour eux la jouissance de la basilique porcienne. Des soldats menaçaient de s'emparer de l'église. Ambroise résolut d'y passer avec ses fidèles les jours et les nuits, jusqu'à ce que le danger fût écarté. Pour occuper le peuple, il introduisit le chant des hymnes et des psaumes à deux chœurs : Tune hymni et psalmi ut canerentur secundum morem orientalium partium (l'Église de Syrie) ne populus mœroris taedio conlabesceret institutum est. En même temps, il composa des hymnes latines pour ces longues séances, et il saisit cette occasion de vulgariser la doctrine orthodoxe sur la Trinité et de confirmer le peuple dans son éloignement de l'arianisme : Hymnorum quoque meorum carminibus deceptum populum ferunt. Plane nec hoc abnuo. Grande carmen istud est quo nihil potenlius quam confessio Trinitatis quæ cottidie totius populi ore celebratur. Certatim omnes student fidem fateri ; Patrem et Filium et Spiritum sanctum norunt versibus prædicare. Facili sunt igitur omnes magistri qui vix poterant esse discipuli. Ce passage d'un discours contre Auxence prouve que l'innovation avait été critiquée par les ariens ; ils avaient fondé sur elle, sérieusement ou non, une accusation de magie. Certatim, dans ce texte, paraît désigner le chant alterné. Enfin le biographe du saint, le diacre Paulin, lui attribue l'introduction de l'office même de vigiles : Hoc in tempore primum antiphonæ, hymni et vigilæ in ecclesia Mediolanensi celebrare coeperunt. Cujus celebratis devotio usque in hodiernum diem non solum in eadem ecclesia, verum per omnes pæne Occidentis provincias manet.

L'office de la vigile est composé essentiellement du chant des hymnes et des psaumes. Toutes ces innovations se tiennent. Elles sont d'origine grecque. Par sa culture et par ses sympathies, Ambroise était plus Grec que Latin, quoi que sa nature d'esprit et son caractère fussent profondément romains.

Il n'est pas douteux cependant que dès le temps de saint Ambroise, la liturgie milanaise ait eu quelques-uns des traits par lesquels on la différenciait plus tard de la liturgie romaine. On trouvera dans la suite de cet article, dans chaque paragraphe, les citations de saint Ambroise qui nous permettent de l'affirmer.

Comme d'ordinaire, c'est une crise qui a fait ressortir les particularités milanaises et qui en a déterminé le premier témoignage historique. Un écrivain du XIIe, Landulfe le Vieux, raconte dans son Histoire des évêques de Milan le premier épisode connu de la lutte entre le rit ambrosien et le rit romain. Au temps de Charlemagne et du pape Hadrien, se tint à Rome un synode d'évêques. Un certain nombre protestèrent contre le maintien de la liturgie de Milan ; c'était une violation, disaient-ils, du serment que doivent prêter les évêques. À la suite de cette protestation, Charlemagne résolut : ut quicquid in cantu et ministerio divino inveniret a Romano diversum, totum deleret, et ad unitatem ministerii romani uniret. En conséquence, il partit à Milan et fit détruire ou envoyer au-delà des monts quasi in exsilium, omnes libros Ambrosiano titulo sigillatos quos vel dono vel pretio vel vi habere potuit. L'évêque Eugène, respectueux de la mémoire de saint Ambroise, usa de son influence sur Charlemagne et sur le pape pour les faire revenir à de meilleurs sentiments. On déposa sur un autel les deux manuscrits, du rit romain et du rit ambrosien, et il fut convenu que celui qui s'ouvrirait de lui-même serait conservé et l'autre détruit. Or tous deux s'ouvrirent en même temps. Eugène partit alors à Milan et rechercha les livres ambrosiens. Mais il ne put retrouver qu'un missel, qu'un prêtre pieux avait caché. Le Manuale fut reconstruit de mémoire par les prêtres et les clercs. Ce bavardage de Landulfe est, comme bien d'autres, fort sujet à caution. Il est possible cependant que Charlemagne, dans son zèle pour la liturgie romaine, ait attaqué le rit ambrosien.

La destruction des anciens livres de culte a dû avoir dans l'obédience de Milan pour cause première un rajeunissement de la liturgie qui a été rapprochée du rit romain. Il ne faut pas non plus négliger les nombreux incendies qui à Milan même ont si souvent détruit des parties de la ville, bien que ces incendies soient plus récents.

D'autres tentatives eurent lieu, d'ailleurs, dans le courant du moyen âge, pour éliminer le rit ambrosien : au XIIe, sous Nicolas II, par Pierre Damien, et sous Grégoire VII ; au XVe, sous Eugène IV. Le P. Le Brun a conjecturé avec vraisemblance que le miracle rapporté par Landulfe avait été raconté avec un à-propos suspect par l'historien milanais ; il écrivait en effet au temps de Grégoire VII. Au XVIe, saint Charles Borromée proteste encore contre un gouverneur de Milan qui élevait la prétention de faire dire la messe suivant le rit romain partout où il se présenterait.

En regard de ces tentatives de destruction, il faut mettre l'extension que le rit ambrosien a reçue au moyen âge. Non seulement il se répand dans le diocèse métropolitain de Milan, mais il exerce une véritable attraction sur les régions voisines. Nous allons voir deux augustins allemands s'en informer curieusement, avec le désir de l'introduire dans leur résidence. Dans le diocèse d'Augsbourg, qui comprenait une partie considérable du sud-ouest de l'Allemagne, on trouve de nombreux traits du rit milanais, mêlés avec le romain, surtout dans le bréviaire, jusqu'en 1584. Au XIVe, l'empereur Charles IV l'introduit dans l'église Saint-Ambroise de Prague. Il y a aussi des traces d'influence en Suisse.

Au cours des siècles, il est impossible que ce rit n'ait pas subi d'altérations. Ceux qui l'ont fixé et coordonné dans les temps modernes, saint Charles Borromée, Frédéric Borromée, son neveu, le cardinal Monti, émettent la prétention contradictoire de le conserver intact et d'y introduire les changements nécessaires. Une telle évolution est absolument inévitable dans un rit vivant, journellement pratiqué, conservé non par des archéologues, ce qui d'ailleurs ne serait pas une garantie, mais par des prêtres et des fidèles convaincus, expression de leur foi et de leur piété d'aujourd'hui. Aussi devons-nous penser que les modifications ont été de tous les temps et conclure pour le moyen âge et l'antiquité d'après les aveux et les innovations incontestables de nos livres modernes.

Ces modifications ont dû se faire surtout dans un sens, celui de l'assimilation au rit romain. La prépondérance et le voisinage de l'Église romaine devaient produire un effritement de l'ancienne liturgie. Pour la période antérieure au IXe, nous pouvons indiquer un très petit nombre de ces altérations, faute de documents et de renseignements. À mesure qu'on remonte dans le passé, on trouve les éléments gallicans en plus grand nombre, les traits romains plus rares et l'on reconnaît les traces des perturbations que ces emprunts ont produites dans l'organisme liturgique.

II. Sources. — Les textes anciens de la liturgie ambrosienne sont en partie inédits.

Les principaux sacramentaires ou missels sont les manuscrits suivants : 1° A 24 bis inf., de la bibliothèque ambrosienne, à Milan, Ex ecclesia sanctorum Petri et Pauli quae est Abiasca (Biasca) metrocomia m Lepontiis (sacramentaire de Biasca), Xe ; 2° U. 1 94 inf., même bibliothèque, ex ecclesia Lodrini in Lepontiis, contenant, avec les oraisons et les préfaces, les épîtres et les évangiles, XIIe ; 3° Trésor de la cathédrale de Milan, paraissant provenir de l'église Saint-Satyre de Milan, sacramentaire pur, XIe ; 4° Trésor de la cathédrale de Milan, contient les oraisons, les préfaces, les épîtres et les évangiles ; d'après ce livre, les bénédictins de Solesmes ont publié l'ordinaire de la messe dans leur édition du sacramentaire de Bergame, XIe ; 5° Trésor de la cathédrale de Milan, manuscrit fragmentaire, provenant de l'église d'Armio près du lac Majeur, même type que le précédent, XIe ; 6° Bibliothèque ambrosienne, T 120 sup., même type que les précédents, partie d'été, XIIe ; 7° Trésor de Monza, Xe ; 8° Trésor de Monza, provenant de l'église de Saint-Michel di Venegono inferiore ; XIIe ; 9° Bibliothèque de Sant'Alessandro in Colonna à Bergame, manuscrit contenant de première main les oraisons, les préfaces, les épîtres et les évangiles, publié par les bénédictins de Solesmes (dom Cagin), xe-XIe.

Le texte, imprimé par Pamelius sous le titre de Messe ambrosienne, reproduit ou analysé par Grancolas, Daniel, M. Probst, est une mosaïque sans autorité.

Le pontifical est représenté par les manuscrits suivants : 1° bibliothèque capitulaire de Milan f 14, IXe, contenant les rituels de la dédicace, des ordinations, de la vêture, du couronnement, diverses bénédictions et une série d'oraisons appropriées à la vie quotidienne d'un monastère, publié par M. Magistretti ; 2° Même bibliothèque, 21 (anc. H 9), XIIe, incomplet, contenant notamment un Ordo : Reconciliatio violatae Ecclesiae, analogue à ceux de dom Martène III et IV, analysé et publié partiellement par M. Magistretti ; 3° Manuscrit du chapitre de Lucques, 605 (ancien lxxxv), d'où M. Mercati a tiré un Ordo ambrosianus ad consecrandam ecclesiam et altaria, copié au XIIe. À la suite de l'Ordo ont été transcrites des oraisons Ad fontes benedicendum, la benedictio fontis, la benedictio chrismatis avec sa praefatio, et en caractères plus fins, la benedictio olei. C'est un fascicule de 4 feuillets ajouté à la partie estivo-autumnale d'un bréviaire d'Arezzo. Deux Milanais ont occupé le siège, Anselme Ier (1057-1061) et Anselme II (1073-1086).

Pour l'office et le bréviaire, on dispose des manuscrits suivants : Munich lat. 343, du ixe-Xe ; un manuscrit provenant de la cathédrale et conservé sans cote, à la bibliothèque ambrosienne : Breviarium seu antiphonarium ambrosianum quod olim canonici Vallis Travalise, du xiie-XIIIe ; le manuel de la bibliothèque ambrosienne, T 103 (ci-dessous), manuscrit de Muggiasca, daté de 1388. Le plus ancien hymnaire connu est un manuscrit du Vatican, Reginensis 11, du vie-VIIe.

Outre l'antiphonaire, le rit ambrosien a un livre spécial, le Manuel, qui contient les mêmes pièces que l'antiphonaire, sans le chant, et, en plus, les oraisons de l'office (non de la messe) et les hymnes. Le plus ancien, T 103 sup., du xne siècle, est plusieurs fois cité par dom Cagin.

Un coutumier, Ordo et ceremoniae, œuvre de Beroldus, cérémoniaire de la cathédrale au XIIe, a été reproduit hâtivement par Muratori, avec plus de soin par M. Magistretti.

La répartition des lectures ou péricopes peut être déduite des livres cités ci-dessus. On trouvera aussi une liste de péricopes de saint Paul à la suite de l'édition du sacramentaire de Bergame, quand cette édition sera terminée. Publiée déjà par Tommasi, elle provient du manuscrit du Vatican Regin. 9 ; mais les deux feuillets qui la contiennent ont passé à l'abbaye de Saint-Paul de Carinthie. Enfin le manuscrit M de la Vulgate des Évangiles (Bibliothèque ambrosienne 39 inf., commencement du VIe) porte en marge des indications qui permettent de restituer « un système inédit de lectures liturgiques en usage au viie-VIIe dans une église inconnue de la Haute-Italie ».

Les œuvres de saint Ambroise présentent quelques renseignements épars sur la liturgie milanaise de son temps. Mais à cause du caractère mystique et spirituel de ses écrits, les détails qu'il exprime de la réalité sont difficiles à dégager et rares. Sa méthode de larges emprunts aux écrivains grecs rend suspects ces détails eux-mêmes ; on ne sait pas toujours, avec certitude, s'il traduit un auteur oriental ou s'il parle d'après sa propre expérience et d'après celle de son peuple.

À côté des œuvres authentiques, on peut user, mais avec précaution, du traité De sacramentis. On est d'accord aujourd'hui pour le retirer à saint Ambroise. L'auteur exploite le De mysteriis, ouvrage authentique de l'évêque de Milan. Cependant Probst et dom Morin ont émis l'hypothèse que ce livre provenait de notes prises par des auditeurs pendant qu'Ambroise prêchait aux néophytes. Mar Duchesne pense qu'il a été composé dans une Église de l'Italie septentrionale où les usages de Rome et de Milan étaient combinés, peut-être à Ravenne. Enfin, M. Th. Schermann montre que ce traité est une compilation de divers morceaux faite par l'auteur lui-même et qu'il a été écrit au commencement du Ve. Il incline à l'attribuer à Maxime de Turin, mais sans grande vraisemblance. L'auteur paraît se détendre de suivre un usage différent de l'usage romain, ce qui suppose une époque où Rome cherche à étendre sa discipline aux autres Églises ; ce peut être le temps d'Innocent Ier. Les ressemblances avec la liturgie gallicane sont certainement les restes d'une ancienne pratique, probablement du rit milanais modifié par des adaptations locales.

La décrétale d'Innocent Ier à Decentius, évêque d'Eugubium, écrite en 416, témoigne précisément des efforts que faisait ce pape pour établir la liturgie romaine. Il relève un certain nombre de particularités propres à l'Église d'Eugubium et probablement à toute la région. Or cette région est précisément celle où s'exerçait l'influence de Milan. On peut donc rattacher ces traits au rit ambrosien.

Il faut, au contraire, bien se garder de tirer quoi que ce soit des commentaires sur saint Paul attribués à Ambroise. Cette œuvre, quel qu'en soit l'auteur, est certainement d'origine romaine.

En 1134, d'après Mabillon, Paul et Gebehard, chanoines de Ratisbonne, qui avaient assisté deux ans auparavant aux fêtes de la Pentecôte dans la basilique ambrosienne, écrivirent à leur ami, Martin, le trésorier de Saint-Ambroise, pour lui demander l'envoi du sacramentaire ambrosien, de l'antiphonaire, du tableau des lectures liturgiques, de la liste des évêques de Milan ; ils demandaient en même temps à Anselme (l'archevêque ? 1126-1135) l'Ordo milanais. Nous avons leurs lettres et une réponse de Martin, en tout cinq pièces, publiées par Mabillon et où se trouvent quelques détails intéressants. Il y a plus à puiser dans les observations qu'y a jointes le savant éditeur. Paul est connu comme partisan de Grégoire VII. Exilé par l'empereur Henri IV, il reçut l'habit des chanoines réguliers à Bernried et fut ordonné prêtre en 1120 par Udalric de Passau ; il est l'auteur d'une vie de Grégoire VII, écrite vers 1131. Gebehard, frère de Conrad le Salique, fut fait évêque de Ratisbonne.

Une description très précise de certaines parties de la liturgie, surtout de l'office, se trouve dans l'œuvre d'un canoniste du XIVe, le De canonum observantia de Raoul de Rivo ou Rivius. Ce personnage, né à Bréda, dans le Brabant, fut doyen du chapitre de Tongres. Mais il passa une partie de sa vie en Italie, où il suivit les leçons de grec de l'archevêque de Thèbes et où il fut témoin du grand schisme ; il mourut à Rome en 1403. Esprit curieux et exact, il a été touché par le souffle de l'humanisme. Son témoignage mérite d'être recueilli pour compléter et appuyer les données de sources plus anciennes.

Les livres imprimés, surtout ceux qui ont paru de 1475 à 1548, peuvent être consultés utilement. D'après Mabillon et M. Ceriani, la liturgie ambrosienne a gardé une certaine fixité pendant tout le cours du moyen âge à partir du IXe. Cette thèse peut être admise avec quelque tempérament. C'est en effet avant le IXe que le rit milanais a dû subir les changements les plus graves qui l'ont rapproché du rit romain. L'état primitif ne peut être ressaisi que par les débris qu'il a laissés çà et là. Le Vere sanctus de la messe du samedi saint, conservé dans le sacramentaire de Biasca, disparait dès le XIe dans le missel de la cathédrale de Milan. Il est lui-même le témoin d'un ordo missae plus ancien et de type gallican. La façon maladroite dont les missels imprimés combinent ce Vere sanctus avec le Te igitur romain dénonce le caractère artificiel et récent de l'état actuel. Il y a donc utilité à comparer les documents de date diverse que nous possédons. Mais ils nous font seulement soupçonner une forme plus archaïque et plus pure sans nous permettre de la restituer autrement que par conjecture. Les changements que nous constatons sont peu de chose en regard de ceux que nous devons supposer.

Le présent article ne peut être une description du rit à une date donnée, antérieure à Charlemagne. C'est plutôt une série d'extraits, classés par ordre de matières et tirés de documents d'époque et de valeur variées, en vue d'une reconstruction de l'ancien rit, reconstruction d'ailleurs impossible.

Une dernière restriction doit être apportée enfin à l'utilisation soit de nos indications soit des documents eux-mêmes. Elle est motivée par la dispersion géographique des textes et des renseignements. Chaque Église avait son rit local, et quand on parle de liturgie ambrosienne, aussi bien que de liturgie gallicane ou même de liturgie romaine, on doit toujours entendre une famille de rites apparentés grâce à une origine et à des particularités communes, mais librement développés et acclimatés au sol où ils ont pris racine. « Il faut nous défaire une bonne fois de ce préjugé enraciné dans beaucoup d'esprits, de cette conception simpliste à l'excès, qui consiste à croire qu'il n'y avait qu'une seule liturgie ambrosienne, faisant loi indistinctement pour toutes les Églises du diocèse métropolitain de Milan. Sans doute, c'était bien au fond le même type ; mais n'empêche qu'il a pu y avoir çà et là des divergences notables. L'usage de Vérone avait bien probablement ses particularités, qui permettraient de le distinguer de celui de la métropole. Il devait en être de même à Gènes, à Turin, à Vercelli, voire à Novare et à Pavie, presque aux portes de Milan ».

III. Origines. — Les origines du rit ambrosien sont encore obscures et l'on ne peut que formuler des hypothèses. Le désaccord porte sur deux points : la nature même de ce rit et son explication historique. Sur la nature du rit, qui est une question de fait, il semble qu'il ne devrait pas y avoir de discussion ; mais on a embrouillé cette question avec celle de l'origine. Probst et les liturgistes milanais, MM. Ceriani et Magistretti, rattachent le rit ambrosien au rit romain ; M. Duchesne, M. Mercati, dom Cagin, au rit gallican. Mais cette dernière opinion tend à n'être plus contestée. Les comparaisons que nous établirons montreront qu'elle est bien fondée.

Reste la question d'origine à proprement parler. Les savants qui adoptent, comme un axiome préliminaire à toute discussion, que les usages, la discipline et la hiérarchie, dans les Églises d'Occident, découlent exclusivement de l'Église romaine, ne peuvent admettre une autre origine pour la liturgie de Milan. Dès lors, les uns, comme Probst, assimilent, contre toute vraisemblance, au rit romain un rit qui en est profondément différent. Les autres, ou plus exactement dom Cagin, détournés de cette voie par l'évidence, se rejettent sur l'hypothèse d'un lit romain très ancien conservé miraculeusement à Milan et dans les pays gallicans, pendant qu'à Rome non seulement il s'altérait, mais il se laissait supplanter par un rit véritablement autre. On voit que l'on ne fait que déplacer la difficulté. C'est une très habile diversion, mais c'est une diversion. Il resterait alors à expliquer d'où est venu le rit romain que nous connaissons.

M. Duchesne a proposé un système plus cohérent et qui exige moins de postulats. Les rites gallicans, parmi lesquels le rit ambrosien, ont de grands points de contact avec les rites orientaux, syriens et grecs. C'est le vieux rit chrétien, avec les modifications et les développements que le temps et les régions diverses y ont apportés. Milan, qui a exercé une influence quasi patriarcale au IVe et au Ve, doit avoir été le point de départ du mouvement liturgique. C'est de Milan que le rit gallican est parti, gagnant, de proche en proche, la Gaule, l'Espagne et les îles. Comment s'est-il constitué à Milan ? Très probablement par l'influence d'Auxence, l'évêque arien, qui a gouverné près de vingt ans cette Église (355-374). Il était Cappadocien ; il est naturel qu'il ait introduit les usages de son pays, d'autant plus que Milan était souvent alors la résidence des empereurs et d'une véritable cour d'évêques grecs. Quand saint Ambroise lui succéda, il dut faire, dans les innovations déjà vieilles d'Auxence, la part du temps, et se contenter de retoucher les formules et d'introduire partout l'orthodoxie.

M. Mercati pense que les changements ne se sont pas opérés ici et là tout d'un coup et qu'ils n'ont pas tous une même cause. Parmi ces causes, il mentionne : 1° les relations et l'influence réciproque des ariens d'Orient et des ariens d'Occident ; 2° le long séjour fait en Orient par les évêques, soit pour des conciles ou des visites à la cour, soit en exil ; 3° les pèlerinages en Terre-Sainte, dont la Peregrinatio dite de Silvie est un exemple devenu classique, si toutefois elle appartient à cette époque ; 4° les invasions de barbares ariens ou de barbares païens dont la conversion entraîne une adaptation du culte à leur manière de sentir ; 5° la domination ostrogothique ou byzantine en Italie.

On doit noter en tout cas que dans l'ancien catalogue des évêques publié par Mabillon, sur dix prédécesseurs de saint Ambroise, sept portent des noms grecs : Anatolon, Kalimerus, Monas, Miroclès (Moipox). ?, Protasius, Eustorge, Denys.

A ces indications, j'ajouterai deux remarques qui peut-être serviront à quelque chercheur. M. W. Sanday pense que certains traits du texte reçu du symbole apostolique sont d'origine syrienne ; qu'ils sont venus de l'Orient à Milan en passant par les Balkans (symbole de Nicéta de Remesiana) et par Aquilée ; que de là, le symbole élargi atteint Lérins, qui le connaît probablement d'autre manière en même temps, par ses relations avec les monastères de Palestine et d'Égypte. Dom Chapman, étudiant les migrations du martyrologe hiéronymien, adopte une conclusion de M. Achelis. Dans sa forme la plus ancienne, ce martyrologe résulte de la fusion d'une compilation préexistante de calendriers occidentaux avec un martyrologe syrien. Cette fusion eut lieu dans le diocèse d'Aquilée, sur les confins de l'Orient et de l'Occident. Il est à noter que le martyrologe oriental, primitivement dressé à Nicomédie, a reçu, avant de se fondre dans le martyrologe hiéronymien, une forme arienne. De la Haute-Italie, le martyrologe hiéronymien passe à Arles, où il est accueilli et importé probablement par Césaire, l'admirateur et le disciple des moines de Lérins. Il remonte le Rhône ensuite. La fusion à Aquilée opérée vers 530. Les additions orientales du symbole, si l'on adopte l'hypothèse de M. Sanday, parvenaient en Italie dans le dernier quart du IVe. Voilà donc, à un siècle et demi de distance, deux exemples d'une influence exercée par l'Église de Syrie sur celles de l'Italie septentrionale, et c'est en des matières qui sont liées étroitement à la liturgie, le symbole baptismal et le calendrier. Il est donc légitime de supposer que, par la même voie, soit au cours de la même période, soit plus tôt, ont dû passer d'Orient en Occident d'autres éléments de la liturgie. Aquilée a un rit très particulier, semblable à celui de Milan. L'explication peut être aussi bien dans l'identité d'origine que dans l'hypothèse d'une influence de Milan sur Aquilée. Les deux solutions ne s'excluent pas du reste. Ainsi tout se tient dans l'histoire des institutions ecclésiastiques. L'on ne saurait, je crois, isoler des problèmes solidaires.

Mon autre observation touche un détail. Dom Cagin a fortement insisté sur un caractère commun aux rites gallicans et au rit romain. Ils pratiquent tous deux, à la messe, l'embolisme ; c'est-à-dire, ils ont tous deux des formules diverses suivant le jour et la fête pour les collectes et quelques autres éléments. En Orient, il n'y a que deux ou trois types échangeables qui pratiquement se réduisent à un seul. Dom Cagin conclut de ce groupement à une origine commune des types gallican et romain. M. Duchesne a répondu à cette objection d'une manière générale. Mais il faut expliquer le fait. On pourrait peut-être supposer que le cycle festal et l'année liturgique se sont constitués peu à peu tardivement. L'uniformité orientale est l'état ancien. Le rit syro-grec, une fois implanté en Occident, a subi des modifications dues à l'élaboration du calendrier. En Orient, quand le calendrier s'est élaboré, il n'a pas exercé d'action sur la partie la plus ancienne des rites, sur la liturgie proprement dite. Le stade important que représente la confection du martyrologe hiéronymien se place à une date assez basse. On pourrait y voir la dernière phase d'une organisation qui s'est développée parallèlement dans les principales Églises d'Occident après l'époque des importations proprement liturgiques. On a d'abord introduit des rites ; puis, on a augmenté et précisé le cycle festal.

IV. Cadre et aspect extérieur du rit ambrosien. — Il n'est pas question ici des détails archéologiques que ce sujet pourrait comporter, mais seulement de la relation des lieux et des objets avec les cérémonies et les idées liturgiques.

1. les deux cathédrales. — Il y avait plusieurs églises à Milan dès le temps de saint Ambroise. Voir Ambrosienne (Basilique). Comme dans toutes les grandes villes, il avait fallu multiplier les lieux de réunion. Cela n'a rien de particulier au rit milanais. Ce qui est particulier, c'est que la liturgie, outre le baptistère, suppose deux églises comme centre du culte. Pour employer un terme moderne, il y avait deux cathédrales. Elles ne sont pas mises tout à fait sur le même pied ; elles s'appellent basilica major, basilica minor, plus tard, ecclesia hiemalis, ecclesia œstiva.

Pour certaines grandes fêtes, la rubrique prévoit deux messes. Dans les collégiales, comme à l'église métropolitaine, ce sont deux messes canoniques ; la messe de l'église d'hiver est chantée par les bénéficiers après prime ; celle de l'église d'été, par tout le clergé, à tierce ou à sexte. Dans les autres églises, quand il y a plusieurs messes, un prêtre au moins dit la messe de l'église d'hiver ; les autres disent la messe de l'église d'été. Cette dernière messe doit être dite en tout cas dans toutes les églises*.

Cette rubrique générale est commentée et précisée par d'autres rubriques particulières dispersées dans le missel. Le sixième dimanche de l'Avent est en même temps, dans l'hypothèse qui a présidé à l'ordonnance de cette partie du cycle, le jour où l'on fête De exceptato. Voir plus loin, § VI, sur l'année liturgique. Alors on célèbre deux messes dans l'église métropolitaine et dans les collégiales, l'une de l'Avent, appelée missa in ecclesia hiemali, l'autre de l'Incarnation, ad sanctam Mariam, et cette dernière doit être dite dans toutes les églises. Le samedi saint et pendant toute la semaine de Pâques, se dit dans les mêmes églises une première messe, missa pro baptizatis in ecclesia hiemali ; l'autre messe a pour titre et rubrique : missa de octava in omni ecclesia. Même ordonnance le jour de la Pentecôte : missa pro baptizatis in ecclesia hiemali, missa de solemnitate Pentecostes*.

Ce sont là de précieux restes d'un système qui a dû être plus développé à une époque plus ancienne. L'office suppose aussi les deux églises ; il commençait dans l'église d'hiver et s'achevait dans l'église d'été, après une ou deux stations (à l'oratoire de la croix et au baptistère). Voir plus loin, § VIII, sur l'office divin.

Ces divisions ne sont pas simplement abstraites. Elles concordent dès le haut moyen âge avec une réalité concrète, topographique. L'église d'hiver était la basilique métropolitaine de Sainte-Marie, devenue la cathédrale, il Duomo. Derrière elle étaient les deux baptistères et le palais de l'archevêque. L'église d'été était Sainte-Thècle, bâtie, dit-on, sur l'emplacement d'un temple de Minerve, en face de l'église Sainte-Marie, détruite en 1548 par ordre de Ferrando Gonzaga pour élargir la place de la cathédrale. Ces deux églises étaient l'une et l'autre primaires et métropolitaines. Mais Sainte-Marie avait la préséance ; on la nomme toujours la première. Voir le plan ci-dessus, fig. 317, n. 1 et 2.

Ces deux églises existaient déjà au Ve. Sainte-Thècle est appelée église d'été dans le testament de l'évêque Ansbert, en 879. Sainte-Marie portait d'abord la dénomination d'ecclesia major ; Sainte-Thècle, d'ecclesia minor. Du moins, le premier nom paraît dans la charte de l'archiprêtre Datheus, le 22 février 787. Elle est d'ailleurs bien antérieure. Une inscription montre qu'elle a déjà besoin de réparation sous l'évêque Eusèbe (451-462). Elle avait été détruite, partiellement ou complètement, après la prise de Milan par Attila en 452 :

In civitate Mediolaninm, in ecclesia sanctae Teclae :

Prisca redivivis consurgunt culmina templis ; Informant rediere suam qux. flamma cremaral. Reddidit hsec votis Christi qui templa novavit : Eusebii meritis noxia flamma périt.

Certainement Sainte-Thècle était un des plus anciens sanctuaires chrétiens de Milan.

C'est à ces deux églises que Paul et Gebehard, si curieux des choses milanaises, font allusion dans la salutation finale d'une de leurs lettres : Optamus ut, cum bealissimi Ambrosii præsidio, nunquam tibi deffit sanctissimæ Dei genetricis Mariæ ejusque proximæ Teclæ veneranda intercessio.

Ainsi la liturgie se développait dans le cadre de deux cathédrales séparées seulement par l'intervalle nécessaire aux processions qui les unissaient l'une à l'autre. La procession, très solennelle, comprenant tout le clergé, était fermée par l'arche des deux Testaments, portée par douze prêtres et précédée de deux lecteurs portant chacun une croix. Arrivée dans le chœur, l'arche s'arrêtait. Alors l'archevêque et tout le clergé passaient dessous, la tête profondément inclinée.

Le samedi avant la dédicace de la grande église, on va processionnellement chanter les vêpres dans cette église. Le service ordinaire, officiel en quelque sorte, se divisait au moyen âge entre les deux églises, suivant la saison : Pâques et la Dédicace marquaient le changement.

Après la messe du samedi saint, on retournait en procession à l'église d'été, où l'archevêque, qui, du temps de Beroldus, a dit une première messe à Saint-Ambroise, en célèbre une seconde. Le lendemain, une nouvelle procession partait de Sainte-Marie pour Sainte-Thècle, où devait être chantée la messe de Pâques. Cette fois, on emportait les objets du culte pour s'en partir du baptistère. À la porte, se place la cérémonie que nous voyons se reproduire encore le jour des Rameaux : on frappe trois fois à la porte ; un dialogue s'établit entre les arrivants et ceux de l'intérieur : Attollite portas, etc. Tous les offices du jour suivant, qui est l'anniversaire de la dédicace de Sainte-Marie, se font là et l'on y reste jusqu'au samedi saint. Telle est la rubrique « bien milanaise » : in sabbato sancto in ecclesia minore. Ces notes ont été écrites vers 700. Elles ne proviennent pas de Milan, mais d'une église de la Haute-Italie où l'on suivait une forme du rit ambrosien. Le système dont elles sont le témoin remonte donc assez haut pour qu'il ait pu se répandre en dehors de la ville et du diocèse de Milan.

En effet, saint Ambroise parle de deux basiliques : basilica nova, hoc est intramurana quæ major est ; basilica vetus, ecclesia basilica minor. Les deux basiliques, avec la distinction major et minor, existent dès lors.

L'origine de cette dualité n'est pas connue. On ne peut à ce sujet que faire des conjectures. Dès le début de l'épiscopat d'Ambroise, il y avait à Milan un parti anti-arien nombreux. Les troubles que son élection calma suffisent à le prouver. Lors de l'affaire des basiliques, il semble que les ariens de Milan ne sont pas des gens du pays. Ce sont des courtisans, des fonctionnaires, des soldats ; ce sont des Goths. Au contraire, le soutien le plus ferme du catholicisme est la corporation des marchands de la ville, corpus omne mercatorum (c'est leur titre officiel). Il est donc légitime de supposer que, durant le long épiscopat d'Auxence, les catholiques latins se sont groupés en une communauté séparée. Ils n'avaient pas d'évêque de leur confession, l'évêque orthodoxe ayant été envoyé dès 355 en exil où il mourut (371) ; mais ils eurent sans doute un lieu de réunion. Quand l'épiscopat d'Ambroise eut mis fin à la domination du clergé arien, les catholiques entrèrent en possession de toutes les basiliques, ce qui explique que d'une certaine manière les réclamations de l'impératrice Justine. Parmi ces basiliques se trouvait la cathédrale d'Auxence. Elle devait être plus vaste et plus appropriée aux cérémonies que l'église qui avait servi aux catholiques pendant le schisme. Mais les souvenirs de temps malheureux et fidèles les tenaient attachés à cette église. Pour satisfaire à ces exigences diverses, Ambroise se partagea entre les deux basiliques. Les dénominations de basilica nova, ecclesia major, peuvent convenir à la grande cathédrale récupérée sur les ariens. On remarquera qu'ils finissent par en réclamer la propriété, après avoir demandé d'abord la basilique porcienne : ils y avaient leurs habitudes. L'autre basilique devait être l'ancienne église catholique, basilica vetus, une construction modeste, ecclesia minor. En attendant une meilleure explication, cette supposition peut servir provisoirement.

II. LES BAPTISTÈRES. — Il résulte du récit même de saint Ambroise que le baptistère était séparé de l'église.

Chacune des deux églises avait son baptistère. Un pèlerin nous a gardé l'inscription qui décorait celui de Sainte-Thècle. Il l'attribue à saint Ambroise, et G.-B. De — Ms. du Vatican, Palat. 833, du IXe ; recueil de Lorsch, Rossi, après Biraghi, considérait cette attribution comme certaine.

Ces vers commentent d'abord la forme octogonale que l'on donnait aux baptistères.

Octachorum sanctos templum surrexit in usus, octagonus fons est munere dignus eo. Hoc numero decuit sacri baptismatis aulam surgere, quo populis vera salus rediit 5 luce resurgentis Christi, qui claustra resolvit mortis et e tumulis suscitât exanimes confessos que reos maculoso crimine solvens fontis purificui diluit inriguo. Hic, quicumque volent probrosæ crimina vitæ 10 ponere, corda lavent, pectora munda gerant.

Huc veniant alacres : quamvis tenebrosus adire audeat, abscedet candidior nivibus. Huc sancti properent : non expers ullus aquarum sanctus ; in his regnum est consiliumque Dei, 15 gloria justitiæ : nam quid divinius isto, ut puncto exiguo culpa cadat populi.

Le nombre huit est, pour l'auteur, consacré par la semaine de Pâques, du jour de la Résurrection au dimanche in albis depositis. Il y avait en effet huit messes pro baptizatis, en commençant par celle de la vigile sainte, dans la nuit du samedi, jusqu'à celle du samedi suivant inclus ; de là, l'idée de huit jours. Les vers 13-14, où est marquée si nettement la nécessité du baptême pour tous les hommes et l'impossibilité d'être saint sans le baptême, paraissent une allusion au pélagianisme. Ces discussions sont postérieures à la mort de saint Ambroise (397) : Pélage ne commence à faire parler de lui que vers l'an 400. À partir de ce moment, on insiste sur la nécessité du baptême. L'auteur du De sacramentis rapporte l'objection d'un pélagien : Quare baptizor ? Peccatum non habeo. Numquid peccatum contraxi ? Et il lui répond avec fermeté : Nullus enim homo sine peccato est. Le langage authentique de saint Ambroise est assez différent. Les fautes héréditaires sont pour lui une disposition au péché, et elles sont effacées non par le baptême, mais par le lavement des pieds qui suit le baptême : Ideo planta ejus abluitur vt hereditaria peccata relaxentur ; nostra enim propria per baptismum relaxantur. Même langage dans son Exposition du psaume xlviii.

L'un, au midi, est Saint-Jean (fig. 317, n. 10). Les érudits milanais le considèrent comme le plus ancien et en attribuent la construction à saint Ambroise. Il avait la forme octogone. En 1336, il fut enclavé dans le palais ducal et en devint l'église sous le nom de San-Gotardo ; mais elle retint un souvenir de son ancienne destination par le surnom de chiesa del fonte. Elle a été transformée par l'architecte Piermarini au XVIIIe ; mais il reste aujourd'hui de San-Gotardo une tour gothique fort élégante, de forme octogone. On rapporte à ce baptistère une réparation célébrée par Ennodius :

Versus in baptisterio Mediolanensi fados i.

M Hidior excocti fulgescat luce metalli,

Mtmera disponit qui dare digna Deo.

Ante vaporatis Laurenti vitacaminis

Constitit, ut blandum nobilitaret opus.

Marmora, picturas, tabulas, sublime lacunar

Ipse dédit templo qui probitate nitet.

JEdibus ad pretium sic mores conditor addit,

Vellera ceu Sérum murice tincta feras,

Qualiter inclusas comit lux hospita gemmas,

Nix lapidis quotiens pulcrior arte rubet.

Ces réparations peuvent se placer peu après l'arrivée d'Ennodius à Milan, que M. Vogel place entre 495 et 499, vers 496. Milan eut beaucoup à souffrir au début du pontificat de Laurent (490-512). En 490, en effet, Tufa, magister militum d'Odoacre, qui avait passé à Théodoric, revint au parti d'Odoacre. Milan fut prise par Odoacre, Laurent dut s'exiler. Mais la défaite d'Odoacre rendit la paix à l'Italie. Quand Laurent put rentrer à Milan, il eut à réparer les traces de ces dévastations ; alors eut lieu probablement la restauration du baptistère.

On rapporte cette pièce au baptistère Saint-Jean, parce que l'on considère Eustorge, successeur de Laurent au mois d'août 512, comme le fondateur du baptistère Saint-Étienne. C'est encore Ennodius qui serait l'origine de ce renseignement :

De fonte Stephani et aqua quae per columnas venit.

En sine nube pluit sub tectis imbi'e sereno

et caeli faciès pura ministrat aquas.

Proftua marmoribus decurrunt flumina sacris

at que iterum rorem parturit ecce lapis.

Ariila nam liquidos cffundit pergula fontes,

et rursus natis unda supcrna venit.

Saruta per aetherios émanât limpha recessus,

Eustorgi vatis ducla ministerio.

Mais il est impossible de croire qu'Ennodius célèbre dans cette épigramme la construction d'un édifice. On n'y trouve même aucun de ces détails que l'auteur relève dans la restauration faite par Laurent : marbres précieux, peintures, ornements de la voûte. Ennodius admire à Saint-Étienne une disposition ingénieuse qui permet de faire tomber l'eau de la voûte sur les baptisés et il ne parle que de cela. Si Eustorge avait fondé ce baptistère, on peut croire qu'il n'eût pas manqué de le dire. Il existait sans doute avant cet événement.

Un très faible indice reste dès lors qui permet de localiser à Saint-Jean la réparation de Laurent. Dans le titre de l'épigramme qui la décrit, l'édifice s'appelle baptisterium Mediolanense ; il s'agirait d'un édifice qui, par excellence, est le baptistère de Milan. Au titre de l'autre pièce, l'édifice s'appelle baptisterium sancti Stefani : ce n'est pas le baptistère de Milan, mais un baptistère que l'on désigne d'un nom particulier.

En tout cas, l'adduction de l'eau à la partie supérieure de Saint-Étienne a été exécutée entre l'élection d'Eustorge (août 512) et l'élection d'Ennodius lui-même comme évêque de Pavie (vers 514).

Mais quand, dans la basilique, toute la foule, emportée par le même mouvement, chantait les psaumes responsoriaux et poussait les vagues alternatives de la prière, on eût cru entendre le grondement des flots de la mer : Bene mari plerumque comparatur ecclesia, quae... in oratione totius plebis tanquam undis refluentibus stridet, cum responsoriis psalmorum, cantus virorum, mulierum, virginum, parvulorum, consonus undarum fragor resultât.

V. Personnel. — Le clergé qui desservait les cathédrales était composé, d'après saint Ambroise, de clercs, levites, de diacres, de prêtres, du pontife, summus sacerdos. Les ministres inférieurs ne paraissent pas encore répartis en ordres distincts : Alius distingueras lectioni aptior, alius psalmo gratior ; alius exorcizandis qui malo laborant spiritu sollicitor, alius sacrario opportunior habetur. Un prêtre (ou l'évêque ?) doit choisir chaque clerc du degré inférieur pour les fonctions qui lui conviennent : Hae omnia spectat sacerdos et quid cuique conueniat, id officii deputet. Parmi les clercs inférieurs, se trouvent des enfants, qui exécutent les soli du chant antiphoné : Hodie per vocem lectoris parvuli, Spiritus sanctus expressit ; il s'agit des versets 4 et 6 du psaume XXIII.

On croit déjà que le Christ a donné l'exemple des fonctions ecclésiastiques : Ille ita ad omnia se curvavit obsequia ut ne lectoris quidem aspernaretur officium. Il était assez rare que les fils de clercs entrassent eux-mêmes dans les rangs du clergé : In ecclesiastico officio nihil rarius inventas quam eum qui sequatur institutum patris. Le recrutement se fait donc surtout par le dehors. On débutait tout jeune, comme dut le faire Laurent, le fils de la veuve Julienne. Saint Ambroise s'excuse de n'avoir pas été élevé dans le giron de l'Église, non in Ecclesiae nutrilus sinu. Une question de la plus haute importance ne peut malheureusement recevoir de réponse. Quand Ambroise devint le chef de l'Église de Milan, il y avait un clergé arien. Auxence avait eu d'ailleurs le temps de le peupler d'Orientaux. Quand il eut disparu, il est vraisemblable que la plupart de ces clercs, formant un clergé de cour, se détachèrent du presbyterium. Mais tous n'étaient pas étrangers, tous les étrangers ne s'en allèrent pas probablement. Dans quelle mesure ces éléments doivent-ils être comptés, nous l'ignorons. Mais on comprend qu'un tel doute ne soit pas sans conséquence pour l'histoire de la liturgie et de la discipline.

Ce clergé avait une maison commune, qui était aussi celle de l'évêque et des pauvres, la domus Ecclesiae. Aussi le clerc n'a-t-il pas à se répandre chez les autres : Quid vobis cum alienis domibus ? Una est domus quae omnes capit. Il n'est pas sûr cependant qu'il y eut une communauté proprement dite. Car Ambroise admire, comme une merveille unique en Occident, l'Église de Verceil, où saint Eusèbe a réuni la continence monastique et la discipline ecclésiastique : Quod si aliis Ecclesiis tanta cura ordinandi sacerdotis consideratio, quanta cura expetitur in Vercellensi Ecclesia, ubi duo pariter exigi videntur ab episcopio, monasterii continentia et disciplina ecclesiae ? Hae enim primus in Occidentis partibus diversa inter se Eusebius sanctae memoriae conjunxit, ut et in civitate positus instituta monachorum teneret et ecclesiam regeret jejunii sobrietate.

Ces clercs vivaient de leurs revenus personnels ; sinon, des aumônes des fidèles réparties entre eux : Qui fidei exercet militiam ab omni usu negotiali abstinere debet, agelluli sui contentus fruetur, si habet ; si non habet, stipendiorum suorum fruetur. Saint Ambroise proteste contre les charités indiscrètes faites au clergé ; il ne veut pas qu'on prive ses parents pour enrichir l'Église : Multi enim ut praedicentur ab hominibus Ecclesiae conferunt quae suis auferunt, cum misericordia a domestico progredi debeat pietatis officio ; da ergo prius parenti, da etiam pauperi, da illi presbytero quod tibi abundat terrenorum. Les sermons sur saint Luc, d'où provient ce passage, appartiennent précisément à une époque où l'autorité civile cherchait à limiter la capacité de l'Église à posséder et se préoccupait des graves inconvénients révélés par le défaut de toute réglementation. Ces instructions d'Ambroise ont été prêchées de 385 à 387 ; elles ont paru en 389. Or, une constitution impériale de 370 vient d'interdire aux clercs et aux ascètes d'hériter d'aucune femme ni de recevoir d'elle aucune donation entre vifs. En 390, Théodose va restreindre la capacité de l'Église et des pauvres ; ils ne pourront plus hériter des diaconesses, veuves, ayant des enfants. C'est précisément une des espèces juridiques que saint Ambroise a pu viser.

Il est enfin nécessaire de comprendre parmi le clergé, ou à la suite, les veuves qui exerçaient au temps de saint Ambroise un véritable ministère ecclésiastique. Ceci paraît résulter d'un passage du De viduis où elles sont mises sur le même pied que les prêtres.

Si du IVe nous passons au XIIe, de saint Ambroise à Beroldus, nous trouvons un clergé hiérarchisé et organisé en vue des cérémonies compliquées du moyen âge. En haut de la hiérarchie, le domnus archiepiscopus, que précède dans les processions le massier laïque des Visconti. Suit le clergé majeur, dont les membres, prêtres et diacres, portent le titre de cardinaux. A leur tête sont placés respectivement l'archiprêtre et l'archidiacre. Puis viennent, 3° les sous-diacres avec leur primicier ; 4° les simples prêtres avec leur primicier ; 5° les notaires avec leur primicier ; 6° les seize lecteurs, avec leur primicier, savoir leur secondicier, quatre clavicularii, onze terminant ; 7° les quatre maîtres des écoles ; 8° les seize custos, commandés par le cimiliarcha, et divisés en huit custos majeurs, savoir quatre cicindelarii et quatre portiers, et huit custos mineurs ; 9° les vingt oeconomi, dix hommes et dix femmes.

Cette énumération se trouve en tête de l'Ordo de Beroldus :...Sacerdotes cardinales, quorum prior archipresbyter cum ferula sua ; deinde septem diaconi cardinales subsequuntur ; prior tamen archidiaconus cum ferula sua ;...tertio gradu, subdiaconi cum primicerio ;...quarto loco ponitur primicerius presbyterorum :...deinde ordo notariorum subsequitur cum suo primicerio... ; deinceps autem primicerius sexdecim lectorum et magister : prior tamen, numero illorum sexdecim, secundicerius, id est vicarius primicerii et quattuor post hunc sequentes clavicularii dicuntur ; reliqui vero undecim terminarii appellantur. Post hunc quattuor magistri scholarum... ; sexdecim custodes... sub cimiliarcha suo... ; quorum octo majores et octo minores sunt ; quattuor majores vocantur cicindelarii, quattuor ostiarii ; et hi octo majores jacent in secrelario ad custodiendum thesaurum ecclesiae, sed tamen bini per hebdomadam, unus cicindelarius et alter ostiarius. Ebdomadarius subdiaconus semper jacet in secrelario, etc.. Postremo subsequitur ordo viginti oeconomorum cum ferula sua, quorum decem masculi et decem feminae... In fine subponitur laicalis ferula, videlicet Vicecomitis.

VI. L'année liturgique. — Elle commence à la Saint-Martin. Ce fait s'explique par la durée de l'Avent. Il y a six dimanches de l'Avent. Si Noël tombe le dimanche (coïncidence nécessairement supposée dans la distribution de l'année), le premier dimanche se trouve reporté au 13 novembre. Les samedis sont numérotés d'après le dimanche suivant. Ainsi le 12 novembre, dans l'hypothèse, est le premier samedi de l'Avent. Les anciens livres ne séparaient pas le propre des saints du propre du temps, mais plaçaient les fêtes de saints en tête des époques liturgiques correspondantes. La fête de saint Martin (11 novembre) était donc une date naturelle pour le début du cycle.

Le dimanche avant Noël était consacré à la Vierge : Dominica VI Adventus : item ad sanctam Mariam. L'office de ce jour était festal, avec vigiles. Cette couleur spéciale correspond à la fête de la Sainte Vierge que dans certains pays gallicans on plaçait avant Noël, le 18 décembre, en Espagne, depuis le concile de Tolède de 656. Or dans l'hypothèse de Noël tombant un dimanche, le dimanche précédent porte la date du 18. C'est l'équivalent de notre fête de l'Expectatio. D'ailleurs ce dimanche d'avant Noël et toute la semaine s'appellent dans le rit ambrosien : Ante nativitatem Domini, seu de exceptato. On pourrait croire que les mots exceptatum, exceptatio, sont dus à une erreur de scribe, propagée ensuite dans tous les livres milanais. En soi, une telle hypothèse est peu vraisemblable. Il vaut mieux y voir une expression particulière à Milan. Exceptatio, c'est l'acte par lequel la Vierge Marie reçoit du ciel (ex Spiritu Sancto) le Sauveur dans son sein. Le mot ne paraît pas dans les dictionnaires du latin classique ; mais les mots apparentés exceptaculum, exceptor, exceptorius, ont le sens dérivé de « recevoir », dans Tertullien et dans la langue du droit. Enfin, dans le latin le plus classique, exceptare signifie exclusivement « saisir, happer ». Exceptatum est probablement un substantif verbal neutre, synonyme du verbe régulier exceptatio. Ce que fêtent les Milanais, c'est l'Incarnation. La rubrique du missel porte : Celebrantur in Metropolitana et in Collegialis duae missae, una de Adventu et altera de Incarnatione. En définitive, nous avons là l'équivalent de notre fête de l'Annonciation. Il est possible que la coïncidence des Saturnales (17-24 décembre) n'ait pas été étrangère à cette anticipation de la fête de Noël.

Les fêtes après Noël sont de saint Étienne, de saint Jean, des Innocents et de l'ordination de saint Jacques. Cette dernière, dont l'office ramène par un jeu de mots continuel le nom de Jacob, est intéressante. En Orient et dans le rit gallican, le 27 décembre était d'abord commun aux saints Jacques et Jean. À Rome on le consacrait seulement à Jean. Le rit ambrosien a adopté, ici comme ailleurs, un compromis. Dans l'hypothèse d'une semaine complète après Noël, il reste deux jours pour lesquels existent les offices du samedi et du dimanche après Noël. La fête du 1er janvier est appelée simplement l'Octave de Noël.

Puis vient l'Épiphanie. Ce jour-là, on annonce la fête de Pâques et l'on invite les non-initiés à s'inscrire en vue du baptême. Voir § IX, i. La controverse pascale avait été réglée d'une manière générale par le concile de Nicée. Les Alexandrins avaient obtenu gain de cause : la Pâques devait être calculée par les chrétiens et non d'après le calendrier juif, et tomber toujours après l'équinoxe de printemps. Mais cette décision ne tranchait pas les difficultés de détail. Le calcul de l'âge de la lune se faisait au IVe, d'après des computs différents. À Antioche, on usait d'un cycle de dix-neuf ans, qui est en somme resté en usage. On le suivait à Milan et saint Ambroise croyait même qu'il avait été sanctionné à Nicée : Majores... convenientes ad synodum Nicaenam... decem et novem annorum collegere rationem ex quo exemplum in annos reliquos gigneretur ; hunc circulum enneadecateridam nuncuparunt. À Rome, on se servit longtemps de cycles imparfaits et on changea plusieurs fois de comput. Ici encore, Milan se conforme aux usages de l'Orient grec. Il s'ensuit de là, en tout cas, que la date de Pâques ne dut pas toujours être la même à Rome et à Milan.

Les dimanches qui suivent l'Epiphanie sont au nombre de cinq. On a ensuite les dimanches de la septuagésime, la sexagésime, de la quinquagésime. Mais primitivement le temps de préparation au carême ne comprenait que deux dimanches, sexagésime et quinquagésime. Le dimanche suivant s'appelle dans l'antiphonaire : In capite quadragesimæ, désignation analogue à celle de In capite jejunii. C'est que le jeûne commençait alors seulement et non au mercredi des cendres ; de plus, du moins au temps de saint Ambroise, on ne jeûnait pas le samedi, de même qu'en Orient et en Gaule. Le jeûne du dimanche était laissé aux manichéens. Les dimanches suivants sont numérotés I, II, III de quadragesima (correspondant à nos 2e, 3e et 4e dimanches), et de même les jours de chaque semaine précédente. Le Ier (IIe) porte aussi, d'après l'évangile, le nom de De Samaritana ; le IIe (IIIe) De Abraham ; le IIIe (IVe) celui de De caeco ; le IVe ou dimanche avant les Rameaux (notre dimanche de la Passion), De Lazaro. Le dimanche des Rameaux s'appelle Dominica in ramis palmarum.

Ce jour-là, il y avait deux messes. Une première porte dans le sacramentaire de Bergame la rubrique : Ad sanctum Laurentium. On y lisait l'évangile de l'entrée à Jérusalem selon saint Jean, une très courte péricope (xii, 12-13) ; l'évangile correspondant de saint Matthieu est assigné au IVe dimanche de l'Avent. Après la messe avait lieu la bénédiction des rameaux, Benedictio super olivas. Aussi cette messe est-elle appelée dans l'antiphonaire : Missa olivarum. Elle a disparu dans le missel de 1751. Après cette messe on se rendait à la cathédrale où avait lieu une deuxième messe : Missa postquam veniunt ad ecclesiam. C'est la messe qui est restée.

Si on compare ces dénominations des dimanches de Carême avec celles du Liber cornionis, on découvre une transposition. Le IIe (IIIe) dimanche était, dans le rit mozarabe, celui de l'aveugle-né, et le IIIe (IVe) s'appelait Mediante die festo. C'est que le rit ambrosien a introduit dans l'économie de son évangéliaire une péricope romaine, Jo., viii, 31-59, d'où est tiré aujourd'hui l'évangile de la Passion. Nous allons retrouver plus loin la péricope Mediante die festo.

La Benedictio cineris et cilicii est placée après la messe du samedi qui précède le dimanche De Lazaro.

Les jours de la semaine sainte s'appellent feria II, III, IV, V, in autentwa, feria VI in Parasceve, sabbatum sanctum. À partir de la vigile de Pâques, jusqu'au samedi suivant inclus, on dit deux messes : In ecclesia minore (ou hiemali) pro baptizatis, et : In ecclesia majore. Cet usage se retrouve dans le rit gallican. La première de ces messes matinales, dans la vigile de Pâques, est, bien entendu, la messe baptismale qui suit les cérémonies saintes de l'initiation. Cette messe de la nuit, célébrée dans toutes les Églises, est pour saint Ambroise le lien de charité qui les unit. Les jours qui suivent Pâques s'appellent in albis ; le dimanche de l'octave, in albis depositis, et le samedi de Pâques lui emprunte la même qualification, suivant l'usage déjà constaté d'anticiper la dénomination du dimanche.

Les cinquante jours qui suivaient la fête de Pâques étaient, au temps de saint Ambroise, comme autant de dimanches. C'est véritablement une Pâques continue. Contrairement à l'usage qui introduira dans la suite les Rogations avant l'Ascension, on ne jeûne pas, on célèbre les louanges de Dieu, V Alléluia est le chant de ces semaines de réjouissance. V Alléluia n'est donc pas réservé au seul jour de Pâques, comme à Rome ; il est le chant pascal, mais il convient à toute la période pascale. Il est possible qu'il fut limité à ces cinquante jours, comme en d'autres Églises d'Occident.

Les semaines après Pâques n'offrent rien de notable, si ce n'est la Missa in mediante die festo, placée entre le IIIe et le IVe dimanche après Pâques. C'est la mi-Pentecôte que l'on retrouve en Orient.

Les Rogations avaient lieu immédiatement avant la Pentecôte. C'étaient un jeûne de trois jours. Il y a là peut-être une adaptation d'un usage nouveau à une ancienne litanie célébrée en Espagne, le jeûne de la Pentecôte. Cette adaptation serait antérieure à une solennité de l'Ascension distincte de celle de la Pentecôte. C'est sans doute l'explication du jeûne qui, plus tard, fut établi dans les dix jours qui séparent l'Ascension de la Pentecôte et qui est constaté dès la fin du IVe.

Les cérémonies des Rogations ont été décrites par Puricelli. D'après des historiens milanais du XIVe, elles auraient été introduites par l'évêque Odelbert (803-813). Mais la teneur des oraisons, qui supposent la cité menacée par des ennemis, porte Puricelli à penser qu'il s'agit d'une réforme de cette institution. Cette réforme avait pour but de comprendre dans la procession la visite de nouvelles églises. Les missels les plus anciens, d'après Giulini, mentionnent seulement la basilique des Apôtres, Saint-Laurent, Sainte-Marie d'hiver, la basilique d'été.

Il convient de noter que les Rogations présentaient l'exemple de la réunion ecclésiastique sans liturgie, c'est-à-dire sans achèvement du sacrifice. Claude de Vert décrit, très bien, cette cérémonie, vestige précieux de l'antiquité. « Encore aujourd'hui dans quelques églises, après avoir tout fait jusqu'à l'offertoire, on s'en tient là sans passer au sacrifice ; comme à Milan et à Reims, ou, aux jours de Rogations, les litanies étant achevées dans l'église de la station, la messe commence aussitôt par la collecte, suivie de l'épître, du graduel et de l'évangile : après quoi, le prêtre dit Dominus vobiscum, et c'est fait ; le prêtre quitte et la procession se met en chemin pour aller en recommencer encore autant dans d'autres églises. Et de même à Metz ; avec cette différence, que le prêtre ne laisse pas de continuer la messe seul : ce qui est contraire à l'ancien ordinaire de cette Église, qui veut que le prêtre en demeure à l'offertoire, et s'en retourne avec les autres. » Ces « messes sèches » sont la survivance de l'ancienne réunion telle qu'on la pratiquait aux jours de station.

Le jour de la Pentecôte, il y a, comme pour Pâques, une messe matinale pro baptizatis ; puis, une messe solennelle in ecclesia majore. On commémore, dans la préface, la rédaction du symbole des Apôtres.

Les vingt-cinq dimanches qui suivaient la Pentecôte jusqu'à l'Avent étaient répartis : quinze dimanches après la Pentecôte, cinq dimanches après la Décollation de saint Jean-Baptiste (29 août), 1er dimanche d'octobre, dimanche avant la Dédicace, trois dimanches après la Dédicace. Telle est du moins la répartition dans l'antiphonaire et dans le missel de 1751. Cette ordonnance est simplifiée dans le sacramentaire de Bergame, où il y a vingt-deux dimanches après la Pentecôte, un dimanche avant la Dédicace et les trois suivants. Il est à noter que l'interposition de la Dédicace introduit une perturbation dans la distribution des pièces de chant, tandis que rien ne trahit un désordre dans la partie euchologique. De ce fait, dom Cagin conclut l'antériorité du règlement de l'antiphonaire sur celui du sacramentaire. L'antiphonaire était déjà constitué quand on a voulu insérer la Dédicace. On a attribué à la dénomination continue et identique des vingt-cinq ou vingt-six dimanches après la Pentecôte une origine franque. La division en groupes, suivant les fêtes qui viennent couper la série des dimanches, serait proprement romaine. Mais je ne crois pas qu'on puisse être aussi affirmatif.

Mais l'ordonnance même du sacramentaire et de l'antiphonaire mérite ici la plus grande attention. Le sacramentaire de Bergame est malheureusement mutilé dans cette partie. Cependant, ce qui reste est assez curieux. Après le 4e dimanche après la Pentecôte, il y avait l'ordinaire de la messe. Puis se succèdent les collectes seules de quatre messes au moins, intitulées chacune : Missa cotidiana. La série des dimanches après la Pentecôte reprend avec le cinquième. À partir de là jusqu'au 3e dimanche après la Dédicace, il n'y a plus d'oraisons propres ; le livre de Bergame donne seulement les épîtres et les évangiles. Cet état de choses se trouve commenté par celui de l'antiphonaire. Les pièces de chants sont en nombre notablement inférieur à celui des dimanches à pourvoir ; mais ce nombre est inégal suivant la nature des morceaux. On compte en tout : 12 Transitoria, 9 pièces pour V Ingressa et 9 pour l'Offertoire, 8 Antiphonæ post Evangelium et 8 Confractoria, 7 Psalmelli, 3 versets alléluiatiques.

Si l'on consulte maintenant des livres modernes, on voit qu'il s'est établi un roulement entre les pièces de chant et les oraisons. Les oraisons se répètent au bout de six dimanches jusqu'au 3e dimanche après la Dédicace, de sorte qu'à ce point de vue le Ier dimanche après la Pentecôte a la même messe que le 7e, le 8e la même que le 2e et ainsi de suite. Six messes types revenant périodiquement suffisent au service des vingt-cinq dimanches ; le jour de la Dédicace, ayant sa messe propre, est mis hors de cause.

La conclusion de ces faits est facile à tirer. Bien que le rechange soit beaucoup plus considérable que dans le rit grec, les livres ambrosiens nous conservent dans cette partie une image de la liturgie quand on n'avait pas encore pris l'habitude de varier les formules suivant les jours. À l'uniformité primitive, on a déjà substitué une certaine variété. Dans le sacramentaire du VIIe dit gelasien, qui représente l'usage romain pratiqué en Gaule, le système est déjà plus développé ; on a seize messes pour les dimanches après la Pentecôte. Nous saisissons le progrès de ce système embolismique qui tend à spécialiser de plus en plus les formules. Le rit milanais, plus conservateur, nous en fait presque toucher les origines.

En dehors de ces fêtes fixes, le propre du temps comprend l'ordonnance de la semaine, la sanctification du dimanche, les fériés quatrième et sixième. Cette ordonnance est la même partout. À Milan, au IVe, on ne jeûnait pas le samedi : Quid possum hinc docere amplius quam ipse facio ;... quando hic sum, non jejuno sabbato ; quando Romæ sum, jejuno sabbato. Saint Augustin répète ces mêmes paroles : Respondit (Ambrosius) nihil se docere me posse nisi quod ipse faceret... et ait mihi : Cum Romæ venio, jejuno sabbato ; cum hic sum, non jejuno. Nous venons de voir que le samedi l'on ne jeûnait pas même en carême. Saint Ambroise, qui s'abstenait de déjeuner toute l'année, ne fait exception que pour le samedi, le dimanche et les grandes fêtes de martyrs : Cui (Ambrosio) prandendi nunquam consuetudo fuit, nisi die sabbati et dominico vel cum natalitia celebrabantur martyrum. Les jours de station, le jeûne n'était pas rompu avant une messe vespérale, à la fin du jour. Ensuite, l'on prenait le premier et unique repas. Pendant le carême, en dehors des deux fériés, la réunion était avancée et comportait l'avant-messe et la liturgie ; le tout se plaçait au milieu de la journée. Plus tard, l'usage milanais changea, peut-être sous l'influence de Rome. L'antiphonaire témoigne de réunions aliturgiques pour le vendredi.

Les fidèles pieux ne se contentaient pas, au surplus, des mortifications prescrites : Debet esse aliquid quod quadragesimæ diebus addatur, déclare saint Ambroise, en traitant des vierges, il est vrai. En tout cas, le jeûne était la pratique quotidienne des personnes consacrées à Dieu : Cottidie mulieres jejunant et non indicta præstant jejunia.

Plus tard, l'usage des messes votives assigne à chaque jour de la semaine une intention particulière. On trouve dans le sacramentaire de Bergame les messes suivantes : le dimanche, de la Trinité ; le lundi, Pro peccatis ; le mardi, Ad poscenda angelica suffragia ; le mercredi, De sapientia ; le jeudi, Ad postulandam caritatem ; le vendredi, de la Croix ; le samedi, de la Vierge.

Les fêtes des saints sont plutôt particulières à Milan qu'au rit lui-même. Voici le calendrier qui se déduit, à cet égard, du sacramentaire de Bergame « .

Novembre 11, 18, 22, 23, 30, Décembre 7, 26, 27, 28, 29, Janvier 20, 21, 22, 24, 31, Février 5, 16 Mars 12, 21, 25, Avril 5, 24 Mai 3, 8, 10, 14, 25, 29, Juin 17, 19, 22, 24, 26, 29, Juillet 3, 12, 16, Août 6,

— V,

saint Martin (avec vigile et messe de vigile), saint Romain, sainte Cécile, saint Clément, saint André (avec vigile et messe de vigile), baptême de saint Ambroise (deux oraisons), ordination de saint Ambroise (avec vigile et messe de vigile), saint Etienne, saint Jean évangéliste, saints Innocents, saint Jacques, saint Sébastien, sainte Agnès, saint Vincent, saint Babylas et les trois enfants, saint Jules, saint Sévère, purification, sainte Agathe, saints Faust et Jovite, saint Grégoire, saint Benoit, annonciation, déposition de saint Ambroise, saint Georges, martyr, saints Philippe et Jacques, invention de la sainte croix, saint Victor, martyr, translation de saint Nazaire, translation de saint Victor et natale des saints Félix et Fortunat, déposition de saint Denis, saints Sisinnius, Martyrius et Alexandre, saint Vit, saints Gervais et Protais (avec vigile et messe de vigile), saint Julien, martyr, nativité de saint Jean-Baptiste (avec vigile et messe de vigile), saints Jean et Paul, saints Pierre et Paul (avec vigile et messe de vigile), translation de saint Thomas, apôtre, saints Nabor et Félix, saint Cyr, saint Materne, évêque, saint Apollinaire, sainte Christine, saint Jacques et saint Jean évangéliste, saints Nazaire et Celse (avec vigile et messe de vigile), saints Machabées et déposition de saint Eusèbe, saint Xyste, saints Donat et Carpophore.

Août 10, 13, 15, 18, 25, 26, 28, 29, Septembre 7, 14, 16, 18, 21, 22, 24, Octobre 22, 28, 29, Novembre 12, saint Laurent, lévite et martyr (avec vigile et messe de vigile), saints Hippolyte et Cassien, déposition de saint Simplicien, évêque, et translation des saints Sisinnius, Martyrius et Alexandre, assomption de la sainte Vierge, saints Mammès et Agapit, saint Genès, saint Alexandre, déposition de saint Augustin, décollation de saint Jean-Baptiste, dédicace de l'église de saint Michel, archange, saints Corneille et Cyprien, exaltation de la Sainte Croix, sainte Euphémie, déposition de saint Eustorge, saint Matthieu, apôtre, saints Maurice et ses compagnons, sainte Thècle, saints Côme et Damien, saints Simon et Jude, apôtres, saint Saturnin, martyr, saints Vital et Agricole.

Celui de ces fêtes qui sont particulières à Milan ont un caractère local. Certaines, comme celles des saints Nazaire et Celse, Gervais et Protais, trahissent l'influence directe de saint Ambroise. On sait quelles découvertes de corps saints eurent lieu de son temps à Milan et de quelle pompe il entoura leurs translations.

Au culte des saints se rattachent les commémoraisons du canon de la messe, longues listes de noms, ordinairement disposées en colonnes ; des listes moins longues étaient lues au Nobis quoque et au Libera nos. On en trouvera des exemples plus loin tirés du sacramentaire de Biasca.

La prétention de l'Église de Milan de remonter à saint Barnabé s'affirme dans la messe particulière de la fête que contiennent les missels imprimés depuis celui de 1560. Son nom ne figure cependant pas dans le canon. Il n'y a rien de tout cela dans les manuscrits anciens ni dans le vieux catalogue épiscopal ; et saint Ambroise ignore cette « tradition » dans son sermon contre Auxence : Absit ut tradam hereditatem jtatrum..., hereditatem Miroclis atque omnium rétro l'idelium. Saint Ambroise ne remonte pas plus haut que Miroclès (304-315), et cependant c'était le cas d'invoquer les traditions apostoliques. Le nom de saint Barnabé figure aujourd'hui au canon, mais c'est la mention du canon romain, empruntée par saint Charles Borromée. Le nom manque dans les canons de Biasca et de Bergame. La plus ancienne affirmation de la fondation de l'Église milanaise par saint Barnabé serait un texte épigraphique copié par Alciat. L'évêque Thomas (755-784) fit rétablir le tombeau de Calimère. En tête de l'épitaphe, la prélace est inspirée par les Actes de Paul. C'est la patronne de l'église d'été. — 'Ces deux derniers de propre que l'épître et l'évangile. — ' Il lue sacram., p métri que, Alciat place la dédicace suivante : Divo Calimero Mediol. Lyguriaq(ue) summo sacerdoti qui successit Castriciano qui Caio (sic) qui Anateloni qui Barnabse aposlolo. L'inscription est signée et datée : Thomas archiepisc. Mediol. f(aciendum) c(uravit) salutis n(ost)rœ ann(o) dcclxxx1. Mais en-tête et date sont des tarifications d'Alciat. Il a ainsi t inbelli les textes de corrections d'humaniste, d'indications chronologiques, de références à l'apostolat de saint Barnabé. De son temps, la « tradition apostolique » n'était probablement pas encore très ancienne.

Mabillon avait noté une dévotion particulière à saint Benoît, dont on célébrait la fête le 21 mars. Il avait une messe spéciale avec une préface très laudative : Hic est Me cselestis negotii Mercator egregius per quem ad viam salutis multorum corda conversa surit, qui que monachorum iiiitumerabilium paler existens, quos verbis imbuerat adstruebat exemplis : ut non solum exanimatis redderet corporibus vitam, sed erroris obscurilate detersa, animas ressuscitaret multorum. Cette préface ne se trouve pas dans le sacramentaire de Bergame. Le nom de saint Benoît se lisait aussi au canon de la messe quotidienne, à la fin de la liste des noms. Mais ce culte ne paraît pas ancien. Le nom a dû être rajouté au canon de Bergame ou sur son original. Il ne se trouve pas dans le canon de Biasca. La préface propre doit donc être postérieure au sacramentaire de Bergame, qui n'a que quelques lignes insignifiantes. Après ce développement, le culte de saint Benoit a subi un effacement dont témoignent les livres modernes.

On notera le soin avec lequel on évitait de placer des fêtes en carême. Ce soin est encore plus grand dans le missel de 1751. Du 17 février au 10 avril, il n'y a d'autres fêtes que l'Annonciation et la fête nouvelle de saint Joseph. Cette sévérité est caractéristique des pays gallicans. Il est probable que c'est une des causes de la disparition de la fête de saint Benoît. Aussi bien la Bepositio de saint Ambroise ne figure plus davantage au 5 avril ; mais on la fixe une fois pour toutes au jeudi de la semaine pascale. Le 5 avril 397, date de la mort de saint Ambroise, se trouvait tomber précisément ce jour-là.

VII. La messe. — i. généralités. — La messe s'appelle missa déjà dans saint Ambroise et dans Ennodius. L'Italie du Nord est le pays latin où ce nom apparaît pour la première fois pour désigner non le renvoi des catéchumènes, mais l'ensemble du sacrifice.

Mabillon conclut d'un passage de saint Ambroise, qu'il célébrait la messe tous les jours.

L'ordinaire de la messe figure dans les anciens manuscrits après l'octave de la Pentecôte. Cette place n'est pas sans relation peut-être avec le roulement des missse colidianse dont nous avons parlé. ii. messe des catéchumènes. — Le clergé s'avance au chant de VIngressa, qui correspond à l'introït romain, mais n'a ni psaume, ni Gloria Patri, ni répétition. L'évêque salue l'assistance en disant : Dominus vobiscum, comme à Rome. Ce salut est répété dans la suite trois fois, après chacune des trois lectures.

Le prêtre dit aussitôt YOratio super populum, comme dans la messe gallicane. Cette oraison est placée aujourd'hui après le triple chant du Kyrie.

On chante trois cantiques d'ouverture : le Gloria in excelsis, qui est à cette place une importation romaine ; le Kyrie eleison, trois fois, et le cantique Benedictus. Ces deux derniers sont caractéristiques des rites gallicans.

Le Kyrie eleison n'est peut-être pas très ancien. Il est sans doute tiré de l'ancienne litanie orientale, où il forme la réponse du peuple aux invitations du diacre à prier. Mais ici, comme dans la liturgie de Gaule, c'est un chant complètement distinct qu'il ne faut pas confondre avec le triple Kyrie que nous allons trouver plus loin.

Le Benedictus (Luc, i, 68-79) s'appelle aussi prophétie. Le seul souvenir qu'ait laissé ce cantique dans la liturgie ambrosienne est une rubrique plusieurs fois répétée : Collectio post prophetiam. Il ne faut pas confondre ce chant avec la leçon prophétique dont nous allons parler.

Les lectures de la messe étaient, comme dans l'ordo gallican, au nombre de trois : leçon prophétique (Ancien Testament), leçon apostolique (Épitre), leçon évangélique. Aux fêtes des saints, on remplaçait la première par une lecture des Gesta et cet usage existe encore au XIIe. Le sacramentaire de Bergame n'a cette leçon qu'aux fériés (non aux dimanches) de carême, sauf le samedi in traditione symboli, le jeudi et le samedi saints, et aux jours des litanies majeures. Il est à noter que le supplément, ajouté au sacramentaire à une époque postérieure et contenant les pièces de chant, indique des leçons prophétiques pour les dimanches de l'année, les fériés, Noël, l'Épiphanie, le jeudi saint, Pâques, l'Ascension, la Pentecôte. De Pâques à la Pentecôte, on lit ordinairement les Actes des Apôtres. Il n'y a donc guère que les fêtes de saints qui sont exceptées et les Gesta fournissaient alors la première lecture.

La leçon prophétique manque dans un assez grand nombre de livres qui cependant ont les épitres et les évangiles. Voir II, Sources, sacramentaires 1°, 4°, 5°, 6°. Le sacramentaire de Bergame est dans le même cas, comme on vient de le voir. Cette omission ne me paraît pas avoir une autre cause qu'une disposition matérielle. La première lecture se faisait dans un livre séparé par un clerc inférieur. Plus tard, on a voulu tout réunir dans le même livre et c'est ainsi que ces leçons, puis les pièces de chant, ont été transcrites à la fin du livre de Bergame. Il est devenu ainsi missel plénier.

La leçon prophétique ne se rencontre plus aujourd'hui qu'aux messes du carême, du saint sacrement, d'après la Pentecôte ; à Pâques, à l'Ascension et à la Pentecôte, elle est remplacée par une lecture des Actes.

Cette conservation de la leçon prophétique et surtout la lecture des Gesta aux messes des saints sont des traits gallicans.

L'ordre des lectures est affirmé par saint Ambroise : Prius prophela legitur, et apostolus, et sic evangelium. Prophetœ désigne tout l'Ancien Testament, dont l'hérésie manichéenne rejetait l'autorité : prophetas non suscipit.

Dans le discours qu'Ambroise adresse à l'empereur lors de l'altière de la synagogue et de la destruction du temple des Valentiniens, il fait appel successivement à la leçon prophétique et à l'évangile du jour : In libro prophetico scriptum est : Sume tibi baculum nucinum (Jér., i) ;... Hsec de prophelica lectione libata sint ; evangelii quo que tertio quid habeat conèideremus. Ce discours a lieu avant l'oblation, c'est-à-dire la partie principale de la messe : Fac me securum pro te offerre... ; ita ad altare accessi.

Dans la lecture de l'évangile au temps d'Ambroise, on faisait précéder, comme en Gaule, le nom de Jésus du qualificatif Dominus. Nous le voyons employer l'expression Dominus Jésus, quand il cite un évangile tiré de la messe. Elle est encore en usage à Milan aujourd'hui.

Après les lectures, le sermon. On prêchait presque chaque jour et cela dès le temps de l'arien Auxence. L'évêque prêchait au moins le dimanche ; les autres jours ce ministère était accompli par les prêtres à défaut de l'évêque.

Le sermon s'appelait tractatus : post lectiones atque tractatum, dimittuntur cathechumeni. Les catéchumènes y assistaient, comme aussi quiconque voulait entrer et écouter. Les portes de l'église étaient fermées seulement après. Le sermon roulait sur l'une des trois lectures faites auparavant : prophétique, apostolique ou évangélique.

Dans le De officiis, saint Ambroise distingue deux espèces de discours, les entretiens familiers et les sermons : Sermones in duo dividuntur, in colloquium familiare et in tractatum disceptationemque fidei atque justitiae. Le sermon ne doit pas toujours être le même ; il faut varier les sujets suivant l'ordre des lectures : Non unus semper, sed, ut se dederit lectio, nobis et arripiendus est et, prout possumus, persequendus. Il lie donc étroitement le sermon aux lectures liturgiques. C'est avant tout une exposition de l'Écriture. Il donne ensuite les règles de l'éloquence chrétienne ; mais ceci est en dehors de notre sujet.

L'évangile est suivi d'un salut : Dominus vobiscum, etc. Puis, on dit trois fois : Kyrie eleison. Ce triple Kyrie marque la place de la prière litaniique, qui était la véritable prière du peuple. C'est tout ce qui en reste, avec les litanies que le diacre chante et auxquelles on répond : Domine miserere, et à la fin, trois fois : Kyrie eleison. Seulement ces litanies ont été placées tout au commencement de la messe après l'Ingressa et le salut initial.

///. renvoi des non-instruits. — Comme ailleurs, à Milan, la messe a deux parties que séparait le renvoi des catéchumènes. Les livres liturgiques postérieurs nous ont conservé les formules de congé, de missa catechumenorum, bien qu'ils les adaptent à d'autres usages liturgiques. La formule la plus complète est la suivante : Si quis Judaeus, procedat. Si quis paganus, procedat. Si quis litigiosus, procedat. Cujus cura non sit, procedat. Cette formule était dite par le diacre le samedi avant les Rameaux, in traditione Symboli. On chantait ensuite avec les enfants : Vaille filii audite me, timorem Domini docebo vos, etc. Mabillon pense que cette cérémonie était le prologue de la Traditio symboli, à laquelle pouvaient assister seulement les fidèles et les élus. Cette conjecture ne s'accorde pas avec l'ordre supposé par saint Ambroise pour l'époque ancienne. On trouve encore : Procedant competentes, ou simplement : Ne quis catechumenus li.

On remarquera que, dans aucune de ces formules, il n'est question des pénitents. Dès le temps de saint Ambroise, les pénitents assistaient à la liturgie jusqu'au bout. Dans le traité spécial De paenitentia, l'évêque de Milan ne parle pas de l'exclusion des pénitents. Ses expressions sont obscures d'ailleurs et le texte ne me paraît pas toujours assuré. Cependant on ne peut rien en tirer que l'interdiction de la communion aux pénitents, a sacramentis caelestibus. Si les pénitents avaient été l'objet d'une mesure aussi grave que l'exclusion de la messe, il y en aurait assurément une mention nette. Cette impression est confirmée par la conduite d'Ambroise à l'égard de Théodose. Le biographe de l'évêque, Paulin, rapporte qu'il refusa d'admettre l'empereur soit aux réunions ecclésiastiques soit à la communion des sacrements avant qu'il ne se soit mis dans l'état de pénitent. Cette interprétation est conforme aux termes dans lesquels Ambroise écrit à Théodose : il n'ose ni ne veut célébrer la messe en sa présence tant que l'empereur n'aura pas accepté la pénitence. Il y a donc trois phases : 1° le coupable n'a pas accepté la pénitence : il est excommunié et sa situation est celle de l'infidèle ; 2° il a accepté la pénitence : il est pénitent, et l'acceptation de la pénitence lui est déjà tenue pour un mérite, il assiste à la messe ; 3° il a fini la pénitence : il est redevenu un fidèle et peut communier.

Ainsi, à Milan, ni au temps de saint Ambroise ni plus tard, les pénitents n'étaient compris dans le renvoi des catéchumènes.

IV. LA MESSE DES FIDÈLES JUSQU'A LA PRÉFACE. —

Après le renvoi des catéchumènes, on apporte processionnellement les éléments du sacrifice. Le choeur exécute un morceau appelé antiphona post evangelium. Quand l'oblation est déposée sur l'autel, on la recouvre d'un voile précieux, le suaire, sindon. Puis, l'on chante Offertoria. Le diacre dit : Pacem habete ; R. Ad te Domine. Le prêtre dit ensuite la prière du voile, Oratio super sindonem.

Un rite caractéristique a lieu encore aujourd'hui à l'offertoire. L'église métropolitaine nourrit dix vieillards laïcs, appelés Vecchioni, et dix vieilles femmes. Ils portent un costume traditionnel spécial. Au moment de l'offertoire, deux vieillards enveloppés de serviettes blanches, les fanones, s'avancent vers les degrés du presbyterium. Ils tiennent d'une main l'offrande, de l'autre une fiole de vin. Le prêtre reçoit le tout dans des vases d'or. Deux vieilles femmes font la même cérémonie.

Ce rite à cette place est un emprunt à l'usage romain. Dans le rite gallican, la procession de l'oblation suppose que l'offrande a été préparée auparavant, exclut par suite l'offrande du peuple après que les éléments du sacrifice ont été déposés sur l'autel.

Mais il y a une autre innovation dans cette partie de la messe. Autrefois, le baiser de paix suivait la prière du voile, équivalent de la secrète romaine. Cette place du baiser de paix est ancienne, puisque Innocent se plaint à Decentius, en 416, de ce qu'on le donne avant la consécration, ante confecta mysteria. Le diacre disait : Pacem habete ; Erigite vos ad orationem. On répondait : Ad te, Domine, réponse semblable à celle des liturgies grecques : Σοι, Κύριε. Dans la liturgie gallicane, le baiser de paix a lieu après la lecture des dyptyques et la collecte post nomina. On sait qu'il se donne dans la liturgie romaine avant la communion, et c'est là qu'il est placé dans le missel ambrosien de 1751. Il ne reste plus de l'usage ancien qu'une partie de la formule diaconale citée plus haut : Pacem habete, dont la réponse : Ad te, Domine, est maintenant inintelligible. La formule a été mutilée et l'acte qu'elle annonçait a disparu.

La même lettre d'Innocent Ier nous révèle encore une suppression dans cette partie de la messe, celle de la lecture des diptyques qui avait lieu avant la préface. On doit donc restituer la série des rites de la manière suivante : procession de l'oblation, prière du voile, lecture des diptyques, baiser de paix. C'est l'ordre connu de la messe gallicane.

Par suite, la troisième collecte de la messe, la collectio post nomina, qui suit la lecture des diptyques, a disparu dans le rit ambrosien. En revanche, nous avons une oratio super oblatam qui est la secrète empruntée au rit romain. Elle fait par conséquent double emploi avec l'oratio super sindonem, équivalent gallican de la secrète. Ces deux oraisons sont dites par le prêtre à voix basse.

Il y a aussi, pendant les chants de l'offertoire, d'autres prières que le célébrant récite en son particulier. Le cadre général est le même que dans la messe romaine. Mais les formules offrent quelques différences. Voici le texte d'un des manuscrits du trésor de la cathédrale de Milan (XIe) ; Delisle, n. lxxiv ; plus haut, 4°.

Oratio ante Secréta pro se ipso.

Omnipotens sempiterne Deus, placabilis et acceptabilis sit tibi haec oblatio quam ego indignus pro me misero peccatore et pro delictis innumerabilibus meis tibi offero, ut veniam et remissionem peccatorum meorum mihi concédas et iniquitates meas ne respexeris, sed sola misericordia tua mihi prosit indigno. Per.

Alia.

Suscipe, quaesumus, Domine, propitius hanc oblationem quam tibi offero ego, licet indignus et peccator, famulus tuus, pro universis culpis et peccatis et cunctis sceleribus meis ac diluendis ad honorem sancti nominis tui, Deus.

Pro aliis.

Omnipotens sempiterne Deus, placabilis et acceptabilis sit tibi haec oblatio quam ego indignus offero pro omnibus familiaribus meis qui se commendaverunt meis indignis orationibus ut tuam misericordiam clementiamque consequi mereantur. Per.

Item offersiones quando presbiter offert.

Suscipe sancta Trinitas hanc oblationem quam tibi offerimus pro regimine et custodia atque unitate catholicae fidei, pro veneratione quoque omnium simul sanctorum tuorum, pro sanctae et incolumitate famulorum famularumque tuarum, illorum omnium pro quibus clementiam tuam implorare polliciti sumus, et quorum quarumque elemosinam suscepimus, et omnium fidelium christianorum, ut te miserante remissionem peccatorum et aeternae beatitudinis praemia in laudibus tuis fideliter perseverando percipere mereantur ad gloriam et honorem nominis tui, Deus, misericordissime rerum conditor : et suscipe hanc oblationem pro emundatione mea, ut me mundes et purges me ab universis peccatorum maculis, quatenus tibi digne ministrare merear, Deus et clementissime Domine. + Benedictio Dei Patris + et Filii et Spiritus sancti + copiosa descendat super hanc nostram oblationem ; accepta tibi sit haec oblatio, Domine sanctissime, Pater omnipotens, aeterna Deus.

Alia.

Suscipe, Domine, propitius munera haec quae tibi offerimus ad laudem et gloriam et magnum honorem nominis tui, Deas, pro incolumitate famuli tui ilius, ut omnia ejus peccata demeriter ignoscas.

Cette dernière oraison est susceptible de variantes suivant les diverses intentions : Pro universa ecclesia, Pro infirmo (deux formules), Pro defuncto. Voici cette dernière :

Suscipe, Domine sancte, Pater omnipotens, aeterna Deus, propitius munera haec quae tibi offerimus pro spiritu et anima famuli tui ILIUS, quam de hoc saeculo migrare jusisti, ut per tuam modo inmensam pietatem liberare eum a gehenna digneris ignibus tortoribusque inferni et ab omnibus angustiis quibus ipsius anima cruciatur, ut receptus inter agmina beatorum spirituum loca nesciat inferorum. Per.

Dans le missel de 1751, on trouve, avec de légères variantes, le premier de ces textes et le Suscipe sancta Trinitas. v. préface BT canon. — Le plus ancien sacramentaire ambrosien, celui de Biasca, nous offre, sous le titre de Missa canonica, une messe quotidienne qui contient le canon. C'est une sorte de messe type, correspondant à la Missa romensis cotidiana d'autres sacramentaires. Le canon a été publié par MM. Ceriani, Magistretti, Ebner. Cette messe est placée au milieu du volume après la semaine de la Pentecôte ; on la trouve aussi dans le sacramentaire de Bergame, entre le IVe et le Ve dimanche après la Pentecôte.

Voici le texte du canon de Biasca comparé à ceux du missel Stowe et du sacramentaire dit gelasien. Les points indiquent dans ces deux derniers les parties communes au texte de Biasca. Les additions ou changements de ce texte sont en italique.

PR. Dominus vobiscum. Et cum spiritu tuo.

Sursum corda. Habemus ad Dominum.

Gratias agamus Domino Deo nostro.

Dignum et justum est.

Vere quia dignum et justum est, aequum et salutare, nos tibi semper hic et ubique gratias agere, Domine sancte, Pater omnipotens, aeterna Deus. Per Christum Dominum nostrum. Per quem majestatem tuam laudant Angeli, venerantur Archangeli, Throni, Dominationes, Virtutes, Principatus et Potestates adorant. Quem Cherubim et Seraphim socia exultatione concélébrant. Cum quibus et nostras voces ut admitti jubeas, deprecamur, supplici confessione dicentes :

Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt caeli et terra gloria tua. Hosanna in excelsis. Benedictus qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis.

Sursum

GÉLASIEN INCIPIT CANON ACTION !

Sursum est.

Vere dignum et justum est, tibi hic semper et ubique. Sancte omnipotens, nostrum. (Suit une partie propre.) Per quem Angeli, adorant Dominationes, tremunt Potestates, caeli caelorumque Virtutes ac beata Seraphim dicentes :

Sanctus, sanctus, sanctus, Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt caeli et terra gloria tua. Hosanna in excelsis. Benedictus qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis.

V. D. et semper et ubique.

Angeli, adorant Dominationes, tremunt Potestates, caeli caelorumque Virtutes ac beata Seraphim dicentes :

Sanctus in excelsis.

Benedictus qui venit de caelis, ut conversaretur in terris, homo factus est, ut delicta carnis deleret, hostia factus est ut per passionem suam vitam aeternam credentibus daret. Per Dominum nostrum.

Te igitur, clementissime Pater, per Dominum nostrum Jesum Christum Filium tuum, supplices rogamus, et petimus, uti accepta habeas, et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia illibata. In primis quae tibi offerimus pro Ecclesia tua sancta catholica, quam pacificare, custodire, adunare, et regere digneris toto orbe terrarum : una cum famulo et sacerdote tuo Pontifice nostro illo, et famulo tuo Imperatore illo, Regibusque nostris cum conjugibus et prole, sed et

Te igitur... per J. C. F. tuum D. N. supplices te.

Te igitur... per J. C. F. tuum D. N. supplices.

Pro tua sancta Ecclesia catholica, una cum beatissimo famulo tuo N. papa nostro, episcopo sedis apostolicae, et omnibus orthodoxis famulis tuo Papa nostro Illo, et antistite nostro illo episcopo, omnibus orthodoxis atque catholicae et apostolicae fidei cultoribus, et abbate nostro n. episcopo. Hic recitanur nomina vivorum.

Memento, Domine, famulorum famularumque tuarum, quorum tibi fides cognita est et nota devotio : pro quibus larumque tuarum et devotio, devotio, tibi offerimus, vel qui tibi offerunt hoc sacrificium, qui tibi laudis, pro se suisque omnibus, pro redemptione suarum animarum suarum, pro statu seniorum (suit une prière ; l'on peut noter les recommandations des défunts) pro requie defunctorum... pro fratribus quos de caliginosis mundi hujus tenebris Dominus arcessere dignatus est, uti eos in aeterna summae lucis quiete pietas divina suscipiat, pro fratribus qui variis dolorum generibus affliguntur, uti eos divina pietas pro spe salutis et incolimitatis curare dignetur : pro spe... tibi reddunt suae reddunt tibi vota sua aeterno Deo, vivo et vero, salutis et incolimitatis suae vero et vivo. tibi reddunt

Communicantes et memoriam venerantes, in primis gloriosae semper Virginis Mariae, Genitricis Dei ac Domini nostri Jesu Christi : sed et beatissimorum Apostolorum et Martyrum tuorum.

Petri, Vincentii, Victoris et Pauli, Cornelii, Naboris, Andreae, Cypriani, Felicis, Jacobi, Clementis, Calimeri, Johannis, Chrysogoni, Materni, Thomae, Johannis, Eustorgii, Jacobi et Pauli, Dionysii, Philippi, Cosmae, Ambrosii, Bartholomaei et Damiani, Simpliciani, Matthaei, Apollinaris, Martini, Simonis, Vitalis, Eusebii et Thaddaei, Nazarii, Hilarii, Xysti, Celsi, et Juli, Laurentii, Protasii, Hippolyti, Gervasii et omnium Sanctorum tuorum : quorum meritis precibusque concedas, ut in omnibus protectionis tuae muniamur auxilio. Per Christum.

Hanc igitur oblationem servitutis nostrae, sed et cunctae familiae tuae, quaesumus, Domine, ut placatus suscipias ; diesque nostros in tua pace disponas, atque ab aeterna nos damnatione eripi et in electorum tuorum jubeas grege numerari. Per Christum Dominum nostrum.

Communicantes et memoriam venerantes, in primis gloriosae semper Virginis Mariae, Genitricis Dei et Domini nostri Jesu Christi, sed et beatorum Apostolorum ac Martyrum tuorum.

Petri, Pauli, Andreae, Jacobi, Johannis, Thomae, Jacobi, Philippi, Bartholomaei, Matthaei, Simonis et Thaddaei, Lini, Anacleti, Clementis et omnium.

Xysti, Cornelii, Cypriani, Laurentii, Chrysogoni, Johannis et Pauli, Cosmae et Damiani.

Communicantes et memoriam venerantes, in primis gloriosae semper Virginis Mariae, Genitricis Dei et Domini nostri Jesu Christi, sed et beatorum Apostolorum ac Martyrum tuorum.

Petri, Xysti et Pauli, Cornelii, Andreae, Cypriani, Jacobi, Laurentii, Johannis, Chrysogoni, Thomae, Johannis, Jacobi et Pauli, Philippi, Cosmae, Bartholomaei et Damiani,

Matthaei, Dionysii, Simonis, Rustici et Thaddaei et Eleutherii, Lini, Hilarii, etc.

Cleti, Clementis et omnium.

Per Dominum nostrum.

Hanc... tuae, quam tibi offerimus in honorem Domini nostri Jesu Christi et in commemorationem beatorum martyrum tuorum in hac ecclesia, quam famulus tuus ad honorem nominis gloriae tuae aedificavit, quaesumus, Domine, ut placatus suscipias, eumque atque omnem populum ab idolorum cultura eripias et ad te Deum verum Patrem omnipotentem convertas, diesque damnatione nos eripias. Per Dominum nostrum.

Per Christum Dominum nostrum.

Hanc... tuae quaesumus, accipias, damnatione nos...

Quam oblationem, quam pietati tuae offerimus, Quam oblationem tu Deus, Quam oblationem tu Deus, in omnibus, quaesumus, f benedictam, f adscriptam, f ratam, rationabilem, acceptabilemque facere digneris. Quae nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui, Domini nostri Jesu Christi.

Qui pridie quam pro nostra et omnium salute pateretur, accipiens panem, elevavit oculos ad caelos ad te Deum Patrem suum omnipotentem, tibi gratias agens, benedixit, fregit, deditque discipulis suis, dicens ad eos : Accipite, et manducate ex hoc omnes : hoc est enim Corpus meum. Simili modo posteaquam cenatum est, accipiens calicem, elevavit oculos ad caelos ad te Deum Patrem suum omnipotentem, item tibi gratias agens, benedixit, tradidit discipulis suis, dicens ad eos : Accipite, et bibite ex eo omnes : hic est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni testamenti, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum.

Hoc quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis ; mortem meam praedicabitis, resurrectionem meam adnuntiabitis, adventum meum sperabitis, donec iterum veniam ad vos.

Unde et memores sumus, Domine, nos servi tui, sed et plebs tua sancta Domini nostri Jesu Christi passionis, necnon et ab inferis mirabilis resurrectionis, sed et in caelos gloriosissimae ascensionis : offerimus praeclara majestati tuae de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, hostiam rationabilem, et calicem salutis perpetuae. Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris, et accepta habere, sicuti accepta habere dignatus es munera pueri tui Abel, et sacrificium patriarchae nostri Abrahae, et quod tibi obtulit summus sacerdos tuus Melchisedec, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam. Supplices te rogamus, omnipotens Deus, jubé hanc perferri per manus sancti Angeli tui in sublime altare tuum ante conspectum tremendae majestatis tuae : ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Corpus et Sanguinem Domini nostri Jesu Christi sumpsimus, omni benedictione caelesti et gratia repleamur. Per Christum Dominum nostrum.

Digneris, ut nobis...

Domini nostri... Domini Dei nostri Jesu Christi. Jesu Christi.

Qui pridie quam pateretur, accepit panem in sanctas ac venerabiles manus suas, elevatis oculis ad caelum ad te Deum Patrem suum omnipotentem, tibi gratias egit agens, benedixit, fregit, dedit discipulis suis, dicens : Accipite...

Simili modo posteaquam cenatum est, accipiens et hunc praeclarum calicem in sanctas ac venerabiles manus suas, item tibi gratias agens, benedixit, dedit discipulis suis dicens : Accipite et bibite ex eo omnes : Hic est enim calix Sanguinis mei... Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis, passionem meam praedicabitis, resurrectionem meam adnuntiabitis, adventum meum sperabitis, donec iterum veniam ad vos de caelis.

Unde... tui servi... Christi Filii tui Domini nostri tam beatae passionis, necnon et ab inferis resurrectionis, sed et in caelos gloriosae ascensionis...

Haec quotiescumque feceritis in mei memoriam facietis.

Unde... tui servi... Christi Filii tui Domini Dei nostri tam beatae passionis, necnon et ab inferis resurrectionis, sed et in caelis gloriosae ascensionis... immaculatam, panem vultu aspicere dignare... pueri tui justi Abel vultu respicere dignare... rogamos et petimus... jubé perferri

Memento etiam, Domine, famulorum famularumque tuarum, qui nos praecesserunt cum signo fidei, et dormiunt in somno pacis. Ipsis et omnibus in Christo quiescentibus locum refrigerii, lucis ac pacis ut indulgeas, deprecamur. Per Christum Dominum nostrum.

Nobis quoque minimis et peccatoribus famulis tuis, de multitudine misericordiae tuae sperantibus, partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis Apostolis et Martyribus, cum Johanne, Agne, Euphemia et Johanne, Cecilia, Lucia, Stephano, Felicitate, Justina, Andrea, Perpetua, Savina, in conspectu divinae... ex hoc altari sanctificationis sacrosanctum Filii tui corpus et sanguinem sumpserimus, omni benedictione et gratia repleamur.

Memento etiam Domine, et eorum nomina qui nos praecesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis, cum omnibus in toto mundo offerentibus, etc..., et omnium pausantium qui nos in dominica pace praecesserunt, ab Adam usque in hodiernum diem, quorum Deus non nominavit et novit : ipsis Domine et omnibus... deprecamur.

Nobis quoque peccatoribus miserationum tuarum... donare dignare cum Petro, Barnaba, Agne, Paulo, Ignatio, Caecilia, Patricio, Alexandro, Felicitate, Johanne, Marcellino, Anastasia, manus in conspectu divinae... ex hac altari participatione sacrosanctum Filii tui corpus et sanguinem sumpserimus. nostrum. Amen.

Si l'on compare les préfaces entre elles, on distingue, en effet, plusieurs types de rédaction. 1° Un très grand nombre ont la forme de collectes ou d'oraisons, avec la clausule : per (eumdem) Dominum Nostrum Jesum Christum, suivie sans doute de quem laudant angeli, etc. Mais si l'on enlevait la formule Vere dignum et la conclusion, on aurait de véritables oraisons. Ces préfaces sont fort courtes et très nombreuses (135, 172, 177, 298, 323, 333, 347, 361, 366, 371, 376, 395, 400, etc. ; j'en ai noté une trentaine). 2° Quelques-unes sont narratives. Ce sont généralement des préfaces de saints : saint Victor (916), Félix et Fortunatus (926), etc. ; l'Ascension (683). Ce groupe est peu nombreux. 3° Au contraire, les préfaces oratoires sont très fréquentes. On y trouve toutes les pompes de la rhétorique, les exclamations introduites par o, les anaphores (hic... hic... ; hodie..., hodie...). La seule pièce qui soit comparable dans le missel romain est la préface diaconale de l'Exsultet. Dans le missel de Bergame, ce type est, avec le suivant, le plus répandu pour les fêtes : saint Martin (7), saint Germain (12), sainte Agathe (263) : le IIe (IIIe) dimanche de Carême, très important au point de vue du jeûne et de la préparation des catéchumènes (356, sur Abraham) ; Pâques (561) ; l'Annonciation (889), etc. 4° Les préfaces antithétiques, où le monde et le ciel, la mort (des martyrs surtout) et la résurrection glorieuse, la nourriture et le jeûne, le démon et le Christ, le jeûne et la communion eucharistique, l'incarnation (descensus) et l'ascension, les voluptés charnelles et le ciel s'opposent en des phrases balancées où chaque mot trouve sa contrepartie. Il ne faut pas s'étonner de voir des pièces entières (230, 236, 288, 312, 480, 658, 689, etc.), composées sur ce schème très simple, puisque le fond du christianisme est une antithèse. 5° Je mets à part une variété du genre précédent, les préfaces à parallèles. Là une seule opposition, généralement entre deux personnes, est poussée d'un bout à l'autre du morceau d'après les formules les plus rigoureuses du genre : Pierre et Clément (27), Pierre et André (36 bis : numéro omis), Eve et Marie (85), le Christ et Étienne (144).

Quelques-uns de ces morceaux sont fort jolis et trahissent une main experte. Voir, par exemple, l'habile mise en œuvre de Pierre, Epist., I, v, 8, dans la leçon brève de Complies, n. 1316. Voici seulement deux passages. L'un est sur la grâce : Deus cujus nos misericordia prævenit ut bene agamus, subsequitur ne frustra agamus ; accedit intentionem qua ad bona opera peragenda inardescimus, tribuit efficaciam qua perficere valeamus. L'autre est une interprétation symbolique de l'histoire de la Samaritaine : Christum... qui ad insinuandum humilitatis suæ mysterium fatigatus resedit ad puteum et a muliere Samaritana aquam sibi petiit porrigi potum, qui in ea creaverat fidei donum ; et ita ejus sitire dignatus est, ut, dum ab ea aquam peteret, in ea ignem divini amoris accenderet... La pensée est fine et l'expression très soignée : on notera les assonances. Tout cela n'est pas sans recherche, mais indique un soin littéraire très minutieux.

Une autre constatation confirmera les impressions précédentes. Dans deux de ces préfaces, on retrouve des bribes de vers et même des hexamètres et un pentamètre entier. Voici ces textes. Au-dessous de chaque vers, on lit la rédaction actuelle et prosaïque du sacramentaire.

N° 921. — Préface de la translation de saint Nazaire (10 mai).

1. nos tibi reddere grates qui que conservas ut cernant humana micent et splendida tumuli

N° 1415. — Préface d'une messe pour un défunt. 1. Cum geminam — — u u — — sistere plebem jusseris

jubeas et famulum trimum illum a numero discerni malorum :

2. Quem pœnse tribuas selernse euadere /lammas queni etiam Iribuas pœnse 3. Et justse potiùs adipisci prsemia vitæ 4. Morte que devicta jubeats — — u habere inditi que jubeas devicta morte victorem 5. Semper inextinctani victorem luminis auram habere el que dignare concedere 6. perpétuant prœclaro in corpore vitam 7. Nox ubi nulla suas defendet alra tenebras ubi nox securtts de salute 9. Semper victurus semper que in luce futurus. Suivant Le Brun, après la préface, au temps de saint Ambroise, on tirait un voile devant les mystères pendant le canon.

Pour les prières qui suivent la préface, on peut se demander si nous ne pouvons remonter plus haut que le temps de nos manuscrits. M. Schermann le croit. Nous avons dans le De sacramentis une description très complète de la messe et, dans certains passages, on reconnaît les expressions caractéristiques de la liturgie milanaise. Dans la première partie de la messe, dit l'auteur, laudæ Deo deferuntur, oratio petitur pro populo, pro regibus, pro ceteris.

Puis viennent de véritables extraits du canon. En les lisant, on les rapprochera aisément du texte que nous venons de citer.

Fac nobis hanc oblationem acceptabilem, rationabilem, acceptabilem ; quod figura est corporis et sanguinis Domini nostri Jesu Christi. Qui pridie quam pateretur, in sanctis manibus suis accepit panem, respexit in cælum ad te, sancte Pater omnipotens, æterne Deus, gratias agens, benedixit, fregit fractumque apostolis suis et discipulis suis tradidit dicens : « Accipite et edite ex hoc omnes ; hoc est enim corpus meum quod pro multis confringetur. » Similiter etiam calicem postquam cœnatum est, accepit, respexit in cælum ad te, sancte Pater omnipotens, æterne Deus, gratias agens, benedixit, apostolis suis et discipulis suis tradidit, dicens : « Accipite et bibite ex eo omnes ; hic est enim sanguis meus... » Quotiescumque hoc feceritis, toties commemorationem mei facietis, donec iterum adveniam...

Ergo memores gloriosissimæ ejus passionis et ab inferis resurrectionis et in cælum ascensionis, offerimus tibi hanc immaculatam hostiam, rationabilem hostiam, incruentam hostiam, hanc panem sanctum et calicem vitæ æternæ ; et petimus et precamur ut hanc oblationem suscipias in sublimi altari tuo per manus angelorum tuorum, sicut suscipere dignatus es munera pueri justi Abel et sacrificium patriarchæ nostri Abraham, et quod tibi obtulit summus sacerdos Melchisedec.

On remarquera dans cette rédaction l'expression per manus angelorum tuorum. Actuellement, comme dans les anciens sacramentaires, on dit : per manus sancti Angeli tui. Cette prière est devenue dans le canon latin l'équivalent de l'épiclèse de la messe grecque, c'est-à-dire de l'invocation particulière du Saint-Esprit. M. Schermann a sur ce point une théorie ingénieuse. À l'origine, le rôle du Saint-Esprit n'était indiqué que d'une manière générale. Quand l'hérésie de Macedonius obligea de préciser la doctrine sur la troisième personne de la Trinité, on modifia le texte de la messe et l'action sanctificatrice de l'Esprit divin fut énoncée d'une manière plus ou moins claire. Dans le texte du De sacramentis nous aurions le texte primitif, auquel correspond celui de la liturgie de saint Marc. M. Schermann essaie de confirmer cette explication par divers rapprochements. Bien entendu, dès lors, saint Ambroise n'aurait pas connu l'épiclèse plus que son imitateur anonyme.

Mais le canon du De sacramentis ne saurait être lui-même considéré comme le canon ambrosien primitif. Il représente plutôt la forme ancienne que le canon romain avait reçue dans les Églises de la Haute-Italie qui suivaient un système mixte. Bien qu'on n'en puisse fournir de preuves directes, « en réalité, il n'y a eu jamais de canon ambrosien ; avant l'adoption du canon romain à Milan, les prières consécratoires y avaient encore une teneur variable, comme dans les livres gallicans ». Il reste, dans les plus anciens manuscrits, des traces de cette messe sans canon qui était la forme primitive de la liturgie ambrosienne. Comme souvent les plus anciens vestiges d'usages disparus, on les trouve dans les offices de la semaine sainte.

Le jeudi saint, après le récit de l'institution de l'eucharistie, au lieu des prières du canon romain : Hanc igitur et memores, jusqu'à : Nobis quoque inclusivement, on lisait la formule suivante : Haec facimus, hæc celebramus, tua, Domine, præcepta servantes et adæmonitionem inviolabilem hoc ipsum quod corpus Domini sumimus mortem dominicam nuntiamus. Cette formule est le pendant de la collecte Post pridie des sacramentaires gallicans. À la messe du samedi saint, une formule également unique reliait directement au Sanctus le commencement du récit de l'institution : Vere sanctus (début commun aux liturgies orientales et gallicanes), vere benedictus Dominus noster Jesus Christus, filius tuus. Qui cum Deus esset majestatis descendit de cælo, formans servi qui perierat suscepit et sponte pati dignatus est ut eum quem ipse fecerat liberaret. Unde et hoc paschale sacrificium tibi offerimus pro his quos ex aqua et Spiritu sancto regenerare dignatus es, dans eis remissionem omnium peccatorum, ut invenires eos in Christo Jesu domino nostro ; pro quibus tibi, Domine, supplices fundimus preces ut nomina eorum pariter que famuli tui imperatoris scripta habeas in libro viventium, Per Christum dominum nostrum, qui pridie...

Si l'on réunit ces deux particularités, on a un type de messe sans canon ; c'est précisément le type gallican. Jussisti, si tamen illæsa et intemerata fide cælestis militiæ sacramenta servemus. At quid desperare de tua misericordia possumus, qui tantum munus accepimus ut talem tibi hostiam offerre mereremur, corpus scilicet et sanguinem Domini nostri Jesu Christi qui se pro mundi redemptione pie et venerande tradidit passioni ? Qui formam sacrificii salutis perennis instituens, hostiam se primus obtulit et primus docuit offerri.

Cette pièce n'est qu'un Post Sanctus gallican, équivalent du Vere sanctus cité plus haut. Mais quand on voulut la conserver après l'adoption du canon romain, on hésita et on l'intercala tantôt à l'intérieur du Communicantes, tantôt après le Communicantes immédiatement avant Hanc igitur. Ces hésitations suffisent à dénoncer la combinaison.

Ainsi, la partie centrale de la messe milanaise était à l'origine formée principalement et presque exclusivement du récit de l'institution. Ce récit a une place fixe dès le temps de saint Ambroise. Il est alors appelé sacræ orationis mysterium, consecratio divina, benedictio verborum cælestium. Il se termine par une formule intéressante. C'est un développement tiré de saint Paul, I Cor., xi, 26. On le trouve dans la liturgie des Constitutions, dans celle de saint Jacques, de saint Basile, des saints Cyrille et Basile (copte), dans le missel Stowe, dans la liturgie mozarabe. Pour la Haute-Italie, on peut le documenter par le De sacramentis, et probablement déjà par un passage de saint Ambroise. L'accord des liturgies orientales, des liturgies ambrosienne, gallicane et mozarabe est tout à fait remarquable. Quelques-uns de ces textes sont rapprochés dans le tableau ci-dessous.

Le canon du missel imprimé comprend les pièces suivantes : Te igitur ; Mémento, Domine, famulorum tuorum (prière pour les vivants) ; Communicantes ; Hanc igitur ; Quam oblationem. Après cette dernière prière, le prêtre va au coin de l'épitre et se lave en silence le bout des doigts. La consécration a lieu par le récit de l'institution de l'eucharistie. Le canon ne diffère donc pas essentiellement du canon romain. Il comporte seulement la plupart des variantes de rédaction que présente le manuscrit de Biasca. vi. après le canon. — Après une doxologie que nous allons étudier, le prêtre divise l'hostie en disant : Corpus tuum frangitur, Christe ; Calix benedicitur ; et détache une parcelle destinée à être déposée dans le calice, en disant : Sanguis tuus sit nobis semper ad vitam et ad salvandas animas. La commixtion se fait avec les paroles : Commixtio consecrati corporis et sanguinis Domini nostri Jhesu Christi, nobis edentibus et sumentibus, in vitam œternam, amen (ou, d'après le manuscrit de Biasca et le missel de 1751 : sumentibus proficiat ad vitam et gaudium sempiternum).

On chante alors le Conf'rectorium. Voir plus bas.

Aussitôt après la fraction, se place le Pater. A Rome, il en était de même avant saint Grégoire le Grand*. Ce fut lui qui fit l'interversion, ce qui eut pour effet de conformer l'usage de Rome à celui des Grecs. L'ancien usage romain concordait donc ici avec les rites gallicans contre les rites grecs.

Le jour de Pâques, le missel ambrosien présente le prologue gallican du Pater : Divino magisterio edocti et salutari bus monitis instituti audemus dicere.

A la fin du Pater, les rites grecs ont une doxologie qui est fort ancienne, car elle a fini par passer dans le texte même de l'Évangile de saint Matthieu, à la suite de vi, 13, dernier verset authentique de l'oraison dominicale. Cette doxologie se retrouve dans le De sacramentis ; il l'introduit, après l'explication du Pater, par les mots : Quid sequitur ? Audi quid dicat sacerdos 9 ; la liturgie ambrosienne a tant de points de contact avec les rites orientaux que le témoignage du De sacramentis semble bien ici nous faire connaître un trait original de cette liturgie. Au surplus, cette formule est conservée dans le canon des livres manuscrits et imprimés. Mais on l'a transportée, un peu développée, à la fin du canon, avant la fraction. On peut comparer ces textes.

Sacramentaire Orient grec

De sacramentis

de Biasca

»Oti <io0 ètrriv Per Dominum

Et est tibi Deo

■1] fJot<n),Ê t'a xoù r) noslrum Jesum

Patri omnipo3ûva(j.i ;

nai T| 8ôÇa Christum

in quo tenti ex ipso et elç toÙ ;

ataWa ;.

tibi est, cum quo per ipsum

ri in 'A(iT|v.

tibi est honor, ipso omnis holaus,

gloria, manor, virtus, laus, gni/icentia,

pogloria, impetestas cum Spirium,

perpetuiritu sancto a tas et potestas

in seeculis et nunc unitate Sjriritus

et semper et in sancti per infi.omnia ssecula seenita ssecula sxculorum.

Amen,

culorum.

Amen.

Cette comparaison est instructive. Elle montre que le fond primitif de la messe ambrosienne est un fond gallican, non romain. Elle montre par quels procédés violents on a pu la rapprocher du rit romain sans cependant lui faire perdre complètement l'aspect qu'elle avait reçu de son origine. La comparaison des manuscrits avec les textes imprimés achève la démonstration ; car plus on remonte, plus on voit s'atténuer et disparaître les traits romains, revenir au jour les traits gallicans. Au surplus, nous avons la preuve que ces changements sont inévitables dans des institutions qui durent, qu'il est impossible que le passé soit le présent, que les hommes ne sont jamais « objectifs », mais apportent partout, même quand ils croient faire revivre ce qui a disparu, leurs idées successives, leurs conceptions propres, les idées et les conceptions de leur temps. Le missel ambrosien vient d'être « restauré ». M. Ceriani, l'homme qui connaît le mieux la liturgie de son Église, présidait à cette opération. Les manuscrits ont été sans cesse consultés. En aucune circonstance, on ne pouvait attendre reconstruction plus sûre du vieux rit. Et cependant, « au point de vue scientifique et traditionnel, il est permis de regretter que le docte réviseur ait cru devoir faire prévaloir jusque dans un document de cette sorte, ses idées personnelles sur les origines du canon milanais, et cela au point de défigurer parfois les formules les plus vénérables, comme chacun peut s'en rendre compte en jetant un regard sur les messes du jeudi et du samedi saint1. Nous plions toujours les faits et les textes à nos systèmes variables. M. Ceriani a fourni lui-même la meilleure preuve que le rit ambrosien n'a pu traverser les siècles sans changement.

Ainsi, quand on sépare les deux espèces d'éléments, la partie gallicane se révèle à nous comme primitive. C'est là qu'on retrouve des perturbations, des coupures, des traces d'arrachement. La messe ambrosienne est une messe gallicane romanisée. Cette transformation est ancienne. Elle est antérieure à nos plus anciens documents qui sont du XIe. Elle a dû se faire progressivement. M. Duchesne conjecturait que le temps de la plus grande influence romaine doit être celui de la retraite de l'archevêque de Milan à Gênes, entre le temps de l'invasion lombarde (570) et la prise de Gênes par Rotharis (641) ; c'est le temps du pontificat de Grégoire le Grand2.

VIII. L'office divin. — Autrefois l'office devait être souvent plus long que ne nous le montrent les livres liturgiques. Il semble que, à de certains jours, nous avons seulement les restes de l'ancien usage où le peuple réuni à l'avance pour les grandes synaxes s'y préparait par la lecture des leçons alternée avec le chant des psaumes. Dans la pratique actuelle, les psaumes sont réduits en psalmelli, représentatifs des psaumes complets. On a les leçons suivies de psalmelli aux premières vêpres de Noël, de l'Épiphanie, du jeudi saint et de la Pentecôte. Aux vêpres du vendredi de la première semaine de carême, on trouve aussi la rubrique : In choro post , singulis sextis feriis, canuntur lectiones quattuor cum suis psalmellis et orationibus. Cette réduction a pris une autre forme dans la Psallenda, qui est aussi le dernier débris d'un psaume avec antienne. Un exemple de ces réductions se trouve encore dans les laudes actuelles de Noël et de l'Épiphanie, où la Psallenda secunda sert d'antienne aux 7 derniers versets du Benedictus divisé en deux moitiés par le % in baptisterio 3.

L'antiphonaire permet, par la disposition des pièces de chant, de reconstruire le dessin général des divers offices au XIe. On peut seulement se tromper parfois sur le nombre des psaumes4.

En général, chaque partie de l'office suppose des stations : à matines, à l'oratoire de la Croix et au baptistère ; à vêpres, au baptistère.

Voici le tableau que l'on peut dresser pour les matines d'un dimanche de l'Avent : r|. post hymnum, trois antiennes, ad lectiones Bj. 1 et 2 ; Ant. ad cant. « Cantemus Domino », ant. in « Benedictus », ant. in « Laudate >., Capitulum, Psallenda in baptisterio, r|. in bapt., Ant., Psallenda in alio.

Les veilles de fêtes se passaient presque tout entières en chants et en lectures. Ainsi le VIe dimanche de l'Avent, consacré à la Vierge, comportait de la veille au soir jusqu'au lendemain : 1° des vêpres ; 2° l'office proprement dit de vigiles (l'antiphonaire porte : r ;. subdiaconile. Ant. double [avec t.], Canticum, Kj. Ant. double, h|. Ant. double, Psallenda, r|. Psallenda, Kijne eleison, Gloria, Ecce ancilla) ; ces deux premières parties sont portées au compte du samedi ; 3° Matines, à peu près comme plus haut, suivies d'une messe de l'aurore, dont l'antiphonaire n'a plus, au XIe, que Vingressa et le Psalmellus ; 4° l'office du matin, intitulé Marie, 32 psaumes avec leurs antiennes, où l'on retrouve les antiennes 0 (le nombre des psaumes varie suivant l'importance du saint : 6 pour saint Babylas, 9 pour saint Sébastien, 11 pour saint Jean, 12 pour saint Étienne, etc.) ; cet office se termine par Kyrie, Gloria, une antienne, et parait destiné à remplir l'intervalle entre la première messe et la messe solennelle. Nous pouvons nous faire par là une idée de la façon dont on avait combiné l'antique office de vigiles avec les innovations de l'ascétisme, vêpres et matines.

Ce type est commun aux fêtes sanctorales seulement, Les jours de Noël et de l'Épiphanie, il n'y a ni vigiles ni office du matin, mais les premières vêpres avec la messe (voir plus haut), et les matines. Celles-ci en revanche sont beaucoup plus longues, divisées en trois nocturnes appelés tarmse.

Voici le tableau des matines de Noël, d'après l'antiphonaire :

In sancto die Nativitatis Domini Ad Matulinum : k). post hymnum suivi de trois jfr.

In prima turma : 4 psaumes avec antiennes. Antiphona duplex. 2 psaumes avec antiennes. Canticum : De nocte.

In secunda turma :

In lerlia turma : 2 psaumes avec antiennes. Antiphona duplex. 2 psaumes avec antienne. Antiphona duplex. 2 psaumes avec antiennes. Canticum : Domine, audivi. 2 leçons avec R|.

La suite parait correspondre à nos laudes : ant. ; Canticum : Et audial terra ; ant. ad Crucem ; ant. in cant. ; Canticum : Canlemus Domino ; ant. in Benedictus ; ant. in laudes ' ; capit. ; hymne 2 ; R|. diaconile ad cornu, altaris ; Psallenda ; r|. cum pueris ; ant. et psaume ; psallenda.

Enfin, la messe commence avec son Ingressa.

Suivant une conjecture vraisemblable de M. Magistretti, le mot lurmse suppose que lors que de tels offices étaient encore fréquents, tout le clergé n'y assistait pas à la fois, mais qu'il y paraissait en groupes successifs. C'est sans doute en vue de ces longs offices de nuit que l'archiprêtre Dalbeus, dans son testament déjà cité (22 février 787), réserve une salle de son hospice pour servir de lieu de repos aux prêtres qui sont de fonction à l'église : Statuo at que confirma ut in ipso Exenodochio presbyteri ex ordine cardinali, in sala quam ego aedificavero habeant kospitium per partent, si quis coluent, ant quanti ex his voluerint ad manendum, quatenus ad officium ecclesiae noctusine impedimento aliquo possint esse parali3.

Cet office nocturne s'est adapté dans la suite aux cadres devenus ordinaires des matines et laudes, comme on peut le voir par le tableau suivant :

Matines Deus in adjulorium, etc.

Hymne : Alterne rerum conditor. a.

Canti que Benedictus es des enfants, suivi d'une anienne. Kyrie, 3 fois.

Benediclus es Deus. Ann-u. Trois nocturnes avec leurs antiennes. Leçons.

Lau des Deus in adjuturium. Benedictus (canti que de Zacharie). Kyrie.

Ant. ad crucem. Oraison.

Canticum Moysi (Ex., xv). Antienne. Kyrie. Oraison.

Canfi que des trois enfants ; ou Miserere, les jours de jeûne et de deuil ; ou Ps. cxvu, Confitemini, le samedi. Oraison.

Ps. CXLVUI-CL, CXVI.

Capitule.

Kyrie, 3 fois.

Psaume dierectus 4.

Hymne : Splcndor paternm gloriw (ou hymne propre).

Kyrie, 12 fois.

Psallenda.

Complotorium (en partie pendant la procession et au baptistère) 5.

Les petites heures auraient une référence certaine dans les hymnes ambrosiennes, si ces hymnes étaient sûrement authentiques : tierce, dans Jam surgit hora lertia ; sexle, dans Bis ternas horas explicans ; none, dans Ter hora trina solvitur. Mais la première parait seule être d'Ambroise et les deux autres sont vraisemblablement des imitations anciennes de la première. En tout cas, elles sont toutes d'une antiquité suffisante pour servir ici de témoins.

L'heure de vêpres parait avoir existé dès le temps de saint Ambroise, comme le prouve l'hymne Deus creator omnium, certainement authentique. Mais c'était un office du soir, pendant lequel la nuit commence. C'est ce que prouvent le nom de l'antienne initiale, lucernarium, et le texte encore en usage des deux oraisons ordinaires de Magnificat, récitées quand il n'y a pas de spéciale au temps ou à la fête 6. Avant Magnificat :

Respice, Domine de exceha sede majestatis tu se et lenebras noclis horrendse ratio lui splendoris illumina ; absterge a singulorum sensib les inerlenx diffidentiae somnum et a filiis luce remove nequitias tenebrarum. Per. Après Magnificat :

Deus, qui operatus es salutem in medio terrœ, a quo tenebrm non obscurabuntur et nox sicut dies illuminabitur : illumina, quœsumus, tenebras nostras, ut tranquillam et quietam noctem deducentes matutinis horis in tuis laudibus consurgamus. Per.

Les vêpres ont fini par former un office très compliqué, dans lequel M. Magistretti distingue trois parties. Voici le schéma de chacune d'elles pour les dimanches et fêtes. I. Lucernarium (antienne). Antienne in choro. $. cum infantibus (qui remplace, aux grandes solennités, l'antienne in choro), % in choro. Aux vigiles et aux vendredis de Carême, on ajoute quatre leçons, suivies chacune d'un Psalmellus ou cantus et d'une oraison. Ensuite commence la messe de vigiles, quand il y a lien. II. 1er psaume (propre) avec ps. cxxxm et cxvi sous le même Gloria et la même antienne, Kyrie eleison (trois fois), Oraison. De même, 2° psaume, antienne Kyrie (trois fois !). Oraison. Ce deuxième psaume manque aux vêpres de quelques solennités. Magnificat, suivi de l'antienne, ilu Kyrie (trois fois), de l'oraison. La disposition est d'une parfaite symétrie. Les dimanches ordinaires, l'ordonnance est troublée par l'introduction des cinq psaumes du rit romain. III. Procession au baptistère, en chantant la psallenda /.au baptistère, on chante un répons, oraison, une antienne, et deux completoria (verset et répons), suivis de l'oraison. On quitte le baptistère pour aller ailleurs, de baptisterio in aliud, en chantant la psallenda il. Elle est suivie (à l'arrivée de deux completoria et de l'Oraison. Le Pater clôt l'office. Commencé dans l'église d'hiver, il s'achève dans l'église d'été, après une station au baptistère1.

Ces stations étaient anciennes. On voit que, lors de la translation des saints Gervais et Protais, Ambroise se rendit, le soir, avec les reliques, à la basilique de Fausta, v lit la vigile, et. le lendemain, les transporta à la basilique ambrosienne a. Mais ces processions ont sans doute un rapport avec celles que l'on trouve dans un grand nombre d'églises au moyen âge.

A la même époque, l'office avait assez développé pour que l'on distinguât l'office de jour et l'office nocturne. Cette distinction existait pour la distribution du psautier. Elle avait sa conséquence matérielle dans les livres de culte. Paul et Gebehart demandent qu'on leur envoie duplicem Ambrosianse auctorilatis antiphonarium, (iiurnum videli cet ac nocturnum '.

Si l'on est curieux de l'extension prise par l'office à Milan pendant le moyen âge, on trouvera des tables très complètes dans le tome VI de la Paléographie musicale. Dom Cagin y a décrit également quelques-unes de ces solennités complexes où les fidèles trouvaient, outre la satisfaction de leur piété, les distractions cherchées par nos contemporains dans la lecture, les musées, le théâtre et le concert. Le savant liturgiste fait revivre à nos yeux les cérémonies d'un biduum sanctoral (fête avec vigile) -.

Nous ne pouvons nous attendre à trouver dans saint Ambroise l'ordonnance de l'office avec ses heures. Ayant à commenter le verset (Ps. cxvin, 164) : Septies in die laudem dixi tibi, il lui donne un sens mystique. Mais il prescrit cependant des prières spéciales aux principaux moments de la journée : Certe solemnes orationes cum gratiarum actione sunt deferendæ, cum e somno surgimus, cum prodimus, cum cibum paramus sumere, cum sumpserimus et hora incensi (le crépuscule ; cf. Luc, xi. 10). cum denique cubitum pergimus^. Nous sommes loin des heures canoniques : il n'y a là que des pratiques naturelles, auxquelles un païen dévot ne manquait guère.

Mais il est deux offices liturgiques qui sont mentionnés par Ambroise : la vigile et les matines. La vigile commence le soir, vesperi in vigiliis ; elle se poursuit la nuit : Nox fuit : pandores ad vigilias conventerunt. Un moment particulier de la vigile est la minuit : le chrétien doit au moins l'observer. Puis vient le matin. Il faut alors prévenir la lumière, courir à l'église, chanter les psaumes, les hymnes, les béatitudes : Quant jucundum inclitare ab hymnis et cantica, a beatitudinibus quas in evangelio legis. Cette dernière mention peut laisser penser qu'il y avait alors un chant solennel des béatitudes, peut-être avec des développements, comme on le trouve dans certaines parties de l'office grec. La réunion de matines comprend aussi des lectures ; il peut y avoir la récitation du symbole. La vigile est liée avec le jeûne.

Le chant antiphonaire des psaumes, la réponse Amen, sont mentionnés dans un développement où la pensée d'Ambroise saute sans transition de l'harmonie intérieure des âmes à l'harmonie réglée du chant des psaumes.

A ces réunions non eucharistiques, on prêchait, du moins au temps de saint Ambroise. Dans la vigile qu'il passe avec le peuple, lors de l'affaire des basiliques, il commente Job, la leçon du jour. On pourrait croire que les circonstances exceptionnelles de cette vigile sont le motif de cette allocution. Mais il faut supposer aussi au moins un discours en dehors de la messe pour se rendre compte de l'ordonnance de l'Hexaemeron. Cet ouvrage est formé par la réunion de neuf sermons, prêchés en six jours, à raison de deux par jour impair et d'un seul par jour pair : I et II, III, IV et V, VI, VII et VIII, IX. C'est ainsi que l'ouvrage contient six livres. Il peut y avoir là une indication utile pour la restitution de la liturgie suivie à Milan au IVe.

D'après Mabillon, le sermon des vêpres s'appelait lectio.

Le psautier est réparti dans l'office de manière à être lu complètement dans l'espace de deux semaines. A cet effet, il est divisé en deux parties. La seconde, à partir du psaume cix (Dixit Dominus), fournit les psaumes de l'office diurne ; la première, ceux de l'office nocturne. Cette première partie est subdivisée en dix décuries, comprenant huit à seize psaumes. Chaque décurie est attribuée à un jour de la semaine, samedi et dimanche exceptés. Au bout de deux semaines, on recommence. Le tableau suivant montre comment ces décuries épuisent les 108 premiers psaumes : lundi Ps. i-xvi, mardi Ps. xvii-xxx, mercredi Ps. xxxi-xl, jeudi Ps. xli-l, vendredi Ps. li-lx, samedi Ps. lxi-lxx, mardi Ps. lxxi-lxxx, mercredi Ps. lxxxi-xc, jeudi Ps. xci-c, vendredi Ps. ci-cviii.

Le dimanche, il n'y a pas de psaumes à matines, mais seulement des cantiques ; le samedi, un cantique et un morceau du psaume cxviii divisé en quatre parties.

Les psaumes sont répartis en trois nocturnes de trois, ou s'ils sont courts, de quatre psaumes.

Le texte latin de la Bible dont se servait saint Ambroise était une des anciennes versions antérieures à saint Jérôme. M. Ceriani l'a rattaché, avec celui du Spéculum augustinien et celui qu'emploie Claude de Turin, à la recension grecque de Lucien d'Antioche. Au VIIe, l'Eglise milanaise remplaça cette version par la Vulgate ; mais il reste des traces de l'ancienne version dans les livres liturgiques. Au XVe encore, les leçons de Baruch l'ont conservée. A plus forte raison ne doit-on pas s'étonner de la trouver dans un missel du Xe pour des passages de l'Exode et le chapitre LII d'Isaïe.

Le psautier en usage est le psautier romain. On sait que saint Jérôme fit deux recensions du psautier, l'une à Rome en 383, qui n'est guère que l'ancienne version hâtivement retouchée ; l'autre, élaborée à loisir en Palestine en 392, avec le secours des Hexaples d'Origène. La première est le psautier romain, ainsi nommé parce qu'il était entré dans l'usage liturgique de l'Eglise romaine. La seconde recension est le psautier gallican, qui s'est répandu de Gaule dans les pays voisins et a fini par supplanter le psautier romain dans l'usage général et à Rome même. Le psautier romain n'est plus conservé qu'à Saint-Pierre. A Milan, où l'on a dû l'introduire de bonne heure, il a résisté à l'expansion du psautier gallican. Le texte consacré par le bréviaire de saint Charles Borromée est d'ailleurs une œuvre quelque peu artificielle. Galesini, qui en est l'auteur, a pris pour base le psautier romain, les manuscrits de la version antéhiéronymienne, les commentaires de saint Ambroise et est remonté parfois à l'hébreu et aux Septante. On trouvera dans le t. IV des œuvres de Tommasi une édition critique du psautier romain fondée sur les manuscrits.

X. L'initiation CHRÉTIENNE.— Des diverses cérémonies sacramentelles, celles sur lesquelles on a le plus de détails anciens sont les rites de l'initiation.

I. PRÉLIMINAIRES. — Au temps de saint Ambroise, en même temps que l'on annonçait la fête de Pâques, on invitait les catéchumènes à se faire inscrire pour le baptême. Dans un de ses sermons sur saint Luc, il se plaint de n'avoir encore reçu aucun nom, d'avoir jeté le filet le jour de l'Épiphanie et de n'avoir encore rien pris : Nemo adhuc nomen suum dedit, adhuc noctem habeo ; misi iaculum (le filet) vocis per epiphaniam et adhuc nihil cepi.

Cette invitation ne se faisait plus au moyen âge. C'était le dimanche de la Samaritaine (premier dimanche après le commencement du carême) que les candidats donnaient leurs noms : Dominica de Samaritana, post evangelium lectum, dicit diaconus : qui vult nomina sua dare, jam offerat.

Comme le prouvent les plaintes de saint Ambroise, on retardait à Milan le plus possible l'âge du baptême, qui était aussi le temps de la conversion. L'évêque termine le De Elia par des objurgations éloquentes à ces retardataires, dont les motifs étaient trop visibles : Quousque delectationes ? quousque comessationes ? Un assez grand nombre de catéchumènes et même de non-catéchumènes était donc présent aux réunions parmi les auditeurs. Ce mal n'était point particulier à Milan. C'est un fait général, dont il faut toujours tenir compte lorsqu'on parle de l'état et de la pratique du christianisme à cette époque.

Saint Ambroise fait allusion à la réunion où les catéchumènes donnaient leurs noms dans le commencement du Carême : Tu dedistinomen tuum ad agonem Christi, subscripsisti ad competitionem coronae. Il résulte de ce texte que le catéchumène écrivait lui-même son nom sur les tablettes ; c'était une sorte de signature. Mais on ne se gênait pas pour la laisser protester.

On est assez mal renseigné sur les scrutins qui précédaient le baptême dans le rit gallican, et qui étaient destinés à vérifier la préparation des candidats et à les présenter aux fidèles. Pour Milan, la rubrique suivante de l'antiphonaire nous donne quelques indications :

Prima ebdomada de quadragesima, post cantatum psalmum quinquagesimum [Miserere mei secundum...] ad matutinum, dicat presbiter : « Dominus vobiscum. » Item dicat diaconus leni voce : « Procédant compétentes, » simplum ; in alia ebdomada [la 2e semaine], diiplum. Item hostiarius ad regias* : « Ne quis catechumenus. » Ad vesperum vero similiter dicat. — Dominica de Samaritana [2e dim. de Carême] post evangelium lectum dicat diaconus exelsa voce : « Qui vult nomina sua dare, jam offerat » Sabbatum II. post Sctuinium, dicat presbiter ad altare : « Dominus vobiscum. » Dicat diaconus exelsa voce ad cornu altaris : « Superius vos, fidèles ! Orale, compétentes. Cervicem flectite ! » Tunc infantes ammitti ab ostiario ut caput inclinent. Rursus dicat diaconus exelsa voce : « Erigite vos ad dominum ; prieter date Deo honorem. » Et respondent clerici : « Amen, » Et dicat diaconus exelsa voce : « Humiliate vos ad benedictionem. » Data benedictione) [les mots entre parenthèses sont sur un grattage], rursus dicat diaconus exelsa voce : « Procédant compétentes, » et respondeant acholiti similiter. Tunc egrediuntur foras, lia eo ordine faciendum est per simpila scrutinia et domenicis diebus post evangelium lectum usque dominicam in ramis palmarium. — Item in tercia ebdomada, per singulas ferias, ad matutinum vel ad vesperum dnat diaconus leni : « Procédant catecumini, » simplum. In alia ebdomada [la quatrième], duplus : « Procédant catecumini, catecumini procédant. » Et respondeant acholiti foris cancellis similiter. — Item sexta feria per singulas lectiones et dominicis diebus per singulas horas vociferantur hostiarii ter vicibus : « Ne quis catechumenus, » per singulas regias. Transacta media quadragesima, addunt prsedicti hostiarii : « Ne quis catechumenus, nequis, » usque in ramis olivarum.

Ainsi, dans la première semaine de Carême, les compétentes se présentaient chaque jour à matines aux regards des fidèles. Le dimanche suivant, ils donnaient leurs noms. Le premier scrutin parait avoir eu lieu le deuxième samedi de Carême. On récitait sur les catéchumènes diverses prières, ils recevaient la bénédiction du prêtre, après quoi ils se retiraient. La rubrique leur donne le nom de compétentes dans les deux premières semaines, et de catecumini dans les deux suivantes. Le jour des Rameaux avait lieu la Traditio symboli ; aussi le samedi précédent s'appelle-t-il : In traditione symboli. Ici encore le rit ambrosien concorde avec le rit gallican. Mais, plus tard, c'est le samedi même que se fait cette cérémonie. D'après les livres ambrosiens du moyen âge, il y avait trois scrutins, au lieu des sept de l'usage romain.

Avec le symbole, qui a donné son nom à la cérémonie du jour des Rameaux, on enseignait l'oraison dominicale. Elle faisait partie, comme le symbole, des mystères qu'il est interdit de divulguer : Est etiam illa commendanda orationis et voti disciplina ut non divulgemus orationem, sed abscondita teneamus mysteria... Cave ne incaute symboli vel dominicæ orationis divulges mysteria.

Le symbole usité à Milan est le symbole romain ; ainsi l'affirme le synode milanais présidé par Ambroise dans sa lettre au pape Sirice : Credatur symbolo apostolorum quod ecclesia romana intemeratum semper custodit et servat. Dans ce symbole, se trouvent les mots ex virgine, et probablement la mention de la descente aux enfers.

//. le baptême. — Comme on l'a vu plus haut, le baptistère était séparé de la basilique. Les fonts étaient bénis dans la veillée de Pâques, avant le moment de donner le baptême. Le prêtre exorcise l'eau, puis il récite une prière invocatoire : Ubi primum ingreditur sacerdos, exorcismum facit secundum creaturam aquæ, invocationem postea et precem defert, ut sanctificetur fons et adsit præsentia Trinitatis æternæ*. L'invocation du prêtre, dit saint Ambroise, fait alors descendre le Saint-Esprit dans la fontaine : Quid in hoc typo angelus nisi descensionem sancti Spiritus nuntiabat, quæ, nostris futura temporibus, aquas sacerdotalibus invocata precibus consecraret^f Le prêtre mêle le sel à l'eau de la piscine : Per te, dit encore saint Ambroise en s'adressant à l'eau baptismale, fetor tabidæ carnis aboletur et pereuntia situ viscera, asperso sale, in multam servantur vitam ' °.

Le sacramentaire de Riasca nous a conservé deux formules, qui se retrouvent aujourd'hui dans le pontifical romain, 1. II, De consecr. Eccl. Il y a de nombreux points de contact entre ces formules et un passage de saint Ambroise11.

A Milan, le rit de l'Effeta était renvoyé au samedi saint, comme à Rome ; mais il n'avait pas lieu dans une cérémonie spéciale et était pratiqué au moment même du baptême. De plus, on se servait de l'huile sainte et non de salive, usage de type gallican 12.

L'Effeta est déjà mentionné par saint Ambroise 13. Je crois qu'il y avait aussi de son temps une autre cérémonie préliminaire qui était la consignation : Credit autem catechumenus in crucem Domini Jesu quæ et ipse signatur ; sed nisi baptizatus fuerit in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti remissionem non potest accipere peccatorum 14. Ce texte distingue bien nettement le signe de la croix tracé sur le catéchumène et le baptême. Il ne permet pas de décider si ce rit de la consignation, placé au début du catéchuménat, se confond déjà avec l'onction 15, ou si, comme à Rome, c'est une simple imposition du signe de la croix.

Après l'onction, chaque catéchumène, complètement nu, baptizatus toto corpore*, entrait dans le baptistère, se tournait vers l'Occident et renonçait au démon.

La renonciation à Satan se fait sous forme de réponse aux questions posées : Répète, dit saint Ambroise aux nouveaux baptisés, répète quid interrogatus sis, recognosce quid respondes : renuntiasti diabolo et operibus ejus, mundo et luxuriis ejus ac voluptatibus. La scène se passe devant tout le clergé : Vidisti illic levitam, vidisti sacerdotem, vidisti summum sacerdotem ll. A son ordinaire, l'auteur du De sacramentis est encore plus précis : Quando te interrogavit : Abrenuntias diabolo et operibus ejus, quid respondisti ? Abrenuntio. Abrenuntias sæculo et voluptatibus ejus, quid respondisti« ? Abrenuntio 18. Il y avait probablement d'abord plusieurs questions, comme l'indique ici cette seconde description. Mais elles furent fondues en une seule, comme il apparaît, en dehors de Milan, par les livres gallicans.

Dans le sacramentaire de Bobbio, on a aussi une seule question : Abrenuncias Satanae, pompis ejus, luxuriis suis, sæculo huic 19 ?

On peut mettre ces formules en opposition avec un passage de l'Hexameron de saint Ambroise : Derelinquit enim et deserit qui abluilur intellegibilem illum Pharaon, principem hujus mundi, dicens : Abrenuntio tibi, diabole, et operibus tuis et imperiis tuis 20. M. Kattenbusch suppose qu'Ambroise ne fait ici que transcrire son modèle grec, les Homélies sur les Nombres d'Origène (xh, 4)21 ; on peut aussi croire qu'il a adapté la formule au contexte et, au mouvement de son exposition.

Ici se plaçait un rit fort curieux : la sputation. Le candidat crachait vers l'Occident, où le diable était supposé se tenir1. Ce rit existe encore en Orient. Il n'a pas laissé d'autre souvenir en Occident.

Le catéchumène descendait alors dans la piscine et se tournait vers l'Orient : ad orientem converteris ; qui enim renuntiat diabolo ad Christum convertitur *. On lui posait une triple question, à laquelle il faisait une triple réponse : In mysteriis interrogatio trina defertur et confirmatio trina celebratur ; nec potest quis nisi trina confessione purgari3. Cette triple interrogation est rapportée au discours indirect dans le De mysteriis : Descendisti igitur : recordare quid responderis, quod credas in Patrem, credas in Filium, credas in Spiritum sanctum A. La sacramentaire de Biasca nous donne ici un texte conforme à celui du rituel romain. A chaque confession, répondait une immersion. Le sacramentaire de Bergame indique ces diverses cérémonies de la manière suivante :

Deinde cum ingressus fuerit presbiter et diaconus in ipsum fontem, interrogantur a sacerdote qui fontes benedixit. Quid venisli ? H. Baptizare. Et dicit sacerdos : Ite baptizate in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti. Interrogatio symboli :

Creditis in Deum Patrem omnipotentem creatorem cæli et terræ » ? H|. Credimus.

Int. Et in Jesum Christum filium ejus unicum Dominum, natum et passum ? h. Credimus.

Int. Creditis et in Spiritum sanctum, sanctam Ecclesiam catholicam, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem et vitam æternam 5 ? SCredimus. Dicit sacerdos :

Baptizate in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti 6.

Le sacramentaire de Biasca donne le même texte ; mais à la ligne, si M. Magistretti ne se trompe, il a baptizo te, comme dans la formule habituelle1. On pourrait penser que baptizate est une faute. Mais on doit réserver son jugement. La formule peut être narrative, comme à la messe le récit de l'institution. Dans Beroldus, baptizate eos est un ordre donné par l'évêque aux deux cardinaux qui sont entrés dans la piscine. Ceux-ci baptisent par la formule Baptizo te, etc., avec une triple immersion 8. Mais cela est certainement nouveau, puis que chaque immersion correspondait autrefois, non au Baptizo ou Baptizate, mais à la triple affirmation de la foi prononcée par le catéchumène.

///. confirmation. — Après le baptême, a lieu l'onction. La formule du sacramentaire de Bergame se rapproche plus de celle que donne l'anonyme arien de Mai9 que de celle du De sacramentis, comme on peut s'en assurer par le tableau ci-dessous :

Anonyme Deus et Pater Domini nostri Jesu Christi qui te regeneravit ex aqua ipse te linet (1. : Spiritu cto, etc. *°.

Unit) sanBergame Deus omnipotens Pater Domini nostri Jesu Christi qui te regeneravit ex aqua et Spiritu sancto qui que dédit tibi remissionem omnium peccatorum, ipse te Unit chrismate salutis, in Christo Jesu Domino nostro, in vitam æternam. Amen.

De sacram « Deus omnipotens qui te regeneravit ex aqua et Spiritu sancto concessit que tibi peccata tua, ipse te ungat in vitam æternam.

L'onction est simplement mentionnée par saint Ambroise et lui sert seulement de point de départ pour un développement mystique : Post hæc utique ascendisti ad sacerdotem ; considéra quid secutum sit ; nonne illud quod ait David (Ps. cxxxiii, 2) : Sicut unguentum in capite quod descendit in barbam, barbam Aaroni'1t Ici se plaçait un rit commun à Milan et à la Gaule, le lavement des pieds. Il existait déjà au temps de saint Ambroise, qui applique aux néophytes le souvenir évangélique : Mundus erat Petrus, sed plantas lavere debebat 13. Cet usage existait aussi dans l'Église de l'auteur du De sacramentis, qui se défend vivement contre le reproche d'avoir un rit inconnu à l'Église romaine14.

L'initiation se terminait par l'imposition des mains. L'évêque récitait une invocation à l'Esprit septiforme semblable à celle du sacramentaire grégorien. Saint Ambroise nous en a conservé le sens général : Accepisti signaculum spiritale, spiritum sapientiæ et intellectus. spiritum consilii atque virtutis, spiritum cognitionis atque pietatis, spiritum sancti timoris'*. C'est ce que l'auteur du De sacramentis, qui fait la même énumération, appelle l'achèvement : Post fontem superest ut perfectio fiat 16.

iv. APRÈS L'INITIATION. — Les néophytes avaient reçu, en sortant des fonts, des vêtements blancs : Accepisti post hæc vestimenta candida{~. On rentrait à l'église, inter lumina neophytorum splendida, inter candidatos regni cælestis l ». La procession chantait des psaumes d'introduction à la messe : Introibo (xi.u, 4), le Dominus pascit me (xxii)1. Les lectures étaient faites, les non-initiés s'étaient retirés. La messe interrompue s'achevait. Les nouveaux baptisés n'étaient admis à l'offertoire que le huitième jour. Du moins, c'est ce qui semble résulter d'un texte de saint Ambroise qui présente quelque difficulté 2. En tout cas, le premier jour, ils ne pouvaient assister à la préparation de l'oblation qui s'était faite avant la messe, pendant qu'ils étaient au baptistère. Ils recevaient la communion sous les deux espèces comme tous les fidèles : Baptizatus licet toto corpore, postea tamen esca spirituali potuque mundaris3 ;... Venitjam dies resurrectionis, baptizantur electi, veniunt ad altare, accipiunt sacramentum, sitientes totis hauriunt venis i.

Jusqu'au XVe, à Milan, les petits enfants eux-mêmes recevaient l'eucharistie.

Dans les cérémonies du baptême des petits enfants, le manuscrit de Bergame a, sous la rubrique Confirma eum, une prière qui prouve qu'à Milan, comme en d'autres pays, on donnait au nouveau baptisé un peu de l'hostie consacrée trempée dans le précieux sang : Corpus Domini nostri Jesu Christi, sanguine suo tinctum, conservet animam tuam in vitam sempiternam. Amen 5.

Après la communion, on donnait à Rome et en Orient un breuvage d'eau, de lait et de miel. Il semble que saint Ambroise désigne ce breuvage avec les aliments célestes, le pain et le vin du sacrifice, dans le passage suivant : Ibi manducabis panem qui confirmât cor hominis ; mel gustabis quo tuorum dulcescat meatus faucium ; vinum bibes cum lacte, hoc est cum splendore et sinceritate 6. Mais il n'est pas sûr que saint Ambroise n'emprunte toute cette allégorie biblique à une source grecque. L'auteur du De sacramentis, qui s'est inspiré de ce développement, ne comprend plus du tout et enlève à la mention du lait et du miel tout fondement réel 7. Certainement l'usage de ce breuvage n'existait pas chez lui.

Pendant les huit jours suivants, les néophytes étaient encore soumis à des exercices. Ils recevaient des instructions complémentaires 8. Il fallait en particulier les instruire des rites les plus sacrés, ceux de la messe : Ad mysteria vocaris et nescis ; discis cum venis '■>. On préférait les jeter dans l'éblouissante lumière des mystères eux-mêmes que de les décrire auparavant : Inopinantibus melius se ipsa lux mysteriorum infuderit quam si eam sermo aliquis præcucurrisset l0.

On disait tous les matins une messe qui leur était réservée, pro his qui baptizati sunt. Ils gardaient leurs vêtements blancs jusqu'au samedi. Le dimanche suivant enfin, plus rien ne les distinguait des autres fidèles : c'était le dimanche in albis depositis. Ce nom de fidèles ne leur était pas donné partout d'ailleurs, car l'auteur du De sacramentis remarque comme un trait à noter qu'on le donne à Rome à ceux qui sont baptisés M.

Parmi les obligations qui, pour les néophytes, découlaient de leur initiation, était celle du secret sur les mystères12. Cette obligation comprenait le symbole, l'oraison dominicale, la messe 13.

Dans les œuvres de saint Ambroise, on ne trouve pas d'allusion certaine au rit de l'onction des prêtres et des évêques. L'ordination des uns et des autres y est caractérisée constamment par l'imposition des mains et la bénédiction : Ordinatio... quam accepisti per impositionem manuum mearum et benedictionem in nomine Domini Jesu. Il semblerait qu'une cérémonie de la tradition des vêtements existât aussi : Quid aulem illud significat... nisi ut cognosceremus quod sacerdos sacerdotem consecrare debeat et ipse eum induere vestimentis, hoc est virlutibus sacerdotalibus ac l'une... sacris eum adhibeat ? Mais il faut se défier de l'exégèse mystique d'Ambroise travaillant sur des textes de l'Ancien Testament. Le passage suivant paraît être une allusion à une formule consécratoire : Accepimus Spiritum sanctum, qui non solum noslra peccata d'miltit, sed etiam nos facit sacerdo les suos aliis peccata dimittere.

Dans un texte du sacramentaire de Bergame, les sept ordres sont rapprochés des sept dons du Saint-Esprit : Deus qui septiformes ecclesiasticse dignitatis gradus septimplici dono Sancti Spiritus decorasti (n. 1311).

Vierges et ascètes. — Le rit principal de la velatio virginum est celui qui a donné son nom à la cérémonie. Nous avons beaucoup de détails sur la prise de voile dans le Liber de lapsu virginis. Depuis Érasme, on ne croit pas qu'il soit de saint Ambroise. Dom Morin cependant y voit un de ces « discours improvisés que nous a transmis l'heureuse indiscrétion de ses auditeurs ». On commençait la cérémonie par un sermon ; puis avait lieu la velatio ; enfin l'acclamation du peuple, Amen, clôturait le rit. Le tout était vraisemblablement intercalé entre la messe des catéchumènes et la messe des fidè les.

La velatio avait lieu un jour de grande fête. L'auteur rappelle à la prévaricatrice qu'elle s'est consacrée le jour de Pâques. Saint Ambroise mentionne ailleurs la velatio comme une des occupations de la veille pascale : Venit Paschse dies : in toto orbe, baptismi sacramenta celebrantur, velantur sarrœ virgines. Sa sœur, Marcellina, a pris le voile le jour de Noël.

Les vierges consacrées, virgines sacrse, puellse sacrée, virgines Dei, portent l'habit des matrones, la stola. Les ascètes de l'autre sexe prenaient aussi un costume particulier. Ce changement, qu'a immortalisé le De pallio de Tertullien, parait s'être fait sans cérémonie spéciale : Cum ipsi (les païens) capila cl supercilia sua radant, si quando Isidis suscipiunt sacra : si forte christianus vir attentior sacrosanctse religioni vestem mutaverit, indignum facinns appellant.

III. Mariage. — Saint Ambroise oppose au voile des vierges le flammeum nuptiale. Ce voile nuptial est étendu par l'action du prêtre et accompagné d'une bénédiction : cura ipsum conjugiurn velamine sacerdolali et benedictione sanctificari oporteat.

On détournait les yeux des unions avec les païens. Félix, nouvellement élu évêque de Trente, parait s'être trouvé dans un pays où ce danger était plus menaçant, à cause de la multitude restée païenne. Saint Ambroise consacre toute une lettre, la dix-neuvième, à le munir d'arguments contre ces mariages mixtes.

IV. Couronnement des rois et des empereurs. — Les empereurs d'Allemagne vont demander la consécration de l'archevêque de Milan comme rois d'Italie, non comme empereurs. Le pontifical du XIe nous a conservé un ordo de la cérémonie. Elle comporte l'onction, la collation des insignes (couronne, sceptre, glaive et anneau) avec formules appropriées, bénédiction, oraison du roi, acclamation du peuple. Un ordo du XVe montre une cérémonie plus compliquée et semblable aux couronnements du même temps.

Ambroise n'admit pas à Milan un usage qui était accepté à Constantinople : l'empereur recevait la communion à une place réservée. C'était une sorte d'intermédiaire entre la communion ecclésiastique et la communion laïque.

V. Exorcismes. — L'exorcisme avait pour rit principal l'imposition des mains et parait avoir été surtout pratiqué durant les vigiles, comme celles qui eurent lieu lors de la translation des reliques des saints Gervais et Protais. Les manuscrits nous ont conservé un Exorcismus S. Anibrosii, qui doit être en tout cas ancien et qui, d'après un ancien ordo baptismal de Milan, figurait au 2e samedi de Carême dans les cérémonies préparatoires au baptême.

VI. Pénitence. — La pénitence comportait des retranchements sur la vie et des exercices privés. Un texte obscur de saint Ambroise semble fixer pour son époque la réconciliation des pénitents au vendredi saint, comme en Espagne : Erat autantins quo sese Dominus pro nobis tradidit, quoim Ecclesia ptemtentia relaxalur.

Les oraisons ad reconciliandum psenitenlrm, la reconciliatio psenilentis ml mortem dans le sacramentaire de Bergame ne comportent que des formules déprécatives.

VII. La maladie et la mort. — Les novatiens soutenaient que l'homme n'avait pas reçu de Dieu un pouvoir spirituel. Ambroise leur objecte leur propre conduite. Ils imposent la main sur les malades et les bénissent, et ils croient que, si le malade guérit, c'est l'effet du rit : Cur manus imponitis et benedictionû opus créditais, si quis forte revaluerit segrolus. Il est difficile de ne pas voir dans ces paroles une allusion aux bénédictions des malades.

Les défunts étaient enterrés à visage découvert, et on leur donnait à la fin de la cérémonie funèbre un baiser comme chez les Grecs : Procedamus ad tumulum ; sud pritis ultimum corani populo vale dico, pacem prsetlico, osculum solvo. La fin du discours d'Ambroise sur la mort de son frère permet de penser qu'il a été prononcé au moment ordinaire de l'homélie, avant la messe des fidèles : Tibi nunc, omnipotens Deus, innoxiam commendo animam, tibi hostiam meam offero ; cape propitius ac serenus fraternum munus, sacrificium sacerdotisii. La cérémonie funèbre comprenait donc la célébration de la messe.

Aux obsèques des défunts, on lit encore, comme au temps de saint Ambroise, le psaume Dilexi (exiv) : In ijuti psalmo dum legilur, velut ipsum Theodosium loquentem audivinius.

Dans le sacramentaire de Bergame, les prières relatives aux mourants et aux défunts sont semblables à celles qu'a publiées dom Martene d'après un manuscrit de Henry. Voici les rubriques : Or. in agenda morluorum : Cum anima de corpore egredietur (5 oraisons) ; Or. pasl lavatuntem corporis (2 formules), Aule sepuicrttm priusquam sepetialur (6 formules).

Les diverses cérémonies funéraires avaient pour but, d'après saint Ambroise, de recommander l'âme au Seigneur.

Les jours consacrés aux défunts étaient en Orient, dès le temps des Constitutions apostoliques, le troisième, le neuvième et le quarantième ; en Occident, le troisième, le septième et le trentième. Ambroise indique deux systèmes mixtes : Alii tertium dii'm el trigesimion, alii septimum et quadragesimum observare cansuererunt. Pour son compte, il observe le septième et le quarantième. Le second discours sur Satyre est prononcé le septième jour : Nunc quoniam die septimo ad sepulcrutn retlimus qui die » sgmbolum futures quietis es. Saint Augustin explique que ce jour avait remplacé le neuvième, parce que le noveudiale était considéré comme un usage païen.

L'oraison funèbre de Théodose a été prononcée le quarantième jour : Nunc qmadragesimam rel t'bramus. Sur ce point, comme en d'autres détails, l'usage d'Ambroise concorde avec l'usage grec.

Enfin, comme partout, on célébrait l'anniversaire : Nos quo que ipsi nata les tln-s defunetorum oblivisd- )iiur, et cum quo obieruui diem ceiebri solemnitate renovanius. Dans le sacramentaire de Bergame, les jours consacrés sont la dies depositionis, dies m, vu, sive xxx et l'anniversaire. Ici encore, le rit milanais a subi l'influence romaine.

Ces cérémonies n'avaient pas lieu sans des excès contre lesquels les Pères ont souvent protesté. Elles avaient pour principale dévotion un repas qui devenait vite un scandale : Cali ces ad sepulcra martyrum deferunt at que illic in vesperam bibunt et aliter se exaudiri posse non créditât. Ambroise avait fini par interdire l'usage de déposer « aux tombes des saints » des mets, du pain et du vin : sainte Monique eut à essuyer le refus du portier, quand elle voulut les honorer suivant une coutume qui persistait en Afrique : Cum ad mémorial sanctorum, sicut in Africa solebat, pultes et panem et merum adtulisset at que ab ostiario prohiberelur, ubi hoc episcopum vetuisse cognovit tant pie... (Duplexa est ut... etc.). En revanche, comme le prouve la suite du passage, on célébrait la messe auprès des mémorise martyrum :... ut sic communicatio domi nici corporis illic celebraretur cujus passionis imitationè immolati et coronati sunt martyres.

Parmi les formules employées sur les inscriptions chrétiennes trouvées à Milan, il y a lieu de noter l'emploi de : qui vixit in (hoc) seculo, et de : contra votum, pour exprimer le regret.

On aimait à être enterré auprès des martyrs. Le recueil de Lorsch nous a conservé l'épitaphe de Satyre, frère de saint Ambroise, enterré à l'église Saint-Nazaire à côté du martyr Victor :

Vranio Satyro supremum frater honorent marlyris ad Isevam delulit Ambrosius.

Hsec meriti mer ces ut sacri sanguinis umor finitimas penetrans adluat exuvias.

Saint Ambroise se fait enterrer lui-même à gauche des saints Gervais et Protais, sous l'autel.

VIII. La dédicace des églises. — On peut distinguer un double rituel de la dédicace, un rituel baptismal, avec lustration, onction et cérémonie de l'alphabet ; et un rituel funéraire, avec déposition des reliques. A Rome, du moins dans nos plus anciens documents, la dédicace est essentiellement une deposilio, suivie de la messe.

A Milan, au temps de saint Ambroise, la dédicace pouvait avoir lieu sans depositio. Mais les inventions de corps saints avaient développé chez les fidèles le culte des reliques. Ils réclamaient quand la dédicace ne comprenait pas la deposilio : Cum ego basilicam dedicassem, multi tanquam uno ore interpellare cœperunt, dicentes : Sicut Romanam basilicam dedi ces ; respondi : Faciam, si martyrum reliquias invenero. C'est le début de la lettre où Ambroise raconte la découverte et la translation des corps des saints Gervais et Protais.

Ces corps étaient déposés sous l'autel, place que les évêques se choisissaient également ; ou, sous la voûte de l'abside, si d'autres corps reposaient déjà sous l'autel, comme ce fut le cas pour saint Nazaire.

L'Ordo publié par M. Mercati est évidemment ambrosien et milanais comme le titre l'indique. A la différence de ceux de M. Magistretti, le consécrateur ne s'appelle pas vaguement pontife, mais domnus archiepiscopus, comme dans Beroldus. Son assistant est le rotularius. La crosse s'appelle baculus pastoralis, l'alphabet alfabelum, non respectivement cambutta et abeturium, comme dans les livres gallicans. Le texte des psaumes n'est pas la Vulgate, mais le psautier ambrosien. Dès lors, quoi qu'on doive penser des ordinaires tirés du trésor de la cathédrale milanaise par M. Magistretti, c'est au texte de Lucques que nous devons avoir recours exclusivement pour décrire l'ancien usage ambrosien.

La cérémonie s'ouvre par Dominus vobiscum, contrairement à l'usage gallican. L'archevêque fait le tour extérieur de l'église en aspergeant les murs d'eau bénite, il trace le signe de la croix avec sa crosse sur les portes et trois croix d'huile sainte sur chaque mur. On allume trois flambaux à chaque mur, on chante les psaumes L et LXVI et alors a lieu l'entrée dans l'église.

Les mêmes cérémonies se répètent à l'intérieur dans le même ordre. L'alphabet est tracé par terre sur de la cendre in modum crucis. Pendant ce temps, on chante le psaume CXVIII, qui est alphabétique dans l'hébreu ; ainsi se trouvent réunis les trois alphabets, si, comme d'après d'autres rituels, l'évêque écrit l'alphabet grec et l'alphabet latin. On dit ensuite des oraisons et une prière eucharistique qui est connue, Deus sanctificationum omnipotens, mais qui contient deux allusions évidentes à l'arianisme : omni caligine haereticae obscuritatis abstersa,... ut... consoler in sanctae Trinitatis unitate et fide catholica perseverent. La première allusion manquait aux textes publiés. Puis, a lieu la lustration, ou plutôt le lavage des autels, suivi d'oraisons. Il est très probable que les prières suivantes sont un complément de la cérémonie. On bénit les fonts, le saint-chrême et l'huile (ordre inverse de celui du samedi saint), c'est-à-dire que l'on passe au baptistère (ou, dans l'église, à la partie réservée à cet usage) et que l'archevêque y consacre tout ce qui doit y être renfermé et tout ce qui doit y servir. Dans la praefatio chrismatis, nouvelle allusion à l'arianisme : tactus in Trinitate sit solidus ; elle s'achève sur la mention des neuf chœurs des anges. Cette mention, si l'on doit s'en rapporter aux textes recueillis par M. Tunnel, ne saurait être antérieure à Grégoire le Grand. C'est alors que le nombre de neuf chœurs, fixé par le Pseudo-Denys, se répandit en Occident grâce à l'ancien apocrisiaire de l'Église romaine.

Ce rituel est semblable à celui des livres gallicans. Il est seulement baptismal et exclut l'élément funéraire de la depositio. Mais l'ordonnance en est meilleure que celle des livres gallicans ; la cérémonie des reliques est entièrement omise. C'est très vraisemblablement la plus pure et la plus ancienne forme de la dédicace dans ce rit. M. Mercati l'a comparée avec l'ancienne cérémonie irlandaise, décrite dans le Lebar Brecc. Ces affinités montrent une fois de plus dans quelle famille liturgique doit se placer le rit ambrosien.

IX. Prieurés et bénédictions diverses. — La participation du peuple aux divers rites, bénédictions, communion eucharistique, prise de voile, est marquée dans le temps de saint Ambroise par la réponse des fidèles, Amen : Cum sacerdos benedicit, populus respondet : Amen, confirmans benedictionem sibi quam plebi sacerdos a Domino deprecatur.

Bien que le sacramentaire de Bergame ne soit pas le livre de l'évêque, ni, à plus forte raison, un pontifical, il contient à la fin un petit nombre de bénédictions : Ad clericum faciendum, Ad barbam incidendam, Ad vestem religionis mutandam, Ad patenam consecrandam (consignation de oleo sancto), Ad calicem benedicendum, Benedictio incensi, Ad fruges novas, Benedictio uvae, Benedictio vini, Benedictio panis, Ad omnia quae volueris, Benedictio fontis ubi aliquid ceciderit, Super penitentem (au début de la pénitence), Or. in domo, Or. in cellario in vigiliis natal. Domini, Item in vigiliis Epiphaniae, Super agnum in Pascha. Suivent des orationes matutinales et vespertinales pour chaque jour de la semaine. On peut distinguer deux éléments dans ces prières diverses. Les unes sont des prières privées, tout au moins des prières personnelles. Les autres ont un caractère plus ecclésiastique. Ainsi s'ébauchent ce qui deviendra l'euchologe du religieux et du pieux laïc et ce qui restera le rituel de l'Église.

Bibliographie. — Il n'existe aucun ouvrage d'ensemble sur la liturgie ambrosienne. Une esquisse du sujet a paru en 1900 dans le Dictionnaire de théologie catholique, article Ambrosien (Hit). On trouvera ci-dessous un certain nombre d'indications. En général, je ne cite que des ouvrages que je connais directement, sauf pour des impressions liturgiques qui d'ailleurs ne rentrent pas dans notre cadre. Il m'a paru utile de joindre aux titres quelques renseignements.

Augusti, Deukwiirdigkeiten aus der christlichen Archäologie, Leipzig, 1817, t. IV, p. 281-287 ; procède de Le Brun. — Binterim, Denkwürdigkeiten der christkatholischen Kirche, Mainz, 1825, t. IV, 3e partie, p. 66-88 ; analyse de la messe d'après Le Brun. — Böhmer, Christlich-kirchliche Altertumswissenschaft, Breslau, 1839, t. II, p. 214-216 : discussion sans intérêt sur l'origine non ambrosienne du rit milanais. — Bishop (W. Chatterley), article dans The Church quarterly review, octobre 1886 ; sur le bréviaire ambrosien. — S. Baumer, Geschichte des Breviers, in-8°, Freiburg, 1895. — Breviarium ambrosianum, in-8°, Mediolani, 1582, apud Pontios et Besutios fratres, 566 ff. ; Breviarium ambrosianum noviter impressum, 4 parties, typis Sambrunico Visarianis, in-16, Mediolani, 1841 ; Breviarium ambrosianum, in-8°, Mediolani, 1857 ; Addenda breviario ambrosiano ab anno 1860 ad annum 1815, in-8°, Mediolani, 1886, 63 p.

Paul Lejay.

AMBROSIENNE (BASILIQUE). — I. La basilique ambrosienne. II. Chevet de la basilique. III. La crypte. IV. Monuments isolés. V. Restes de la basilique primitive. VI. La confession. VII. L'épigraphie murale. VIII. La basilique de Saint-Satyre. IX. Le coffret d'argent. X. Bibliographie.

I. La basilique ambrosienne et les premières basiliques de Milan. — Nous savons peu de chose des églises chrétiennes de Milan pour la période antérieure à l'épiscopat de saint Ambroise. Milan avec Ravenne (Classis), Aquilée, Brescia et Vérone sont les seules Églises de l'Italie du Nord que l'on puisse faire remonter par des arguments sérieux au-delà du IVe ; les deux premières paraissent avoir été fondées vers le commencement du IIIe et même un peu plus tôt. La préoccupation des fidèles d'établir leurs lieux de réunion sous la sauvegarde des collèges funéraires et le désir de célébrer le culte des martyrs et l'anniversaire des défunts furent autant de raisons, qui, avec les lois impériales prescrivant l'inhumation des cadavres hors de l'enceinte des villes, doivent nous inviter à chercher d'abord le noyau des communautés chrétiennes antérieures à la paix de l'Église dans la banlieue des cités (fig. 318). Il semble qu'il en ait été ainsi pour l'Église naissante de Milan. Un texte que nous citerons dans quelques instants nous apprend que les martyrs Nabor, Félix, Victor, Gervais et Protais furent enterrés hors les murs sur un emplacement bien repéré, situé à l'ouest de la ville et appartenant, suivant toute vraisemblance, à la communauté des fidèles ; quelques-uns des premiers évêques les rejoignirent probablement, tel fut le cas pour Mona et Materne. Les historiens locaux s'accordent tous à donner à ce premier établissement l'appellation de coemeterium Philippi, la tradition qu'ils invoquent à ce sujet est sans fondement. Dès que les fidèles jouirent d'une liberté et de ressources suffisantes, ils bâtirent plusieurs églises sur leur area. Il n'est pas possible de préciser l'époque à laquelle les plus anciennes furent construites, mais nous savons que trois d'entre elles existaient déjà au temps de l'épiscopat de saint Ambroise qui les mentionne par leurs noms : la basilique Porcienne, la basilique Fausta, l'église des saints Nabor et Félix. En 386, l'impératrice Justine ayant voulu transformer la première en église arienne, l'évêque lui répondit : Absit ut tradam haereditatem patrum, haereditatem Dionysii, qui in exsilio in causa fidei defunctus est, haereditatem Eustorgii confessoris, haereditatem Myroclis et omnium fidelium episcoporum, d'où l'on peut induire que la basilique Porcienne datait de l'épiscopat de Miroclès, qui vivait vers 314. Quant à l'église des saints Nabor et Félix, elle avait reçu jadis les corps des martyrs Gervais et Protais, mais leurs tombeaux étaient si complètement oubliés et inconnus que quelques vieillards purent seuls, en rapprochant leurs souvenirs de la découverte de 386, se remémorer leur existence tandis qu'une église existait alors en ce même lieu. On ne peut s'expliquer ce fait qu'en admettant que l'inhumation des martyrs Gervais et Protais était antérieure à la persécution de Dioclétien pendant laquelle l'area fut confisquée, le tombeau et son inscription détruits, peut-être même la basilique qu'on rédifia seule après la persécution. Enfin la basilique de Fausta dont nous parlerons plus loin avec détails, dans laquelle on enterra le martyr Victor et saint Satyre, frère de saint Ambroise, est certainement contemporaine de saint Ambroise, elle lui est même antérieure.

I. - 46

En ce qui concerne l'église de Sainte-Valérie, son existence dès le commencement du IVe a été démontrée. Une inscription trouvée lors de la démolition de l'église en 1785, et que sa paléographie fait remonter à la première moitié du IVe, était ainsi libellée :

Le début de l'inscription manque et De Rossi croit pouvoir le suppléer et l'interpréter ainsi : hic apud (noms des martyrs qu'il est impossible de deviner)... qui... (in carcere obierunt ?) et a Domino coronali sunt beati confessores martyrum. Aurelius Diogenes confessor et Valeria Felicissima visi (sibi) in Deo fecerunt. Si quis post obitum nostrum aliquod corpus intulerint, non effugiant iram Dei et Domini nostri*. Un langage si franc n'a pu être affiché en un lieu public qu'après la paix de l'Église, il est donc tout à fait probable que nous avons ici des confesseurs de la dernière persécution.

La distinction entre Aurelius et Diogenes est réduite à rien par l'inscription que nous venons de transcrire et Valéria, titulaire de l'église, est identifiée avec Valeria Felicissima de l'inscription. Si elle fut la mère des saints Gervais et Protais, nous avons montré qu'elle a dû survivre à la persécution de Dioclétien, et ceci nous permet de donner une date relativement précise au martyre des saints qui, aux termes du procès-verbal que nous citerons au cours de ce travail, atteignaient à peine la virilité quand ils moururent. Valeria vécut donc sous Dioclétien et Constantin et c'est sous ce dernier règne qu'il faut placer l'érection de la cella mémorise qui porta le titre de Sainte-Valérie.

Les historiens milanais ont longtemps identifié l'église de Saint-Vitale avec la basilique Fausta dont nous parle saint Ambroise. Galvano Fiamma († 1350), Donato Bossi (XVIe), Tristano Calco († 1515), Bonaventura Castiglioni († 1555), Paolo Morigia (XVIe) sont de cet avis, qui garde la faveur jusqu'au temps de Puricelli. Celui-ci, le premier, identifia la basilique Fausta avec Saint-Victor ad clum aureum. Ses arguments sont loin d'être toujours valables et il a eu tort d'accorder trop de confiance à l'Histoire Daciana et au chroniqueur du XIVe qui a abrégé ce récit.

Le nom qu'il crut déchiffrer au-dessus de la croix monogrammatique de la mosaïque de Saint-Victor a exercé l'imagination de L. Biraghi, malheureusement ces quelques lettres déjà bien obscures ont subi des retouches lors des réparations de la mosaïque, aussi croyons-nous que tout ce qu'on peut tirer de cet argument est désormais condamné à manquer de fondement. La mosaïque de la basilique ambrosienne, faite sous l'épiscopat d'Angilbert II, vers 840, nous montre un édifice contigu à la basilique et lui donne le nom de ecclesia Faustæ.

Si l'artiste a prétendu représenter Saint-Vitale et non Saint-Victor, on peut dire que la première de ces deux églises est peu éloignée de la basilique ambrosienne, mais puisque l'autre lui est contiguë, on conviendra qu'il nous a induit en erreur. A-t-il prévu cette confusion et, afin de l'éviter, a-t-il tracé ces mots ecclesia Faustæ destinées dans sa pensée à montrer au spectateur que la basilica Faustæ ne devait pas être confondue avec Saint-Satyre, qui était si rapprochée de l'ambrosienne qu'elle semblait ne faire qu'un avec elle ? Rien ne nous permet de prêter au mosaïste du IXe cette préoccupation.

Il faut reconnaître que, de son temps, on identifiait Saint-Satyre avec la basilique de Fausta ; or, ce document est plus ancien que les témoignages des historiens locaux favorables à Saint-Vitale, il mérite donc la plus sérieuse considération. En pareille matière de traditions locales, une antériorité de quelques siècles est un sérieux avantage et nous ignorons trop de choses du passé pour pouvoir avancer avec la moindre certitude que sur ce point les historiens milanais n'avaient aucun intérêt à fausser la vérité.

Lombards. Au VMe nous apprenons par les diplômes que le clergé de l'ambrosienne se composait d'un « custode » prêtre ou diacre et de plusieurs ecclésiastiques -d'un rang inférieur habitant une cella voisine de la basilique. Au début de l'année 784 l'archevêque Pierre appela les moines bénédictins à desservir la basilique ambrosienne. Après une période d'essai les religieux gardèrent la basilique et du nouvel autel : Confirma ecclesiam et altare quod... in tutela et omni custodia suprataxali Gaudentii abbatis... et in ejus ditione perhemniler suis quae successoribus permaneat sine fine. Une série de documents témoigne en faveur du maintien de cet état de choses depuis le ixe jusqu'au XVe ; nous n'avons pas à les énumérer, il suffit d'en rappeler l'existence et les conséquences qui en découlent pour notre recherche. En leur qualité de propriétaires de la basilique l'archevêque et son chapitre étaient tenus à y faire toutes les constructions ou restaurations de quelle que importance, et ce point acquis présente une réelle importance. « Il serait naturel en effet, faute des renseignements [auxquels nous avons fait allusion], d'attribuer aux moines bénédictins, les constructions de Saint-Ambroise ; et alors, comme ces moines paraissent avoir exercé au moins à certaines époques et dans certains pays, une influence considérable sur l'architecture religieuse, le monument que nous étudions pourrait fort bien passer pour une manifestation de leurs principes artistiques. Les explications que nous avons données ne permettent pas d'admettre une pareille opinion : il en résulte que la basilique ambrosienne peut être regardée comme le produit original de l'art italien et non comme l'expression d'un art monastique plus ou moins étranger au milieu où il apparaît ». L'étude de la basilique ambrosienne nous reporte à la limite chronologique de nos recherches, mais il faut bien se garder de croire qu'elle ne leur appartienne pas. Saint-Ambroise remonte à l'origine du style lombard qui s'est constitué au ix° siècle et nous fait voir comme un aboutissement des principes d'architecture de l'époque précédente. Il n'est pas comme le style de la Renaissance une réaction contre ce qu'il remplace, mais seulement une efflorescence de ce qui s'est fait auparavant.

Le IXe a vu s'accomplir dans la basilique d'importants ouvrages, principalement sous l'épiscopat des archevêques Angilbert II (824-859) et Anspert (868-881), mais l'édifice tout entier date de quatre époques différentes (fig. 319). Le chevet formé des absides et espaces rectangulaires qui précèdent est la partie la plus ancienne, les nefs et le narthex sont postérieurs, enfin l'atrium fut élevé en dernier lieu. Quant aux campaniles, celui des moines est plus ancien que le vaisseau de l'église, celui des chanoines, au contraire, est moderne.

II. Chevet de la basilique. — Le chevet se compose de trois absides, dont une principale flanquée de deux absides de petite dimension et des espaces irréguliers à peu près rectangulaires, qui se trouvent devant ces absides. Ce chevet se termine contre les nefs à trois arcs doubles situés dans le prolongement l'un de l'autre. Cette construction a dû être bâtie d'un seul jet. Les absides latérales ont aujourd'hui disparu, mais on a pu les restituer d'après leurs fondations. La décoration extérieure des absides comportait de petits pilastres élancés. L'abside centrale est percée de trois fenêtres. Le couronnement extérieur se compose d'arcatures cintrées assez profondes, auxquelles les archivoltes saillantes ajoutent encore par le ressaut du cadre quelque chose de plus creusé. Les archivoltes intermédiaires reposent simplement sur des consoles. Au-dessus des arcatures court un bandeau formé d'un rang de briques en dents de scie entre deux rangs de briques à plat. Une légère différence marque les murs droits qui se relient aux extrémités de la muraille de l'abside ; les pilastres ont été supprimés et les arcatures, qui sont plus petites, font saillie sur le mur au lieu de l'évider (fig. 320).

Le pavé actuel de la tribune s'abaisse de 0m16 depuis le fond de l'abside jusqu'à sa limite antérieure. En cet endroit il domine de 2m75 l'ancien pavé des nefs. La décoration de la tribune est d'une époque postérieure, nous n'en dirons donc rien, elle ne peut rien nous apprendre sur le temps de la construction. Au contraire nous voyons que les petits pilastres du parement extérieur de l'abside ont certainement fait partie d'un ensemble décoratif élevé du même coup. Leurs proportions élancées et la forme du couronnement ne permettent pas d'attribuer la construction du chevet à une date antérieure au VIIe ni postérieure au viii°, puisqu'on ne saurait le reporter après la construction des nefs. Il faut, on le voit, abandonner l'opinion qui faisait du chevet un débris de la basilique primitive élevée par saint Ambroise ; il eût presque dû suffire de la présence de trois absides pour détourner de cette supposition.

III. La crypte. — Contrairement à l'opinion qui tendrait à faire de la confession une des parties les plus anciennes de la basilique, il faut observer que vers le temps auquel elle se rapporterait on avait coutume d'enterrer la confession plutôt que d'imposer l'exhaussement de la tribune dans des proportions considérables. Or, à Saint-Ambroise, le dallage de la confession n'est qu'à 0m76 au-dessous du sol primitif de l'église, tandis qu'elle impose à la tribune une surélévation de 2m7~ au-dessus de l'ancien pavé des nefs. Nous n'aurions donc pas, si on s'en rapporte aux analogies, la disposition primitive, il reste d'ailleurs une preuve matérielle d'un changement de niveau. L'arc doubleau situé à l'entrée de la tribune, contre l'extrémité de la nef principale, était porté par deux colonnes engagées dont on a retrouvé les parties inférieures les maçonneries qui les enveloppaient. Le dessous des bases de ces colonnes est à peu près au niveau du pavé actuel des nefs, c'est-à-dire à environ deux hauteurs de marche au-dessus de l'ancien pavé. Comme elles sont noyées en partie dans le mur de la crypte, on ne peut pas douter qu'elles ne soient la trace d'une disposition des lieux antérieure et différente. Le dessous de leur base marque apparemment le niveau du pavé de la tribune primitive, qui alors se trouvait dans les mêmes conditions d'exhaussement que celles des églises bâties avant le XIe. Les fûts de colonnes en question, rompus à 2m75 au-dessus des bases, sont en marbre de prix : ils proviennent de quelque monument antique, et l'observation de ce fait confirme la probabilité de l'ancienneté de leur emploi dans la tribune de Saint-Ambroise (fig. 321).

Les détails, la décoration, la cathedra ne doivent pas nous retenir. On a cru voir dans cette cathedra le propre siège de saint Ambroise, mais cette imagination dont aiment à s'alimenter l'archéologie locale sent presque toujours dépourvue de vraisemblance. La technique du siège ne présente rien qui invite à l'attribuer au IVe ; quant à y voir une copie du siège primitif confectionnée au début de l'époque lombarde, c'est une conjecture aussi séduisante que gratuite. La voûte de l'abside est ornée d'une mosaïque que les auteurs milanais attribuent à l'abbé Gaudentius, nommé en 835, sous l'évêque Angilbert. Les indices assez peu probants qu'on a pu recueillir dans la paléographie et quelques dispositions architecturales invitent à croire que la mosaïque est postérieure au VIe ; mais on sait qu'il est à peu près impossible d'établir une chronologie parmi les mosaïques byzantines exécutées entre le viiie et le XIIe. Quoi qu'il en soit, la transcription très fautive des quelques mots grecs que contient la mosaïque fait que les érudits soient d'un avis différent. Peut-être est-ce tout simplement un emblème païen d'Esculape, mais cette origine tendrait à appuyer une ingénieuse opinion de L. Biraghi. Nous avons rappelé ailleurs (col. 135, 818) la tendance des évêques et des prêtres à superposer le plus exactement possible aux superstitions païennes des croyances chrétiennes offrant des analogies assez frappantes pour supplanter, sans provoquer grande surprise ni grande résistance, les objets de l'idolâtrie populaire. Rien de surprenant à ce que l'emblème d'Esculape ait été affecté à une destination nouvelle, et en ce cas le simulacre dont la vue guérissait ceux qui le regardaient était indiqué pour cette substitution. La présence du serpent de bronze dans la basilique pourrait confirmer cette hypothèse, et la correction assez satisfaisante des textes latins paraissent indiquer la main d'artistes italiens.

IV. Monuments isolés. — L'autel est un ouvrage du plus rare mérite, il fut érigé vers l'an 835 ; le ciborium et le baldaquin peuvent être de la même époque. Voir Autel, Ciborium. L'ambon est un monument restauré au XIIe dans lequel on a fait entrer des morceaux de sculpture assez disparates et d'un intérêt très inégal. Dans la deuxième travée de la nef principale, du côté gauche de la basilique, on voit une colonne isolée surmontée d'un chapiteau trop petit au-dessus duquel se déroule un serpent d'une forme assez élégante (fig. 322). Un chroniqueur milanais de la fin du XIe, Landolph le Vieux, assure que ce bizarre ornement fut rapporté de Constantinople en 1001 ou 1002 par l'archevêque Arnolt, ambassadeur de Othon III auprès de l'empereur Basile. Le Grec donna cette belle pièce de bronze en faisant croire que c'était le serpent d'airain élevé dans le désert par Moïse. Une pareille fantaisie obtint tout succès dans le peuple, qui n'a pas cessé d'y croire, bien qu'étant très ancienne. Plusieurs documents authentiques des XIIIe et XVes ne laissent aucun doute à cet égard. Il existait alors dans la basilique une croix de bronze qui faisait pendant au reptile légendaire ; la croix de bronze ayant disparu fut remplacée par une croix de style byzantin, peinte sur bois, qui subsiste encore. Si on se reporte aux écrits de saint Ambroise, on pourrait croire que croix et serpent se voyaient dans la basilique dès le IVe. Dans le sermon VI sur le psaume CXVIII, vs. 42, l'évêque s'exprime ainsi : « De même que Moïse éleva le serpent dans le désert (sur une potence), ainsi le Fils de l'homme a dû être élevé (sur le bois de la croix). Par le serpent de bronze a été figuré mon serpent : sur ce bois fut élevé mon serpent. O le bon serpent ! l'excellent serpent ! dont la bouche répand des remèdes, non des poisons. Celui qui adore ce serpent n'a rien à craindre des serpents ; qui l'a adoré ne peut non timere serpentes * ».

V. Restes de la basilique primitive. — La partie qui nous intéresse le plus dans la basilique est incontestablement celle qui nous permet de retrouver les fondations de l'église érigée par saint Ambroise. On a, au cours des fouilles, retrouvé deux files de colonnes dans les alignements des piliers ; mais on n'a pu, après des recherches poussées en tous sens, retrouver la trace des fondations du mur d'enceinte, d'où il faut conclure que les murs de la basilique lombarde furent élevés sur les fondations des murs du IVe (fig. 323). La disposition générale est donc demeurée la même et les nefs couvrent exactement aujourd'hui celles de l'édifice primitif. Nous devons laisser décrire cette partie importante entre toutes par le savant qui a étudié sur place cette partie de la basilique : « Il y avait de chaque côté, entre les piliers extrêmes de l'édifice, treize colonnes et quatorze intercolonnes. On n'a retrouvé, bien entendu, que ceux des fondements, situés en dehors des piliers du moyen âge, mais les espacements ainsi obtenus ont permis de compléter la série des colonnes. Les anciennes fondations consistent en piles carrées de 1m15 à 1m25 de côté, enfoncées à 2m50 environ sous le pavé actuel, jusqu'à la profondeur où l'on rencontre l'eau. La partie inférieure de ces piles, sur 1m15 d'élévation, se compose d'une maçonnerie grossière, formée de galets et de morceaux de brique liés par un mortier très dur : il est probable que, pour l'exécuter, on la répandit par couches successives dans la forme à peu près cubique qui la contient. Ce premier socle en porte un autre d'environ 0m80 de hauteur, construit avec de grandes briques soigneusement appareillées1. Les bases des colonnes reposaient immédiatement sur cette deuxième assise de fondation. L'une d'elles, trouvée en place contre le petit pilier auquel s'appuie la chaire2, présente la même forme et les mêmes dimensions que les bases découvertes à l'entrée de la tribune. Elle s'ajusterait bien aux fûts de colonne portés par ces derniers, ainsi qu'à d'autres colonnes dont quelques fragments étaient épars sous le pavé. Tous ces débris proviennent donc de la basilique primitive. La base trouvée près de la chaire a le dessous de sa plinthe exactement au même niveau que le pavé P (fig. 323). Nous savions déjà, par l'examen des tombes enfouies sous l'autel, que les sépulcres A et B n'ayant pas été dérangés, l'autel et les colonnes du baldaquin devaient avoir toujours occupé, à peu de chose près, leur emplacement actuel. Maintenant, nous savons en outre que ces colonnes encore appuyées sur le pavé primitif, n'ont jamais été remontées ; et cela suffit à prouver que, depuis l'époque de saint Ambroise, elles sont demeurées immobiles, car on ne les eût déplacées que pour les relever.

« Les fouilles pratiquées en 1864 n'avaient montré que les sarcophages enterrés sous l'autel, les bases de deux colonnes en porphyre et quelques restes de pavés attenant à ces parties. D'autres fouilles plus étendues, faites en mars 1867, ont conduit à découvrir, aux environs de l'autel, les débris de plusieurs pavés situés à différentes hauteurs (fig. 323, plan et coupe, aux lettres M, N, P, Q, P.). Nous venons de faire voir que le pavé P, mis à nu sur une étendue considérable, formait le sol de l'édifice bâti par saint Ambroise. Ce pavé portait le pied d'un petit mur, lequel, dessinant une enceinte à quelque distance autour de l'autel, devait être la balustrade du presbytérium.

« Les pavés M et N, situés au-dessous de P, appartiennent nécessairement à des constructions plus anciennes que la basilique primitive, tandis que les pavés Q et R marquent des relèvements postérieurs. Le pavé R, remarquable par son dallage en marbre de deux couleurs, témoigne sans doute d'un agrandissement et d'un exhaussement simultanés du presbytérium ; car on observe, par la position du fragment R3, que ce pavé s'étendait au-delà de l'enceinte limitée par l'ancienne balustrade. Il est d'ailleurs peu vraisemblable qu'il se soit prolongé à toute la surface de la basilique, malgré la concordance approximative de son niveau avec la ligne W qui marque le dessous du socle d'un gros pilier. L'ancien pavé de l'église lombarde, auquel appartient la ligne VV, paraît contemporain de la construction de cette église et par suite, postérieur au pavé R. Quant au pavé Q, découvert à droite, le long du parapet du presbytérium, on ne peut guère deviner sa raison d'être. Il faut prendre garde seulement que s'il coïncide en hauteur avec le débris du dallage trouvé derrière les anciens tombeaux A et B, cette coïncidence est probablement fortuite ; car, le dallage susdit, recouvrant le petit trou carré qui contenait les témoignages du martyre souffert par saint Gervais et saint Protais, appartient sans doute au gradin de l'autel, dans l'état primitif de la basilique.

« Tous les restes des pavés précédemment décrits sont certainement antérieurs à la construction de l'église lombarde, puis que les quatre derniers piliers de celle-ci, posés aux niveaux ai, J3fl, sont assis à une hauteur notablement plus grande. Leurs anciennes bases demeurées intactes, reposent sur une plate-forme qui s'élève précisément jusqu'au sommet du sarcophage supérieur, et dont la construction ne peut avoir été motivée que par l'installation de cette tombe ; d'où l'on tire une conséquence très importante pour l'histoire de la basilique ; à savoir, de ce que les quatre derniers piliers de la nef principale sont fondés sur le dessus de la plateforme, il résulte que la construction de ces piliers ne saurait être antérieure à la seconde déposition des reliques, faite par Angilbert dans la tombe environnée de murailles. Nous avons vu que cet archevêque prit, en 824, la direction du diocèse de Milan, et que, en 835, il venait d'ériger l'autel de Saint-Ambroise. La levée des reliques et l'exhaussement du presbytérium ont eu lieu nécessairement dans l'intervalle de onze années compris entre ces deux événements ; et comme il résulte du caractère de l'architecture que la construction des nefs fut entreprise à partir du chevet, on voit qu'elle date tout au plus de la période susdite. Telle est l'importante conclusion que l'étude des tombes et de l'autel, pleinement éclaircie par les fouilles de 1864 et 1867, permet de formuler en toute sécurité. Nous pouvons maintenant resserrer les limites de temps entre lesquelles des considérations moins rigoureuses nous avaient conduit à placer la construction du corps principal de la basilique ambrosienne. Terminé avant l'avènement de l'archevêque Anspert, en 868, l'édifice, composé des nefs et du narthex, n'a pas été commencé avant les environs de l'année 830. Il appartient donc au milieu du IXe '.

Notons encore que dans l'église bâtie par saint Ambroise, le niveau du sol était le même pour l'église et pour le presbytérium. Il se trouvait à 0m55 en contre-bas du pavé actuel et il ne paraît pas que cette disposition ait été modifiée jusqu'à la reconstruction de la basilique au IXe. Une dernière remarque à faire sur la basilique élevée par saint Ambroise, c'est l'incorrection choquante de certaines lignes du plan. Il suffit d'y jeter les yeux pour voir que les murs transversaux des extrémités, loin d'être parallèles, forment entre eux un angle d'environ 4 degrés. Les colonnes du ciborium sont alignées de travers par rapport aux axes de l'édifice. Les raisons d'une telle maladresse sont difficiles à donner, à moins qu'il faille y voir simplement l'utilisation de substructions plus anciennes ou quelque raison symbolique qui nous échappe2.

En ce qui concerne le mur du fond de la basilique A, B, pavement de la basilique de Saint-Ambroise. C, D, pavement après érection de l'autel en 831. nous avons dit que la grande abside flanquée d'absides latérales était une addition très postérieure au type primitif. Il est tout à fait probable que la disposition était celle que nous rencontrons dans les premières basiliques chrétiennes ; entre les colonnes de l'arc triomphal était tracée une courbe peu profonde qui servait à recevoir l'évêque, les prêtres pendant la célébration de la liturgie. On a objecté contre la présence de la chaire de l'évêque en ce lieu, la difficulté et l'impossibilité même où aurait été le peuple de percevoir le son de la voix lors que saint Ambroise prêchait, mais nous avons étudié ailleurs cette difficulté et l'usage de prêcher francia la tribuna non è sempre in linea coll' asse délia nave maggiore, di che sono state cercate ragioni simboliche. — 3 Ceci a pu avoir lieu lors de la construction de la crypte. — * Dans la figure 320 que nous donnons d'après Landriani on remarquera que les colonnes sont de l'ordre corinthien ; cette restitution est conjecturale, mais elle a pour elle de solides arguments. Tous les fragments de chapiteaux trouvés dans le sous-sol de la basilique et aux environs appartiennent à cet ordre ; de plus on sait que les édifices milanais de l'époque romaine n'offrent guère que l'ordre corinthien, le composite est tout à fait rare et les autres manquent à peu près complètement. du haut de l'ambon, même pour l'évêque. Voir Ambon. Le presbytérium ou solea était fermé par une clôture dont on a retrouvé la banquette de fondation. Ce presbytérium avait 8m80 de largeur et 6m50 de profondeur. Il était fermé du côté du peuple, on y accédait par les côtés aux deux extrémités de l'abside et par l'abside elle-même, disposition qui se retrouve presque identique parmi les basiliques les plus anciennes. Le pavement était, de même que celui des nefs, formé d'une couche de ciment, de mortier et de briques. On a retrouvé un fragment de cancel ayant servi de clôture dans l'espace compris entre le couvercle de l'urne de porphyre contenant les trois saints et la plaque de marbre qui la recouvre, il semble toutefois qu'il était posé sur l'urne et qu'il n'entrait pas dans les matériaux de la muraille (fig. 326).

L'épaisseur de cette plaque est de 0m07, sa hauteur 0m94, mais on n'a aucun indice qui permette de déterminer sa longueur. Ce cancel est certainement un ouvrage du IVe.

VI. La confession. — Nous avons dit que saint Ambroise s'était préparé une tombe sous l'autel de la tribune, fournirent la justification complète des anciens documents. Sous l'autel furent trouvés trois sarcophages, deux d'entre eux dirigés dans le sens de la longueur de l'église. Ce sont des caisses prismatiques limitées par des dalles assez minces en marbres de prix. Ces tombes du IVe, ce sont bien celles des martyrs situées à droite et à gauche de l'autel. Un sarcophage les surmonte et se trouve dans une direction perpendiculaire par rapport aux deux tombes. C'est une cuve en porphyre rouge avec couvercle de même matière taillé en dos d'âne. Il occupe une sorte de caveau fermé par de petites murailles de maçonnerie, et repose en partie sur les couvercles des sarcophages intérieurs (fig. 327 et 328) ; ces murettes environnent la cuve de tous côtés et soutiennent deux grandes dalles superposées, l'une en marbre, l'autre en porphyre formant la clôture du caveau.

La visite des sarcophages inférieurs a montré qu'ils étaient vides des squelettes des martyrs ; on n'y a trouvé que des parcelles d'ossements et quelques débris, principalement des médailles appartenant à la fin du IVe, au Ve et au début du VIe. Ces médailles ont fourni une basilique qu'il avait fait construire, mais que, à la suite de la découverte des reliques des saints Gervais et Protais, l'évêque avait cédé aux martyrs la droite de la tombe, se réservant la partie gauche. Ce récit, qui n'est pas contestable, impliquait l'existence de deux sarcophages au-dessous de l'autel ; d'autre part, une miniature du Xe et une peinture ornant le fond d'une niche pouvant être attribuée à la même époque, enfin plusieurs documents dont le plus ancien remonte à l'année 1053, témoignaient que l'évêque reposait dans la même tombe que les martyrs. Cette contradiction n'avait pas échappé, quelques-uns même l'avaient précipitamment résolue en affirmant, à la suite de Corio, parait-il, que les martyrs avaient été transportés par Frédéric Barberousse à Brisnch, sur le Rhin, après le sac de Milan. Comme, de temps immémorial, il n'existait plus de passage donnant accès aux reliques, aucune vérification n'était possible. Les fouilles du mois de janvier 1864 ayant été pratiquées entre la face postérieure de l'autel et l'escalier à double rampe donnant accès nouvelle confirmation d'un fait bien connu, mais qui ne laisse pas d'induire encore en erreur quelques archéologues. Dans le sarcophage de droite, qui est plus étroit que l'autre de 0m10, on recueillit cinq monnaies dont les dates s'échelonnaient entre celle de la déposition des martyrs dans la basilique (avril 386) et la mort de saint Ambroise (février 397) : il n'y avait dès lors aucun doute ; ce sarcophage était celui qui avait contenu l'évêque de Milan. Cependant lui-même disait avoir cédé aux martyrs la droite du tombeau, et voilà que son sarcophage étant à droite force était de reporter les martyrs à gauche. Cette difficulté n'est qu'apparente, ainsi que nous allions montrer.

L'orientation des édifices chrétiens destinés au culte n'est pas contemporaine des âges primitifs. Les plus anciennes basiliques de Rome, une partie de celles de l'Afrique n'ont pas d'orientation arrêtée. Les unes ont leur façade au sud, d'autres au nord, d'autres à l'est ou à l'ouest. Dès le Ve, la préoccupation parait devenir plus générale. Les Constitutions apostoliques prescrivent de tourner le bâtiment vers l'Orient. Mais un fait nous montre que l'orientation des églises changea sans que les liturgistes du moyen âge s'en aperçussent. Dans le rite du Ve le prêtre célébrait derrière l'autel faisant face à l'assistance, il avait les hommes à sa droite, c'est-à-dire au midi, les femmes à sa gauche, au nord ; on donna donc aux bas-côtés droit et gauche les épithètes australis et septentrionalis. On s'explique ainsi que la façade soit tournée à l'Orient comme c'est le cas de Saint-Pierre et de Saint-Jean-de-Latran. Au Ve, on abandonna la discipline précédente et le prêtre célébra le sacrifice cessant de faire face à l'assemblée ; dès lors il n'était plus tourné vers l'Orient, à moins que l'on changeât l'orientation, ce qui eut lieu et désormais, sauf exceptions, les édifices religieux présentèrent leur façade à l'ouest. Cependant, ce qui était jadis droite et gauche de l'autel par rapport au prêtre tourné vers le peuple continua de porter ces noms par rapport au prêtre tournant le dos au peuple : on appela droite de l'autel la partie où se lisait l'évangile, gauche de l'autel la partie où se lisait l'épître. Dans les églises orientées vers l'est on avait donc une double orientation, celle de l'église et celle de l'autel, et elles étaient en contradiction l'une avec l'autre. Il en résulte, on le conçoit bien, une confusion et plusieurs mirent la droite de l'église au nord tandis qu'elle était au sud. Cette circonstance a laissé sa trace dans la basilique de Saint-Apollinaire nella Città, à Ravenne, dont la façade est à l'est, c'est-à-dire, suivant l'usage le plus ancien. Suivant cet usage les sexes étaient séparés dans l'église, les hommes placés du côté droit du pontife — bas-côté sud de l'église — les femmes dans le bas-côté nord. La décoration de l'édifice consistait principalement dans une frise en mosaïque représentant des saintes et des saints. Afin qu'elles fussent vues par les femmes les saintes se déroulaient sur le mur septentrional, tandis que les saints occupaient le mur opposé. Lors que le prêtre célébra le sacrifice dans le sens opposé à celui d'autrefois on ne prit pas garde que c'était l'autel qui commandait l'orientation et non la personne du célébrant et on changea l'ordre ancien.

Revenons au tombeau de saint Ambroise.

Quant à la présence des monnaies d'une date postérieure à l'ensevelissement de saint Ambroise elle s'explique sans peine, car nous savons que l'évêque saint Laurent, après le sac de la ville par l'armée d'Odoacre, s'empressa de réparer les dégâts commis par les barbares. Il dut faire ouvrir la tombe de son prédécesseur afin de s'assurer que les restes avaient été épargnés, c'est alors qu'il aura déposé des monnaies en mémoire de cette reconnaissance. Nous voyons donc que l'archéologie confirme de point en point les documents écrits. Les martyrs et l'évêque partagèrent d'abord le même caveau sous l'autel. Ce fut de cette première demeure que leurs restes furent transportés dans le grand sarcophage à une époque que d'anciens récits rapportaient à l'épiscopat d'Angilbert II, donateur du précieux autel. Nous omettons toutes les fantaisies dont les imaginations ridicules des hommes du moyen âge avaient entouré ce fait très simple. La miniature du Xe et la peinture du même temps sont plus sobres et plus vraies en nous montrant simplement les trois squelettes réunis dans la même cuve. Ce fait est déjà mentionné par un martyrologe du IXe dans lequel on lit : VIII kal. April. adnuntiatio dominica, et in Nicomedia natale Dulcissae ancillae... et in Mediolano exaltatio corporum sanctorum Protasii et Gervasii martyrum et confessoris Ambrosii. Les deux martyrs se trouvent associés ici à l'honneur rendu à l'évêque de qui seul s'occupaient les légendes locales.

La cuve de porphyre ne fut ouverte que le 8 août 1871, elle contenait les trois corps saints. Trois crânes placés en tête de trois lignes d'ossements recouvrant le fond de la tombe apparurent d'abord ; toutefois on ne pouvait les voir qu'à travers le lit protond d'une eau limpide qui remplissait le coffre presque en entier, ce qui empêcha de procéder immédiatement à la translation des ossements qui fut différée jusqu'au 11 août. Ce jour-là, au matin, on procéda à l'examen de toutes les particularités auxquelles les restes des saints donnaient lieu. L'eau fut reconnue par les chimistes comme naturelle et saine. Les chefs et ossements étaient solides et résistants, d'une conservation excellente et de proportions et couleurs assez différentes pour permettre la reconstruction complète de trois squelettes. Deux de ces squelettes étaient de taille athlétique, ce qui est conforme aux indications données par saint Ambroise, le troisième de taille moyenne ; ce dernier reposait sur un fond plus riche de poussière mêlée de fils d'or, sédiment formé par la décomposition des vêtements. Le corps du grand évêque mesurait 1m62, la charpente osseuse était fine et délicate, le crâne bien proportionné, l'âge du défunt au moment de sa mort devait approcher de la soixantaine.

VII. L'épigraphie murale. — Saint Ambroise écrit dans le De officiis que le premier devoir du prêtre est d'orner le temple de Dieu avec décence, afin que l'éclat y révèle la maison du Seigneur. Vivant à l'époque du pape Damase et de saint Paulin de Nole, l'évêque de Milan partagea le goût de ses contemporains pour l'épigraphie murale. Ayant fait décorer les murailles intérieures de peintures représentant diverses scènes de l'Ancien et du Nouveau Testament, sous chacune d'elles un distique en expliquait le sens aux fidèles. Ces distiques, au nombre de vingt-un, ont été l'objet d'une étude et d'une édition critique auxquelles nous ne pouvons mieux faire que renvoyer.

Signalons encore une inscription bilingue, de l'année 444, sans intérêt spécial pour nos études.

VIII. La basilique de Saint-Satyre. — La basilique de Saint-Satyre, connue d'abord sous le vocable de Saint-Victor, martyr, aurait été construite, dit-on, par l'évêque Materne qui, d'après la légende de saint Victor, y ensevelit le corps du martyr : Postquam vero permissum saint Ambroise est représenté entre les martyrs Gervais et Protais, tandis que Materne est entouré des martyrs Nabor et Félix, est une réplique qui rentre tout à fait dans les habitudes des artistes chrétiens de ce temps. Quant à en tirer cette conclusion que Materne rendit un culte spécial aux deux martyrs comme saint Ambroise en rendit un à deux autres martyrs, cette conclusion, disons-nous, paraît excessive. Nous avons exposé au début de cette étude les objections, nt sepeliretur corpus Martiris, abut sanctus et beatissimus vit » Matcrnus et invertit... ipsum, quasi eadem hora fuisset decollatus... et sepeliem.nl eum. L'auteur de la légende a fait vivre le martyr au temps de l'évêque dont l'épiscopat est postérieur à la paix de l'Église et cet anachronisme doit nous mettre en défiance. Tout ce que l'on peut admettre serait le fait d'une translation par l'évêque Materne dans une basilique érigée par lui en l'honneur du martyr, mais le texte que nous avons cité ne dit rien de cela, et nous ne trouvons aucune raison de le lui faire dire. L'argument qu'on pourrait tirer de la mosaïque du Ve dans laquelle tions qu'on peut élever contre l'identification de la basilique de Saint-Satyre avec la basilique de Fausta. Ces objections nous paraissent assez fondées pour nous engager à suspendre notre jugement. Nous décrirons ici la basilique de Saint-Satyre, moins à cause de son antiquité qu'en raison du lien qui la rattache à l'ambrosienne au point de n'en être plus qu'une annexe, quoiqu'elle présente un intérêt bien particulier. C'est là que fut prononcé un des ouvrages les plus parfaits, sinon le plus parfait, de l'éloquence latine chrétienne au IVe, le discours de saint Ambroise sur la mort de son frère Satyre (375). L'évêque déposa les restes du défunt. La basilique de Saint-Satyre n'a pas conservé sa disposition primitive. Les fouilles récentes ont permis de reconnaître les trois nefs et les dimensions restreintes d'un édifice tel qu'il pouvait être pour répondre aux besoins d'une communauté encore peu importante, en un temps où cette communauté avait tout intérêt à passer inaperçue.

Les parties conservées se réduisent à l'abside et à la dernière travée de la nef principale, formant ensemble, depuis 1737, le fond d'une chapelle annexée à la basilique et située à la hauteur du chevet, du côté droit. Dans le plan que nous donnons ici (fig. 329), les parties marquées d'un trait plein indiquent ce qui est resté visible de l'ancienne basilique ; une partie marquée par des hachures très rapprochées représente ce que les fouilles ont laissé deviner des fondations de la Fausta ; les hachures espacées montrent le rapport de conglomération entre les deux basiliques avant l'année 1857. Le pointillé donne le plan conjectural de l'édifice, plan dont les fouilles n'ont pas révélé les fondations.

La basilique de Saint-Satyre fut restaurée ou plutôt complètement refaite au Ve à l'occasion de l'exaltation des reliques des saints Victor et Satyre. De la fin du Ve ou du commencement du VIe datent les mosaïques de la coupole dont nous allons parler. Cette circonstance fut sans aucun doute l'occasion qui valut à la basilique son nouveau vocable de Saint-Victor, ira cœlnm aureum, lequel alterna dans la pratique avec celui de Saint-Satyre. Le principal intérêt de la basilique reconstruite est dans la coupole qui couvre la dernière travée devant l'abside (fig. 330).

« Sous le rapport de la construction, cette voûte hémisphérique offre deux curieuses particularités. Premièrement, elle est composée, comme la voûte du baptistère de Saint-Jean, à Ravenne, de tubes creux enroulés en spirales. En second lieu, on n'y trouve aucune espèce de pendentifs, la calotte sphérique s'arrête court à des surfaces horizontales qui forment le plafond dans les angles du carré. Il est surprenant de trouver réunies ces deux dispositions, dont la première témoigne d'un art avancé, tandis que la seconde révèle une grande inexpérience. Évidemment, on savait très bien construire la voûte sphérique, mais pas encore la coupole sur pendentifs ; et cette observation conduit à fixer au Ve la date du monument, en sorte que, à cette époque, la primitive basilique de Fausta eût été reconstruite. Ce qu'il faut surtout observer, à propos de la coupole de Saint-Satyre, c'est l'usage, à une époque très reculée, d'une voûte de cette espèce dans une basilique latine. Faut-il voir dans cette singularité le germe de dispositions originales qui, se développant peu à peu, principalement à Milan et dans la Lombardie, auraient fini par amener l'usage de la coupole lombarde ? Nous n'oserions ni l'affirmer ni le nier ; car si, d'une part, la petite coupole de Saint-Satyre peut être considérée comme un simple prétexte à mosaïques décoratives au-dessus d'un sanctuaire vénéré, et, par suite, comme un ouvrage exceptionnel, dépourvu de portée ; d'autre part, l'église lombarde de Saint-Ambroise, rebâtie à côté de Saint-Satyre, avec les formes générales d'une basilique latine, possédait dès le principe une coupole pareillement située, et qui n'était pas davantage motivée par les dispositions du plan. Cette ressemblance, qu'on pourrait ne pas trouver fortuite, mérite assurément d'être remarquée. » Les mosaïques tapissent la voûte hémisphérique et les deux parois latérales aboutissant à l'abside, et elles sont fort remarquables. Voir MOSAÏQUES.

La largeur de la basilique était de 13m50, mais ici comme à l'ambrosienne nous trouvons un plan qui déroute un peu nos habitudes de symétrie. La basilique forme un quadrilatère, et il suffît de jeter les yeux sur notre figure 329 pour voir l'irrégularité des lignes dans la partie encore existante aujourd'hui et qui forme une sorte de trapèze dont les côtés non parallèles ont une longueur moyenne de 4m40, tandis que des deux bases, l'une, sur laquelle s'ouvre l'abside, a une longueur de 5m10, tandis que l'autre n'a que 4m50. Le diamètre de la coupole hémisphérique est de 4m33. L'orientation de la petite basilique est presque parfaite, son axe ne dévie de l'orient vers le nord-est que de trois degrés.

La basilique de Saint-Satyre comporte une crypte installée après coup sur le pavé du monument primitif, car son dallage est à peu près au même niveau que le pavé du IVe, dans la basilique ambrosienne (fig. 331).

La partie marquée par des hachures très rapprochées indique le plan de la basilique ; les hachures plus espacées donnent le plan de la crypte. Les espaces rectangulaires marqués 1, 2, 3 représentent l'emplacement : 1. du tombeau des saints Victor et Satyre, placé au-dessous de l'escalier qui conduit de la nef au presbytérium ; 2, 3. de dépôts d'ossements, fragments de lampes, de vases de verre et de bois carbonisé.

IX. Le coffret d'argent. — Le coffret dont nous parlons fut déposé par saint Ambroise, en 383, dans le tombeau de saint Nazaire, à Milan. Jusqu'à nos jours on ne le laissa voir que deux fois, en 1579, sous l'épiscopat de saint Charles Borromée, et en 1894, lors de la translation des reliques de saint Nazaire dans leur nouvelle chasse. On en prit alors une empreinte qui fut reproduite par la galvanoplastie ; mais ce fac-similé est sans valeur, à raison de la retouche qu'on lui a fait subir.

« L'original est un merveilleux spécimen de l'orfèvrerie du IVe. Pour en bien démontrer l'authenticité, M. de Mély a comparé un des personnages du coffret à toute une série des figures identiques qui sont représentées sur des monuments datés, le grand médaillon d'or de Constance (350), le disque de Valentinien (370), le diptyque d'Honorius à Aoste (408), le diptyque d'Aétius à Monza (428). Le coffret, par sa technique, occupe précisément une place intermédiaire entre 370 et 406. Une fois cette position bien déterminée, M. de Mély a trouvé à intercaler entre le coffret de Milan et le diptyque d'Honorius les miniatures de la fameuse Iliade de l'Ambrosienne de Milan que M. Cériani classe paléographiquement dans les premières années du Ve. Ici encore, la technique du dessin permet de fixer l'exécution de cette œuvre superbe entre 383 et 408. De cette série de constatations, il résulte enfin que la décadence artistique et l'oubli des traditions de l'antiquité surviennent très rapidement dans le temps où l'étude du nu disparait devant les anathèmes des Pères de l'Église. » leggenda da sfatare a proposito del campanile dei canonici alla basilica di S. Ambrogio in Milano, dans Arch. stor. Lombardo, 1896, t. xxm, p. 186-196 ; L'età délia basilica ambrosiana, in-8°, Milano, 1900. — G. F. Bescapè, Libro délia antichilà di alcune chiese di Milano, in-4°, Milano, 1596. — L. Biraghi. Biogrnizione dei gloriosi corpi dei santi Vittore... Salira etc, compiuta nell' anno 1860, in-8 », Milano, 1861 ; Memorie sui corpi dei SS. Vittore et Satiro e sulla basilica Fauste, in-8°, Milano, 1861 ; Illuslrazione di tre epigrafi crisliane storiche intorno S. Vittore martire milanese esistenli in un musaico del quinto seccolo entra una cappella délia basilica ambrosiana, in-8°, Milano. 1847 ; 1 tre sepolcri san t'ambrosiani scoperte nel gennaio 1865, in-8°, Milano, 1864, et Bull, di arch. cris t., 1864, p. 7. — C. Bonussi, Milano ne' suoi monumenti, in-8°, Milano, 1893. — P. P. Bosca, De serpente œneo Ambrosianse basilicse Mediolani, in-8'..Mediolani, 1675.

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AME. — I. Types symboliques de l'âme. II. Le mythe de Psyché. III. Voyage et périls de l'âme. IV. La légende d'Icare. V. L'âme symbolisée par la colombe. VI. Par l'orante. VII. L'âme et le corps. VIII. Le jugement de l'âme. IX. L'introduction de l'âme dans le paradis. X. Autres représentations de l'âme. XI. L'âme portée par les anges. XII. Éloges de l'âme. XIII. Le séjour de l'âme dans le sein d'Abraham. XIV. Les sources antiques du symbolisme chrétien de l'âme.

I. Types symboliques de l'âme. — La partie spirituelle de l'homme, par cela même qu'elle semblait se dérober à toute représentation plastique, fut exprimée dans l'art au moyen d'une sorte d'équivoque entre l'idéal et le réel. On sait le goût et l'habileté des Grecs pour figurer les abstractions sous une forme sensible. L'âme devint pour ces esprits déliés un sujet d'attention persistante jusqu'à ce qu'ils parvinssent à la représenter sous une forme corporelle assez saisissable pour qu'elle suggérât aux uns, sans obscurcir chez d'autres, la notion de ce souffle impalpable (πνεῦμα), revêtu de « la forme d'un εδωλον, petit fantôme ailé, composé d'une matière subtile et ténue ». Un bas-relief du British Muséum, trouvé à Milo, nous montre Méduse décapitée à l'instant par Persée ; une petite figure surgit de la section du cou, mais elle est encore à moitié engagée dans la chair. On trouve plusieurs types symboliques de l'âme chez les anciens. 1° Elle figure dans des proportions plus ou moins réduites, généralement minuscules, l'aspect extérieur de l'individu pendant sa vie. 2° Elle est représentée sous la forme d'une petite figure ailée, très mince, qui parait n'avoir aucune consistance. 3° Elle se montre sous la forme d'un oiseau à tête humaine, ou simplement d'un oiseau. Les deux premiers types sont très fréquents sur les lécythes et l'art chrétien les a adoptés en les modifiant à peine. La scène de la Dormition de la Vierge (Κοίμησις τῆς Θεοτόκου) a conservé l'ancien εδωλον. Ce sujet, qu'il est rare de ne pas rencontrer dans une église byzantine, nous est connu par plusieurs monuments d'inspiration byzantine. Un ivoire du musée de Darmstadt, du IXe, représente la Vierge étendue sur son lit, derrière lequel, le Christ, debout, lève l'âme de sa mère et la montre à l'assistance. Un ange, dans la partie supérieure du cadre, emporte une figure semblable (fig. 33).

II. Le mythe de Psyché. — Il n'est guère de mythe plus chaste dans le monde antique que celui de Psyché ; il est nécessaire, avant de le voir livré aux mains souvent peu habiles des artistes chrétiens, de considérer « la gracieuse figure consacrée par la tradition ». Un bronze alexandrin nous montre Psyché sous les traits d'une jeune fille, vêtue d'une tunique talaire et d'un péplos qui laisse l'épaule droite à découvert. Sur d'autres monuments, le buste est nu ; une draperie entoure les hanches et retombe par devant avec un agencement de plis harmonieux. Les jambes sont croisées, attitude consacrée sur les monuments de l'art grec pour signifier le repos. Des ailes de papillon sont attachées à ses épaules. Sa chevelure, divisée en bandeaux parallèles, relevée sur les tempes, et réunie en corymbe sur le sommet de la tête, donne à son visage une expression toute juvénile. Cette disposition particulière de la coiffure parait être un des attributs qui caractérisent Psyché, si l'on en juge par le soin scrupuleux et naïf avec lequel les sculpteurs du IIe enroulent des bandeaux aux épaules sur la tête de la jeune fille. Les œuvres d'art les plus achevées, celles qui témoignent d'un goût sûr et d'une recherche heureuse d'expression, prêtent à Psyché les formes élégantes mais encore un peu grêles de l'adolescence.

On peut, croit-on, faire remonter à deux siècles avant le commencement de notre ère la première représentation figurée de l'âme, mais c'est plus tard, à l'époque des Antonins, que le mythe se répand, devient populaire ; c'est le temps où l'art chrétien se livre à des décorations étendues dans les catacombes et commence à nous être connu d'un peu près par les peintures, c'est alors que le mythe de l'âme sous son expression figurée a pu s'introduire dans cette branche d'art qui le conservera assez tard. En effet, les dernières représentations de la ψυχή seront des ouvrages chrétiens, les sarcophages de la catacombe de Callixte ne peuvent être reportés à une date postérieure au IVe, et la dernière représentation connue de la ψυχή se montre sur la mosaïque du plafond de Sainte-Constance, c'est-à-dire dans la première moitié du IVe.

En accueillant le symbole de Psyché, le christianisme, moins rigide qu'on se l'imagine, ne le dépouilla pas des souvenirs de la fable païenne ; il faut donc la rappeler ici en quelques mots. Psyché était la plus jeune des filles d'un roi, sa beauté excita la jalousie de Vénus qui, pour se venger, ordonna à l'Amour de rendre la jeune fille éprise de l'homme le plus vil qui existât ; mais l'Amour s'éprend lui-même de Psyché et la conduit dans un château enchanté où il la visite chaque nuit. Le bonheur de Psyché serait achevé si ses sœurs ne lui persuadaient que son amant est un monstre. Psyché allume une lampe et regarde l'Amour pendant son sommeil : elle voit au contraire le plus beau des dieux ; dans sa joie, elle laisse tomber sur lui une goutte d'huile brûlante qui le réveille et à l'instant son bonheur est détruit. Alors commencent pour Psyché de longues et pénibles épreuves dont elle triomphe ; enfin, elle obtient l'immortalité et sa réunion sans fin à Éros.

Une série de sarcophages chrétiens ou, pour quelques-uns d'entre eux, adaptés par des chrétiens à leurs croyances, nous offre plusieurs compositions d'Éros et de Psyché. La plus fréquemment employée nous les montre se tenant embrassés ; un bas-relief provenant d'un sarcophage, conservé à Rome dans l'église Saint-Pierre, sous l'autel principal de la chapelle de la Madone della Colonna, offre parmi d'autres représentations Éros tenant un flambeau. Psyché, à qui l'artiste a donné des ailes de papillon, lève les mains dans une attitude suppliante. Un autre représente Éros et Psyché au temps des vendanges ; « au milieu et aux deux extrémités de la face antérieure, on voit le Bon Pasteur debout sur un socle, tenant le pedum, et portant une brebis sur ses épaules. L'intervalle entre ces trois figures est rempli par une foule de petits génies ailés qui montent dans les arabesques d'une vigne chargée de raisins. Les uns sont occupés à traire des brebis ; les autres accomplissent tous les travaux de la vendange, cueillant le raisin, le transportant dans des corbeilles, le foulant dans une cuve. Au milieu d'eux, Psyché, vêtue d'une tunique et portant des ailes de papillon, présente une grappe de raisin à Éros, vêtu d'une chlamyde et assis sur les rameaux d'une vigne ». Un fond de coupe qui représente Éros et Psyché embrassés est accompagné d'une légende ainsi conçue : ANIMA DVLCIS FRVAMVR NOS SINE BILE. ZESES (fig. 333).

Une salle hypogée du cimetière de Domitille, dont la décoration est sans aucun doute antérieure au IIIe, et peut être contemporaine par conséquent du très vif succès obtenu par la fable mythologique sous les Antonins, représente Psyché dansant avec de petits génies. À une époque un peu postérieure se rapportent trois peintures de l'une des chambres attenantes à l'atrium extérieur du cimetière de Domitille ; les parois de trois arcosolium reproduisent le même sujet avec quelques variantes, Psyché en est toujours le personnage principal. On s'explique aisément le choix des peintures de cette exèdre construite au IIe à l'entrée du cimetière de Domitille et servant à recevoir toutes sortes de visiteurs qui ne devaient pas être initiés aux choses du christianisme. Entre autres peintures abandonnées à leur curiosité, on avait représenté Éros nu et une mignonne Psyché, la Psyché grecque aux ailes de papillon, vêtue d'une longue robe, cueillant ensemble des fleurs dont ils emplissent deux corbeilles (fig. 334). Enfin, dans la mosaïque du plafond de Sainte-Constance, près de Sainte-Agnès-hors-les-murs, un des compartiments offre cinq représentations de Psyché ; en petite fille dans l'un d'eux, dans les quatre autres, elle danse avec de petits génies. Nous devons mentionner encore un sarcophage trouvé sous un escalier du cimetière de Callixte portant une belle représentation d'Éros et Psyché (fig. 335).

La présence de ce groupe sur un sarcophage est d'autant plus remarquable qu'on ne le retrouve dans aucun des sarcophages de la Gaule. C'est une indication nouvelle et précieuse sur l'époque approximative de l'abandon du type d'Éros et Psyché par un art qui plus qu'aucun autre se montra incapable d'imagination et de rajeunissement. Peut-être l'intelligence du symbolisme ne fut-elle pas la seule ni même la principale raison de cet abandon. La façon hideuse dont la plupart des tailleurs de pierres interprétaient le corps humain dans les personnages d'Adam et d'Ève a pu les détourner d'introduire dans leur répertoire cette nouvelle difficulté.

« La fable de Psyché a eu deux périodes, observe M. Collignon, qui en a éclairé l'histoire mieux qu'aucun autre : l'une toute poétique, où elle paraît être tout simplement une allégorie des passions ; l'autre d'application religieuse, avec un caractère fortement marqué de haut enseignement moral ». Le christianisme ne parait en avoir fait usage que depuis la fin du IIe jusqu'au milieu du IVe, et, venu longtemps après les temps poétiques de l'histoire de Psyché, il en a adopté surtout la signification morale et s'est presque exclusivement contenté d'une des représentations du mythe ; du moins, la proportion de la scène du baiser d'Éros et Psyché est beaucoup supérieure à celle des autres scènes, mais en l'adoptant, il ne l'a pas changée. Amour et Psyché ont conservé leurs attributs et leurs attitudes. Si on peut expliquer la présence de certains types païens dans les monuments chrétiens, particulièrement dans les sarcophages qui étaient des objets d'industrie entre lesquels on choisissait les moins choquants pour les croyances du fidèle, on doit reconnaître que pour ceux de ces monuments qui étaient destinés aux catacombes, on n'avait pas lieu de songer à dépister la malveillance ou à éloigner la violation en donnant le change sur la foi de celui qu'ils renfermaient, mais si dans des cités peu importantes, les chrétiens ont pu être obligés de se contenter de sarcophages ornés de figures décentes, quoiqu'elles fussent païennes, il n'en fut pas de même toujours et partout ; aussi, l'interprétation des mythes d'Orphée, de Prométhée, d'Ulysse, des Dioscures, d'Hercule et de plusieurs autres nous donne lieu de supposer que ce ne fut pas simplement par l'effet d'une raison économique ou d'une prudence bien explicable que les chrétiens introduisirent le type de Psyché dans leur canon artistique, mais bien par suite d'un jugement raisonné qui introduisit, grâce à une interprétation nouvelle, la fable antique dans le répertoire symbolique nouveau. Il convient toutefois d'observer que les fidèles firent un choix et que les sujets agréés par eux en reçurent une sorte de consécration qu'ils devaient en partie moins à leur poésie profonde qu'à leur beauté morale demeurée presque intacte. Le mythe de Psyché enseignait la résurrection du corps et le bonheur éternel avec autant de grâce que de force ; le christianisme ne s'y trompa pas, mais il transposa la fable et, ce faisant, acheva de lui rendre toute sa signification primitive. Un sarcophage du Latran représente Éros et Psyché parmi de petits génies bachiques qui font la vendange. Si l'on se rappelle le sens que les chrétiens attachaient au symbolisme de la vigne, on ne peut voir dans cette scène qu'une allusion au bonheur de la vie future, où l'âme se plonge dans l'ivresse de la possession du Christ.

Les monuments non funéraires, tels que les fresques et les mosaïques, ne sont pas moins instructifs. Une peinture de la salle attenant à l'atrium extérieur de la catacombe de Domitille nous a montré à trois reprises Psyché groupée avec de petits génies qui font la récolte des fleurs. Dans cette salle, le sujet de Psyché occupe la place d'honneur sur les parois des arcosolia. De Rossi explique ce fait par la situation faite à l'art chrétien au temps où fut bâtie cette entrée de la catacombe, c'est-à-dire au IVe. Les salles extérieures des cimetières, dans lesquelles se réunissait la communauté chrétienne, étaient ouvertes à la surveillance des magistrats et à la curiosité de la foule. Afin d'éviter la malveillance, on décorait ces lieux de scènes assez banales pour ne pas éveiller la susceptibilité des païens, parfois même on leur empruntait une fable agréable ou profonde que l'on dépouillait de tout ce qui avait pu s'y ajouter de grossier. Ces représentations trop innocentes étaient ainsi peu intelligibles aux païens, et elles n'en étaient que plus profondes pour les chrétiens.

D'Agincourt publia le premier un groupe d'Amour et Psyché d'après un sarcophage découvert sous ses yeux, en 1780, dans la catacombe de Torre Pignataro (lig. 103G). C'est un ouvrage intéressant, qui a pu être destiné primitivement à un chrétien, malgré l'opinion du savant antiquaire, car aucun des symboles qui s'y trouvent représentés ne répugne à la symbolique chrétienne. Le groupe d'Amour et Psyché se trouve au centre de la cuve sur une colonnette. Malgré quelques parties un peu faillies, on reconnaît l'influence de l'art antique plus encore — et ce fut là le germe de la décadence — que l'observation directe de la nature. Ce groupe appartient probablement à la dernière époque de son emploi par les chrétiens, et c'est ce qui ajoute encore à l'intérêt qu'il présente au point de vue de l'art, ainsi que la représentation de Psyché, en passant sur les monuments chrétiens, prend une grâce nouvelle. Le christianisme l'a renouvelée, je la grava sur-le-champ, avec l'intention d'en mettre l'image aux pieds de Dieu. Quelques circonstances retardèrent mon hommage, et je la trouvai brisée.

Les enfants la peignent tout enfant ; il l'entoure de fleurs ; il la mêle à des scènes riantes qui trahissent, en dépit d'une exécution malhabile, un sentiment de divine allégresse. C'est dans un tel esprit que paraît conçue la mosaïque de Sainte-Constance que nous avons déjà mentionnée. Un des compartiments du plafond représente Psyché, répétée à cinq reprises. Elle est vêtue d'une tunique longue, et derrière elle flottent des draperies qui rappellent celles des danseuses pompéiennes. Tantôt elle tient des fleurs, tantôt elle danse avec des génies, et les intervalles des figures sont remplis par des oiseaux et des fleurs. Le sentiment qui anime cette composition est facile à saisir. Ces génies qui dansent, ces fleurs, ces oiseaux de tout plumage sont les symboles enfantins et riants par lesquels l'imagination des chrétiens aimait à figurer les joies éternelles. Le paradis tel que le voit la foi des premiers croyants est un lieu délicieux orné de roses et de fleurs de toute espèce. Et dum gestamur ab ipsis quatuor angelis, factum est nobis spatium grande, quod fuit quasi viridarium, arbores habens rosas, et omne genus floris. Alludo autem arborum erat in modum cypressi, quorum folia canebant sine interruption.

La représentation elle-même s'accommodait parfaitement à ce quelque chose d'impondérable, dont la notion se précisait peu à peu, que ne pouvait arrêter ou retarder l'obstacle des lieux et du temps. Les ailes de Psyché répondaient de son agilité ; son éternelle jeunesse, ses épreuves témoignaient de son invulnérabilité. Le symbole était aussi précis, aussi exact et aussi mystérieux qu'on pouvait le souhaiter.

III. Voyage et périls de l'âme. — Une nombreuse série de sarcophages nous représente la vie sous le symbole d'une nacelle qui vogue sur les flots et termine sa course par la mort que figure le port. Une inscription de Lyon porte cette formule : « Bonne traversée ». Il est certain que la mobilité perpétuelle de l'élément maritime avait suggéré à l'antiquité classique un rapprochement entre l'incertitude de la vie de l'homme et l'agitation des flots. À ce symbolisme, les chrétiens ajoutèrent celui des périls incessants de l'Église et des dangers dont est semée la vie du fidèle, mais on peut dire qu'ils prirent ce symbole du paganisme sans y rien changer.

C'est cet esprit chrétien des premiers temps, plein de fraîcheur et de grâce, qui a rajeuni en quelque façon la figure de Psyché, et lui a donné la dernière forme et la plus aimable sous laquelle elle apparaît dans les monuments de l'antiquité. Quant au mythe, il jouait un rôle moins grand dans le christianisme que dans les anciennes religions, moins dogmatiques que lui ; néanmoins, le personnage de Psyché dans sa figure ailée était admirablement approprié à ce que les fidèles entendaient dire de l'âme, de ses épreuves et de son bonheur final obtenu par la souffrance et la fidélité.

La changer. Les tritons et les néréides faisaient partie de ce même symbole, car eux aussi avaient à franchir la mer, et nous trouvons un magnifique sarcophage du Ve représentant ce sujet employé au VIe par un chrétien, et il reparaît sur un seau de plomb à eau bénite trouvé en Tunisie. Un autre sarcophage trouvé dans les fouilles de Via Verano représente quatre groupes de tritons et néréides dont les pieds effleurent la crête des flots dans lesquels naviguent quatre nacelles montées chacune par un enfant ; c'était en effet sous cette forme réduite de l'enfant ou du génie que l'antiquité représentait souvent les âmes humaines, et il n'est pas impossible que cet usage ait quelque rapport avec la représentation de l'âme sous l'aspect d'une figure minuscule s'échappant du corps du défunt.

Quoi qu'il en soit, l'épigraphie nous apprend cette acclamation : « Bonne traversée ». Un sarcophage, publié par C. Visconti et dont le lieu d'origine n'est pas connu, représente la fin de la vie sous l'allégorie du navire arrivant au port (fig. 337). Cet ouvrage peut remonter à la fin du IIe ou à la première moitié du IIIe de notre ère ; on y voit trois barques conduites par de petits génies, se dirigeant vers le port. Le port représenté est celui d'Alexandrie, ainsi que l'a démontré C. L. Visconti. Psyché se trouve dans la première barque et dans la troisième. D'abord, elle témoigne sa douleur, tandis qu'au moment d'entrer dans le port, elle sonne de deux trompettes. Une barque est amarrée dans le port, un petit génie a jeté l'hameçon et tire à lui un gros poisson.

Quoi que païen d'origine, ce sarcophage appartient à nos recherches par la clarté avec laquelle il interprète un symbole qui semble avoir dès lors atteint la signification que le christianisme lui conservera en l'adoptant. La littérature syriaque nous fournit un document d'un grand prix sur l'histoire du symbole de Psyché dans le christianisme. Parmi les nombreux apocryphes du Nouveau Testament, Wright a composé une collection d'« Actes apocryphes des Apôtres » (1871), dont les Actes de saint Thomas sont la pièce capitale. Depuis lors, on a publié (1883) une rédaction grecque de ces Actes, laquelle concorde entièrement avec la rédaction syriaque. Dans la rédaction grecque de 1883, un jeune fils de roi du pays d'Orient est envoyé en Égypte, muni d'un riche viatique, pour en rapporter une perle précieuse, gardée par un serpent. S'il réussit, il sera appelé à hériter du royaume avec son frère. Il part ; mais arrivé en Égypte, quoi que déguisé, il est reconnu comme étranger. On lui administre une potion, et il oublie tout, son origine et le but de son voyage. Ses parents alors lui écrivent une lettre qui réveille ses souvenirs et l'anime d'un nouveau courage. Il va droit au serpent, enlève la perle, et, guidé par la lettre, il retourne dans son pays, où il est accueilli avec joie et magnificence par le roi son père.

On s'accorde à voir dans ce récit une allégorie qui représente les aventures de l'âme descendue dans le monde matériel et retournant au royaume de l'esprit après avoir accompli sa tâche. L'origine syriaque de l'hymne sur l'âme n'est pas contestée. Wright avait remarqué son style archaïque, et on a fait observer depuis que les différentes hymnes de la rédaction syriaque sont composées en vers de six syllabes. L'auteur a vécu en un temps où il a pu obtenir des notions exactes sur les temps et les lieux dont il parle ; la route qu'il fait suivre à l'apôtre est bien celle que prenaient les marchands pour pénétrer dans l'Inde vers le commencement de notre ère ; les rois Gondophar et Mazdai dont il parle ont régné effectivement vers ce temps. M. Nöldeke en conclut que la pièce a été écrite à Édesse. Lipsius lui assigne l'année 232. On juge par cette date de l'intérêt que présente le poème de l'âme pour l'histoire de la genèse du développement des idées chrétiennes. Toutefois, ajoutons que, d'après M. Ad. Harnack, « cet hymne ne contient absolument rien de chrétien et par conséquent rien de gnostique ». Au dire de M. Franz Cumont, « quoi que bien des détails de cette poésie imagée restent encore obscurs, une série d'indices semblent révéler clairement que son auteur était un sectateur de la religion perse. Elle est née parmi les mages d'Osrhoène ou d'Assyrie, peu avant la naissance du manichéisme, et des hymnes analogues à celui-ci ont probablement été chantés par les fidèles de Mithra pendant la célébration de leurs mystères ».

À l'extrême limite de l'époque opposée que nous étudions, nous trouvons une représentation des périls de l'âme sur la couverture d'ivoire du célèbre psautier de Charles le Chauve conservé à la Bibliothèque nationale, à Paris (fonds latin, n. 1151) (fig. 338). Le plat supérieur de la couverture de ce précieux manuscrit a pour sujet l'interprétation du psaume LVI, dont les principaux versets sont traduits d'une manière sensible par les scènes : pedibus meis et incurvaverunt animam meam ; foderunt ante faciem meam et inciderunt in eam (vs. 5-8).

La clarté de l'interprétation, l'ordonnance excellente de chaque scène et de l'ensemble font de cet ivoire un chef-d'œuvre de l'art occidental au IXe. Il repose des scènes disgracieuses jusqu'au grotesque qu'offre l'art byzantin à la même époque. Le mouvement est juste, bien observé, l'anatomie suffisamment étudiée pour que les personnages ne nous choquent pas par leurs attitudes. Les lions sont supérieurs comme observation à tout ce que nous rencontrons jusqu'à l'époque des quattrocentisti. Le groupe d'hommes armés et celui des terrassiers creusant une fosse est d'une vérité presque irréprochable ; encore peut-on attribuer quelques raideurs à la difficulté qu'offrait à l'artiste la matière sur laquelle il travaillait. Toutefois, nous n'avons pas ici des compositions originales, ainsi qu'on peut s'en convaincre en comparant la plaque d'ivoire avec les dessins à la plume d'un manuscrit de Bodley au British Muséum. Le volume contient le psautier romain dit de saint Jérôme, et les illustrations du psaume LVI reproduisent exactement les scènes de la couverture du psautier de Charles le Chauve.

IV. La légende d'Icare. — Nous avons signalé déjà plusieurs types païens adaptés à leurs croyances par les chrétiens primitifs 2 : nous rencontrons un monument chrétien (fig. 339) antique qui est aussi digne d'attention sculptées. Toute la scène se passe en présence du Seigneur qui occupe, dans une gloire, la région supérieure du tableau. Immédiatement au-dessous l'âme est représentée, sous la forme d'une minuscule figure reposant sur les genoux d'un ange aux ailes éployées : In timbra alarum tuarum sperabo, donec transeat iniquitas (vs. 2). L'âme est alors entourée de périls ; deux lions se précipitent vers elle, un groupe d'hommes agite des lances et des couteaux pour la poursuivre, tandis que d'autres creusent un piège où ils espèrent la voir tomber et l'attendent déjà, prêts à la dépouiller : Eripuit [Deus] animam meam de média catulorum leonum ;... filii hominum dentés eorum arma et sagittae eorum et lingua eorum gladias acutae ;... laqueum paraverunt pour l'histoire de l'art et de l'industrie que pour celle de l'évolution des idées. Une inscription trouvée en 1883 à la catacombe de Domitille avait servi autrefois à fermer le loculus d'un enfant de trois mois, nommé Pasiphile :

TTACIOIAOC OAIXPONIOC MHNCO r » Le graveur a représenté cet enfant montant au ciel. Il est debout, nu, entre deux colombes.

Nous avons ici une très ancienne représentation de l'âme et le type ne s'écarte guère de la conception des païens. Ceux-ci se figuraient que l'âme à sa sortie du corps déployait ses ailes et s'élançait vers les régions où sa nouvelle vie devait s'écouler ; notre graveur a eu la même pensée, mais il a eu recours pour l'exécution à un modèle sur lequel nous reviendrons, il a représenté l'enfant avec des ailes fixées au moyen de bandelettes qui se croisent sur la poitrine.

V. L'ÂME SYMBOLISÉE PAR LA COLOMBE. — La colombe a été un des symboles préférés des premiers chrétiens pour servir à la représentation de l'âme juste. Un des textes les plus anciens de la littérature sacrée, le Martyrium Polycarpi, mentionne dans plusieurs manuscrits la colombe qui sortit du corps du martyr au moment où il rendit l'âme : ns.pi(7ztpà y.où irXr,8o ; a l'uaroç >. Prudence, qui, on le sait, a travaillé sur de bons mémoires 2 rapporte, qu'avec son dernier souffle, la martyre Eulalie exhala une colombe plus blanche que la neige, laquelle prit son vol vers le ciel :

Emicat inde columba repens, Martyris os nive candidior Visa relinquere, et aslra se qui, Spirilus hic erat Euialise Lacleolus, celer, innocuus Vidit et ipse salel les avem leminœ ab ore meare palam 3.

Pape Grégoire Ier rapporte que l'abbé Benoit, étant dans son monastère du Mont-Cassin, apprit la mort de usage de la pierre on y avait gravé ces mots en mémoire de trois jeunes enfants7 :

FL • HELIOL ri o]RVS F I L\[io dulcte] SIMO SABBATI O Ubene me\

RENTIQVIVIXITANNVIIII DXVIIIID NOB IN PACEI

A gauche de l'épitaphe de ce jeune garçon on lisait probablement celle de ses deux sœurs Venera et Sabbalia, représentées par deux colombes accostant le monogramme du Christ, tandis que Sabbatius était rappelé par le titre de « colombeau sans fiel » :

Les deux colombes portant dans le bec un rameau d'olivier symbolisaient les âmes de Venera et de Sabbatia entrées dans la paix du Christ, car on sait que le sens de l'olivier est de rappeler la paix. Cette symbolique n'offrait d'ailleurs aucune obscurité pour les anciens. De Rossi trouva sur un loculus intact du cimetière de

N£ME

8Ï2. — L'âme représentée par l'orante. D'après le Bullettino di areh. crist., 1868, pi. xn, n.

sa sœur sainte Scholastique en voyant l'âme de celle-ci monter au ciel sous la forme d'une colombe : Vidit eleratis in sera oculis sororis suas animant de ejus corpore egressam in columbœ specie ceeli sécréta penetrarek ; dans le même recueil, ce pape raconte un fait semblable qui se passa à la mort de l'abbé Speran/a : Omncs fratres qui aderant ex ore ejus e.visse cohtmbam viderunl, quaz mox aperlo tecto oratorii egressa, aspicientibus fratribus, penetravil cœlum '■'•. La littérature légendaire est remplie d'exemples analogues, mais il n'y a pas lieu de s'y attarder ; mentionnons quelques monuments antiques : une épitaphe romaine montre deux colombes symbolisant Ciriaca et sa petite fille Rode (fig. 340)° ; un chapiteau à Brescia représente le martyre de sainte Justa et l'on voit l'âme de la sainte sortir de ses lèvres.

Nous avons donné (fig. 63) le fac-similé d'une épitaphe romaine ayant servi successivement à trois défunts ; deux fois l'inscription a été martelée. Lors du premier Priscille une pierre portant les symboles de la colombe et du poisson dont l'interprétation n'est pas douteuse : L'Ame [de celui ou de celle qui est enfermé dans ce tombeau] dans la paix du Christ8. Une épitaphe conservée au musée du Latran présente la formule IN PACE inscrite au milieu d'une couronne d'olivier9. On s'explique aisément la fréquence de la représentation de la colombe sur les épitaphes dès qu'on lui restitue le sens qu'elle a eu pour un grand nombre de fidèles qui l'ont fait graver sur le marbre de leur tombeau. Les inscriptions datées nous montrent que ce symbole fut celui qui, entre tous les symboles primitifs, demeura le plus longtemps en usage à Rome, où on le retrouve jusqu'à la fin du VIe ' ; en Gaule on le rencontre plus tard encore '-'.

Le cubicule de Dasumia Ciriaca au cimetière de Callixte nous offre une belle inscription (lig. 341) de la fin du IIe ou du commencement du IVe3. Elle emploie comme formule une allusion très transparente à l'âme pure et innocente telle que l'avaient faite les dons du Saint-Esprit reçus dans les sacrements. Ces en effet le qualificatif dont se sert Tertullien lorsqu'il parle de la colombe, symbole du Saint-Esprit, et qu'il la déclare être sine felle1-. Saint Cyprien s'exprime de même : in columba venit Spiritus sanctus, simplex animal et lœluni non fello amaritum '■>.

Nous lisons encore dans Tertullien que le chrétien offre à Dieu orationem de anima innocenti, de spiritu sancto profectam6, formule que confirment et contrôlent les épitaphes antiques sur lesquelles le défunt est appelé spiritus sanctus, anima innocens, anima simplex. Cette pensée de rapprocher la pureté de l'âme de celle de la colombe ne peut manquer de se retrouver dans les marbres funéraires. En voici un précieux exemple de l'année 362 7 :

MIRAE BONITATIS SECVNDE QVAE VIXIT PVRA FIDE ANNOS VIGINTI PVDICA CESSAV1T IN PACE ID VIRGO FIDELIS g BENEMERENTI QVIESCET ID IVL PALVMBO SINE FELLE METN Le plus intéressant de tous pour sa clarté fait partie d'une collection privée à Paris, il est ainsi libellé 8 :

VICTOR I A E • SELENE [olNI, MAE Il faut lire évidemment : Victoria ? Selenia(n)se[columbœ] innocenlissimœ...

Boldetti trouva en 1717 au cimetière de Priscille 9 une pierre sans inscription mais décorée de quatre symboles :

->3 Nous avons cité plusieurs textes qui nous montrent que les fidèles aimaient à se représenter les âmes au moment où elles quittaient le corps pour vivre avec Jésus-Christ, sous la forme de colombes traversant l'espace et pénétrant dans le ciel : le sens du dolium entre deux âmes placées dans le voisinage du monogramme pourrait être de montrer l'âme chrétienne introduite devant le Christ par ses saints protecteurs jouissant déjà de la gloire. Bien que cette conjecture ne puisse s'autoriser que d'un texte fort tardif, nous la soumettons cependant au jugement des antiquaires. Le texte en question est de Hugues de Saint-Victor, le voici intégralement : Introduxit me Rex in cella Vinaria. Cella vinaria nobis sancta Ecclesia est : singulx fidè les animée, singida dolia. Dolium quo que a dolando recte vocatur. Dolium ergo quœlibet fidelis anima congrue nominatur, quse tentationum, et persecutionum dolalionibtis ad continendum gratise cselestis liquorem parader et aptatur™. Si on écarte la douce manie des étymologies risquées et des développements qu'on appuie sur ces fantaisies philologiques, il reste une affirmation qui peut se rapporter à une symbolique très ancienne, non déformée, mais simplement alourdie par des imaginations telles que les hommes du moyen âge les cultivaient et qui ne rentrent pas dans le cadre de nos études.

VI. L'ÂME SYMBOLISÉE PAR L'ORANTE. — On a symbolisé l'âme par l'orante qui sort de ce monde pour aller partager la couche du Christ dans le ciel : >- v Ju ?y] y. ::l TrapGévo ; àpij.o<i8ïï<ja -û Xp£tT-ô> » ; c'est d'après cet ordre d'idées que l'on a entendu la parabole des dix vierges des âmes des justes : al <| »vxad tù>v ô'.x.aùov, et plus particulièrement des âmes des martyrs, qui armées d'une vigueur juvénile soutiennent l'attaque du démon : al i^'j/a'c tâ)v âyJwv (xaprûptov, amvEj xarà to-j 7Tovr,poO è7ra-o3u(5(i£vat,2. Les Actes de sainte Cécile, malgré leur valeur plus que douteuse, peuvent être cités ici ; on y lit que le commentariensis Maxime vit les âmes de Tiburcc et Valérien sortir de leurs corps : Vieil egredien les animas coruin de corporibus quasi v>rgiitcs de tliatamo 13.

Il faut toutefois se garder de croire que l'orante, symbole de l'âme, fut réservée à la tombe des femmes ou des vierges. Le type n'avait ici aucune relation avec le sexe du défunt. Nous en avons la preuve dans une épitaphe provenant du cimetière de Callixte (fig. 342) et représentant une orante entre deux oliviers, c'est-à-dire, l'âme dans le jardin céleste ; or, cette épitaphe est celle d'un homme et l'acclamation qui la termine sert de commentaire à la vignette qui l'orne : bonae animai in puce Cœsid[i)o Faustino Ci/riac[a f'ecit bejnemerenti coniugi cum q[uo vixit ann.] xxvm d[....bo]nse an[i>nse in] pacfe] '.

Cet exemple n'est pas le seul qu'on puisse invoquer. Une médaille souvent reproduite (fig. 79) nous montre un martyr étendu sur le gril et représenté à l'instant même où son âme, sortant de son corps sous la forme d'une orante, reçoit la couronne qui lui est préparée dans la première moitié du IVe, nous offre le type le plus exquis de l'âme qui ait jamais été dessiné parmi les chrétiens (fig. 343). Aux angles de cet antique plafond où elles alternent avec des figures du Bon Pasteur d'un dessin moins savant, « le corps long et mince, dit à leur sujet un des maîtres de la critique d'art, enveloppées, comme des statues grecques, dans les plis droits d'une tunique talaire, les bras nus hors du pallium qui leur couvre la tête et s'enroule autour de leur taille, elles s'appuient élégamment sur un calice d'étain ». Faut-il voir dans ces charmantes images, tracées d'un pinceau rapide et facile, un simple caprice de décorateur ? Faut-il les rapprocher, comme on l'a fait, de certaines fresques d'Herculanum et des thermes de Titus, de ces figures féminines demi-nues et dansantes, qui de leurs bras levés soutiennent des coupes ou des guirlandes fleuries ? On les a comparées plus sérieusement à la Pietas antique.

Bien que ce document soit du Ve, nous le signalons à cette place parce que son sens est si clair qu'il résout définitivement les difficultés amoncelées comme à plaisir sur le sens de l'orante. Sans doute, il est des cas où cette figure a une intention iconique incontestable, mais ces cas sont peu nombreux et ceux que nous venons de citer démontrent jusqu'à l'évidence que l'antiquité a conçu le type de l'âme sous les traits de l'orante, ou, si on le veut, d'une figure féminine dans l'attitude de la prière. Cette manière de représenter l'âme se retrouve dans les monuments et dans les textes. Nous lisons dans les Actes des saints Pierre et Marcellin : « Le bourreau témoigna avoir vu les âmes des martyrs sortir de leurs corps sous la forme de jeunes filles, qui, parées d'or et de gemmes et vêtues d'habits étincelants, furent portées au ciel par les mains des anges ».

Une voûte de la crypte de Lucine, qui remonte à la belle statue du musée du Vatican, qui personnifie le culte des dieux et des hommes, mais pour quoi tant d'efforts dépensés à méconnaître l'originalité de ces nobles images, où l'art chrétien naissant a mis son plus haut symbolisme ? » Nous traiterons ailleurs des orantes (voir ce mot) avec plus de détails, mais il importe de remarquer l'importance de cette figure à l'heure des débuts et de l'inspiration encore classique de cette période de l'art chez les chrétiens. Ce n'est guère qu'avec le IVe et le Ve, c'est-à-dire avec les premières ombres du moyen âge, que nous voyons l'exquise figure de l'âme toute immatérielle se rapprocher du corps, se réduire à la taille de celui-ci, et à une taille bien plus minime, jusqu'à ce qu'enfin elle ne soit plus qu'une figurine emmaillottée, informe, qu'un vol d'anges ou de démons se dispute à la sortie de la bouche du mourant.

L'épigraphie nous offre une gracieuse représentation en orante de l'âme d'un tout jeune enfant mort âgé seulement d'un an et vingt-huit jours ; on remarquera que cette épitaphe confirme ce que nous avons avancé : de l'orante, il y a des sélections dont l'intention nous échappe et l'on se trouve, avec ces types symboliques bien déterminés, jeté souvent en plein pays de conjectures. Le rapprochement de l'orante, symbole de l'âme, avec le Bon Pasteur, symbole du Christ, apparaît dès une haute antiquité. La scène a ici un aspect tout juvénile et rien de l'appareil solennel que nous verrons en étudiant les monuments qui figurent la comparution de l'âme pour être jugée par Jésus-Christ. Ces deux ordres d'idées sont fort différents, semblent-il, dans la pensée pendante de toute composition et d'une interprétation plus ou moins aisée suivant qu'une inscription nous instruit de la pensée de l'artisan, tantôt ce type reparait entouré des agneaux, ou bien parmi les arbres, ou encore symétriquement avec la figure du Bon Pasteur, parfois plusieurs de ces symboles alternent avec celui des premiers fidèles, et nous croyons que le parallélisme des deux figures de l'orante et du Bon Pasteur ne symbolise en aucun cas le jugement de l'âme.

Nous possédons plusieurs monuments du plus grand intérêt représentant le type que nous étudions ici : c'est d'abord une épitaphe du cimetière de Callixte, que son style et sa paléographie peuvent faire remonter au IIe (fig. 345). La présence d'un arbre et du Bon Pasteur tenant en main la brebis rappelle la célèbre vision de sainte Perpétue que la martyre raconte ainsi : « Je montai et je vis l'étendue immense d'un jardin et au milieu de ce jardin un homme assis, ayant les cheveux blancs et un habit de berger, trayant des brebis : et autour de lui, debout, plusieurs milliers d'hommes vêtus de blanc. Et il leva la tête et me regarda, et me dit : « Tu es la bienvenue, ma fille. » Et il m'appela et il me donna une pareille du lait caillé qu'il venait de traire ». Tel est le riant décor dans lequel les artistes chrétiens ont placé l'orante et le Bon Pasteur, on voit toujours auprès d'eux quelle que végétation luxuriante, arbres, fleurs, parfois des oiseaux. Une lunette d'arcosolium du cimetière ostrien semble directement inspirée par le texte que nous venons de citer et nous serions tout à fait disposés à y voir l'âme de sainte Perpétue introduite dans le paradis en présence du Bon Pasteur (fig. 346). Suivant une habitude alors assez commune, on a réuni sur le même plan plusieurs actions différentes d'un même personnage que nous voyons, acheté par le pape Léon XIII, est entré au musée du Vatican (n. 181), où il se trouve être le plus ancien de tous les sarcophages chrétiens qu'on y a rassemblés. Les mutilations n'ont laissé aucune trace depuis l'habile restauration entreprise par le sculpteur Galli (fig. 347). Les deux personnages assis qui occupent les extrémités de la scène sont un vieillard et une matrone occupés, semble-t-il, à instruire leurs disciples et auditeurs. De Rossi voit dans ce philosophe et cette femme portant le volumen, la personnification du docteur de la foi évangélique et de l'Église. Cette interprétation paraît acceptable, bien que l'âge avancé du philosophe et de la matrone soit peu en rapport avec les idées des fidèles sur l'éternelle jeunesse du Christ. Le grand archéologue voit ensuite dans les deux figures du Bon Pasteur et de l'orante une répétition du même symbole sous un aspect rajeuni. Cette partie de son explication ne nous paraît pas aussi heureuse. Il s'est préoccupé d'écarter l'idée d'une représentation des deux époux ensevelis dans le sarcophage sous les traits, absolument inusités en pareil cas, du Bon Pasteur. Mais observons d'abord que nul indice ne nous invite à penser que le sarcophage a contenu deux cadavres, encore moins deux époux. Si l'on se rappelle les exemples que nous avons énumérés du symbolisme de l'âme en orante introduite dans le paradis, royaume du Bon Pasteur, on pourra admettre que nous avons ici le Christ, occupant le milieu du sarcophage et entouré d'arbres, recevant l'âme de la défunte dans le paradis, et cette image de l'Église triomphante se trouve encadrée par l'image de l'Église enseignante.

De Rossi a édité, mais sans en donner le commentaire, un marbre du cimetière de Callixte que nous croyons unique en son genre, mais qui a néanmoins quelque rapport avec l'ordre d'idées que nous nous efforçons d'éclairer. L'orante tient lieu ici du Bon Pasteur, elle le remplace même. Elle est debout, les mains étendues, et à ses pieds deux agneaux lèvent la tête vers elle dans l'attitude comme les agneaux qui entourent le Bon Pasteur (fig. 349). Faute de monuments auxquels celui-ci puisse être comparé, on hésite à tenter une interprétation devant laquelle De Rossi lui-même a reculé : Di si rara immagine, dit-il, che con poche altre puo essere paragonala, alcune difficoltà mi consigliano a sospendere l'interpretazione*. S'il est permis de sortir de cette réserve nous croyons que le rapprochement des lieux figures que nous donnons sera plus suggestif et peut-être plus concluant que tous les arguments. Il parait indiscutable en tous cas que la figure de l'orante ne peut être identifiée avec celle du Bon Pasteur, puis que le Christ et l'Eglise sont choses essentiellement différentes. Vers la fin du IIe et le commencement du siècle suivant les sarcophages furent en grande faveur dans les catacombes, et l'un des modèles les plus fréquemment reproduits fut le Bon Pasteur et l'orante qu'on pouvait facilement sculpter dans les officines lapidaires sans provoquer l'éveil des persécuteurs. Un de ces sarcophages a été trouvé à peu près à sa place primitive dans un cubiculum de la première area du cimetière de Callixte, sous l'escalier construit par le pape Damase I, à qui il est certainement antérieur de plus d'un demi-siècle au moins. Le Bon Pasteur est au centre, deux cadres remplis par des strigiles le séparent des orantes placées aux extrémités. Un autre cubiculum contenait un sarcophage déplorablement mutilé, mais dont il reste cependant assez pour donner à notre opinion un sérieux appui. Chose assez rare, le sarcophage offre une seule scène, dans l'angle gauche le Pasteur regarde un nombreux troupeau couché parmi les grandes herbes ; à droite, de petits bergers s'occupent à traire les brebis devant la bergerie. Au milieu de la scène, confondue dans le troupeau, l'orante debout nous apparaît comme l'âme fidèle parmi les brebis du maître qui dit : Je connais mes brebis et mes brebis me connaissent. Ce sarcophage est contemporain de la fresque de l'arrosolium du cimetière de Domitille (fig. 350).

VII. L'âme et le corps. — L'épigraphie chrétienne nous fournit deux exemplaires d'une formule dans laquelle il faut probablement reconnaître un poème antique dont quelques hexamètres auraient été adoptés par des chrétiens auxquels ils semblaient exprimer leurs sentiments spiritualistes avec autant de précision que d'élégance. Les tituli qui ont conservé cette formule ne peuvent être attribués en toute certitude à des chrétiens, cette attribution peut être néanmoins défendue par de bonnes raisons. Le titulus de Clodius Fabatus vient de Capoue, il est ainsi libellé :

Nable 6. Nous retrouvons nos hexamètres légèrement modifiés sur l'épitaphe du pape Pelage I :

Terrenum corpus claudant hsec forte sepulchra

Nil sancti meritis derogalus vin

Vivit in arce poli caeli luce bealus, etc.

Toutefois, dans l'impossibilité où nous nous trouvons de prendre parti sur le christianisme de l'épitaphe, sa citation n'en est pas moins digne d'intérêt ; fût-elle païenne, elle nous montrerait où en était vers le Ier siècle de notre ère la croyance sur l'immortalité et la béatitude de l'âme après sa séparation avec le corps. Il y aurait une grande utilité à approfondir le degré exact de cette croyance dans le monde antique à l'heure où le christianisme allait la faire entrer dans une phase nouvelle. À son début, la religion chrétienne, afin de procurer l'assainissement du vieux monde, introduisit deux éléments qui renouvelaient les éléments de la solution morale à peu près périmée ; c'étaient : l'immortalité de l'âme et la résurrection des corps. À toute la misère de la vie présente, le christianisme opposait l'indomptable espérance d'une félicité qui compensait ces misères et bien au delà. Le problème moral se trouvait transporté de la base désespérée des récompenses ou des châtiments individuels et immédiats, où le monde antique l'avait circonscrit, sur une assise moins empirique. Au delà.

Ces trois hexamètres se retrouvent sur une inscription d'Espagne, dans laquelle, bien que les trois premières lignes laissent naturellement défaut, on a conservé à la dernière ligne le nom de Fabatus :

Terrenum corpus cœlestis spiritus in me

Quo repetente suam sedem nunc vivimus illic

Et fruitur superis seterna in luce Fabatus.

E. Hübner ne doute pas que l'inscription de Niebla (Ilipulx) ne soit antique, il la fait remonter au Ier siècle, mais selon lui : propter formam tabellae et litterarum e Capena Italix eo délation crediderim a docto quodam peregrinatore. O. Hirschfeld croit que le titulus fut à l'usage d'un des crypto-chrétiens des premiers temps du christianisme et cette opinion nous parait soutenue de cette chimère que justice, dont le bon sens superficiel des peuples s'acharnait à ressaisir la trace dans tous les actes du gouvernement de l'univers, on commençait à apercevoir des lois et une direction plus hautes, sans la connaissance desquelles les choses humaines peuvent sembler n'être qu'un tissu d'iniquités. L'avenir de l'homme s'éclairait soudain, et, dès lors, un poète aurait pu dire :

Une immense espérance a traversé la terre,

Malgré nous vers le ciel il faut lever les yeux !

« C'est là, disait saint Paul, qu'est notre vie véritable, » la vie terrestre n'étant dès lors qu'une étape dont la signification se renfermait, non plus dans la rémunération positive, mais dans la conscience du devoir. Il faut bien se garder de croire que la notion de l'immortalité de l'âme fût entièrement oblitérée pour les anciens, les inscriptions fourniraient la preuve du contraire s'il était possible de décider de certains titidi d'un christianisme douteux comme celui-ci :

Ο(7t !oc (xàv y.cù cipxa ; -/ei /8wv 7ra ;Sa -bv nSùv, 'J/uy_ïi VJ<jEo£< »>v oi'-/£« ai eiç 8<i)au.ov

« La terre garde la chair et les os de l'enfant bien-aimé, son âme s'en est allée siéger parmi les saints. » Une épitaphe de Thèbes, en Grèce, offre une formule digne d'avoir été inspirée par les croyances chrétiennes ; elle peut remonter au IIIe environ :

CKHNOC MEN RENETHPHZ EITEI TEPAZ EITI

[0ANOYCI TEIMQNTES KAAIECKON ANAICOHTON NEPI

[ONTQC 5 OYK HMHN EMTTPOC0E NOAYN XPONON El

[AIQN OYK ANEAPACTON EXQN IAION APOMON HC

[AEAAAXEN TIC MOIPHC TAYTHN EKTEAECEI KAI TAP BA-

[EMEIO 10 AIMNHCTON EXQN YYXHC TTO0ON A0ANA

[TOIO

— y.r,vo ; |J.èv ~e\ fipa : <7V. 8avo-j<n tsiu.(î>vt£ ; y.).ateffxov àvaic8r|Tto 7 :spi fju.ëu)- ^Fujen S' è ; to Sîxaiov e6i)' f,v 6' O'j'voax to vu.ôv Nr,8u|j.o ;, ; 'A8ât\i -à : ;, 7-,uepo ; ovtgû ;.

5 oùx T,(j.r|V é'[X7rpo<j0î iroXÙv ypôvov, e !t' £yEvr,8y)v Et ; 6),t'vrjv ètêojv svap :8ijuo ;. à(7TaTo ; astôv, oùx èyoïv i'Scov ôpôjxov, r, ; S' £\ctj(iv tl{ [io t'piriî, xai yàp [3adi).7|E ;. tcOt' TCÉypa'iE 7iaTT|p 6 /.<ÔTt|xo ;, eÏve/. ' ;j.eTo 10 atflvyjotov '/tov J/'J/ri ; ItéOov aOavâro :o c

Mes père et mère honoroient mon corps de leurs pleurs, autour de cet insensible tombeau, comme on a accoutumé de faire aux défunts, mais mon âme s'en est allée vers les justes. Mon nom étoit Nedymus, fils d'Adaé l'Italique, regretté à la vérité de plusieurs. Il n'y avoit pas beaucoup de temps que j'étois ; étant né pour vivre peu d'années par la cruauté du siècle inconstant. Mais il faut que chacun obéisse au sort qui l'attend et même les rois n'en sont pas exempts. Mon père Zosimus a écrit cecy pour moy, soupirant toujours après mon âme immortelle » (trad. de.1. Spon).

Certains marbres toutefois ne laissent aucun doute sur leur origine païenne et nous offrent des formules aussi clairement spiritualistes que celles-ci :

CORPORE CONSVMPTO VIVA ANIMA DEVS SVM

— 0€OZ EAEE{i]NOY EZ AN0PCONOY= ;

par contre, d'autres épitaphes nous montrent la croyance à la dissolution de l'âme :

TERRA TENET CORPVSNOMEN LAPISATQVE ANIMAM AER6 ;

— ANIMAM SACER ABSTVLIT AER i ;

— NATVRAE SOCIALEM SPIRITVMCORPVSQVE ORIGINI REDDIDIT ».

Une épitaphe métrique de l'Attique du IVe ou Ve nous offre une formule qui rappelle celles dont les païens firent usage :

O çtor'i Tcaî ; $i/,... tio ; to-j oç âx Zu c'Xo-j 6[uya-J rpb ; Y)v A-fijj.oarpâTï) ;- yr\ 0-ûu.a xpOuxei Tf,- 5 ôé y'à).X' ec ; aîôÉpa iivyT\ 0 !É7îTr] xai o~jveottv ot ; to irpeV tô àp yÉpac rpôttov y£ »O'-' /.PI770'- 10 >â/EV.

Mabillon et Marini ont cru voir dans ces paroles « cum spirita sancta » une allusion au sacrement de confirmation. Raoul-Rochette a reconnu le véritable sens auquel nous avions d'abord préféré : « cum Spiritu sancto ; » il faut donc lire ainsi : « Leopardum in pace cum spirita sancta ; acceptum eumdem a beatis innocentent. »

Le mot « anima », quoique rare, n'est pas sans exemple parmi les graffiti, on le trouve en graffito sur la chaux d'un loculus du cimetière de Sainte-Agnès (ambulacre du IVe).

PRISCILLIANI ANIMA IN PACE

Parmi les plus anciennes et les plus belles inscriptions dans lesquelles on emploie le mot « spiritus » nous ne pouvons omettre d'en mentionner une qui démontre jusqu'à l'évidence l'antique croyance des fidèles à une expiation de l'âme avant son admission dans le repos éternel :

IN PA[ce] SPIRIT[us] SILVA[ni ]

AMEN

VIII. Le jugement de l'âme. — Cette scène solennelle a été souvent traitée par les premiers artistes du christianisme ; mais son type le plus antique ne nous a été conservé que par de rares monuments. Leur importance est telle pour l'histoire des idées chrétiennes que nous les reproduirons ici, car nous aurons fréquemment à nous reporter aux figures que nous en donnons, au cours des multiples recherches où nous entraînera le Dictionnaire d'archéologie.

C'est d'abord les fresques d'un arcosolium du cimetière de Cyriaque à l'Agro Verano, visité par Séroux d'Agincourt et par De Rossi en 1843, obstrué ensuite et dégagé de nouveau vers 1875. De Rossi en a donné un dessin de l'ensemble et des détails que nous reproduisons. À la base, nous voyons une balustrade feinte terminée à ses extrémités par deux Hermès. Il y a ici l'intention évidente de figurer ces clôtures, grilles, palissades ou cancels de marbre, qui environnaient les monuments funéraires à ciel ouvert. Au milieu du petit enclos rempli de verdure, on plaçait le tombeau que défendaient sans doute les circonstances qui l'empêchassent d'écrire sur son épitaphe comme l'avaient fait deux époux chrétiens : « IN HORTVLIS NOSTRIS SECESSIM VS ». Les cimetières à ciel ouvert offraient des concessions funéraires séparées par ces légères barrières qu'on nommait « cancelli », « transennae », « clathri », « luculi » : et que soutenaient les pieux des angles appelés « hermules » lorsqu'ils supportaient, comme dans notre fresque, une statuette d'Hermès. Dans ces cimetières, on plaçait quelquefois, par respect superstitieux de la mort, les petits Hermès qui gardaient la clôture du monument (fig. 332). En un temps où les tombes à ciel ouvert n'étaient plus possibles pour un chrétien, soit à cause de la diminution croissante des terrains d'inhumation et du prix inabordable des concessions qui en était la conséquence, soit par suite de la nécessité de se dérober à la violation toujours menaçante en temps de persécution, un chrétien, nommé Zozimiane, a voulu se donner l'illusion que son corps reposerait dans un enclos verdoyant. Il lui en coûta l'épitaphe sur la claire-voie. Ici, Zosimiane a fait inscrire son nom dans la partie supérieure de la fresque : « ZOSIMIANE IN DEO VIXIT ».

Cet ouvrage semble être très proche de la paix de l'Église, qu'il suit peut-être à quelques années de distance. Nous voyons que l'inspiration symbolique de la partie antérieure est imprégnée des anciens modèles : Jonas couché sous le figuier, à droite Moïse détachant sa chaussure, à gauche un personnage qui pourrait être ce même Moïse recevant la loi des mains du Seigneur. Mais c'est l'arcosolium qui offre le plus vif intérêt. La lunette représente le Christ assis entre deux apôtres, la voussure se rapporte directement à notre recherche (fig. 353). La même scène y est répétée deux fois en manière de réplique. Devant une, une figure nimbee, assise sur un trône à dossier et pourvu, une fois seulement, du scabellum, comparaît une orante voilée, vêtue de la « penula » à larges raies. Accueillie avec un geste bienveillant, elle prie (col. 922). Sauf dans le cas assez rare où il est pourvu d'un encadrement, on ne peut dire, à moins de l'avoir trouvé en place, s'il recouvrait l'ouverture entière du loculus ou bien si on l'a prolongé avec d'autres plaques de marbre. Une partie de l'épitaphe n'a pu être retrouvée, mais on ne songe guère à le regretter en la voyant reconstituée par la science ingénieuse de Marangoni avec une vraisemblance qui touche à la certitude. Discutant sur des copies peu soignées, d'autres archéologues avaient lu VIII les caractères placés à droite de la cathedra. Or, ces caractères sont ainsi faits :

VÎU

À bien lire, nous avons ici : « VSES », qui parait devoir être le génitif d'un nom en « usa », le nom de la défunte. Quel peut-être le radical de ce nom ? Ici, le champ reste ouvert à la conjecture. On a lu dans les catacombes les noms « AMÏH¥lik », « A M ».

7)] X

La pierre originale se trouve aujourd'hui au musée épigraphique du Latran (classe XV, n. 1), elle mesure en hauteur 0,20, mais nous avons déjà rappelé au sujet d'une autre épitaphe que les dimensions d'un « libellus » ne peuvent être invoquées qu'avec la plus extrême circonspection. Les noms « AVXANVSA », « ANTHUSA », on connaît par ailleurs « BONVSA », « CHARITOSAC » ; la liste pourrait être accrue, elle le sera sans doute. Les noms « Anlhusa » et « Bonusa » sont ceux qui s'adaptent le mieux au complément de l'épitaphe si l'on tient compte de l'espacement des lettres dans la partie conservée. C'est donc le nom « Anthusa » que nous adopterons et, eu égard au symbole de l'orante que nous avons reconnu être l'âme de la défunte, la troisième ligne paraît ne pouvoir porter autre chose sinon « [anima Anth]vsES » ou bien « [spiritus Anth]vsES ». L'étude de divers sujets d'antiquité chrétienne nous a déjà amené à plusieurs reprises à parler de la confiance que nos pères ont eue dans le secours et la protection des saints, tant pour leurs âmes que pour leurs corps. Voir « Ad sanctos », col. 488 ; « Adelphia », col. 525. Il est impossible de n'y pas revenir lors que les monuments eux-mêmes nous représentent l'âme du fidèle secourue par les saints. Mais il faut distinguer plusieurs moments choisis par des artistes d'après ce thème unique et qui chrétiennes (voir « Agapes », col. 838), nous n'y reviendrons pas, nous autorisant de ce que nous avons dit alors pour reproduire à cette place la scène du jugement de l'âme de Vibia. La défunte est introduite par l'envoyé infernal Mercurius nuntius devant le trône du dieu père, Bispater, et de sa compagne, Abracura. Elle est accompagnée d'une ombre à laquelle est donné le nom d'Alceste, la belle et fidèle épouse d'Admète ; en face d'elle, au pied du trône de Jupiter, attendent le Fatum et deux Parques (fig. 355).

On ne saurait souhaiter rien de plus précis, on remarquera la présence du personnage d'Alceste qui parait devoir jouer le rôle du défenseur de l'épouse qui va être jugée. Cette pensée des protecteurs célestes assistant cependant en font des scènes très différentes. Tantôt il s'agit du jugement de l'âme, tantôt de son introduction dans le paradis, tantôt de sa glorification après le jugement.

Le plus ancien monument qui représente le jugement de l'âme n'est pas chrétien, bien que les infiltrations chrétiennes y soient tout à fait probables. Nous nous sommes expliqué sur le lien qui unit les peintures du tombeau de Vibia avec les peintures des catacombes ; l'âme a été fort répandue parmi les chrétiens, nous la retrouvons exprimée dans une scène du jugement de l'âme du cimetière de Saint-Hermès, dont la parenté avec celle de Vibia est frappante. Il a été publié et interprété par lui comme une scène d'ordination, par le P. Garrucci comme une représentation du défunt entre ses protecteurs les saints Prot et Hyacinthe devant la statue de saint Hermès, elle a reçu sa véritable interprétation de M. Wilpert qui y voit la scène du jugement de l'âme ou même la figure d'un mort qui a gagné sa cause devant le tribunal du Seigneur grâce à ses puissants avocats, peut-être les saints Prot et Hyacinthe, ensevelis dans ce cimetière (fig. 356). Remarquons que l'âme se trouve encore ici au lieu du jugement, aucune fleur, aucun arbre n'égaie la scène, pas plus dans la fresque du cimetière d'Hermès que dans celle du cimetière de Prétextat, bien qu'un intervalle de plus d'un siècle et demi les sépare.

Un arcosolium de la catacombe de Santa Maria di Gesù, à Syracuse, nous offre une peinture de la première moitié du Ve qui appartient au cycle que nous étudions. L'arcosolium est tout entier décoré, lunette, voussure, parapet, parois, de sujets divers ; il comporte des peintures et des inscriptions. Le Christ est accolé d'austères réparait de chaque côté de l'arcosolium et de « TT£TPOC », l'autre est évidemment saint Paul dont il a le type iconique, barbe longue, effilée, roussâtre, cependant saint Pierre et le Sauveur ont seuls le nimbe ; les deux apôtres portent certainement le « volumen ». L'âme de Marcia est au premier plan, en suppliante agenouillée devant le Juge ; la défunte porte au bras gauche le manipule habituel aux diacres pendant la célébration du saint sacrifice, au-dessus de sa tête on lit :

MAPKIA EZHCÊN ETHKE MHNÊC

« H IVIEPAC » « Marcia vécut vingt-cinq ans, huit mois et quinze jours. »

30G. — Le jugement de l'âme. Catacombe de Saint-Hermès. Wilpert, « Le pitture delle catacombe romane », in-fol., Rome, 1903, pi. 247.

Il semble que la forme de « Vm », bien que nouvelle, soit le fait des détériorations plus que de la volonté du décorateur ; le dessin géométrique de la voussure se rapproche assez de celui du cubiculum de la « Pecorelle » au cimetière de Callixte ; la lunette est particulièrement intéressante (fig. 357).

De Rossi en a donné une aquarelle qui montre que l'artiste n'a guère eu que deux couleurs à sa disposition, mais il a su varier les teintes et produire un ouvrage supportable. Le Sauveur-Juge est au centre de la composition, debout, presque imberbe, vêtu de rouge et nimbé, il porte dans la main gauche le « volumen » et fait, de la main droite, un geste d'accueil. Il est accompagné de deux personnages ; l'un d'eux porte encore le nom. Ici, les saints apôtres paraissent plutôt remplir le rôle d'assesseurs du Christ que celui de protecteurs de Marcia et c'est bien d'un jugement qu'il s'agit. L'inscription qui surmonte l'arcosolium n'est qu'en partie déchiffrable. Les efforts de Tosi, de Schultz et de De Rossi donnent le texte suivant : le juge suprême nous paraissait trouver leur commentaire dans un passage d'une longue inscription trouvée à l'Agro Verano. Il est dit que la défunte trouvera devant le tribunal de Dieu les saints martyrs appelés à « SVAE (to,) TIMONIVM SANCTI MARTYRES APVT DEVM ET CHRISTVM ERVNT ADVOCATI ».

C'était en prévision de ce jugement que les Pères, les hagiographes et tous ceux qui répandaient la doctrine s'efforçaient de représenter comme terrible, que les fidèles s'accoutumèrent à offrir à Dieu des prières qui, non seulement précédaient l'instant redoutable, mais accompagnaient l'âme du défunt soumise à une expiation à laquelle bien peu devaient se trouver assez pures pour échapper complètement. C'est ici l'origine de : VT SANCTO ET INNOCENT(i) [es^LRITO AD DEVM SVSCIPIATVRS ; GAVDENTIA SVSCIPEATVR IN PACE.

A une époque plus récente nous pouvons constater la croyance universellement répandue. Nous en choisirons quelques exemples parmi les inscriptions d'un comté d'Angleterre, le Glamorganshire. A. Merthyr Mawr, nous lisons :

[Cû)nbellini possuit liane crucem pro anima eius Scitlhiissi Nertido et fratris eius et paler eius a m[e] preparalus... scio

A Llantwitt, dans le même comté, on lit : In nomme di summi incipit crux Sahaturts quse preparaiit

C37. — Le jugement de l'âme de Marcia. Peinture de la catacombe Santa Maria di Gesù, à Syracuse. D'après Bullcttino di archeologia cristiana, 1877, pi. xi.

de toute la partie suppliante du culte des morts et nous ne pouvons faire autre chose que l'indiquer, car son importance capitale pour la rédaction des liturgies funéraires la rend digne d'une étude spéciale et approfondie. On s'est ingénié, dans un but de polémique, à écarter ou à interpréter les témoignages les plus anciens et les plus assurés de la croyance au séjour des âmes dans un lieu d'expiation et de purification. Il n'y a plus lieu de s'y arrêter aujourd'hui. Dès la plus haute antiquité l'épigraphie romaine nous produit des textes d'une clarté indiscutable. En voici quelques-uns : MNHCSH O 0£OC €Yr£NIHC*. « Dieu, souviens-toi d'Eugénie : » QVIS(Q)[wis]DE FRATRIBVS LEGERIT ROGET DEV Samsoni apati pro anima sua et pro anima Julhahelo re.c i. et Artmali... Ce Juthael est un roi du Gwent qui mourut en l'année 848 (fig. 358).

Dans la même localité de Llantwitt, à Llantwitt-Maior, une pierre du IXe porte plusieurs inscriptions séparées les unes des autres par de petits cadres ; on y lit ceci : f SAM SON POSVIT HANCCR UCEM + Et encore à Llantvvitt : In nomine di patris et s« pere tus santdi anc||[cr]wcewi Hovelt (Hoveint ?) propc\\rabil pro anima Rps p(a\\tr)es dus '.

Dans d'autres comtés on ne se contentait pas d'une croix. A Camborne, dans la Cornouaille, on lit sur la marge d'une table d'autel : Leviut iusit {= jussil) hec allare pro anima sua - (fig. 359). Cette inscription peut dater du VIIIe ou du IXe. A Caldy Island, dans le Pembrokeshire, à la fin du IXe, nous trouvons cette inscription : et singno crucis in illam fingsi rôgo omnibus ammulantibus ibi exorent pro anima Catuocoui.

A Saint-Meyric, dans le Cardiganshire : (Clirisius) quicumquc cxplicaverit hoc nomen det benedixîonem pro anima Hiroidil films Carotinn '.

En Irlande, nous trouvons une formule inspirée par le même souci de l'âme du défunt ; on remarquera que c'est l'unique exemple que nous ayons en Irlande du symbole de l'île ;. La formule doit se lire : or ar anmain oidacain. « Prie pour l'âme de Oidacain. » Ailleurs, au lieu d'un mémorial, nous rencontrons des donations en forme « pour le salut de l'âme ». On peut se faire une idée de l'extension de cet usage en parcourant les recueils des formules. Mais nous ne faisons qu'indiquer ces sujets, sur lesquels nous reviendrons avec détails.

IX. L'INTRODUCTION DE L'AME DANS LE PARADIS

Les scènes qui représentent l'introduction dans le paradis sont plus nombreuses ; une circonstance les rend d'ordinaire faciles à reconnaître : la présence d'arbrisseaux, de fleurs, d'arbres ou de semis jetés dans le champ de la scène. Une fresque de la catacombe de Domitille, découverte par De Rossi en 1874 derrière l'abside de la basilique, dans un étroit cubiculum où dut être déposé le sarcophage de sainte Pétronille, est un des documents les plus précieux qui appartiennent à notre sujet. Tout auprès de cette tombe vénérée avait été déposé le corps de la matrone Veneranda, ensevelie, nous dit la fresque, « le VIIE des ides de janvier » aux environs de l'an 256 : Veneranda dep(osita) [ou def(uncta)] vu idus.

D'après E. Hiibner, Inscriptiones Britannix christianx, n. 62. januarias. Veneranda est probablement ici une image iconique, cependant son attitude d'orante et son introduction par sainte Pétronille dans le paradis ne peuvent laisser de doute : c'est bien son âme qui est accueillie par la célèbre martyre, et rien n'oblige à repousser cette interprétation, car si l'on a pu, dans tel plafond, représenter l'âme sous la forme impersonnelle de l'orante, il restait parfaitement loisible de la montrer sous une forme personnelle, comme c'est ici le cas. Veneranda pénètre dans le paradis, reconnaissable aux fleurs qui couvrent l'extrémité gauche de la fresque ; elle est vêtue d'une ample dalmatique, elle a la tête voilée et son voile porte des callicules pourpres comme celui de Dionysias dans la fresque des cinq saints. Sainte Pétronille a la tête découverte, elle porte la tunique et le pallium ; à ses côtés un scrinium ouvert rempli de volumes des saintes Écritures et un livre ouvert. L'art de décadence — deuxième moitié du IIIe — qui a exécuté cet ouvrage lui a enlevé sans doute quelque chose de la naïveté du geste de sainte Pétronille, qu'il faut interpréter plutôt que comprendre (fig. 360).

Nous nous bornerons à rappeler ce que nous avons dit sur la présentation d'une âme sainte à la Vierge Marie par deux saintes protectrices : cette scène orne le couvercle du précieux sarcophage d'Adelphia (voir ce mot). Un graffite du cimetière Ostrien, qui peut remonter à la fin du Ve, nous montre une âme introduite dans le paradis par deux saints protecteurs (fig. 95 et col. 526) qui éclairent les voies où elle s'avance au milieu d'eux. De Rossi rapproche de ces monuments une fresque du cimetière Ostrien dans laquelle un homme agenouillé ou profondément incliné est accueilli par une sainte assise et un saint debout, il est possible que nous soyons ici en présence d'une âme introduite devant saint Pierre et sainte Émérentine, car on sait que cette jeune martyre fut ensevelie près de l'Ostrianum et que le prince des apôtres baptisait proche du même lieu. Peut-être y aurait-il lieu de tenir compte de cette peinture dans les origines de la légende qui impose aux âmes de se présenter à saint Pierre, gardien du paradis. Il faut en rapprocher un arcosolium de la catacombe de Saint-Gaudiosus, à Naples, ouvrage du Ve, dans lequel « au centre S »PETRVS, chauve, barbu, vêtu d'une longue tunique à double bande verticale et d'un manteau timbré d'un fet d'un -1, debout, semble d'un geste du bras droit introduire dans le paradis le défunt PASCENTI V(s), plus petit, vêtu d'une tunique et d'une penula, qui dirige vers lui ses mains couvertes ».

Dans le grand ambulacre de la catacombe supérieure de Saint-Janvier nous trouvons deux arcosolia qu'il y a lieu de rapprocher tout à la fois de la tombe de Marcia (col. 1509, fig. 357) et de celle de Pascentius. Dans la lunette de l'arcosolium de droite, PAVLVS tenant le volumen introduit l'âme de LAVRENTIVS dans le paradis ; dans la lunette de l'arcosolium de gauche, personne innommée dont le type iconique ne laisse aucun doute : saint Pierre, tenant le volumen, introduit un défunt anonyme dans le paradis.

D'après Bulhltino di archeol. crisliana, 1875, pi. 1.

ACCIPE ME DIXIT DOMINFE in tua limina Christe : EXAVDITA CITO-FRVITV|r modo lumine cseli ZOSIME SANCTA SOROR-MfagHo defuncta perielo. IAM VIDET ET SOCIOS SANC[<i certaminis omnes LAETATVRQVE VIDENS -MIRAfHtes sistere circum MIRANTVRQVE PATRES Jf^H[tavirtutepuellam QVAMSVODENVMERO CVPI E[ntesesse vicissim CERTATIMQVE TENENT ATQV[e amplectunlur

Le désir d'être réuni à Jésus-Christ n'allait pas sans la pensée de secours que les âmes bienheureuses pouvaient prêter à l'âme du défunt, et de la nécessité pour celle-ci d'être introduite dans ce groupe céleste. Luc inscription romaine a gardé la trace de ce souhait0 :

PAVLO FILIO MERENTI IN PA

Mais ce rapide instant d'anxiété passé, nous retrouvons la confiance des survivants au bonheur de l'âme dans sa nouvelle et heureuse société. ANIMA INNOC[ews vivas( ?)] INTER SANCTIS ET IVSTIS [et in orat]\0NIBVSI ; SEDENS AD SANCTORVM LOCVM IN PACE [gwi]ESCIT2 ; CVIVS ANIMA CVM SANCTOS IN PACE :J. Une épitaphe, malheureusement trop mutilée pour qu'on puisse songer à en tirer autre chose que quelques lambe aux de phrase, parait pouvoir offrir ces mots :

[BIS*. (in caslis ? p)RKEB(entem- ? $)E TV CRISTV[m] VIDECe qui ne fait pas de doute, c'est la confiance des survivants dans la prière des âmes bienheureuses.

AÊNYNANA • NAYCTAI ■ THPOYCAKAMOITFOJ €IC ANACTACIN AICONION^ ; DE TVA INCOLVMITATE SECVRVS ET PRO NOSTRIS PECCATIS PETE SOLLICITVSG ; IN PACE PETAS P[r]0 NO[bis]T, IN PACE ET PET[e] PRO NOBIS » ; PETE ET ROGA PRO FRATRES ET SODALES TVOS » ; ROfga p]RO FRATRES TVOSI° ; CPCOTA YTTCP HMG0N'i ;PETEPRO NOS 12 ; PETAS PRO SORORE TVAis ; ET IN ORATIONIBVS TVIS ROGES PRO *NOBIS QVIA SCIMVS TE IN ^ « .

X. Autres représentations de l'ami :. — Les documents nous révèlent bien d'autres symbo les, nous ne pouvons les énumérer tous, rappelons seulement que l'abbé Benoit vit l'àme de l'évè que de Capoue, Germain (f 541), pénétrer dans le ciel sous l'aspect d'une sphère ignée1'1 ; que l'évè que Cyrille vit l'àme de saint Jérôme sous forme humaine16 ; saint Antoine le Solitaire vit une âme, celle de l'abbé Ammon, en cet état17 ; des martyrs furent vus montant au ciel et reconnaissab les encore : Apertum que rst, cxlum, videntibus Babylan et Mydorico, sanctum Frucluosum episcopum cum diaconibus in cœlum ascenden les coronatos[i, enfin Prudence apporte un semblable témoignai Vidit prsesidit ex domo salel les Cxhnn marlyribus patere apertum lnsignes que viros per astra ferri19.

Tous ces témoignages sont fort postérieurs à la vision de sainte Perpétue qui vit l'âme de son je une frère Dinocrate, si ressemblante à l'enfant pendant sa vie, qu'elle l'appela par son nom : Dinoerate -° ; nue autre martyre, Quartillosa, voyait aussi son fils déjà mis à mort et conversait avec lui -'.

La Vie de saint Antoine le Solitaire rapporte que ce saint homme vil des âmes portant des ai les et s'elloryant de monter au ciel : èOîtôpr.ue àva6aivovTa( riva ; monter au ciel, •h-jyr^ teoxiviqTOtç jrrepoïç.2tj enfin une fres que découverte dans la catacombe d'Alexandrie montre l'âme couronnée et ailée, avec cette inscription funéraire -'■• :

+ KË ANATTAVCOON THN YVXHN MHC SO[-j]AHC soV -/..t.).

XI. L'ame portée par i.F.s anges. — En Occident nous trouvons fréquemment une représentation qui a dû s'inspirer de la parabole du mauvais riche. Lazare, y est-il dit, mourut et son corps fut porté par les anges dans le sein d'Abraham : êyiveTo 3k àicoBavetv xôv rToybv. •/.ai 0M[£V££Q ?jvat ocjtùv Otto Tv ayyÉXcov et ; tôv xôXftav 'Agpaâ(ji26. C'est peut-être d'après cette pensée que Tertullien a parlé des anges qui portent les martyrs : Angeli bajuli suslinenlur'11 ; et plus tard nous voyons les confesseurs recevoir le même honneur : ce sont les anges qui portent la sphère ignée qui était le symbole de l'âme de l'évè que de Capoue et que vit saint Benoit-8. Saint Sophrone jouit du même spectacle pour l'âme de George : r »)v TCapoCTav (cdvjv xaTe)iu.îrav£v toï ; ).a8o0civ arysAotç bc<Su£vo ; -'. L'auteur anonyme des Quaestioncs ad ortliodoxos parle d'après les mêmes idées-10 ; enfin les apocryphes y ajoutent d'intarissab les détails. Dans VHistoria Josephi 3I, Jésus raconte les funérail les que les anges firent à son père adoptif : Michael apprehendit lacinias dnas rnappœ hoîosericee, Gabriel religans lacinias duas,etan>- ph'.ii animam pat)-i* mei Josephi deposuerunt eam in mappa. Une précieuse pyxide d'ivoire du British Muséum nous montre un ange assistant avec une nappe sur les mains au martyre de saint Menna dont il va recueillir l'àme pour la porter au ciel (voir fig. 72) -12. Des inscriptions antérieures à la paix de l'Église nous montrent la croyance des fidè les à un rôle des anges au moment où l'âme se sépare du corps. L'ne inscription romaine de l'année 310, que Marini dit avoir été trouvée in cryptit S. Sebastiani et transportée au monastère de SaintPaul, sur la voie d'Oslie. où elle se trouve encore, par Joseph di Costanzo, alors abbé de ce monastère, contient une formule incomplète que nous pouvons restituer à l'aide d'une autre inscription non datée mais qui ne parait pas moins ancienne ' ! :

^NGELIS QVIVI« kNN XXII MESIS Vllll DIEBV III IN PACE DEP IDI 5 BVS DEC MAXENT-III-COSS La formule tronquée du début esl pres que certainement : accersitus ab angrlis, comme dans le tu suivant '< :

»S. Sophr In S Deipaneassitmpt., xvm, /'. ( ;., t. lxxxvii, c. xm, P. /,. t. i, col. i' »4.s. — »S. Grégoire I« , Dialog., 1. H, Uonum. Eccl. Uturg., in-4\ Parisiis. i' »2, i. i, n. tbid., u. 315 ; !. Cl. Th. Roller, mbes de l'unie, Les Actes du martyr saint Euple, diacre de Catane, bien qu'ils ne paraissent pas entièrement irréprochab les, contiennent de bonnes parties ; les paro les suivantes ! adressées par le martyr à l'assistance, peuvent ne pas appartenir à la rédaction primitive, mais el les n'en sont pas moins très anciennes : Et t une respiciens ad populum dixit : Dilectissimi fratres audile, orate Deum et timete Muni in loto corde vestro, quoniani mentor est timentibus se antequam exeant de hoc smeulo : et postquam exierint, t une occurrent eis angeli et deducent eus ad civitatem illius sanctam Jérusalem '. Le sacramentaire gélasien contient une formule analogue : Te suppli ces deprecamur ut suscipi jubeas animant faniuli tui\\\- per nianus sanclorum angelorum deducendamin sinum amici tui patriarchm Abrahse3.

XII. Éloges de l'ame. — L'épigraphie nous a conservé quelques épitaplies faisant mention spéciale de l'âme du défunt. Voici une des plus anciennes et des plus remarquab les + :

NABIRA IN PACE ANIMA DVLCIS QVI BIXIT ANOS XVI M V ANIMA MELEIEA TITVLV FACTV 5 APARENTESSIGNVM NABE Une autre datée de l'année 388 5 :

HIC POSITA EST ANIMA DVLCES INNOCA SAPIENS ET PVLCRA NOMINE QVIRIACE QVE VIXIT ANNOS III M III D VIII DPINPACEIIIIID-IAN CONSSDN TEVDOSIO AVG-II ET MEROBAVDE V C III La formule anima dulcis est une de cel les qui reviennent le plus ordinairement6, mais souvent anima dulcis est traité comme u n'substantif auquel on ajoute une épithète, nous venons d'en donner un exemple, en voici un autre : Ml R/E INNOCENTI/E ANIMA DVLCIS7.

Afin de ne pas donner à ce commentaire des proportions trop vastes, nous nous bornerons à énumérer quelques termes parmi les louanges prodiguées aui âmes des fidè les :

(ôo)NAE AN(iwiajin) PAC(e) 3

ANIMA PVRA9

CVM D[eo] A [mm a] S[anc« a] 10 [anim}b BONA'i (a)NIMAE BENE(merenti)12

ANIMA SANCTA CATA NOMEN BENEDICTA »

ANIMAE PIENTISSIMAEI

ANIMA INNOCËS15

ANIMAE DVLCISSIM(œ)'5 ANNIMA IIMP((ex)«

INNOX ANIMA' »

ANIMA DVLCISIS

INNOC[ens vivasl) i]NTER SANC TIS ET IVSTIS [et in oratjionibvs tuis petas pro nobis -°.

XIII. Le séjour de l'ame dans le sein d'Abraham. — Certains anciens21 ont pensé que les âmes, après la mort, étaient, jusqu'à la fin des temps, logées dans des greniers d'âmes (promptuaria [Tant£ïa( ?)]) 22. où el les attendaient leur jugement ; tremblantes ou joyeuses, suivant la conscience de leur vie passée. Saint Irénée, saint Ainbroise, saint Augustin, Cassiodore, comme nous le montrerons plus loin, semblent de cet avis. C'est aussi la pensée d'un fidèle de Die23.

Peut-être un graffite symboli que du cimetière Ostrien. de la fin du Me, représentant une défunte introduite dans le paradis par deux saints, ses intercesseurs, appartient-il au même ordre d'idées (voir fig. 95) '. Quoi qu'il en soit, on admettait que les martyrs entraient dans le paradis sans aucun retard2 ; quant aux fidè les qui n'avaient pas confessé le Christ dans les suppli ces, les opinions étaient partagées. Deux courants d'opinions divisaient les esprits ; suivant les uns, l'àme juste ou purifiée était admise près de Dieu dès l'instant où elle quittait la terre, suivant d'autres, le ciel restait fermé jusqu'au jour de la résurrection. On croit entendre un dernier écho de la polémi que dans ces deux affirmations : Nulli palet cselum terra ad hue salva, dit Tertullien 3 et à Rome un marbre contemporain lui réplique4 :

MARCI • A

NVS-ENON

FITVS-

RE-CE-SI5 CE-LI-TI-BIPA

TEN-BIS-BES-

•IN-PACE Marciamts, neophytus, récessif. Cœli libi patent. Vive in pace.

Les hérétiques attirèrent souvent l'attention sur cette question. Ce fut pour réfuter Marcion que Tertullien la développa. Marcion enseignait que ceux qui avaient cru à la loi et aux prophètes étaient tourmentés en enfer, tandis que ceux qui avaient cru et obéi à Dieu et à Jésus-Christ étaient portés dans le sein d'Abraham. Tertullien avança que toutes les âmes justes, même cel les des païens convertis, s'y trouvent. C'est pour el les le refrigerium, en attendant qu'el les reprennent leurs corps à la fin des jours5. Origène dit que Le futur est appelé sein d'Abraham ou paradis6. Saint Ambroise », saint Augustin8, saint Grégoire de Na/.ianze9, souhaitent, à ceux qu'ils ont connus, le repos dans le sein d'Abraham : ou encore ils se le souhaitent à euxmêmes10. Enfin, saint Augustin1', copié par Bède'*, comme à l'ordinaire, définit ainsi le sein d'Abraham : « C'est, dit-il, le lieu de repos des bienheureux. Le royaume des cieux est ouvert à ces pauvres en esprit, après cette vie. » Un des éléments de la diffusion de cette croyance furent certaines liturgies antiques. Sous le couvert de cet enseignement populaire, elle se répandit dans les masses, ce qui expli que le rapport qui' nous allons relever entre les liturgies funéraires et les épitaphes :

Sacramentarium Gelasianum : Ut sinibus palriarcharum noslrorum, ici est Abraham, Tsaac et Jacob, nllocare digneris, et habeat parlent in prima ré surrections3. — Ut eum Uomini pictas inter sanctos et electos suos, id est in sinu Abrahse et Isaac et Jacob, collocare dignetur et partem habeat in résurrections prima quam facturas es, orantibus sanctis '.

Missale Gothicum : Et quiescentium animas in sinu Abrahse collocare dignetur, et in parte primée re surrectionis admiltal l5. — Ut tarlareo horrore segregatus, in sinu Abrahse conlocatos, resuscitare Omnipotens dignetur in prima sua resurrectione rjuam facturus « s « e.

Sacramentarium Gallicanum : In Abrahse sinu eum digneris exciperc et in consortio primée resurrectionis suscitare jubeas,7.

Ainsi, être admis dans le sein d'Abraham, c'est attendre la grâce de la première résurrection, signal d'une période de bonheur matériel et spirituel dont jouiront seuls les élus. Cette doctrine fut adoptée et développée par quelques-uns des plus illustres ou des plus saints personnages de l'Eglise naissante : Papias, Cérinthe, pseudo-Barnabé, saint Justin, saint Irénée, Tertullien, saint Hippolyte, les auteurs des Livres sybillins, Commodien, saint Méthodius, saint Victorin le martyr, Lactance, Apollinaire, saint Ambroise, saint Augustin, Julius Hilarianus, saint Gaudence de Brescia, Marins Victorinus et Sulpice Sévère. A la suite de tant de savants hommes, une partie du peuple chrétien adopta ces idées dont on trouve quelques échos dans des documents rédigés sans aucun apparat et sans tendance doctrinale. On lit dans les Actes des martyrs Tryphon et Respice ; Suscipe animas nostras et colloca eas in sinu patriarcharum ; dans les Actes de saint Jules, vétéran : Domine Jesu Christe, tu eum tandis tuis meutn collocare dignare spiritum.

L'épigraphie apporte comme toujours son contingent de preuves. C'est d'abord l'épigraphie composée par Sidoine Apollinaire en l'honneur de saint Abral, abbé de Saint-Gy, vers 476 ou 477. On y retrouve l'ensemble des opinions antiques sur l'état intermédiaire des âmes en attendant la résurrection : Abraham a souffert pour le Christ, il rejoindra donc les martyrs admis au paradis par anticipation du jugement dernier ; mais il reçoit dès aujourd'hui une part de béatitude dans le sein d'Abraham, lieu d'attente, qui, selon quelques-uns, était le séjour d'où furent chassés nos premiers parents.

NAM SIC PRAECEDVNT VT MOX TAMEN IPSE

IAM PATRIAM INGREDERIS SED DE QVA CECI-

[DIT ADAMIAM POTES AD FONTEM FLVMINIS IRE TVI.

A Syracuse, une épitaphe trouvée par Landolina, dans la catacombe Saint-Jean, contient la formule que nous étudions :

INHE0HTIO0I THE

XAIAOCAYTHXC0PAN<t>tlJ

EATOHMAKAPIAC MMHMHC H

NPAANUJNIAI NMAILUN YTIEKTA Y

10 E I T A A

Mvr,(T8ï)tt ô 8(£b)ç t/] ? ôoû).ï)ç ao\i Xpuatoo ; xai 8b ; au-rj yajpav ç(otcvï)V tôhov ava'^vi^Eu ; Etç xô).[Ti]oyç 'Aëpaàfi, 'Iaaàx x(a\) 'Iaxu>ê. àv/)7roijcraTO rj (jiaxapia ; (ivriur) ; [r/j] 7rp(o) a' voivùv Matcov.

« Souviens-toi, Seigneur, de ta servante Chryside et donne-lui une place lumineuse, le lieu de rafraîchissement dans le sein d'Abraham, d'Isaac et de Jacob. [Chryside] d'heureuse mémoire s'est endormie la veille des nones de mai. » Nous retrouvons la formule sur un fragment relevé dans l'ile de Thasos :

AiYim

5 OY Y

+ nozero Lin. 6 : èv toïç xôXitûiç 'Agpaàpt xat 'Iaaâx xat 'Iax<ô6 x.t.>.

Lin. 8 : âycoç iyta x.t.}..

C'est principalement dans la Haute et la Basse-Egypte que nous rencontrons la formule qui fait l'objet de nos recherches. Nous verrons plus loin les particularités qu'elle présente sur les inscriptions de la Nubie, mais d'une manière générale on peut y voir, pensons-nous, une adaptation très voisine et peut-être une transcription littérale d'un texte liturgique officiel. La présence de la conclusion amen est extrêmement importante à ce point de vue, parce qu'elle indique, suivant nous, une formule destinée à être récitée sous forme dialoguée, d'un côté l'intercession, de l'autre l'assentiment : « Qu'il en soit ainsi. » + EN(G)A KATAKOITE H MAKAPIA APCOCHIC KAI ETEAEO0H EN MHNEI TTAYNI H INAIK IB ATTO AIOKAH TIANOC • Vie O 0C ABPAAM KAI ICAAK KAI IAKCOB ANATTAVCON THN YYXHN AYTH eu TOTTO ANATTAYCEOOC £N KOA 10 NOIC T00N ATION TTPCON HM0ON ABPAAM KAI ICAAK KAI IAKCÙB CYKE O »C OMONOC ATAOOC KAI d>i AAN0POTTOC KAI OIKTOIPMOC OIKTOI PICON KAI CACHCON THN YYXHN AY THC ATTO TOY NYN XAI COOC TOY AIC0NOC NALKËAMHN- +■ 3 O OC O(t)C0N TTNAT60N KAI TTA CHC CAPKOC TCÙN OPOYMC NON KAI TC0N AOPATCON O(ç) KATA THN ATTOPPHTOÛN BOY AHN CNOCAC YYXHC CCOMA Tl KAI TTAAIN KATA TO 0CAH MA THC CHC ATAOOTHTOC AIAAHTON TO TTAACMA COY o cttoihcac aytoc anattay CON THN YYXHN TOIC AOY AOIC COY TTICTA CN KOATTO IC ABPAM KAI ICAK KAI IAKCOB TCACI A£ TOY Bl 10 15

OY CXPHCATO MNI 4>AMC NCOO IA INA+ H

AMHN + YO-KYA+

Une épitaphe de Calari, publiée par Bonfanti, est ainsi conçue • IN PACE XTI DMNI PS-VIIII.KAL-IAN L'épitaphe de Cynegius contient cette mention c : felici merito] HIC SOCIABITVR ANTE 19,\[bunal int&rea] IN GREMIO ABRAHAM [cumpace quiescit Cette mentiondurepos des âmes dans le sein d'Abraham est comm une à toutes les liturgies ; nous en trouvons l'écho dans l'épigraphie funéraire presque partout, par exemple à Vicence :

MVNVS VIRGO TVVM INVIOLATA CARNE IVVASTIAETERNVMQINDEADEPTAPERSAECVLANOMEN- CORONAM PACIS HABES QVAM CASTIS DAT AB

NVLLA ROENARVM TE LOCA DITINENT HORREN-

ADEO NIACRINA VIVIS SEMPER IN NOMINE ^Tl Pont-être même en Afrique où on lit sur un fragment : DEVS ISAC [Deus A&RJAHAM '.

Le lien étroit qui unit les anciennes liturgies funéraires à l'épigraphie se retrouve en Orient pour le cas particulier que nous étudions. On lit dans 1' toO £ les mêmes allusions qu'en Occident sur la béatitude immédiate des martyrs et leur intercession en faveur des défunts réservés dans un lieu d'attente : 5'fi •,''. O-Jy. £<7Tiv à'yto ; o>ç crj. No|Xi'|J.ç r,6).ï ;<Tav oî co't Meip T'jps ; xa\ aTSçâvco tt]ç vîxr, ; xo<Tp.ri6ÉvTS ;, extevio ; T(îi |j.£TaijxàvT ! irtorcôc txi&mav Xurpuaiv (3pao£- •joyorv 2. Nul homme n'est saint comme tu l'es. Tes martyrs ont combattu justement, ô toi qui donnes la vie, ri, ornés de la couronne des vainqueurs, qu'ils procurent par leurs prières à ce fidèle la rédemption étemelle. Q6t, ;'. To-j pi'ov -r,v OiXaa-ffav. ^Taupoi npo07]Xou|j.evoc ;l T<ôv (j.apT-Jpwv xoùç yopoù ; upb ; csauTov « rjvriyayE ; u.iu,ou|iévovc tô ttôSoç <to-j àyaôÈ, osa to'j Ô£Ô(i.£8a ty)v irpôç ?s vOv àvaTra'ja-ov ', O bonté ! tu as appelé à toi les chœurs des martyrs, attachés à la croix' les imitateurs de ta passion. Nous te supplions donc de donner le repos \au défunt] qui va vers toi.

L'ode neuvième nous donne, au deuxième tropaire, les paro les suivantes : Aatrnpi ; /.ai Oeiaç tuyeiv XXâa- 'J/ew ; rj ; tTrjç Xpurr ; tïjv Tiin-.i : £-j8ôxr|crov Tr) £v xô/ttoi ; 'Aêpaàu. âvarauiriv, [xôvo ; <l> ; èXe^ijluv, tovjtoi ôojpo'Jp.Evo ;, /.ai Tr, ; atcdvîo'J iÇiûv tj.axapt<>Tr|To ; . Une oraison donnée en variante par Goar est ainsi conçue : 'O Oeô ; r)p.û>v... àvâfcavivov rà ; 4"« JXî T<*)V SovXbiv <7Q-j v '/EEi ôta-avib ;, èv a>pa <pwcb ;, EV ténep àvattajtteo) ;, et ; x£Xlt0U{ 'Aëpaàp., 'Iaaàx, xoù 'Iatxtbë, |j.£Ta 7tâvT(ov T(iiv àytcov Twv aTt' altôvô ; ffot evap£<TTy|(râvT(ov év Xpiarrû 'Ir,7o-j t<o Kupccrf r,|.i<5v 5.

toy e£o8ickjtixo0 tù>v ixovayôiv est plus formelle encore : Aïy'/.r, to-j ffoû Xp'.<7TÈ, rr,v w ; oixT t'p|ni)v xarav^acov, axeucôsa ; e ;; tottov y) or, :, et :' ; âSâtcov Tr, ; -7r ; àxpaisvoC ; xai Osia ; àvaua'j- <teu> ;, v toi ; àpEXTOt ; xô/rco'. ; 'Aôpaax. to'j irpo-rraTopo ;, É'vOa tô r.(o ; to-j xaOapiô ; EjroïtTEÛETai, /.ai TrpoyéovTai aï ioivort Tr, ; ^pïjtrtôttitoç, v8« ir£piyop-'jo-jo-'. Tpavûç ayaXÀô ;j.ï]vai al tiov Sixaîwv yopEïa ; respi Tr,v otjv àya6<ur|Ta, (j.e6 tov n ;v olxérr)V to-j, rrapàyo-j tô p.Éya e'Xeo ; ' »'. On retrouve encore cette mention dans vêxpio T'jjo ; :i ; ; à l'oraison qui suit l'évangile7, dans l'àxoXoudça vexpiitrifioç e ! ; xair|tixou{ àvSpaî, le deuxième tropaire de l'ode cinquième est ainsi conçu : Que l'assemblée sainte des Apôtres, des saints, des martyrs qu'illustrent leurs couronnes t'implore, Seigneur, a/iu que tu déposes dam le sein d'Abraham celui </ue in as désigné pour la mort'. Même demande dans le xavûv ivaroruirifio ; e ;; xoinr|6Ei<ra ; yjvaîxaç 9 et dans le xotvtSv àvaTTa'jo'itj.o ; ;'. ; vr,rr :a te/.eutiqcavTa 10.

La formule contenue dans le livre huitième des Constitutions apostoliques est étroitement apparentée à celles qui viennent d'être données : 'YrcÉp iv Xpia-Tà) ri ;j.û>v SEY|8(â(iEV, ÔTtto ; ô qpiXâv6pa)ito ; 0îb ; ô ; a'JtoO t-^v 'Iv/jr^ irapîSri a-JTOO ttïv àfiàpTrjfia Exo-jo-tov xa\ àxo'jffiov xai Déco ; xai eOjasvt^ç yEvô|lsvoç xaTa-â^ï) £Î ; yoîpa ; E'j<TEëâ>v àva/.=tu.Évwv £ ; xôXnov 'Aêpaà[x xa'i 'Io-aax xat 'Iaxàio p.£rà 7càvTtov :ùv ait aiojvoç E'JapEOTïjaavxa)-/ xa'i Tb_8ÉXrujia a-JTCIO « . Le personnage énigmatique connu sous le pseudonyme de Denys Aréopagite a enregistré une liturgie lunéraire qui peut être considérée comme témoin de la lin du Ve. On y voit l'évêque réciter une prière sur le défunt pour lequel il demande le repos dans le sein d'Abraham, d'où ont fui la douleur, la tristesse et les gémissements ; e ! ; xôXtcou ; 'Agpaàu. xai 'Isaày. /.x : 'Iaxwê, v t<5tto) où aTCSpa ôoûvrj xai X'Jltrj xai ». Il faut rappeler maintenant l'épigraphie funéraire :

€IC KOANCON ABRAM K ICAK K IAKCOB13 £N KOANOIC ABPAM K ICAAK K IAKCOB »* IC KOANHC A^AAM K ICA^K K IAKCOBIS w&m k& ?kmmxmmcç\ koattoic<« eic KOAnoïc a

BPAAM KAI I CAAK KAI IAKC0B«

Plusieurs tiluli portant cette formule viennent de la Sicile, de Palerme, de Catane, mais c'est en Nubie que nous la retrouvons plus fréquente. Parmi les fragments rapportés de Sali et exposés au British Muséum, plusieurs ont été publiés par Kirchhoff qui varient à peine la formule : 'O 6eo ; àvàua-jaov tt,v i|>v)XTIV « wtoO** Et ; xdXirov 'Aêpaàjj. xai 'Io-aàx xai 'Iaxuio'-0. Nous sommes ici évidemment en présence d'un formulaire épigraphique funéraire. Les (i<uit d'Abraham, de Thisaurib, de Samson, trouvés tous trois à Kalabscheh, diffèrent à peine entre eux. D'autres admettent de légères variantes : 'O x(-Jpc)o ; àvi || [-Ja-juov tï]v • !t>,jyrl-i || [aJ-JTO-j Év xb).Ttt ; Taiv ày ; [| [u>]v it(aTÉ)pu>v 'Aëpaàp. x(a\) 'Iafàx x(ai)] Il ['I]axà>62. Cette incise, (iEtà tûv âyitov, parait spéciale à la Nubie méridionale, aux environs de la montagne de Barkal, tandis qu'à Colasucia on trouve tojv 7raTÉpo)v. A Kalabscheh nous relevons cette variante : K('jpc)E 'I(tio-o)-j X(p'. ;t)É II àviita'jo-ov ttjv || ^-j/r^v) toO 6oJXo(u) H o-o-j v rû 9uTiv||(7), [è]v zû> à/a.'i/j[l]i\u)-] \\ [e : ; y.6]Xnov 'Aôpaàa 21... qui rappelle la formule de Syracuse (col. I5'2ô). Deux épitaphes fournissent une variante intéressante.

ANANAYCH O 0C

eic KooAnoïc a

BPAAM KAI I 10 CAAK KAI IAKGÛB CN CKHNAIC TCÔ AIKAICON AMHN + + +

...OC ANA 10 TTAYCHTHNYY XHN AYTHC CN CKHNAIC AriCON AMHN + Cette formule, et ; <rxY]vaî ; T(ïW Sixaiwv fàvHov] airiy/, rappelle d'assez près les épitaphes juives trouvées dans la villa Randanini, et cette rencontre est un trait à ajouter à ceux que nous savons sur les origines et les attaches judaïsantcs de l'Église chrétienne d'Ethiopie. De plus, nous retrouvons cette formule dans l'eucologe des Grecs pour 1' 'Axo/ouÔta toû è^oôiaa-cxoj : Karacxr,V(oo »ov èv o« Xr|Vaî ? Stxattov.

Nous ne saurions omettre à cette place deux monuments du plus rare intérêt pour l'épigraphie liturgique. Le rapprochement que nous établisons ici porte non seulement sur le texte de l'Eucologe grec et sur le texte épigraphique nubien, mais encore sur le texte moderne de la liturgie grecque qui nous aide à surprendre les formules de prière en flagrant délit d'évolution puis que Goar représente la tradition de manuscrits beaucoup plus anciens (Xe) que l'édition officielle usuelle.

L'épitaphe a été découverte à Colasucia, en Nubie. Elle est datée de l'ère des martyrs. Kirchhoff propose l'année 492, Letronne, 692. Le Blant la juge postérieure au VIe.

Le deuxième monument dont nous parlons est une épitaphe de l'an 409 :

KATAZI00CON KATACKHN00CC

AIA TOY AriOY KAI 0>00TAr00rOY

ÊIC KOATTOYC T00N AH0ON TTATCP00N

ABPAAM ICAK IAK00K OTI COY £CTIN

H AOIA KAI TO KPATOC CIC TOYC AI00NAC

T0ON AI0ONO0N AMHN

10 15 La prière contenue dans cette inscription est apparentée non seulement à de nombreuses formules des liturgies grecques, mais encore à une Oratio ad sepulchrum du Sacramentaire dit gélasien : Adsit Uli angélus tui Testamenti Micliael ;... in sinum transferatur Abratiœ ; et à une Commendatio animée du même livre liturgique : Te suppli ces deprecamur ut sus)>ici jubeas animam famuli tui illius per rnanus sanclorum angelorum deducendum in sinum amici lui patriarcli Abralie.

Inscriptiones antiquœ, in Turcico itinere collecta ;, pi. xx.

+ A

O OC TCON TTNATOÙN K T7ACHC CAPKOC OTON ANATON KAI TAPTH CAC KAI TON AAHNTTAOACHCKZGO HNTOY KOCMOY XAPICACMENOC ANATTAYCON THNYYXHNTHN..TJ CIN...£[v]KQATTOCIA [ppaa] M KAIICAK[xai]IAK[<x>p]eN TGOOGOTINON CNTOOTTOOKAONCN TOOITGO ANAYY TCOENTANCAPAOÛHRICACKALANA MAPTIT0ON NAPAYTOY ITAPAXOCN TAAOAN£PRONHKATAAHANOI_ ANANIC ACPECOCARAOCON KAÛfï AA~77Ô »C KAI CYNXGOPHCONOTIOY KOYICTINANÔÔNGOCZHCETAI KAI XOY KAMAPTICCCYTAPIVLONOC OÔC NACHC AMAPTIACCKTOCYNA PXHCAKOCYNHKAIHAHKCOCYNH CYRAPOIANANAYCHC THN OYÂC TAMHPENICNAXCOPACÔYROYTZ TACOXGONXN OFTAKOOPAC KAI ANACTACIN KAI CONTHNAO PANA ANAMENOMENTOONPKTGO YÔÔKTCOARIAWNTÏÏNYNKACH CIC TOICO00NACAC T 00 00 N 00 N 00 N ?Â TAHTHTHCZOOHCCNI THCFHC HMCPA :5 :ANANAYCON q)AP : K : AFLOMAPTY : <r0 :

GOAR

Euchologion, (éd. 1730). p. 424.

(V y. o À b u 8 i a toC èçootaort/bû.

'O 0eb ; Ttiiv neu(MtTbiv xa't 7râ<TY)C capxbç, ô t'ov 6âvaxov xata- ■Kaxrpaç, TÔv StdtooÀov xa't £(OY)v rai xdiT[j.ti> aou 6(opr)<jàP-evoç, aùxb ; K-jpie, àvâTcauaov TT|V tyvyjiV toû xexbt[/.ï ;u.ÉvbU 8bûXou aou toûSe èv TÔnca yloipui, èv TÔ7ra) avatli'jÇewç, e\6a ànÉôpa oSûvr, VjTtri, xai 0« T6vayu,ôç. Ilàv àu,âpT/)u.a tô Tiap' autoû irpa/Ûèv èv Ab-foi, r\ é'pyu), r\ Stavb t'a, ; àyaôb ? xoù q ?t).âv6pti>7roç 0eô ; <ruY-/tï>pr|(Tov, ôrt oùx eotiv avôpto7toç ôç Çi-jo-STat xai Su yàp u.bvo ; èxTÔ ; àu.apxîa ;- | ôixatoo-jv/j o-ou Stxaibo-uvio et ; xbv alwva, xa't ô >6yb ; o-ou »Oti ffû et àvdt<rrao« ii ;, tj Çwr] xa't T) avânauaiç toû xexot[i.Y|U.Évou 8oûXou (tou toû8e, Xptorè ô 0eb ; T|H(iv. Kak oVi tt)v 86 £av o~uv T(5 avôpyio ito'j riaxp'i, xai Ta » Tiavay/w, xai afaOai, xai Ç(i)07toi<ô ctov Ilv£Û(j.aTi* vjv, xai àe\, xa't eîç toÙ ; atûva ; twv a'ttôviov, àjiïiv.

L'inscription de Colasucia n'est pas d'ailleurs le monument le plus précieux de la série. Une pierre trouvée au Caire, mais qui parait provenir de l'Egypte méridionale, nous otire un nouveau texte qui mérite d'être transcrit ici :

©n ToeciNe €N koattoic abpaam If ICAK NAPAYTCON-npoxooN Aorco eprco h ka TA AIANOIAC COCARATOC If (PFÂÂNOC CY XPHCOC OTIOYK£CTIN ANÔTC COC ZHCE TAI If OYX AMAPTIAC CYTAPIVIONOC ÔÔ ô If TTACIC AMAPTIAC £K TOYC YNAPXCIC If AI[k]CONHCOY Al IFOCYNH CIC TON ANCO NAK€ OACOTOYCOY H AAHOCIACYRAPCIANA NAYCCON THN YYXHN THN NANACINE Op TOCCINC If HANACTACIC If COI THN 20 AOFA ANAMEINCOMEN TCO ffP I If TOY YY If TOY ATIOY nNÂ AMHN A1TO NATP

(§) ZICEAACNLTÔXOI 0TP ANANAYCOÔ O-R A9ONA

Restitution et traduction par Albert Dumont :

'Rv bvô'u.axt toj Tlaxpb ; -/.ai xo\> toD xal xoû 'Ayi'o'j rivjjaaTO ;, 'Ajj.ïjv, 'O Be'o ; rôv 7rv£,ju.âxa>v zai nâor, ; trotpxtfci '> tôv Oâvaxov xaxapyr| ?a ; xal xbv »A8t)V xa ?a-a :r, ?a ; 5 xa\ s'1 »7« ,1' »' ;> kôojam yapi<ri|j.svo ;, àviirt/uiTOv tyjv •yj/ii't |xo'j TT|V à-i Haicve 8r] TOCCINE £v v.r j'iT.'i :- 'Aopaàa xa : 'Iaaàx xai 'Ia/.oio, ev xâ :ro> çurceivû, êv xo15 20 7ro) avï'l ; j$î(û ;, evôa a7 :É6pa o S'jvt) xai X-jut) xa\ <rx£vayu.b ;. llâv àaàpxr,u.a uap 'aùxo-j irpa/ôèv Xôya>, pyt>> r, xaxà S'.âvotav, a> ; àya6b ; xai ;, <rjyyû>pi)aov, ôxt o-jx trx'.v av8pt« )7to ; Sç ^r,<7£xac xa'i o-lty âu.apxiî<TEC. <rù yàp (îôvoç Oeàç xai Jtdtir/i ; â ;j.apx,'aç exxb ; ixàpys :-, xai S'./.aioTj/Y] trou àixato<rûvï) s ! ; xbv a !<ôva, xai ô Xôyo ; uo-j •/) au.rfie.ia.' <T'J yàp si <àvâ' irauaov xr,v ■l-jyr^/ x^v àrcâ IlaiTivs 6tj TOCCINE> [r, àvâitauffiç, ^ wr(] xai f, àvai [xaTiç, xai aoi xr,v obçav avau.EXitou.Ev, xô> Ilaxp't xat Ttô 'iâi xa\ T(i> 'Ay t'io Ilvs-jixaxt, *Au.irçv. 'Attô [iapTÛptov (e'tei) 5', <Tî)r|Vï] ; (^uipa), t8 'ysiâx. (Sûxsp ?). àvaxa\ xôv ypx'^ovxa [ira-ja-ov «

Au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, Amen. Dieu des esprits et de toute chair, vous qui avez aboli la mort, foulé aux pieds l'enfer et donné la vie au monde, faites reposer mon âme, l'âme de l'apa Pasine..., dans le sein d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, dans le lieu de la lumière, le lieu du rafraîchissement, où il n'y a ni douleur, ni chagrin, ni gémissement. Tout péché qu'elle commit par parole, par action ou par intention, vous qui êtes le bon et miséricordieux, pardonnez-le-lui, parce qu'il n'y a pas d'homme qui puisse vivre et ne point pécher ; car seul vous êtes Dieu et seul vous êtes hors du péché, et votre justice est la justice éternelle et votre parole est la vérité. Faites reposer mon âme, l'âme de l'apa Pasine ; [car vous êtes le repos, la vie et la résurrection,] et à vous nous rendons gloire, au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Amen. — De l'ère des martyrs, la soixantième année, lundi le 19 khoiak. — (Sauveur ?) donnez le repos à celui qui a tracé ces lignes. »

Une inscription du musée du Caire publiée depuis peu de temps nous offre un texte plus conforme à celui de l'oflice des morts de l'Église grec que. Quoi que sa date l'exclue des limites de nos recherches nous la transcrivons ici à cause de son importance pour l'étude de la formation du texte de l'Eùx&Xdyiov.

Inscription de A. Dumont (année 344).

'Ev ôv(5|xaxixoJ Il axpb ; xai xov fVio'j xa'i xoO âyioj IIVE.iU.axo ; àu.T)v. cO 0SÔÇ [xcôv irvEuaixtov xa\ 7iio-/ ;ç trapxo ;, 6 xbv ivaxov xaTxovrjsaç xai xbv SBïjv xaxaua xr\oxz (texte postérieur au IV siècle)

Inscription du musée du Caire (année 1157).

'O 0îb ; xù)v 7rv£'j(jiaT(.)v 'O 0£Ô ; xtîiv 7vtivu.y.-w/ xai xapyri<Ta ;, xài ^<j)t ;v x<7> yriira ; xai xbv SStiv xaxaTraxr'vi roirai ;<i)tjcv »7), sv xotxo) /).oepû, iv xb-(,) xvaij/uÇea> ;, èv8a a- ;ôpa Ô'Jvy), X'JITT] xai (jxîvayab :uâv â ;iipxr,jj.a yr ;iaî xai xbv i2r(v xxxxiraxr'- ia ; xai Çwt,v Tfô wôvfiu yapcîi5 u.£vo ;, àvdticauaov rijv '1/j/r.v xoO [SoûXou Mapiavoù itpeffêuxspou sv xoXttoc ; 'A6paà|i xai 'la-aà/. xai 'Iaxwé £v8a à-£Îpa oÎ'jvt] xai XulC7] xa\ (TXEvayab ;.

Kpajçla publication des inscriptions grecques chrétiennes d'Egypte pour i Uhènes. Cet épigraphiste estime que la gi Ité de l'inscription réside toujours dans la lecture du nom propre /Vu lieu d se de lire : ru. La suite est indéchiffrable. Il faut noter que lo porte thn et que la lecture - i esl au moins conjecturale.

Inscription de A. Dumont (année 3'i4). irap' autoû irpay_0 ;v « /.ôyco, pyco r\ xaià Stâvotav, <o ; àyaOb ; xa't çtXâv[ôptoiro ; cruy■/(i)pr,cov. Stt O'jy. e'crrtv àvôptoTto ; b ;

[î^ffeTat xa'i oùj( aptaprqffet, dû yào advo ; [0eô« 15 xai rcâo--/] ; àci.apTta ; èxrb ; 7râpxa't Sixatocruvr] crou Stxatocrûvr) Et ; [tciv a !ci>- va, xat 6 Xôyo ;crou r, àXr'.ôeta crû yàp et àvâua'JTov tyjv t^uxV TïjvSe Traita StveÛr, — xa't r| àvàa ?acrt ;, xat cro't Tin,v 20 co^av avau.é).Tccou.ev tcô IIaxp\ xa\ [t(o ruî) xat Tto aytco

IIVSU

[xatta|Xï|v.

E j/oy.ôy.ov tô ; jl E y oc (texte postérieur au iv siècle). tô irap' aùtoù upa/Ûèv àv Xbyto, | epyco, r, Stavota, ; àyaôb ; xat cptXâvôpcoito ; Qsô ;, <ruy-/u>prjcrov, OTt oùx ecrnvà'v6pto7ro ;b ; ! »|(7£f o-ùyàp [j.ôvo ; extô ; àu.apTta ;' vj Sixatocruvr] crou Stxato(7'jvr( et ; tov atûvc :, xat ô vô[xo ; crou, aXr,6eta OTt cru et r, àvàcrtacrt ;, rj >t„ xat r| avait a u or t ; :oû Sou), ou cr o u, X p t <tt è 6 ©eb ; r,[ià)v, xa't crot -r)v 3d|av avan£|j,Tii)|icV IlaTp't. • • •... Il.vst3u.aTt, vûv, xa't aet, xat si ; Toù ;attôva ; r u> v a t tu v to v • à u. r, v

Inscription du musée du Caire (année 1157).

6èv Xôyio f\ epyco r, xat à Stâ10 votav [...] à ?e ;, o> ; àyaOb ; xat <ptXàv9pco7to ;, cruyycôpricrov, OTt oùx ecmv avôpcoTto ; o ; ^r,creTat f...] oùy âu.apTïîo-ef <rù yàp u.« >vo ;

Nous trouvons dans le texte de nos inscriptions et de l'Eù/oXoytov plusieurs invocations et expressions caractéristiques, relevons, mais sans y insister : èv to'teco ipiOTetvcô, èv T07uo àva' !/û|eci) ;, svôa àTceopa oSuvr) xa't Xûttti xa't o-revayu.ô ; qui appellent le rapprochement avec la formule latine : locum refrigerii, lucis et pacis. Il suffira d'appeler l'attention sur la formule qui fait l'objet de cette dissertation : àvctTta'j'jov ô 0e'o ; tï)v diùjrrfv a-jToû èv xdX7roi ? 'Aëpaàu. xai 'Isaà/ /.ai 'Iaxu>ê. Nous avons vu que celte invocation est spéciale à la Nubiis principalement à Kalabscheh et Colasucia, de même que cet autre passage : 6 0e'o ; t<dv 7r/Evu.â-<ov xai icâarv)ç oap/bç. Cette prière était donc en usage dans la vallée du Nil, les fragments contenus dans diverses inscriptions du Corpus ne sont que des emprunts à la formule intégrale donnée par notre inscription1, sauf à la ligne 7 qu'il y a lieu de compléter par les mots : sv tôtto) -/XoEpû que donne le n° 9121 du Corpus.

En outre l'inscription de l'apa Pasine est datée, mais cette date parait appeler une observation. La soixantième année de l'ère des martyrs reporte à l'année 344 2. Or, Msr Duchesne dit à ce sujet : « Il est impossible de laisser subsister la date 344 2. Le pays où les inscriptions analogues à celle-ci ont été trouvées, c'est-à-dire la Basse-Xubie, n'a été évangélisé que sous Justinien, depuis l'année 548. Le sigle @ doit désigner un nombre de centaines. Comme il faut arriver à une année 44, on ne peut dater au plus tôt que de 644 3. » Le texte offre d'ailleurs un point de contact avec une formule liturgi que byzantine qui lui est absolument identi que. « Il y a là, reprend M9r Ducbesne, un fait du même genre que celui qui présente l'inscription du roi Silco4, écrite en une espèce de patois constantinopolitain.

Goar, Ej/o/i'-iov, Yenetiis, 1730, p. 424.

— 6 0e'o ; twv 7r/eu[j.âT(i>v xai nâvqc capy.éç, ô tov 6àva-rov xxrairarr|<rac,Tbv Se xaTapyri<Taç, — /ai Ç(j)Y)vtw xô<7u.(i> oo'j — aOib ;, KûpiE, àvinauaov tt,v ^^XV ~0^ xExoiu.r|U.évou ÎO'JXou <70V — èv T07RO (ftOTEr/fô, V TÔ1TO) v TOKO) BV0Ct]/V— s'v6a oêiivr), XvitY] xaî CTEvayu.6 ;— aiâv à|xàpTr,|xa tô itap' aùtov -pa/ÔÈv èv 'i.6yu> r, pyuj r, Siavoia, ô> ; àyatjbç xa'i <piXàv6pa>' !roç 0EÔ ;, cjyywpr^o/.

— ôti oOx atït avOpwito ; b ; ^UEtai xa'i oly &u.apvr,cz :

— <rù yàp u.ôvo ; èxtô ; âu.apTtaç.

— r, îixaioaOvïj aov oixatoaOvy] ei ; tov aîeiiva — xai 6 vbu.o ; (jou à/rjSeia— ott où eî v-j àvâ<7Ta<jiî, tj a>r, xai t) avâiravoïc t&O y.Exoiu.y|U.Évov SouXou aov, — xai <roi ttjv SbEav àva :t£u.7roy.Ev miv -<o àvâpyuj ctov » Ilaipi xai T(ô îtavayico xaî aya6ù> xai Ça>oTtoiû> ooj IIvevp.a.i. vûv xai àelf xaî e !{ xoù ; aicova ; tgûv aiaWwv « Corp. inscr. gr.. t. IV, n. 9114, 9117. 9120. 912 », 9128, 9130, 9131, 9132, 9133 : àvurajflcv '.'.> yJ/1'.' ci'J^oB Iv kqXcqi ; A£,ça« ;* « ai •liai » « ai 'la »^6. a. varr. 9120 et 9123 ; le n. 9116 porte : tvimujupîj t ;i »j ;v TiiuuviiTi. Nilk'^-, KaAendtùrium tnanuate, in-8', niLetronne5 insiste beaucoup sur la parenté du grec nubien avec celui de Constantinople. Le mot de l'énigme a été donné par un document qu'il ne connaissait pas, l'Histoire ecclésiasti que de Jean d'Asie, auteur syria que de la fin du VIe, où se trouvent tous les détails de l'évangélisation des Nubiens, en 548, par des missionnaires de Constantinople6. » Enfin, notre formule reproduit celle qui se lit sur un tiluhts d'Athènes :

*06ev (airéSpa) ).-jtct, ciE/ayaoî, èv.sï àvârraUTOv... « qui diffère à peine de notre oraison : k'vôa ar.Éîpa aSvvr ; v.a ; X-J7rt] xai <7-vix- ;\j.6 :

La place qu'occupe notre prière dans l'àxoÀovdi'a ; montre assez son antiquité et son importance. L'office des funérail les pour les laïques débute par l'ô 0=b ; tojv 7rvs\ju.âTv 9 et on la retrouve à la conclusion En outre on retrouve à la fin de la première et de la seconde c-raTi ; la formule 8ti tj ei r, àvia-catric ; x.t.X... que cha que prêtre doit reprendre à voix haute à chac une des a'iTif)o-Ei ; du diacre. L'usage n'est pas moins remarquable dans ['office des funérail les pour les prêtres, et pour les moines. Nous avons donc dans notre formule épigraphi que le noyau de l'office des défunts étendu et amplifié depuis. On a vu à propos de l'inscription de Colasucia l'évolution du texte jusqu'à son état actuel, nous pouvons saisir le même fait ici, et plus accusé encore ' ».

Variantes du texte restitué de l'inscription.

— T(S xbfju.a> Xaçitjti(JiEvo ;

— auto ;, KûpiE supprimé, ttjv i'JZV rijvBe ••• ^v « • » Tto'.r 'Aëpaau., Iiaàx xai 'Iaxwê, — èv TÔTtw yXospcô man que. Cf. Corpus, n. 9121 — oSuviq xii '/j-r, — à(j.àpTr,ua 7 :ap' 7tpay_8r> « /o- ;.> p-fif i\ xit* ô : ivoiav.

— rr'j yap uôvo ; 0cb ; /.a' ; rrÏT/ ;; àu.acTia ; è/to ;.-„ :— /a'', r, îixaiOTjvr,...

— v.o\ i Àbyo ; uo-j rj àXT(0sta— a\j yàp eïfyj ivâna-jn : ;, r, ^r,] xai r, àvitTTa'j : ;. <ivâTtauo-ov tt|V i|ru)(^v ttivîe> — manquent — xai o-oi »v SôEav avaitiu.nou.Ev t<o Ilarsi xaÎTtî) ftâ xai T(ô 'Ayiw IIVE-ju.aTi.

Ainsi plusieurs liturgies de l'Orient et de l'Occident s'accordaient sur ce point. L'Eglise grec que n'exceptait même pas les martyrs de cette attente : Da Mis spirilum gaudere in habilaculis lucis et lœtitiœ... ubi priorum animée primilias vilee abs que labore exspeclant '. Priesta per misericordiarn tuam memoriam bonam et veniam delictorum remissionem que peccalorum patribus, niagislris et doctoribus nostris, omnibus que fdiis Ecclcsiee tuée sanctse qui... otim biberunt calicem ingralum mortis... Visita eos, Domine, et consolare eos in habilaculis in quibus requiescunt2.

L'Église latine avait des formu les pres que identiques : Tribuas eis, Domine, delictorum suorum veniam in sccreto receptaculo ubi jam non est locus pœnitentiœ3. Saint Augustin avait écrit de même par deux fois : Tempus autem quod inter hominis morlem et ullim« m resurrectionem inlerposilum est, animas abditis receptacidis continet*, parole que saint Ildefonse de Tolède fera sienne au VIIE3. L'étroite ressemblance des textes entre l'Orient et l'Occident atteignait non seulement les idées, mais encore les mots. Saint Grégoire de Nysse 6 emploie l'équivalent grec de reccplacutum. Le mot mansiones qu'affectionnent les Sacramentaires 7, pour désigner le lieu d'attente des âmes se retrouve chez saint Ephrem 8 ; de même le mot habitaada des liturgies orienta les citées quelques lignes plus haut se rencontre dans nos Sacramentaires : Preesla, queesnmus, omnipotens Deus, ut animam famuli tui ab angelis lucis susceptam in prœparatis habitaculis deduci faciat beatorum 9, et chez saint Ambroise : Quia incipiunt (justee animée) intelligere requiem suam et futuram sui gloriam preevidere, ea que se consolatione niulcen les in habilaculis suiscum magna tranquillitate requiescetit slipatee prœsidiis angelorum 10.

L'habitaculum et le receptaculum, séjour passager (sauf chez Commodien lf), sont nommés parfois le « sein d'Abraham ». Une prière attribuée à saint Hilaire de Poitiers est ainsi conçue : Sed in sinu Abrahse et in gremio palriarchee tui requiescens tempus resurreclionis diem que judicii cum gaudio seculuras immorlalitatis exspectet 12 ; c'est bien en effet le système de cet évê que qui écrit ailleurs : Exeun les de corpore, ad introitum illum regni ceeleslis per custodiam Domini fidè les omnes reservabuntur, in sinu scili cet intérim Abrahse. collocati... quous que inlroendi rursum in regnum ceelorum tempus adveniat « , Nous étudierons ailleurs avec le détail nécessaire les embarras dans lesquels le millénarisine et ses conséquen ces avaient jeté les Pères durant la controverse contre les gnostiques. Les rô les se trouvaient être renversés, et les adversaires celte fois avaient, sur un point, raison en admettant l'entrée immédiate au ciel. Dans la polémi que soutenue contre les hérétiques on apporta plusieurs textes de l'Écriture, nous n'en voulons retenir qu'un seul : celui qui rapporte que le pauvre Lazare fut transporté par les anges dans le sein d'Abraham au moment où il expirait '*.

De nombreuses questions étaient posées à ce sujet. En quel lieu fut reçu Lazare ? Était-ce le séjour de Dieu ? Était-ce l'enfer ? le paradis terrestre ? le ciel ? Une question préliminaire se posait, puis que, disait-on, saint Paul avait enseigné qu'aucun des saints de l'Ancien Testament ne recevra, avant la fin des temps, reflet des promesses : Kal outoi -nivre ; n« prjp »)8svTeç Stà tïjî tuutemç oùx £y.ou, !TavTO TrayyeXi'av, to-j Ôsoô -z'f\ r,u.<3v /.PEÏTTÔV TiTrpooî.S'j/aaévo'J, i'va jjlï) M'jiv10.

On avait une assez grande liberté d'esprit pour ne pas s'alarmer de quelques imaginations qui nous surprennent aujour d'hui, et chacun pouvait invoquer en faveur de son opinion l'enseignement des Pères. Ceux qui croyaient à la rémunération immédiate arguaient de saint Cyprien, saint Jérôme, saint Grégoire de Nysse ; ceux qui, au contraire, voulaient la rémunération tardive s'abritaient derrière saint Justin, saint Irénée, saint Chrysostome et le plus grand de tous, saint Augustin. Il ne faut pas s'étonner de ces divergen ces, mais apporter à les juger la même largeur d'idées que l'Eglise ellemême y apporta dans cette circonstance et dans plusieurs autres. Elle attendait, laissant la dispute éclairer l'objet du débat jusqu'à ce que, en pleine lumière, elle portât son jugement. Une formule doit être mentionnée ici parce qu'elle se rattache à l'ordre d'idées que nous étudions bien qu'elle paraisse avoir obtenu peu de succès. C'est une épitaphe romaine du IVe environ 16 :

... i,.j PACE IN SINO DEI vixit ann.] XX dep.] MM KAL AVG Les fidè les, habitués à penser, sur ces questions non encore fixées, d'après l'auteur dont les écrits leur parvenaient, montrent la même division ; eux-mêmes en faisaient la remar que, par exemple, dans une épitaphe de Verceil :

QVISQVIS POST MVNDVM AETHERIAS CONSCEN-

[CREDAT PRESBITERVMCAELISEDESHABITAREQVIETASN

Il faut dans cette question laisser une large place au sentiment puisqu'il avait toute liberté de choisir tel système qui lui conviendrait le mieux. C'est ainsi que la dévotion à ces martyrs, dont le spectacle l'avait converti, put inlluencer Tertullien, jusqu'à lui faire devancer en leur faveur, mais en faveur d'eux seuls, l'heure de la récompense 18. D'autres ajoutaient à ce privilège des martyrs celui de siéger avec Jésus-Christ au jour du jugement dernier 19, c'était les égaler aux apôtres20. Il faut ajouter à ces deux catégories les prophètes et les patriarches que les livres sibyllins leur donnaient pour co-asses-

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seurs', et quelques confesseurs plus illustres que les autres par leurs mirac les ou par leur sainteté, comme saint Martin de Tours, saint Félix de Noie, saint Abraham de Clermont 2.

Mais c'était là un sort trop rare pour que la multitude des fidè les pût se flatter de l'obtenir. Deux épitaphes, l'une de Rome, l'autre de Milan, montrent cette conviction :

EXPECTO MERCEDEFM] BONIS REPROMISSAFW]

[CAELORVM3 AETERNVM LAETVS REDIENS REDIVIVVS IN

En Gaule, les monuments sont nombreux ; à Die : DIEM FVTURI IVDICII INTERCEDENTIBVS SANC[TIS LETVS SPECTIT5 à Aix :

DEXTRIS TIBI (Christe) NVNC FIDE | ABSISTIT IN AGNIS | AETERNVM. SPERANS TE | DNE LARGIENTE DONVM | 6. près de Vienne, c'est tout un groupe qui parle de l'espoir en la miséricorde divine au jour de la résurrection :

IN SPE RESVRRE [clionis mise] RECORDIAE XPP IN SPE RESVREXIONIS MESERECORDIAE XPI « IN SPERESVRRECXIONESMESERICORDIAE XPH C'est l'exacte interprétation de cette parole de saint Anibroise : « Jusqu'à ce que les temps soient accomplis, les âmes attendent le sort qu'el les ont mérité : aux unes est réservée la gloire, aux autres le châtiment ; et cependant cel les-ci ne demeurent pas sans trouble, cel les-là sans bonheur,u, » et ce sont pres que les propres paro les de saint Augustin : Post vitam istam paivam nondum cris ubi erunl sancli quibus dicetur : « Venite, benedicli Patris mei, percipitc regnum quod vobis paratum est ab origine mundi. » Nondum ibi eris, guis nescitt Sed jani poteris ibi esse ubi illum quondam ulcerosum pauperem dires Me superbus et sterilis in mecliis suis tormentis vidil a longe requiescentem. In Ma requie positus certe secuiws expecias judicii dieu ».

Restait à savoir, nous l'avons dit, dans quel lieu les âmes devaient attendre l'heure fortunée de la récompense. L'opinion la plus répandue désignait le sein d'Abraham, mais ce n'était là qu'un de ces expédients dont les fou les s'accommodent et auxquel les el les peuvent croire à condition de n'y pas réfléchir. Les esprits rassis ne s'en trouvaient pas satisfaits : « Il est maintenant dans le sein d'Abraham, quoi qu'on veuille comprendre par ce mot, » dit saint Augustin,2. Et saint Grégoire de Nazianze13 : « Puisses-tu être reçu aux cieir ;, puisses-tu être admis dans le sein d'Abraham, quoi qu'on entende par ce mot. » Et Prudence • : « Dans quel lieu ordonnes-tu, — Le Blant, Inscr. chrèt. de la Gaule, t. I, n. 180 ; t. n, n. 557.

Dieu souverain, que repose l'âme du juste au sortir de ce corps périssable ? Est-ce dans le sein du patriarche qui a reçu Lazare ? Suivra-t-elle la route ouverte au larron crucifié avec toi pour rentrer dans ce paradis que le serpent fit perdre à l'homme ? » Les liturgies de l'Orient ne sont pas moins indécises : « Souviens-toi, Seigneur, souviens-toi de tous les fidè les morts dans la foi orthodoxe, de tous ceux qui ont quitté cette vie de malheur pour se rendre dans le lieu que tu connais seul 13. » — « Dans quel séjour vont maintenant les Ames et quel peut être dès à présent leur sort ? On voudrait percer ce mystère, mais nul ne saurait le pénétrer16. » Tel les prières sont aussi vagues lorsqu'el les demandent en même temps pour le mort tous les degrés de la béatitude éternelle, et l'on croit y trouver quel que écho d'une parole de saint Augustin qui semble avoir inspiré les cerc les du paradis de Dante. Cherchant à expliquer le sens des paro les adressées par Jésus au bon larron, l'évè que d'Hippone écrit : « Il ne parlait certes point de l'enfer, mais du repos dans le sein d'Abraham, ou bien encore du paradis, soit dans le troisième ciel, soit dans quel que lieu supérieur où l'Apotre put être ravi, si toutefois le séjour des âmes bienheureuses n'est point une région uni que appelée de noms divers 17. » Saint Paulin composa pour l'autel où reposaient les reliques de Clarus une épitaphe qui contenait ces vers :

SED QVIA TV NON HAC QVA CORPVS SEDE

[SVB ARA

QVALIBET IN REGIONE POLI SITVS AVT PA-

FRADISI CLARE SVB AETERNA PACE BEATVS AGIS '«

Nous avons déjà rappelé une épitaphe de Rome qui montre une croyance identi que à celle dont nous relevons les témoignages dans diverses parties de l'empire. Un autre témoignage plus éclatant est celui du traité IIpô ; « EXXV)vct ; de saint Hippolyte19 : LTepl S : aôov, âv tj> (Tjvjyovrai 'iu/ai Sixaiwv -,z xoù £§(xu>v, àvay/.a\ov stitstv. Hippolyte avait reçu les leçons de saint Irénée et de Novatien, dont le succès à Rome fut considérable 20, et partageait ouvertement les idées des millénaristes21. Il faut éclairer cette circonstance par une formule fréquente à Rome sur les tombes, elle peut nous mettre sur la voie d'un groupe de parti sans de l'opinion de l'admission tardive, c'est la formule IN BONO M dont nous avons un commentaire authenti que.

A propos de ces mots du psaume xxiv, anima cjns in bonis demorabitur, Cassiodore écrit ce qui suit : « Comme les justes, au sortir de cette vie, ne reçoivent point immédiatement la béatification complète promise aux saints dans la résurrection, il est vrai que lame restera in bonis, parce que, si elle n'obtient point encore cette récompense que le regard, l'oreille, l'esprit, ne peuvent percevoir (I Cor., il, 9), elle jouit cependant des déli ces par le ferme espoir du prix à venir1. » Les épitaphes qui présentent le mot caelum ou tout autre désignant avec clarté la béatitude éternelle sont extrêmement rares ; distinguons cependant parmi cel les qui portent cette mention deux groupes, les épitaphes en prose et les inscriptions métriques. Ces dernières, entraînées par les exigen ces de la forme, s'accommodent d'expressions assez peu d'accord parfois avec la croyance régnante à l'épo que où on en faisait usage. L'emploi persistant des formulaires maintenait dans l'épigraphie des expressions tel les que le Ténare, les Mânes'2, les Parques3, le Styx4, l'Olympe5, les Champs-Elysées6, ou bien on place le mort parmi les astres 7 ou encore on emploie à célébrer la béatitude d'un évo que le vers dont Virgile a chanté l'apothéose du berger Daphnis 8 :

On voit quelle minime valeur ont de semblab les compositions pour exposer la croyance du défunt ou des contemporains. Dans l'espèce et quoi que inférieures en nombre aux inscriptions en prose les inscriptions métriques présentent plus fréquemment la formule favorable à l'admission immédiate que les épitaphes en prose9.

On pourrait, il est vrai, arguer aussi de IN PACE à cause d'un passage de saint Augustin : Ad ipsam mensani non sic Martyres conimemoramus quemadmodum alios qui ix face quiescunt 10 et d'un passage de Tertullien, quum in pace dornriissetfi, favorab les tous deux à l'admission tardive.

Diverses expressions paraissent ne rien fournir de solide à l'un ou à l'autre système : LAETERIS IN PACE >- s'adapte très bien à l'attente dans le sein d'Abraham, laquelle n'était pas sans félicité 13, dont parle saint Ambroise. - ACCERSITVS AB ANGELIS14 peut ne s'entendre que du transport dans le sein d'Abraham ; c'est le cas de Lazare 15. — CVM SANCTIS ne peut être invoqué, puis que c'est la question même de savoir où sont les saints. - PRIMA, VIVIS IN GLORIA DEI ET IN PACE DOMINI NOSTRI '6 semblerait décisif si nous n'avions l'épitaphe de Milan d'une femme NATA IN GLORIA CRISTI et pour laquelle on sollicite néanmoins l'admission au séjour céleste : Nous la citons ici :

MAXSIMAESTIVSTITIADIE(DEI)QVI MISEREATVR SPIRITO SANCTO NATA EST IN GLORIA CRISTI VT CVM BEATIS POSSIT SERVIRE IPSI OMNIPOLes marbres semblent donc montrer « qu'aux premiers sièc les le lieu où reposaient les justes, le fait de la béatitude achevée, douteux pour le plus grand nombre, n'étaient mentionnés dans les poésies épigraphiques, que par l'entraînement de la forme. On en trouve une preuve remarquable dans l'inscription en vers qui place Marcellina dans le royaume du ciel n, tandis que le frère de la morte, saint Ambroise, s'était prononcé pour le système de l'attente imposée aux justes18.

« Il n'importe pas moins de rapprocher entre el les deux légen des inscrites à Tours sur le tombeau de saint Martin.

« La première, écrite en prose, appli que à l'illustre fidèle, et sans nulle modification, les versets où saint Paul dit qu'il attend le prix de sa foi.

CERTAMEN BONVM CERTAVIT CVRSVM CONSV-

[MAVIT FIDEM SERVAVIT DE CETERO REPOSITA EST

IVSTITIAE QVAM REDDET ILLI DNVS IN ILLA DIE

« La seconde, qui est métri que, place au ciel l'apôtre de la Gaule :

[LVS ACTV

CONFESSOR MERITIS MARTYR CRVCE APOSTO-

MARTINVSCOELO PRAEMINET HIC TVMVLO2 »

i< Les monuments de l'épigraphie représentent, je le répète, l'opinion de la masse des fidè les ; ils concourent donc à accuser l'existence réelle de ce sentiment général dont parle saint Grégoire de Nysse21, qui reléguait dans l'Hadès les âmes au sortir du corps »22.

Cependant la doctrine de la rémunération tardive perdait peu à peu du terrain. L'Église de Rome enseignait l'opinion contraire au début du VIe, puisqu'elle commençait ainsi l'épitaphe du pape Félix IV (f 530) :

Lointain écho du titulus cité au commencement de ce paragraphe : cœli tibi patent, qui rattachait le présent au passé.

Le savant E. Le Blant concluait son étude sur la question que nous venons de traiter par ces mots : « Des dé- ' cisions suprêmes ont mis fin aux incertitu des de nos ancêtres24. » Il n'en est pas ainsi dans l'Église grec que orthodoxe. La lettre encycli que de S. B. le patriarche Anthime (1895) exposait ainsi un de ses sujets de dissentiments avec l'Église de Rome : itpso-oé Jouira reXgiav -roi ; Sixa t'oiç Ttpo tîj ; xotvîj ; àva<nrdc<yea> ; xal y.pî<j£(i) ;25. Il reste un grand embarras pour déterminer le lieu où reposent les âmes dans l'attente de la rémunération. La Confession orthodoxe oscille entre Ta ; Xsîpa ; xoO 0£oî. ou bien TrapioeiTov, ou encore •/.o'Xrcov toù 'A6paâ|/., enfin (3a>7i).efav Ttov oùpavoiv. C'est un retour en arrière si l'on se reporte à divers écrits tels que ceux de Joseph de Melhone, de Constantin, diacre de Conslantinople26, de saint Éphrem d'Édesse27.

XIV. Les soit.ces astiques dl' symbolisme chrétien de l'ame. — Nous avons dit que les divers symbo les adoptés par les fidè les pour représenter l'âme pouvaient se rattacher par une tradition monumentale évidente aux monuments de l'antiquité profane. Dans notre étude sur l'agape il nous est arrivé d'invoquer le témoignage dos lécythes blancs attiques à représentations funéraires (col. 777 et 837), nous allons y faire appel une fois encore '. L'exposition du mort ou ■Kç.oQeaii nous offre à plusieurs exemplaires la représentation de petites figures ailées de couleur noire qui voltigent autour du lit funéraire2, ce sont les eïSo>).a dans lesquels, ainsi que nous l'avons dit, on voit la représentation figurée de l'âme du mort. Dans les monuments dont nous parlons, en a fait remarquer que le « sentiment qui guide l'ar-

3C3. — L'àme de Méduse quittant son corps.

D'après C. O. Muller, Denkmàler der alten Kunst, 1832, pl. xiv, n. 51. L'artiste s'inspire des croyances relatives à la vie future. Ce n'est plus l'image de ce que voyaient les survivants et des rites qui frappaient les yeux de tous ; c'est une interprétation de l'idée de la mort, dépouillée de ce qu'elle a de sombre et traduite avec le goût le plus pur » 3. Le génie funèbre qui voltige à l'entour du mort et que les documents chrétiens feront voir encore à demi engagé dans le corps dont il se sépare a une origine éminemment mythologique. Nous voyons reparaître Yv.luù.m à tous les actes des funérailles, lors de l'exposition funèbre, lors de la déposition au tombeau, et lors de la descente aux enfers*. Depuis que Otto Jahn a groupé tous les textes et les monuments connus de son temps témoignant que la petite figure ailée représente l'âme du mort5, la démonstration faite par lui a reçu de nouvelles confirmations 6. « Cette représentation de l'âme admet deux aspects différents : elle conserve intacte la forme et le costume du personnage vivant ou bien elle est nue. Dans les deux cas l'exiguïté des dimensions, la couleur noire et, sauf de rares exceptions », des ailes dans le dos la distinguent des autres figures. Au premier genre appartiennent plusieurs représentations de « l'âme de Patrocle assistant aux outrages que fait subir Achille au corps d'Hector, une petite figure armée entre deux combattants, deux petits guerriers ailés, les âmes d'Achille et d'Hector pesées dans la balance de Jupiter, celles d'Hector et de Memnon, celle de Sarpedon mis au tombeau par Hypnos et Thanatos8. Dans la seconde catégorie rentrent les petites figures ailées et nues qui

D'après O. Stackelberg, Die Graeber der Hellenen, 1832. pl. xxxix. représentent les Danaïdes versant de l'eau dans un tonneau sans fond, l'âme du géant Alkyoneus vaincu par Héraclès0, enfin les qui prennent place dans les scènes funèbres sur quelques amphores de Pliai, et sur tous les lécythes blancs » « cités par E. Pottier. Nous donnons ici, d'après deux monuments antiques, l'âme de Méduse quittant son corps l'instant où P lui coupe la tête » (fig.363, 364).

On peut cependant se demander si c'est bien de l'âme du défunt qu'il s'agit lors que, au lieu d'un efëciAov, nous voyons voltiger trois eict.i'/.a, et il faut remarquer de plus que l'attitude de ces est généralement en harmonie avec celle des assistants désolés plutôt qu'avec celle du défunt.

M. E. Pottier en conclut que ces petites figures n'ont pas eu toujours le sens précis de l'âme du mort. « Dans tout art industriel, comme la peinture des vases, dit-il, où les mêmes détails se reproduisent constamment par tradition d'atelier, il arrive nécessairement que la signification primitive de certains détails se perd et s'oublie peu à peu. Si, au début, on a voulu représenter l'âme par cette petite figure, il n'est pas étonnant que, dans la suite, on l'ait confondue avec la représentation très commune de l'Éros ailé qui dans les scènes de gynécée, dans les banquets, dans les rites bachiques, personnifie la jeunesse et toutes les joies de la vie. Ce serait donc ici un Eros funèbre, dont les gestes expriment la douleur et les regrets des survivants ; dans ce cas, rien n'empêche que le nombre en soit porté à deux ou trois '.

Cette transformation de l'image primitive en génie funèbre n'est d'ailleurs pas un fait isolé dans l'histoire de l'art2. » Nous avons constaté un retour au sens primitif, facilement explicable d'ailleurs, dans les textes et les monuments chrétiens qui avaient peu de chose à emprunter à l'Éros funèbre, en dehors de son type artistique. Voir Amours. Cependant ce retour à l'antique symbole ne put le fixer. L'adoption par l'art byzantin de la représentation de l'âme du défunt sous les traits d'une figure minuscule s'échappant du corps et l'emploi de ce symbole au moyen âge, en Occident, ont contribué à prolonger jusqu'à nos jours la popularité d'un type auquel il faut rattacher les représentations d'âmes sous la forme d'amours et de génies ailés entourant la divinité dans les ouvrages des maîtres de la Renaissance et que l'on qualifie le plus souvent d' « anges », ce qui ne paraît pas exact.

L'art antique nous offre d'autres points de contact avec les représentations de l'âme en faveur chez les fidèles. Depuis le deuxième siècle avant Jésus-Christ jusqu'au vi« siècle de notre ère une longue série de statues et de bas-reliefs témoigne du goût persistant et même de la popularité dont a joui le mythe de Psyché. Nous avons constaté la légère déformation, ou, si l'on veut, la purification qu'on lui fit subir en l'introduisant dans le christianisme. Il nous reste à montrer que les chrétiens adoptèrent presque sans modification le type artistique reçu et consacré par l'usage profane et par l'art classique. L'art des chrétiens s'est longtemps alimenté à l'inspiration et à la science des païens, accommodant à sa manière les symboles connus au moyen de monogrammes qui leur donnaient une signification nouvelle ou en partie différente de celles qu'ils avaient-1. Le groupe que nous avons emprunté au sarcophage trouvé dans la catacombe des Saints-Pierre-et-Marcellin (fig. 336) paraissait à d'Agincourt appartenir à un travail destiné dès l'origine à des païens. Piper croit avec plus de probabilité que l'inscription et la sculpture datent de la même époque et que le sarcophage est purement chrétien. M. Collignon classe également cet ouvrage parmi les monuments chrétiens 4. Nous avons ici un exemple excellent d'un modèle païen adopté sans modification. Un sarcophage en marbre de Paros conservé au campo-santo de Pise(lig. 365) et orné de strigiles montre au milieu un groupe d'Eros et Psyché encadré dans une décoration architecturale qui se compose de deux demi-colonnettes à bases et à chapiteaux composites supportant un arc de cercle formant deux acrotères, lesquels contiennent des sujets en relief : à gauche, un bige ; à droite, un char attelé d'un cheval. Dans l'espace libre entre les deux colonnettes, on trouve un groupe d'Eros et Psyché supporté par un piédestal. Psyché a des ailes de papillon ; elle est vêtue d'une tunique talaire à ceinture et d'une draperie nouée autour des hanches. Eros, ailé, la tient embrassée, avec le geste habituel. Psyché a un bras passé autour de son cou. La jambe droite d'Éros a été martelée '. Il suffît de rapprocher cette figure, dont l'antériorité sur celle du sarcophage des Saints-Pierre-et-Marcellin ne peut pas être mise en question, pour conclure à une dépendance. Il y a plus. Le sarcophage du campo-santo n'est qu'un exemplaire parmi plusieurs autres de ce type consacré par la mythologie païenne. Le Catalogue méthodique des monuments funéraires rédigé par M. Collignon montre suffisamment que nous n'avancions rien qui ne soit soutenu de preuves irrécusables 2. Les bas-reliefs de la villa Albani (rez-de-chaussée, 2e cabinet) 3, celui de la villa Médicis*-, ceux de la cour du palazzo Giustiniani3, celui du musée Chiaramonte6, celui du musée lapidaire au Vatican7, celui de la villa Borghèse8 ; enfin un panneau de sarcophage publié par Raoul Rochelle 9 et que nous donnons parce qu'il se trouve rapproché d'un autre sujet, Mars et Vénus, que nous reverrons sur un diptyque d'époux chrétiens du iveou Ve (lig. 366). Et afin qu'on ne puisse croire que notre sarcophage des Saints-Pierre-et-Marcellin est une pièce unique en son genre.

Les pierres gravées offrant le groupe que nous étudions ne sont ni moins nombreuses ni moins probantes. Citons : une calcédoine décrite par Tassié13 et dix-sept répliques de ce même groupe u ; un verre sardoine du musée Fol, à Genève 13, un autre verre sardoine l6 et un camée bleu saphir du même musée17. Caylus a publié une variante assez agréable de thème. C'est une bague d'or n'ayant, dit-il, « qu'une bonne intention de dessein » (sic). Le sujet est gravé sur la masse formant chaton. Psyché n'est vue que jusqu'à mi-corps, toute la partie inférieure est remplacée par les ailes pliées d'un papillon '* (fig. 368). Nous ne serions pas éloigné de croire que ce petit monument est chrétien à cause de sa technique médiocre et de l'heureuse imagination qui respecte la pudeur de Psyché dont la nudité n'offre rien de choquant. Nous avons déjà eu l'occasion de faire remarquer que les fidèles vivaient dans un milieu où le nu — Éros et Psyché.

D'après P. Lasinio, Raccolta di sarcofagi, pi. cx.wix. et-Marcellin est une pièce unique en son genre. Lasinio a publié, parmi les sarcophages du campo-santo de Pise, un sarcophage in barbaro stile, qui offre à ses deux extrémités le groupe que nous étudions, et en réplique c'est-à-dire que la position des personnages est contrariée : tantôt Psyché est à gauche, tantôt à droite afin de respecter la plus rigoureuse symétrie (lig. 367). Mais ici encore le sculpteur chrétien n'a rien innové ainsi qu'on peut le voir par le sarcophage antique n° 139 du même campo-santo. sarcophage du plus beau caractère sur lequel Lasinio s'exprime ainsi : Ottime sono le parti avanzate al deperimento, per cui si ravvisa lo scarpello antico Homanoi0. Nous donnons ce magnifique morceau parce qu'il nous servira à d'autres démonstrations. Voir Amours. Nous ne croyons pas qu'il soit nécessaire d'insister sur l'évidence. Il faut toutefois rappeler que les sarcophages ne sont pas seuls à nous fournir les points de ressemblance les plus incontestables. Un groupe de marbre du musée de Dresde provenant de la villa

« Peu de motifs, écrit M. Collignon, se retrouvent plus fréquemment sur les sarcophages que celui de Psyché et Eros se tenant embrassés. Ils ont été peu étudiés ; ils n'ont jamais fait l'objet de recherches spéciales ; le sujet est simple et ne prête pas à des interprétations ingénieuses. Le travail en est le plus souvent grossier et n'a aucune valeur artistique. Cependant, rapprochés des autres séries, ces monuments acquièrent une grande valeur pour l'histoire du mythe.

« Le sujet est rarement varié. Éros et Psyché se tiennent embrassés. Éros est ailé et nu ; quelquefois une chlamyde flotte derrière ses épaules. Psyché est vêtue soit d'une draperie qui entoure ses hanches, soit d'une tunique talaire et d'un péplos serré par une ceinture. Elle porte les cheveux enroulés en bandeaux et réunis par un nœud. Des ailes de papillon sont attachées à ses épaules. Éros, par un geste familier, attire à lui le visage de Psyché, qu'il tient par le menton. Psyché, les jambes croisées, entoure de ses bras le corps d'Éros. L'exécution des figures est grossière. Les traits sont irréguliers, les visages bouffis et les yeux, bridés et saillants, portent l'indication des prunelles. Les hanches sont exagérées, les formes trop rondes, les extrémités lourdes. Toutefois il est intéressant d'observer que plus le type des figures s'altère, plus l'expression s'accroît. Certaines figures de Psyché trahissent une véritable intention de représenter la béatitude et l'extase. Il semble que cette représentation de Psyché et d'Éros ait survécu à toutes les autres, et que l'expression de ces sculptures presque barbares ait gagné en force à mesure que se perdaient les traditions de l'art. Peut-être la grossièreté du travail prouve-t-elle seulement le caractère populaire de ces sujets, préférés par les gens de la basse classe aux motifs empruntés à la mythologie savante. Les sarcophages étaient des œuvres d'industrie. Il est intéressant d'observer que le mythe de Psyché figure sur les plus grossiers, destinés à la partie moyenne du peuple romain.

« Ces représentations donnent lieu à une autre remarque. On y retrouve sous une forme altérée les principaux traits du groupe Capitolin. Là, les deux amants ont la plénitude élégante et souple d'une florissante jeunesse. Éros y est représenté comme un homme, il n'a rien de ses attributs ordinaires. L'artiste n'a songé qu'à modeler de beaux corps, sans se préoccuper de traduire une idée par un symbole. Mais entre ce groupe charmant et les lourdes sculptures des sarcophages le rapport est évident jusque dans ces détails. C'est le même geste d'Éros attirant à lui la tête de Psyché ; c'est la même attitude, où la jambe est portée en avant par un mouvement gracieux dans le groupe Capitolin, par un effort gauche et pénible dans les groupes funèbres. On ne saurait tirer qu'une conséquence de ce rapprochement : c'est que l'art a fourni à la sculpture des sarcophages la forme extérieure du mythe. Mais, tandis que dans les œuvres d'art elle a varié au point de devenir parfois la cause d'équivoques, elle s'est conservée sur les bas-reliefs avec une sorte d'exagération religieuse. Il semble que ce soient ces monuments funèbres qui aient fixé définitivement et consacré ces représentations figurées du mythe.

« Un des caractères les plus originaux du mythe de Psyché, c'est qu'il a pu fournir au christianisme des symboles destinés à déguiser aux yeux des païens ces dogmes de la foi nouvelle. Il n'y a pas d'exemple qui fasse mieux comprendre combien la limite est mal définie à l'origine entre le christianisme et le paganisme. De curieuses inscriptions offrent des formules qui semblent dictées par un sentiment presque chrétien. Le mythe grec de Psyché a eu cette singulière fortune de prêter au christianisme ses gracieux emblèmes. Cet emprunt n'est pas l'effet d'un simple hasard : il n'a pas été fait sans discernement. Le goût sévère des premiers chrétiens a su distinguer parmi les mythes celui qui se rapprochait le plus de la doctrine évangélique, et pouvait couvrir de son symbole les mystères de la religion naissante. Le choix des fidèles pouvait-il être plus heureux ? La doctrine chrétienne dit que la chair est une prison et que mourir est la délivrance ; mais le mythe ne montre-t-il pas aussi l'âme captive et aspirant à la vie divine ? » C'est le deuxième emprunt manifeste de la symbolique chrétienne aux grands mythes païens sur le seul sujet de l'Âme, il nous reste à montrer un troisième emprunt non moins évident.

Nous avons montré plus haut (col. 1481, fig. 339) un enfant de trois mois, Pasiphilos, montant au ciel. Son épitaphe, sur laquelle la langue n'est pas moins maltraitée que l'esthétique, nous offre une variante ingénieuse du type de l'âme ailée sortant du corps du mourant. En effet, l'âme s'échappe bien du cadavre en déployant ses ailes, mais ces ailes n'adhèrent qu'au moyen de bandelettes se croisant sur la poitrine et le haut des bras, artifice suffisant, paraît-il, à soutenir le corps dans les airs ; par suite de quel prodige de mécanique, nous n'avons pas à le rechercher. E. Le Blant a le premier rapproché l'épitaphe de Pasiphilos de deux bas-reliefs antiques qui attestent « que pour dessiner l'image du défunt, le graveur s'est aidé d'un vieux modèle, celui qui représente Icare armé de deux ailes fixées de même par des bandes sur la poitrine et sur les bras ». Trois monuments, ajoute-t-il, nous le font voir ainsi : deux bas-reliefs de la collection Albani, publiés l'un par Zoëga, l'autre par Winckelmann, et une pierre gravée que signale Ennio Quirino Visconti. Les dernières épitaphes des catacombes ne sont pas postérieures au début du Ve ; celle de l'enfant montant au ciel appartient donc à une époque où les adeptes des deux cultes se trouvaient incessamment en présence et où les monuments de l'art païen existaient en grand nombre ». A ces trois monuments relevés par E. Le Blant nous en ajoutons un qui, par le fait qu'il représente Icare isolé et dans l'acte même de prendre son essor, pourrait, croyons-nous, avoir inspiré directement le lapicide chrétien ou l'auteur de son « cahier de modèles », plutôt que les deux bas-reliefs. C'est une statuette faisant partie de la collection Somzée (fig. 370). Cette statuette est en bronze, elle mesure 0m12, et provient de Smyrne. Le style et la technique, dit Furtwängler, sont de la meilleure époque de l'art grec, du IVe et peut-être du IIIe avant notre ère. Les deux bas-reliefs sont assurément moins anciens et d'une expression assez languissante (fig. 371-372) ; ils méritent néanmoins d'être reproduits, parce qu'ils marquent une des étapes d'un symbole qu'on s'attend peu à rencontrer dans les monuments chrétiens. Dans l'un, Dédale prépare une paire d'ailes à son fils, dans l'autre Icare les a déjà attachées sur ses épaules au moyen des mêmes cordons qu'on donnera à la petite âme de Pasiphilos. Dans la statuette de Smyrne, Icare est représenté ainsi que Pasiphilos, les bras repliés, les coudes collés au corps, à l'instant où il se donne l'élan pour prendre son essor.

Notre figure 332 trouve elle aussi son archétype probable dans une statuette antique que nous donnons ici (fig. 373). Publiée plusieurs fois, les archéologues y ont pensé voir Amphidromos, « génie de la naissance », et Thanatos, « génie de la mort ». C'est à cette dernière signification que s'arrête M. S. Reinach et nous la croyons mieux appuyée que celle qu'a tenté d'introduire M. Raoul Rochette. Quoi qu'il en soit, et en supposant que les deux opinions soient défendables, il faut reconnaître en tout cas dans l'Amphidromos un génie initiateur, et on pourrait, bien que les textes fassent défaut, supposer que les fidèles se sont plu à représenter l'âme, pour qui la mort marquait le dies natales, entre les bras du « génie de la naissance ». Il y a un petit raffinement qui est bien dans le tour habituel d'esprit des chrétiens, mais, encore une fois, on n'en a aucun témoignage écrit ; il ne faut donc pas y insister outre mesure. Dans le cas où il faudrait voir ici Thanatos tenant une Âme entre ses bras, nous trouvons dans l'attitude et l'accoutrement de la figurine portée par le génie de la mort plusieurs traits qui rappellent d'assez près ceux que nous avons signalés dans l'iconographie chrétienne de l'âme. Le détail le plus remarquable est la couronne radiée qui est proprement la couronne mystique des initiés. Le locus classicus à cet égard se trouve dans Apulée : At manu dextera gerbam flammis adidtam facem, et caput decorabam corona eingeram palmae candidae foliis in modum radiorum prossistentibus. Cette couronne constituait un détail de costume propre à l'initiation. H. Leclercq.

AMEN. — I. L'Amen dans l'Ancien Testament. II. L'Amen dans le Nouveau Testament et dans la liturgie primitive. III. L'Amen dans l'épigraphie et dans les papyrus. IV. Le sigle ÇO. V. Conclusion. VI. Bibliographie.

I. L'Amen dans l'Ancien Testament. — Amên, mot dérivé du vieil hébreu, est, d'après Louis Ginsberg, le mot de la langue humaine qui a, peut-être, atteint la plus large diffusion, car il est familier à la fois aux juifs, aux musulmans et aux chrétiens. La racine hébraïque a le sens de appuyer, de ferme, solide, sûr. Dans l'Ancien Testament il est employé parfois adverbialement avec le sens de vraiment, certainement, qu'il en soit ainsi, fiat, yé'/o :zo, comme le traduisent les Septante, 1er., xi, 5 ; xxviii, 6 ; I Reg., i, 36. Il s'emploie en particulier comme confirmation d'une alliance ou d'un serment. Quand le prêtre prononce les malédictions sur la femme soupçonnée d'adultère en disant : Ingrediantur aquae maledictae in ventrem tuum, etc., celle-ci doit répondre : Amen, Amen. Num., v, 22. Quand Moïse prononce devant le peuple assemblé ses malédictions : Maledictus homo qui facit sculptile, le peuple répond : Amen, et ainsi à toutes les malédictions. Deut., xxvii, 15-26 ; cf. encore Neh., v, 13. Dans ce dernier cas c'est le sens optatif : oui, qu'il en soit ainsi, fiat.

Il est employé aussi une fois, ou même deux, à la fin d'une doxologie ou d'une prière : Benedictus dominus Deus Israël ab æterno usque in æternum : et dicat omnis populus : Amen, et hymnum Deo. I Par., xvi, 36 ; cf. Neh., viii, 6, cf. surtout les psaumes : xi, 14, Benedictus dominus Deus Israël a sæculo et usque in sæculum : fiât, fiât (ici la Vulgate traduit l'Amen hébreu), de même dans les psaumes lxxi, 19 ; lxxxix, 53 ; cvi, 48. Dans Isaïe il a un sens particulier : In quo qui benedictus est super terram, benedicetur in Deo Amen ; et qui jurât in terra, jurabit in Deo Amen, Is., lxv, 16, le Dieu de l'Amen, c'est-à-dire le Dieu de vérité.

Le mot se rencontre treize fois dans le texte massorétique de l'Ancien Testament, et dans trois passages additionnels des Septante. Dans ces versets on peut suivre le développement graduel de l'Amen employé d'abord comme adjectif, ou comme substantif (fermeté, certitude) d'après Barth, et devenu ensuite une interjection indéclinable.

Nous ne nous arrêterons pas à discuter l'emploi de VA men ou de VA menHalleluia, dans la liturgie juive, pour le service du Temple ou pour celui des synagogues et de la doxologie équivalente Benedictus nomen majestalis ejus in sæculum sæculi et des combinaisons similaires. Il nous suffira de renvoyer aux auteurs qui ont traité cette question 3. Nous remarquons seulement que dès ce moment l'Amen est employé comme un répons à la doxologie ou à la lecture du rabbin ; dans la grande synagogue d'Alexandrie, quand le peuple est réuni, on agite un drapeau au moment de répondre Amen à la doxologie4. Il est aussi chanté comme répons à chaque verset de la bénédiction du prêtre. Amen était souvent encore la conclusion d'une prière ; mais l'usage qu'en firent les chrétiens sembla jeter un certain discrédit sur ce répons chez les juifs ; cependant il est encore très usité chez eux à travers le moyen âge et il reste une parole sacrée.

II. L'Amen dans le Nouveau Testament et la liturgie primitive. — Dans le Nouveau Testament Amen a le même sens, et il se présente plus souvent même que dans l'Ancien ; on l'y compte jusqu'à cent dix-neuf fois ; sur ce nombre il a parfois un sens spécial sans analogie avec l'hébreu, car il est au commencement des phrases, sans attache ou référence à ce qui précède, ce qui n'est jamais le cas en hébreu. Donnons comme exemple cette phrase : Amen dico vobis, ou amen, amen, dico vobis, ou tibi, qui se rencontre soixante-treize fois au moins (et non cinquante-deux fois comme dit Ginsberg) dans les Évangiles, avec le sens affirmatif : oui, en vérité, je vous le dis. Delitzsch croit même que c'est une forme erronée de l'araméen watt, je dis, mais cette assertion manque de base, et elle est contredite par ce fait que le sens de l'araméen est toujours hypothétique.

Dans les autres cas, l'Amen reprend le sens qu'il avait en hébreu, sens liturgique de louange, de prière, de souhait ou d'affirmation, ou d'une bénédiction à la fin de la doxologie. On le voit chez saint Paul, dans la 2e et la 3e de Pierre, dans la 1re et la 3e de Jean, dans saint Jude, par exemple : [Creator] qui est benedictus in sæcula. Amen. Rom., 1, 25 ; Deo autem et Patri nostro gloria in sæcula sæculorum. Amen. Phil., iv, 20 ; ou encore : Gratia vobiscum. Amen. Col., iv, 8 ; cf. I Tim., vi, 21 ; II Tim., iv, 21 ; I Thess., v, 28, etc. Le passage le plus caractéristique est celui de I Cor., xiv, 16 : Si benedixeris spiritu, qui supplet locum idiotæ, quomodo dicet : Amen, super tuam benedictionem quoniam quid dicas nescit ? Saint Matthieu le donne comme conclusion au Pater, Matt., vi, 13, et de bonne heure on ajoute une doxologie, comme on le voit dans la Didachè, dans plusieurs manuscrits grecs anciens, dans saint Jean Chrysostome. Selon M. l'abbé Loisy, l'addition amen est postérieure et c'est la conséquence d'un usage liturgique1. Saint Luc termine son Évangile par Amen. Luc, xxiv, 53.

Dans l'Apocalypse nous remarquons quelques sens caractéristiques qu'il faut noter : Ecce venit cum nubibus... Etiam, Amen, i, 7. Et les quatre animaux disent : réponse à une doxologie, v, 14 ; cf. VII, 12, même sens ; et plus loin, avec le même sens encore, xix, 4, Amen, Alléluia. Et au dernier chapitre, dernier mot du dernier verset de toute la Bible : Etiam, venio cito. Amen, Veni domine Jesu. Gratia Domini nostri Jesu Christi cum omnibus vobis. Amen, xxii, 21. Il faut enfin citer ce sens spécial : Fides dicit Amen, testis fidelis et verus, qui est principium creaturae Dei, iii, 14, où Amen est le qualificatif de Jésus expliqué par l'apposition testis fidelis et verus ; ce passage est rapproché quelquefois, mais à tort, de II Cor., i, 20, ideo et per ipsum Amen Deo ad gloriam nos tram. Ce dernier est diversement interprété, et écrit en grec avec des leçons différentes ; la leçon préférable semble celle de Tischendorf, editio academica X ad ed. VIII criticam conformala, Lipsia, 1878, ICa v.-x\ v.' ocvroO tô Aur.v tm 0eû 7rpô ; o^av &V rju-ùv, c'est pour quoi aussi par lin nous disons Amen à Dieu pour lui rendre gloire (c'est proprement l'Amen des doxologies).

Dans la liturgie primitive VAmen se présente surtout dans trois situations différentes : 1° après la consécration ; 2° après la communion ; 3° à la fin des doxologies et d'autres prières.

1. Âmes après la consécration. — Nous lisons dans Eusèbe ce fait attribué à saint Denys d'Alexandrie au milieu du IIIe :

; yàp èirxxo-jaavTo^y.a'. -.', à.trrfi, xac Tpaîti^r, xaî yv.çnx.^ eiç OltoSoxv tjç x-(ix ; tooçï)ç 7tpoTe t'vavTa, xa : TaÛTnv x<XTASEËÂ|ievov, /.% : toO <7<j> ;iaTO( xai toû a« u.aTo ; to-j xupi'ov 7)U.û>v Tc.goj XpitrroO u.na.ayhvza. Ixsivû »/pôva) 8, qui gratiarum actionem audierit, etquicumcxterisresponderit : Amen ; qui ad sacrant mensam adstiterit, et manus ad suscipiendum sanctum cibum porrexerit at que Muni exceperit, et corporis et sanguinis domini nostri Jesu Christi particeps fuerit diutissime.

Le fidèle dont parle saint Denys a répondu Amen à la prière eucharistique. On ne se douterait pas aujourd'hui que ce fait qui nous parait tout simple, a soulevé au XVIe et au XVIIe de longues controverses, que l'on pourrait intituler la discussion sur le secret des mystères. Par ce côté la question confine à celle de VA rcane. Voir Discipline de l'aucane. Dom Claude de Vert et quelques-uns de ses amis, qui furent suivis par les jansénistes, prétendirent que les mystères eucharistiques s'étaient accomplis à voix haute dans toute l'antiquité ecclésiastique, la preuve en était que le peuple répondait Amen après la consécration, ce qui n'aurait pas eu lieu, si les mystères eussent été célébrés en secret. Meltant aussitôt la théorie en pratique, des prêtres dirent tout haut ces prières ; dans les nouveaux missels on mit un Amen après la consécration ; on chercha dans toute l'antiquité ecclésiastique des exemples pour confirmer cet usage9. Le P. Lebrun défendit la thèse opposée, et y consacra tout le VIIIe volume de son ouvrage Explication des cérémonies de la messe. L'usage de l'Amen était presque devenu une question d'orthodoxie. Cependant il faut remarquer que des liturgistes très orthodoxes, comme Bona,0 ou Mabillon •*, n'avaient pas eu les mêmes scrupules que Lebrun et avaient accordé que les prières de la consécration étaient autrefois dites à haute voix et qu'on y répondait par Amen. De nos jours Probst, que l'on ne traitera pas de liturgiste révolutionnaire, ne parait même pas connaître la thèse de Lebrun '.

Aujourd'hui nous étudions l'antiquité d'une façon plus objective. Nous reconnaissons que la liturgie et la discipline ont pu varier et nous n'étudions pas le passé pour y trouver des armes contre le présent. C'est une question d'autorité ; il ne viendra à personne l'idée de reprendre la communion sous les deux espèces, ou certaines cérémonies du catéchuménat et du baptême, sous prétexte que ces rites furent en usage dans l'antiquité. Ceci posé, nous serons plus à l'aise pour discuter les faits.

Pour Lebrun, le secret des mystères était comme un autre aspect d'une question dans laquelle il s'est aussi engagé à fond, à savoir qu'il n'existe aucun monument de la liturgie écrit avant le Ve2. Sur ce premier point il est démontré aujourd'hui que sa thèse n'est pas bien solide3. Son étude sur VAmen est plus spécieuse. Il démontre fort bien que les partisans de l'opinion opposée ont fait usage de textes équivoques, ou invoqué des exemples liturgiques qui ne prouvent rien. Justinien donna une novelle dans laquelle il disait : jubemus omnes episcopos et presbyteros, non in secreto, sed cum ea voce quæ a fidelissimo populo exaudiatur, divinam oblalionem et precationem quæ fit in sancto baptismate facere... ideo convenit ut ea precatio quæ in sancta oblalione dicitur, et aliae orationes cum voce a sanctissimis episcopis et presbyteris proferantur, etc. Il s'appuie sur le texte de saint Paul : Quomodo (is qui idiotes locum implet) tuse gratiarum actioni subjiciet Deo sanctum illud amen ? Cette novelle exerça son influence sur la liturgie, et selon Le Brun, c'est à ce moment que VAmen fut ajouté aux paroles de la consécration dans certains rites, celui des coptes d'Alexandrie qui ont un Amen après chaque mot de la consécration, ceux de Constantinople, d'Alexandrie, d'Antioche, de Marc, de Jacques, de Basile, de Chrysostome, comme nous le dirons tout à l'heure*. Et cette assertion nous parait juste ; encore ne faudrait-il pas la présenter d'une façon trop absolue, car nous verrons qu'il y eut des exceptions ; mais si sur ce point il a raison contre ses adversaires, il n'en est pas de même pour l'autre partie de sa thèse, le secret des mystères.

La question de savoir si les paroles du canon ont été prononcées à voix haute ou secrètement sera étudiée spécialement aux mots Discipline de l'arcaine et Secrète. Dès maintenant nous pouvons dire que la première opinion est plus fondée, au moins pour la haute antiquité ecclésiastique. Avant de commencer le sacrifice on prend soin de faire sortir les pénitents, les énergumènes, les païens, tous ceux, en un mot, qui ne sont pas initiés ou ne méritent pas d'écouter la suite. Il n'y a plus de raison pour que ceux qui restent n'entendent pas toutes les paroles. D'après la Didachè, saint Justin, saint Clément, Sérapion, il est évident que la prière se récite ou se déclame à haute voix. Firmilien parle d'une femme qui récitait à haute voix une formule eucharistique. En général dans l'antiquité toutes les oraisons ont la même forme. C'est le prêtre ou l'évêque qui invite le peuple au recueillement, le peuple répond et se tient attentif. Le pontife reprend alors une formule de prière que les fidèles écoutent religieusement et qui se termine par une doxologie à laquelle ils répondront soit par Amen, soit par une autre acclamation. Tout indique dans la prière antique que le contact est gardé soigneusement entre le pontife et les fidèles pendant tout le temps de l'oraison.

Or les prières du canon dans les plus anciennes formules ont exactement le caractère des autres oraisons. L'invitation est faite aux fidèles par le dialogue de la préface, le canon n'en est en réalité et primitivement qu'une suite ; il n'a d'autre but que de faire assister les fidèles à la lente évolution du sacrifice et de les y unir.

Il semble donc que sur ce point Lebrun a exagéré sa thèse, et appliqué à l'antiquité une règle qui est bien postérieure.

La question de l'Amen après la consécration perd donc de son importance pour nous. En fait, il n'y avait pas ordinairement d'Amen après la formule de consécration, qui, du reste, n'était pas envisagée primitivement du même point de vue qu'aujourd'hui. L'action est une, les différents moments n'en sont pas divisibles, elle n'est considérée comme accomplie qu'à la fin de l'épiclèse. Préface, récit de l'institution et de la cène, anamnèse, épiclèse, autant de termes commodes inventés pour plus de clarté par les liturgistes, mais qui n'indiquent pas des actions différentes. Selon nous, il serait beaucoup plus logique, plus conforme à l'antiquité, et aussi à la réalité, de donner le terme général de consécration à cette action unique, et au fond indivisible, qui prend les éléments du pain et du vin, les offre par la prière au Père céleste, les transforme en corps et au sang du Christ, et y fait descendre l'Esprit saint. Toute la prière se termine par une doxologie à la gloire du Père par le Fils en l'unité de l'Esprit comme au canon romain : Per ipsum... est tibi Deo Patri in unitate Spiritus sancti omnis honor et gloria per omnia sæcula sæculorum. Et à cette doxologie, le peuple répond comme aujourd'hui encore, par le mot Amen, s'unissant ainsi à tout le sacrifice et à la prière du canon. Voilà, selon nous, la forme vraiment antique de la prière eucharistique, et les auteurs des missels attaqués si vivement par Lebrun, étaient aussi peu d'accord avec l'antiquité en mettant des Amen après chaque consécration, que Lebrun lui-même en considérant la prière silencieuse et secrète comme la plus ancienne forme eucharistique. Comment ce dernier, du reste, n'a-t-il pas vu qu'en accordant l'existence de cet Amen avant le Pater, comme il est bien obligé de le faire, il donnait un argument contre sa thèse, car il est bien certain que c'est ici la réponse finale, non pas à une oraison particulière, mais à toute la prière eucharistique. Les exceptions que l'on pourra citer et que nous donnerons nous-mêmes, ne prouveront qu'une chose déjà souvent démontrée, l'existence d'altérations, d'un caractère parfois peu logique, à une liturgie primitive beaucoup mieux ordonnée.

Les faits liturgiques confirment cette théorie. Le texte de saint Denys prouve clairement que la prière eucharistique est dite à haute voix et se termine par l'Amen des fidèles. Lebrun lui-même le reconnaît en ces termes : « Au reste, je ne voudrais ni affirmer ni nier qu'au temps de saint Denys, vers l'an 257 ou 258, il y ait eu des Églises en Orient où on laissait entendre les prières du canon aux fidèles qui participaient à la sainte table ». Nous n'oserions pas affirmer que l'Amen dont parlent saint Irénée et Origène soit l'Amen de la fin du canon plutôt que celui de la communion, encore que Probst n'en doute pas ; mais c'est une de ces inductions comme il s'en trouve trop dans ses ouvrages, d'ailleurs estimables, et qui leur enlèvent une partie de leur autorité. Mais la réponse Amen, dont il est question dans Tertullien, semble bien, d'après Lebrun lui-même, l'Amen final du canon ; et pour celle de Justin, le doute même n'est pas permis : ξὐπὸ μῶν... τὸ ητὸ... τὸ... τῆς... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ... τὸ

D'après Warren ce serait la phrase hébraïque : ion Tas :i,

« T

et disons : Amen, qui se rencontre si fréquemment dans le service juif du matin17.

Dans ce même rite celtique nous trouvons une doxologie sans Amen : Miserere qui régnas in secula seculorum. Après l'invocation qui suit l'épitre du Christ à Abgar on dit : Evangelium àomini N. J. C. Liberet nos... ab omnibus insidiis diaboli et malorum liominum hic et in futurum. Amen.

Une hymne euristique que l'on prétendait avoir été chantée par le Christ à la dernière cène, et qui, dans tous les cas, est fort antique, fait un emploi remarquable de PApàJv.

KE>,£-ji7a ; O'jv ijttv Y'J ?0-' W »i9j« ai àrcoxpaxoOvxwv xà ; àX'A^Àtov -/eïpaç, èv u.éo'O) li a-Jxb ; fevo^evo ; é'Xeve xb 'Ap.ï|v, êTtaxo-jêrs p.o'j- »lipi ; :™ o-jv Op.vsïv xai liyw AoEa (loi, nâtep... 'Ap.^v.

Ab< ;a uot, 5(àpt ;; 'Apvrçv.

AôEa (roi, TÔ Ilve'jjj.a- 'Ap.r|V.

L'Awen revient ainsi comme refrain à tous les vers20.

Les païens eux-mêmes paraissent se préoccuper de sa signification : « Que signifie le mot Amen« ? » demande le juge à la martyre sainte Anastasie21.

L »Ap.f,v y_àpiç se lit deux fois dans deux des lettres apocryphes de saint Ignace. Ps. Pobjcarp.,B,ciEph.,1\. Ces mots sont importants, comme on peut le voir par la discussion de Zahn et de Lightfoot. Ce dernier pense qu'ils appartiennent au texte primitif de deux lettres authentiques22.

La liturgie mozarabe en fait un usage très fréquent ; en dehors de la formule de consécration à la messe et de la communion, des bénédictions de la messe que nous avons déjà citées, on le trouve à la fin de l'épitre, de l'évangile, des leçons en général, du credo ; à la fin de plusieurs oraisons ou antiennes de la messe, au Post pridie, à la Missa, à Y Ad pacem au Post nomina, etc.

Dans le Pater, l'Amen est répété après chacune des demandes : Pater noster qui es in cælis. Amen. Sanctificetur nomen tuum. Amen. Fiat voluntas tua sicut in cælo et in terra. Amen, etc. '. Dans le Liber ordinnm mozarabe que vient de publier dom Férotin, on retrouvera cet usage fréquent et caractéristique de l'Amen, notamment p. 215, 238, 239 2.

Les coptes, dans leur rituel du baptême, ont cette formule : Sanctificetur aquam et hoc oleum. Amen. In ritum aeternam. Amen. In vestimentum incorruptibile. Amen, etc. :l. Benedic liane coronam... glorise a.c honoris, Amen. Benediclionis gloria, Amen, etc. 4. Plus loin il est répété comme refrain dans la préface. On le trouve quelquefois récité dans les diptyques, ou à la lin, au lieu de la formule caractéristique Kyrie eleison et à la lin des onctions du sacrement d'extrême-onction « . Il serait trop facile de trouver dans la plupart des liturgies des exemples analogues, mais cette recherche ne présenterait que peu d'utilité, car à partir de la seconde époque liturgique, Y Amen devient si fréquent qu'il n'a plus un sens bien nettement déterminé et caractéristique. Il nous parait plus utile et plus neuf d'étudier l'emploi de l'Amen dans l'épigraphie.

III. L'Amen dans l'épigraphie et dans les papyrus. — C'est pour plus de clarté et de commodité que nous mettons à part ce chapitre, car au fond l'Amen, dans les inscriptions comme dans la liturgie, fait fonction de répons, de souhait, d'affirmation. Cette petite collection épigraphique, réunie ici pour la première fois, n'a pas la prétention d'être complète, mais de donner seulement les plus curieux spécimens.

Nous devons naturellement trouver l'Amen chez les gnostiques qui firent un si grand usage de toutes les formules. Le voici sur une amulette judéo-chrétienne : Jésus, Christus, Gabriel, Anania, Amen. eicvyc XPÊCTYZ FABPIE ANANIA AME(N). Ailleurs l'Amen est la finale d'une formule funéraire :

+ + + Lig. 3. Le 20 de Athyr de la 4e indiction ». Les suivantes qui sont de même genre sont de diverses provenances :

Xarbonne.)

QVI REQUIESCAT IN PACE AMEN'.

+ IN XPI NE ORATE HOMS PRO ANIMA TRASE-

[MIRI QVI« SVIT DE OZWWM

[CV XPÔ IN /ETERNV AME »<>

Lig. 1 :... qui [exijvit de oc mundum ; ligne 2... corpns [i]ace[t] in...

(Rome [lig. 374J.)

P T RI AMEN

HIC REQVIESCIT IN PACE AMEN '2 MAROC REQESC IN PACE ÂM '3

(Rome, Su Cecil. Transtib.) Temporibus vitss completis archUacerdos tlteodorus CS sub matris tumido CS ponere se voluit dicite vos cives adeuntes martyris aulam CS parce Deus famulis pure bénigne luis. CS Amen. Gisilbertus me fecit magistère.

(Rome, cimet. Sainte-Agnès.)

SECVNDINVS DEP

III

KAL i AVGAN

NORV>«

SITVS IN PACE •

Secundimts depositus terlio kalendas augusti annorum... Depositus in pace. Amenli. reNCANTco +

AMHNKFTCPYA MONW^M

K(-jp'.)s 'I( »]<to)'j X(pcu ?)i èXé » ;aov râo-av tt)v vEvîàv t<3v repovt t'ou à(ir,v K(jpi)s '• Wê%. TOY AICONOC [îJNAÏk AMHN lit-on à la fin de l'inscription conservée à Turin '.

La suivante, plus curieuse, est une table de jeu trouvée à Rome, de l'époque byzantine (lig. 375).

D'après Corpus inscriptionum græcarum, t. IV, n. 8'J83.

'OSe itéïcovts ! ; ri fieûXta.

VI/.5

K(ûft)£, èypây.cù IN NOMINE DOMINI HIC TVMVLVS, etc. CELESTIA REGNA TENENTIS IN SECVLA SAECVLORVM AMEN'.

SALV DOMI TIO EPS

AMEN*.

Au même pays, sur le tombeau de Quislricia :

.... IN PACE Cf VIXI QVATTVOR DNI COPLVIT A NOS SEPVLTA EST TVMVLO HAMEN5-

AMEN 6.

(Grenade.)

. SACERDOS AMATOR..

Wl IN PACE AMEN7

VT DOMVS HEC CVM HABI TATORIBVS TE PROPITIANTE FLORESCANT AMEN »

(Tarragone.)

IN PACE AMEN »

(Genève.) QVI REQVIESCAT IN PACE AMENio (Ehj, à 22 kilom. de Cambridge [fig. 37G1.) D'après Smith, Dict. of Christian antiquities,

II\PERARE VALEATIS • AMEN »

(atrich.) Sur l'anneau reproduit ci-dessus, col. i.« V !, on lit : IN DEI NVMINE AMEN i.

On trouve à Lyon une autre formule de ce genre 2. L'acclamation finale se rencontre dans un certain nombre d'épitaphes grecques 3 et latines * et aussi sur quelques monuments de l'épigraphie non funéraire B. La formule in Deinomine Amen est des plus fréquentes dans les actes au bas desquels s'appliquaient des sceaux semblables à celui d'strich 6.

(Afrique.) Une inscription se termine par un Amen coupé par le -f-.

-Pa-Pm-Pe-Pn '.

Le -fest employé ici, et ce n'est pas le seul exemple, comme signe de ponctuation.

(A Henchir Sidi Aniara.)

BICTORINA IN IRISO A BIC ANS++VORASIA M M PSU

Bictorina in (Ch)ris(t)o a(men) bic(sil) an(no)s xxv (h)oras [pl(us]] m[inu\s v8 (A Henchir Kana, Numidie.) Dans une couronne :

SPES-IN-DEO-FERINI-AMEN ».

Une dédicace que nous avons donnée ailleurs (voir col. C29) se termine aussi par Y Amen 10.

(Athènes.) Dans une inscription trouvée à Athènes qui sera expliquée ailleurs (voir Amphore), l'Amen est employé avec sa traduction grecque y£voito.

XMr A+00 O0€N [duiéSpa ] AYTTHCTENARMOI £K£IANANAYCON [Tr,v ^u/v] YPIC MOY AOYAOYE GOYTAAEN [oipou J O TENOITO AMHN » Cette épitaphe exprime le souhait analogue à celui que nous lisons sur un bon nombre d'autres stèles chrétiennes d'Égypte, que l'âme du défunt repose dans le sein d'Abraham, d'Isaac et de Jacob : àvàirauuov [tt,v vyjfyi, y.]jpsé u.ou So-jXo-j 6( ?)îoC> TaXen[c&pou...]. L'ïvOa àirièpa, etc., se retrouve sur une autre inscription d'Égypte12, ainsi que le sigle fameux XMr que De Rossi, de Vogué et d'autres ont traduit d'après une ingénieuse leçon : Xpi ?Toc Mi/ar,). raêpir,)., mais à laquelle aujourd'hui il faut préférer : Xptorov Map.ia yEvvà, à moins que ce cryptogramme ne cache une lecture plus ingénieuse encore 13.

L« A|jlt|v févoiTo se lit dans une autre inscription d'Athènes, sous forme d'acclamation triomphale : ii o xccnikhccn AMHN RENOITO F 6 X[PKTTÔ]ç ivtxijasv. 'Ajj.tjv y^voito'*.

Nous trouvons l'Amen dans deux dédicaces d'églises. Un fidèle, après avoir édifié un temple à la gloire de saint Pierre, toO xcopvispsou tùv 'AitoordXcov, demande miséricorde et termine son invocation par Amen l :>. Une autre dédicace est également terminée par 'A ;j.r,v 1C.

HIC EST

COENOBII NIO NON

BER SCI

• SI QVIS EVM ALIQVO INGE

REDDITVRVS ABSTRAXERIT CVM IVDA PRODITORE -ANNA ET CAIPHA ATQVE PILATO DAMNATIONEM A C CI PIAT • AMEN ».

En Égypte, l'acclamation Amen se rencontre souvent dans les inscriptions chrétiennes soit grecques soit coptes. J'ai été assez heureux pour consulter les bonnes feuillets d'un mémoire préparé par M. Gustave Lefebvre, élève de l'École d'Athènes, chargé de recueillir les inscriptions d'Égypte pour le Corpus des inscriptions chrétiennes de langue grecque préparé par cette école 1S où j'ai relevé les inscriptions suivantes :

Sur une colonnette, au-dessous d'un chapiteau :

£ IC COC El ; 05Ô ;

OB 00 HO GO o N v, à(iT|V A M H* iu.r,v AMHN àiiiiv.

-J. K i POC ►]- KOpoe.

OIKONOMOC oixovô|t« « CKOIMHOH lxoi|iT,6ï| XOIAXË Xoiàx 6', C INAIK l Ivô'.y. (tcwvo ;) Dans le n. 2 du même mémoire, l'inscription se termine par les mots : oeeœacana 6 eeb ; avaNAYCONTCN icavvtn t'îv YHXHNAYTH ^/v a-Jrr,({) AMHN '.W,v • :- * L'ô âdb ; àvôsaytrov t>,v <|cj/r,v se rencontre ci.oore dans les n. II. 12, 16.

Le n. 9 à Antinoë. Stèle brisée au sommet.

YÀMI INA = AMHN

'A(J.T,V.

Le n. 26, à Erment. Stèle en forme de portail d'église.

EICOEOCOBOHOGONAM ^MOYCTÏNA

['Aulriv.

ICfç 0eô ; ô (3or,8wv ay.['% 'I]ouaxVva etc.

Les suivantes sont des inscriptions coptes : p. 17, n. 28, provenance inconnue : eroT>&.&A.nô.nu)oi ,n&. &iKTiopa.n« > [cÇ] oj£i.ai 5 jucon n[en]c[coit jujotchc ,qjULTOnuuuioqrtco' !r« L 7ii oireipH -\- u).hA epç [ x> j q -jSaint apa Pchoi, apa Paul, apa Sourous, apa Pierre, apa Victor, apa Phoibammon. — Notre frère Moyse s'est reposé le i de Mésori, en paix. Amen, priez pour lui.

Tous les noms de cette litanie sont faciles à identifier, dit M. Lefebvre qui renvoie à Révillout, Les prières pour les morts, dans la Revue égyptienne, t. iv, p. 1 sq. ; Bouriant, Monuments coptes du Musée de Boulaq, dans le Recueil de travaux, t. v, p. 60.

P. 17, n. 29, provenance inconnue.

-|- niayr nujHpe nenïïÂ ctov. <w&« .pinn&.Aien Ten\L ;r>ÇHô.ttiti 5 >ceju.TOiuLiocco TrxieitTHCAi tyip7*.jjiHn Père, Fils, Saint Esprit ! Faites miséricorde à l'âme d'Anni qui s'est reposée le i5 de Michir. Amen.

WMM.&tM£> 9£oiô.k K7 me> (tic) [...im]ovTe enep oirit& « .

WW%t>.\o nnorre S'est endormie la bienheureuse ama Si..., le 27 de choiak de la... indiction. Dieu, tu feras miséricorde... Dieu. Amen.

^K7ÏÏOItfM Amen.

D1CT. D'ARCH. CHRÉT.

La suivante a été trouvée à Tehneh par MM. G. Lefebvre et P. Jouguet ; elle est au musée d'Alexandrie, avec quelques autres inscriptions coptes de même provenance.

P. 24, n. 43.

■P

JC9£P« t[l] K^nitoT n gjHpenen e.Ts.11 à.v eitH nuje 11KA.KÊ0/A

7Ô.X1HII

Jésus-Christ est vainqueur ! Père, Fils, S. Esprit, prenez pitié d'Agéni, le fils de Kakbul. Amen.

Ajoutons pour l'Égypte ces inscriptions déjà connues : (Thèbes.)

.... O 0CANA

n.AYCONTHN Y

OKDNIVILCAN

(ON AMHN +

AKGÛBAN

l-INMN • ; 'Ol9](ïb) Tta-jiTY) t-^v ^[y] xhl'/'aÙTïjç êv [<r]x[ïl]vaïî iyl- (ov. 'AfiVjv '.

.. 'O 9(eb)ç àvâ ■nau<jo[v] trpi <\i[\>\ [yy)](v) xo'j 8oûXo[u <jo\j] êv xdXui ; 'A6[pa] à(x y.(a\) 'lo-âxy.(ai) ['I] axaiê. 'A^-rçv. 2..

Requiesce servum tuum ou mémento ser... In sinibus sanclorum. Amen. In sinibus Abraham, Isaac, et Jacob. Amen.

Ces formules funéraires ou d'autres analogues reviennent plusieurs fois en épigraphie, nous nous contenterons d'y renvoyer en note 3.

Sur une amphore curieuse, une des plus grandes amphores connues (0.175 de diam. ; haut. 0,27), dédiée à sainte Thècle et à saint Mennas, on lit sur chaque face de la panse cette inscription circulaire :

L'amphore elle-même est des plus remarquables comme on pourra s'en convaincre à l'article Ampoule ; elle représente sur une face sainte Thècle debout entre un lion et un tigre ou une panthère ; sur l'autre une orante. Nous la donnons ici seulement comme exemple de l'emploi de Y Amen.

Celle-ci : à Kalabscheh (Nubie) :

TE H MAKAPIA 0ICAYPIA CTCACCO GH M A0YP A IN 5 AI H O OC ANAI1AY CON THN YYXHN AYTHC £N KOAAI niC ABPAAM K, ICAAK K, IÀ 10 KCOB TENITO AMHN -$• Thèbes), 8947 (jpeninsula sinaïtica), 8D00 (Mitylène), 9122

I. -50

est la formule funéraire déjà rencontrée :

'O 06O«

à vendre Trauo-ov tr(v <\iv/r\v 0L\nr\t ; èv xôXXeiu ; (sic) 'Aêpaàjx xai 'Iaaàx xa\ 'Iaxa>6. Tévotto 'A]j.t,v 4 IV. Le sigle ÇQ. — Ceci nous donne occasion de parler, à cause de ses relations avec l'Amen, du sigle S© qui se rencontre sur des papyrus ou des inscriptions, qui a longtemps intrigué les archéologues et dont on vient tout récemment de trouver l'explication.

L. Stern avait déjà attiré l'attention sur ce signe dans son article SO das isl 09 de la Zeilschirift fur segyptische Sprache und Alterthumkunde, 1886, t. xxiv, p. 73. Il rapprochait ce signe rencontré sur des inscriptions coptes d'un passage du livre de M. Hyvernat2 où l'écrivain demande à son lecteur de lui pardonner, et termine par Amen SO, et de deux autres inscriptions, l'une de Dendûr qui demande des prières Amen /©, et une autre ainsi conçue trouvée dans un tombeau à Schéch 'Abdelqurnah : iv0qz *i° IUX&ItttKO TK A1TTÔ. Tpiô.. P9£HC C£TH poc ujàhA cxcdV u&i&tc Amen. Lieu du repos du patriarche Severos, Pria pour moi mes pères t.

Le signe a la valeur numérative 99 et Stern cherchait un rapprochement avec les quatre-vingt-dix-neuf brebis de l'Évangile laissées de côté pour la brebis égarée, rapprochement plus ingénieux que solide.

Plus tard Karl Wessely, dans son article Die Zahl neun und neunzig 3. publiait un texte d'une epistola formata qui donne enfin une explication très claire de ce sigle. Ce texte est trop important pour que nous ne donnions pas la partie qui intéresse notre question :

Qualilcr dcbeat epistola formata /ieri exemplar. Grseca elementa litterarum numéros etiam e.iprimere nullus qui vel tenuiler gneci sermonis notitiam habet ignorât. Ne igitur in faciendis epistolis canonicis quas mos latinus formatas vocal, aliqua fraus falsitatis temere agi presumeretur, hoc a patribus CCCXV1I 1 Nicœa constituas saluberrime invenlum est et constituant, ut formatas epistolx hanc calculationis seu supputationis habeant rationem, etc. Après quelques instructions sur la manière d'écrire ces lettres et de fixer la date par l'indiction, il termine par ces mots :

At que ita his omnibus litteris grœcis, qux. ut diximus numéros exprimunt, in unum duclis, unam qutecum que collecta fuerit sumniam epistola teneat. Hanc qui suscipit omni cuni cautela requirat expressant. Addat prœtcrca séparation in epistola etiam TFONAGBNARWM ET NOtfUM NUMEROS qui secundum grseca elementa significant âmes. Ita a. y. r, y 40 50 99 Quatre-vingt-dix-neuf ou S0 est donc le chiffre de l' Amen.

M. G. Lefebvre nous écrit que, pour sa part, il a rencontré le sigle sur six tituli grecs d'Egypte. En voici trois exemp les sûrs :

N° 1. 'Ere).eÛT »iu£ ô uaxipt(o ;) 'AvSplo ; èv u. »)vei[î] ■Jieiç io' tîk ôexdcrrçç !vôtx(Tiùivi ;) 'lhaoO) ? X(pi(TTo)ç ^18 4.

N° 2. 'Ev r,pévi' tt)v ( !tj-/(t|v) 'toû àva'îrauaccu.' évov ev' K(upt)a) ^6' £XT]tir)8(r))' (J-EX'P *)' 5N° 3. -p 'EtêXeùt/] Skv (sic) o (xoexoepo ; (sic) 0co|i.â ; èv tt| jj.ï)va (sic) [<p]apu,oo8É ux (sic) ttj ; e' [îjvSixfriùm ;) ^e6.

Nous ajouterons les deux suivants. Dans l'un, publié par Mordtmann, le sigle 10 est uni aux fameuses lettres XMT qu'il faut lire comme nous l'avons dit : XpidTOj Mapia yswS 'Auvijv, ce qui nous tournit un cas fort intéressant de l'emploi de VAmen à la fin d'une formule dont le sens n'a été trouvé que récemment et qui théologiquement a une réelle valeur7. L'autre est un papyrus du Fayoum, au Eritish Muséum, ligne 23, 'Apùv.ys... 8.

V. Conclusion. — De tout ce qui précède on peut conclure que 1 Amen est une des acclamations les plus usitées dans la liturgie chrétienne. Transporté de la synagogue dans l'Église, il prend dès l'abord une signification sublime. D'après l'Apocalypse, c'est un mot divin, comme Alléluia, un de ces mots de louange chantés éternellement par l'Église triomphante du ciel, et qui marquent l'apogée de la prière, une sorte de rassasiement et de plénitude de Dieu, mots impossib les à traduire aussi, parce qu'ils ont un sens multiple et, en quel que sorte, une portée infinie. Sur les lèvres humaines, le sens pourtant se précise, c'est la louange, c'esl l'acte de foi à la parole ou à l'action divine, c'est la confirmation, l'acquiescement. A la fin du mystère eucharisti que et dans la communion, il a son sens le plus élevé, d'acte de foi. A la fin des prières prononcées par le prêtre seul, VAmen répondu par les fidè les a le sens d'une approbation, d'un engagement pris. Amen subscribatis, Jit plusieurs fois saint Augustin9. A la fin de la doxologie, il est comme le prolongement de l'expression in ssecula sseculorum, l'expression de la louange qui ne finira ja mais.

En dehors de ces cas princip aux, l'usage de Y Amen i la tin de toutes les formu les devient si fréquent qu'il est pres que impossible de le suivre partout.

Il n'est pas douteux que, de la liturgie, il n'ait passé dans l'usage commun, comme Y Alléluia, le Deo grattas, et d'autres acclamations. Voir ACCLAMATIONS L'épigraphie nous est une nouvelle preuve de cet emploi fréquent. Les cas dominants sont naturellement ceux des formu les funéraires, et le sens est alors d'ordinaire celui d'un souhait de repos ou de bonheur, comme l'expli que le mot yévo'.io qui parfois y est joint. Cependant on trouvera dans la petite collection épigraphi que que nous avons réunie quelques autres exemp les assez curieux. On serait tenté de dire, si les recherches sur ce point étaient plus avancées, que la réduction de l'Amen en une formule numérative qui est en même temps un sigle ou une sorte de monogramme, met l'Amen pres que sur le pied du X, du IHS et de quelques autres formu les d'un emploi si fréquent parmi les chrétiens et qui pour eux ajoutaient au sens ordinaire l'attrait d'un sens mystérieux caché pour les autres.

VI. Bibliographie. — Outre les ouvrages cités au cours de l'article : M. Brunner, De celebri in Dei verbo et Ecclesia voce Amen, in-4°, Helmsladii, 1678 ; E. Vegel, De rocula Amen, in-4°, Argentoiato, 1681 ; G. Meier, Horse philologicse in Amen intpressse, in-4°, Viteinberg, 1687 ; N. Kleinschmidt. De particula Amen, in-4°, Rintel, 1696 ; Treffenlich, Diss. philol. de partie. 'A(jlîjv, Lipsiœ,1700 ;.De ]dn, in-4°, Lipsiœ, 1700 ;.T. G. Weberus, 0 AMHN KAI TO AMHN hoc est commentatio exegetico-theologica in Amen evangelicum vel veritatem doctrine evangeliese jurejurando Christi confirmatum, qua vocis Amen sensum genuinum et usum ex antiquitate sacris et ecclesiasticis in felviorem laboris suscepti tractationem exsolvit J. G. Weber, Jenae, in-4°, 1734 ; H. W. Hogg, Amen, notes on its significance and use, dans Biblical and Post-biblical Times, Jewisch Quarterly Review, 1896, t. ix, p. 1-23, et Expository Times ; Nestlé, The last viord in the Bible, january 1897. p. 190 sq., et 1898 ; Dalman, Die Worte Jesu, p. 185-187 ; M. Fogelmark, Potestas originalis verbis ]on, in-4°, Upsalœ, 1761 ; E. S. Wernsdorf, De Amen liturgico, in-4°, Vitebergse, 1779 ; Blau, dans la Revue des élu des juives, t. xxxi, p. 179-201 ; Delitzsch, dans Zeitsch. fur lutherische Tlieol., 1856, p. 422 sq. ; Grâtz, dans Munatsschrift, 1872, p. 481-496 ; Rev. philologi que, 1896, p. 4.

Pour la question générale, cf. Kirsch, Die Acclamationem und Gebete der allchristlichen Grabschriften, Kôln, Bachem,1897, et Les acclamations des épitaphes chrétennes de l'antiquité et les prières liturgiques pour les défunts, dans le Congrès scientifi que des catholiques, Fribourg, p. 113-122 et notre article : Acclamations, coi. 240 sq. ; Suicer, Thésaurus ecclesiasticus, au mot 'Apvr,v (Don au point de vue philologi que) ; Bona, Rerum liturgicarum, éd. Sala, 1777, t. m, p. 110, 275 sq., et le même, De divina psalmodia, c. xvi, § 17 ; Zaccaria, Biblioth. ritualis, éd. Rome, 1778, t. H, p. 389 ; t. m, p. lxxx ; Georgius, De liturgia Rom. Pont., 1731-1744, 1. III, c. v, n. 9.

F. Cabrol.

AMENDE, emenda, muleta, lmTi|x :a, vient du mot latin emendare, « amender, corriger. » C'est donc une peine par laquelle on efface une faute commise, ou, d'une manière plus concise, une expiation, une répararation. Ces mots ont dans le langage usuel une signification identi que ; cependant, au point de vue du droit, il existe une nuance bien tranchée : muleta est une amende infligée au coupable par le juge compétent ; emenda est la satisfaction donnée à la partie lésée '.

On distingue deux espè ces d'amen des : 1° L'amende honorable, qui se prend dans deux acceptions : a) c'est une sorte de cérémonie qui consiste à sacrifier extérieurement, aux yeux des hommes, son honneur et sa réputation ; un aveu humiliant et public par lequel le coupable reconnaît sa faute ; dans les premiers sièc les de l'Eglise cet aveu était imposé aux lapsi comme une des conditions de leur réconciliation ; dans le cours des sièc les on en trouve d'autres exemp les : en 390, suint Ambroise aurait soumis, dit-on, à Milan, Théodose Ier à cette humiliation pour lui faire expier le massacre de Thessaloni que ; Louis le Débonnaire y fut soumis deux fois : en 822 à Attigny et en 833 à Soissons ; la première est connue dans l'histoire sous l'appellation de pénitence d' Attigny ; en 1077, Henri IV, empereur d'Allemagne, subit la même peine à Canossa ; en 1229, Baymond VII, comte de Toulouse, fut soumis à cette épreuve à NotreDame de Paris. Quel que chose d'analogue fut même employé par la législation civile ; on sait qu'autretois le condamné à mort était conduit par le bourreau sur la place publi que, tête nue, pieds déchaussés, tenant à la main un cierge, avec un écriteau devant et derrière mentionnant la nature du crime : — b) c'est aussi une prière liturgi que, récitée par le prêtre à certains jours, en son nom et au nom des fidè les, pour demander à Dieu pardon de certains péchés, tels que blasphème, sacrilège, scandale, profanation, etc. ; c'est ainsi que nous avons : l'amende honorable au très saint Sacrement de l'autel ; l'amende honorable au Sacré-Cœur de Jésus. Mais cette institution, quoiqu'on puisse lui trouver des analogies dans la liturgie anti que, est moderne sous cette forme.

2° L'amende pécuniaire : elle est d'origine civile et païenne, mais elle fut adoptée par l'Église. On sait que les Germains et les Francs saliens réparaient tous les crimes au moyen d'une somme d'argent déterminée, le wehrgeld. L'Église introduisit dans sa discipline pénitentielle ce mode de procédure ; on en trouve des traces dans les Libri poenitentiales ; il consistait à racheter la pénitence imposée pour une faute, ou un vœu, par une somme d'argent ou une œuvre de pénitence ; c'est ce que l'on a appelé avec beaucoup d'à-propos la pénitence tarifée'. De ce genre d'amende, nous trouvons beaucoup d'exemples dans la primitive Église d'Angleterre. Les lois d'Ethelbert, roi de Kent (597-604), règlent ainsi, c. i, les amendes à payer pour diverses injures : à l'égard d'une propriété de Dieu ou de l'Église, 12 fois ; à l'égard d'une propriété d'un évêque, 11 fois ; à l'égard de la propriété d'un prêtre, 9 fois ; à l'égard de la propriété d'un diacre, 6 fois, de celle d'un simple clerc, 3 fois ; une loi de Ine, roi du Wessex (690), c. ii, ordonne au père de faire baptiser son enfant dans l'espace de 30 jours ; s'il ne le fait pas, il doit payer une amende de 30 shillings ; si l'enfant meurt sans baptême, il doit donner en dédommagement tout ce qu'il possède ; c. iii, condamne à une amende de 30 shillings un lord qui a obligé un de ses fermiers à travailler le dimanche ; un homme libre qui travaille sans l'ordre de son lord doit payer une amende de 60 shillings ; c. xiii, condamne à une amende de 120 shillings quiconque se rend coupable d'un parjure ; les lois de Withtred de Kent (696), décrètent, c. ix, que, si un vassal travaille, contrairement à l'ordre de son maître, depuis le samedi au coucher du soleil jusqu'au lundi au coucher du soleil, il doit payer une amende de 80 shillings ; le Pénitentiel d'Egbert, vi, 4, condamne certains coupables à faire pénitence, ou à payer une amende à l'Église ou à distribuer de l'argent aux pauvres ; xiii, 11, il exige une rétribution « pécuniaire » pour être dispensé du jeûne. — La dernière évolution de cette pratique parait avoir été celle des indulgences payées, qui fut un prétexte pour Luther d'attaquer la prédication de Tetzel, et d'ouvrir la voie à la Réforme *• V. Ermoni.

AMENDES (DANS LE DROIT FUNÉRAIRE). —

1. La lex de τυμβωπύλιον. II. Témoignages épigraphiques. III. Tarifs d'amende.

I. La lex de τυμβωπύλιον. — L'inscription la plus importante de toutes celles que nous possédons sur l'antiquité chrétienne, l'épitaphe d'Abercius (voir ce nom, col. 66), nous offre une mention que nous avons déjà rencontrée ailleurs (voir Adjuration, col. 533) et que nous retrouvons souvent au cours de nos dissertations. Il y a donc lieu de l'éclairer dès maintenant que l'occasion s'en présente.

Nous avons eu l'occasion de noter à plusieurs reprises (col. 481, 534) la communauté de croyances entre païens et chrétiens touchant les conséquences de la sépulture pour la félicité de l'âme du défunt. Si la superstition se maintint pendant un grand nombre Des, on doit s'attendre à lui voir produire des effets à peine différents de ceux qu'on peut constater dans les documents appartenant à l'antiquité classique. Ce sont, en effet, des formules, des prescriptions, destinées à protéger le dernier sommeil, soit en adjurant les vivants d'épargner et au besoin de protéger le tombeau, soit en menaçant le violateur d'un châtiment moral, soit enfin en le soumettant à une pénalité assez forte pour que la crainte de s'y exposer protège la paix dont jouit le mort. Cette dernière formule est de toutes la plus inattendue, car si on s'explique une prière ou une menace sans effets positifs, on ne voit pas aussi clairement comment le défunt, c'est-à-dire l'individu ayant cessé d'exister, cessé d'appartenir à la société, peut encore faire acte de personne vivante et frapper d'une peine un attentat commis contre son cadavre. Le cas est bien différent de celui du testament qui est une disposition prise en vue d'entrer en vigueur par l'acte même qui termine la vie, ce qui rattache encore la dernière volonté à l'être vivant. Ici, au contraire, le délit prévu et réprimé ne l'est que pour autant qu'il s'exercera sur l'être ayant cessé d'être vivant ; il ne pourra même s'exercer qu'alors, c'est donc une sorte de survie. Bien plus, et ceci suffirait à signaler le caractère original de la disposition que nous étudions, elle ne vise qu'un acte hypothétique. Une situation tellement particulière devait provoquer l'attention du législateur ; elle n'y a pas manqué.

L'altération progressive des croyances sur la vie d'outre-tombe laissa intact le respect religieux qui s'attachait au corps de l'homme et au lieu où il reposait. Nous savons que la populace à ses heures de pire violence se sentait gênée par cette pensée du caractère religieux des lieux d'inhumation et de la sanction qui frappait les violateurs. À Carthage, lors des troubles suscités en 203 contre la communauté chrétienne, on réclamait la désaffectation religieuse afin de s'assurer l'impunité du pillage et des violences ; la foule criait : Arexnonsint '.

C'est qu'en effet il existait une législation dont nous pouvons entrevoir quelques dispositions dans les édits de Valérien concernant les cimetières, mais nous ne nous occuperons dans la présente étude que de ce qui a trait aux tombes prises isolément. Celles-ci ont joui sous le polythéisme et sous le christianisme d'un respect identique dans ses effets, parce qu'il était inspiré par une pensée identique ; celle de l'importance religieuse attachée par les lois à la sépulture des corps. Les lois protégèrent le cadavre d'abord par l'effet d'une croyance à la vie d'outre-tombe, plus tard par l'effet de la foi à la résurrection des corps.

Cette protection visait un double délit, celui de violation du tombeau, celui de violation du cadavre. Il va suffire d'énoncer la pénalité de l'une et de l'autre violations pour voir que l'amende tarifée sur les tombes ne s'applique pas au dernier cas. La loi romaine dispose que la peine encourue par ceux qui ont dépouillé un cadavre, ou l'ont enlevé de son tombeau, sera la mort, ou la condamnation aux mines si les coupables sont de condition vile ; ce sera la rélégation, s'ils sont honestiores. Si la violation a eu lieu à main armée, la loi ne connaît plus que la peine capitale.

Le principe général en la matière est double ; à savoir que toute personne peut recevoir et donner la sépulture. Cette règle souffre si peu d'exceptions qu'on peut ici les passer sous silence. Elles ne se rencontrent pas, à notre connaissance, avec la mention de muleta sepulcralis sur l'épitaphe de ceux qui étaient dans le cas de ne pas bénéficier pleinement du droit de sépulture. Notons cependant un cas particulier, celui des esclaves, qu'il faut se garder d'exclure a priori du nombre de ceux qui prescrivent la muleta. L'esclave, simple chose pendant sa vie, redevenait un homme dans la mort, le droit naturel prenait sa revanche sur le droit civil ; il avait droit aux honneurs du tombeau. Locus in quo ser'jus sepultus est religiosum esse, Aristote. Toutefois, il n'avait point droit au sepulcrum privatum, ce n'était qu'exceptionnellement que les puliculi, les pourrissoirs analogues à notre fosse commune, lui étaient épargnés (voir col. 791). D'autre part, il faut écarter une catégorie entière de tombes du nombre de ceux que nous étudions. La mention qui fait l'objet de notre recherche implique une reconnaissance légale de la sépulture, puisque c'est au nom de cette sauvegarde que la loi lui concède que le défunt défend l'intégrité de son tombeau. Il existe donc une sépulture légale, et nous avons dit quel caractère religieux rejaillit sur elle ; mais s'il existe ainsi une justa sepultura, il faut en conclure qu'il existe une sepultura injusla, et en effet, c'est le titre qui convient à une catégorie de tombes, ceux des ennemis qui, par une conséquence du droit de la guerre, demeurent profanes, d'où il résulte qu'ils ne sauraient être violés. (On peut donc souiller le tombeau de l'ennemi, briser les colonnes, détacher les pierres, pour en faire ensuite l'usage qu'on voudra ou les vendre. L'action sepulchri violali ne s'exercera point, et l'impunité est assurée).

Les inscriptions que nous énumérerons montrent qu'on peut se trouver en présence de cas très divers dans les limites du même délit et sous la sanction d'une pénalité unique. Il peut s'agir tout d'abord de violation au sens le plus bénin du mot, c'est-à-dire d'inhumation irrégulière, par exemple, dans le cas où on introduit un cadavre dans un tombeau où il n'a pas droit de reposer. Le testateur est libre d'ouvrir ou de fermer l'accès du tombeau à qui bon lui semble et son héritier, sous peine d'être tenu de l'action sepulchri violali, ne peut inhumer dans la sépulture héréditaire, malgré la défense du testateur.

Le violateur de sépulture était désigné sous le nom de τυμβωρύχος, et son crime était qualifié de τυμβωρυχία. Dès l'antiquité classique, nous voyons les inscriptions d'Asie-Mineure se préoccuper de la peine à infliger aux τυμβωρύχοι. Considéré comme sacrilège, le crime devait entraîner la peine capitale, et nous retrouvons la trace de cette législation dans deux formules de Concilia, ainsi que dans le rescrit de Constance : Factum solitum sanguine vindicari, sed nostra inflictione corrigimus, cependant la mention de la loi de violalo sepulchro parait, avec le temps, devenir de plus en plus rare, telle du moins qu'on la trouvait invoquée sur quelques tituli de Iasos, de Smyrne, de Thyatire, de Termessos.

La violation de sépulture atteint le défunt et l'État lui-même qui ont chacun un intérêt grave au respect du tombeau, dès lors la réparation du crime devra comporter double satisfaction, l'une accordée à l'intérêt public, l'autre à l'intérêt privé. Les héritiers du défunt lésé ne sont pas seuls à pouvoir intervenir, s'ils manquent à leur devoir, tout citoyen pourra se substituer à eux et concourir avec l'État sans cesser d'agir pour son propre compte. Voilà ce qui, à l'époque qui nous occupe, subsiste des actions populaires. Elles ne sont admises qu'en deuxième ligne et après les actions privées auxquelles on accorde le droit de première initiative.

Nous commençons maintenant à entrevoir le sens de l'amende imposée par le défunt. La mulcta sepulcralis mentionnée sur le tombeau produit un effet juridique.

Sauf le cas où elle est excessive, elle doit servir de mesure à la condamnation que prononcera le magistrat, au cas de violation du sépulcre. À celui-ci d'estimer si le délit tombe pleinement sous la menace et si la fixation pécuniaire doit lui être appliquée sans modification. Sanctionnée par l'autorité du préteur, la volonté du mort devient ainsi loi pénale.

Si, pour des causes dont le détail est étranger à cette étude, l'action du principal intéressé n'est pas exercée, elle va pouvoir l'être par chaque citoyen qui l'introduira au nom de l'ordre public, agissant en quelque sorte comme représentant de l'État, sans avoir cependant à fournir la caution exigée d'un procureur ordinaire. Toutefois un élément nouveau intervient et la multa sepulcralis cessera d'être une indication au magistrat à l'arbitrage duquel est retiré le taux de la condamnation. Ce taux est fixé par l'édit à 100 aurei et exceptionnellement au double de cette somme lors que la violation résulte de l'habitation du sépulcre.

Autre particularité. L'action populaire est épuisée en une seule poursuite parce qu'en pareil cas le demandeur est considéré comme n'agissant qu'au nom de la société outragée.

Sous les empereurs chrétiens la répression du crime de violation de sépulture fut singulièrement aggravée. Vers la fin de la période classique on constate la mise en oubli croissante de la distinction ancienne entre la violation du sépulcre et la violation du cadavre ; désormais, les deux crimes sont la plupart du temps assimilés et soumis aux mêmes peines. Par contre, une distinction d'une nature toute nouvelle se fait maintenant qu'il existe dans l'empire des païens et des chrétiens ayant, les uns et les autres, une existence et un culte officiels. À l'époque classique et jusqu'à la paix de l'Église (313) la compétence, en matière de violation de sépultures, a été réservée au collège des pontifes et, à partir d'une époque qu'il n'est pas aisé de déterminer avec une précision rigoureuse, partagée entre eux et le préfet de Rome, tandis que dans les provinces elle est attribuée aux présidents. L'empereur Constance rappelle et maintient ces dispositions. Mais il est probable que dès ce temps la distinction dont nous voulons parler était faite. Il eût été trop choquant pour les chrétiens de soumettre ces questions à un collège païen, pour qu'on ne soit pas autorisé à soupçonner qu'en ce qui regardait les fidèles, ceux-ci pouvaient faire appel à la juridiction du seul préfet de Rome, ou bien, ce qui n'est pas moins vraisemblable, on peut croire que par une juste réciprocité, l'autorité ecclésiastique était appelée à connaître, sinon seule, du moins avec le préfet de Rome, lorsqu'il s'agissait des sépultures chrétiennes. Cassiodore nous apprend que, de son temps, la connaissance de ces matières était du ressort du comes rerum privatarum, fonctionnaire de l'empire, de la classe des illustres et administrateur du trésor de la couronne.

Nous assistons sous les empereurs chrétiens à quelques fluctuations touchant le crime de violation de sépulture ; mais à partir de cette époque on sait que la législation pénale prend, en raison des circonstances d'une gravité croissante, un caractère fiscal de plus en plus prononcé. Constance abolit pour un temps la peine de mort et impose au profanateur le paiement d'une livre d'or ; s'il s'agit du crime d'avoir enterré une sépulture pour la rendre invisible, l'amende est de deux livres d'or. La peine de mort supprimée en 349 pour crime de violation de sépulture reparaît en 356, elle est confirmée en 357 et on y ajoute cette fois une amende de 10 livres d'or au lieu des 20 livres qui avaient été établies lors de la suppression de la peine de mort et par manière de compensation. Nous ignorons la nature de la peine imposée par Julien, en 363, contre ceux qui détourneraient les pierres et ornements des sépultures païennes. Tribonien estime que cette peine était la même que celle qui punissait le sacrilège.

La Novelle 5e de Valentinien III révèle un état de choses lamentable. Elle constate que les anciennes pénalités sont peu à peu tombées en désuétude et qu'il en est résulté avec l'impunité un accroissement dans le nombre et l'audace des crimes. Ce sont particulièrement les clercs qui s'en rendent coupables.

La novelle édicte des peines très sévères, dans lesquelles nous relevons la confiscation de la moitié des biens des ingenui. Justinien fixe à 10 livres l'amende contre les profanateurs de tombeaux ; à 20 livres celle qui frappe les juges coupables de n'avoir pas poursuivi le crime. Sous le bas-empire et parmi les peuples vivant ou s'inspirant de la vie juridique de Rome on retrouve la répression du crime se décomposant en peine pécuniaire et en peine corporelle. Wisigoths, Ostrogoths, Saxons, Lombards, etc., s'y trouvaient du reste prédisposés par leurs propres codes. La lex Visigothorum, 1. XI, tit. n, impose le violateur, s'il est homme libre, à une livre d'or payable au fisc ; si le mobile de son crime a été non le lucre mais la superstition il ne paiera que 12 solidi. La lex Salica, tit. xvn, 5e texte, condamne celui qui dépouille un mort avant l'inhumation à 100 solidi ou 4000 deniers d'amende. Après l'inhumation, la somme sera doublée. Celui qui place un cadavre dans le sarcophage et la fosse d'un autre paiera 2500 deniers. Chez les Lombards, on paie 900 solidi aux parents du défunt ou, à leur défaut, au roi. Celui qui dépouille un cadavre non inhumé ne paie que 80 solidi. Les capitulaires de Charlemagne confisquent la moitié des biens du violateur d'un tombeau.

On peut se demander l'origine de la coutume d'infliger une amende pour la violation d'une chose sainte. À Rome, à mesure que les privilèges s'étaient affermis et étendus et les mœurs adoucies, le droit pénal avait vu les sanctions dont il disposait se restreindre de plus en plus. Vers les derniers temps de la République, la peine de mort était devenue de plus en plus rare, en outre le citoyen romain ne pouvait être soumis à aucun châtiment corporel ; il arriva donc que les peines les plus fréquemment édictées furent les amendes. Une époque vint donc où les amendes furent à peu près les seules peines prononcées par les trois autorités judiciaires, centuries (comitiatus maximus), tribuns et tribuns permanents (quaestiones perpétuées). La fixation de l'amende était arbitraire ou légale, suivant qu'une loi ordonnait ou non la poursuite en déterminant le taux de la condamnation. Le montant fut attribué généralement au fisc et, dans certains cas, et pour une part seulement, à celui qui avait pris en main la poursuite. Nous savons que les amendes provenant de faction populaire de sepulchro violato allaient à la caisse du collège des pontifes.

Si nous compulsons les inscriptions qui mentionnent la fixation d'une amende, nous constatons que l'on ne s'en tient pas toujours à cette vengeance d'un caractère assez platonique. Une inscription de Concordia, qui peut être attribuée aux années 394, 396 ou 402, laisse le choix entre la condamnation à une amende et la mutilation corporelle ; ce qui, pour le rappeler en passant, montre bien que la formule que nous étudions n'est qu'une suggestion à l'adresse du magistrat compétent :

ARCA MANIONI MILETE E NVME

AVT IN FESCO DET AVRI PONDO DOA 5 CONSNARCADIO ET ONORIO GSTS

On lit encore : SI QVIS ARCAM AVVITERARE VOLVERIT INFERAT FISCO AVRI LIBRAS OCTO IVXTA ET POENACAPITIS ; ou bien : SI QVIS EAM CONTRERIVIT CAPITIS PERICVLVM PATIATVR.

Pour montrer à quel point était absolue la défense faite de toucher au tombeau dont le défunt avait prononcé sur lui-même la clôture, il suffit de rappeler ce qui se lit à Concordia sur le tombeau d'un ménage chrétien :

Ainsi on n'a pas cru suffisant de marquer que ce n'était qu'après l'ensevelissement des deux conjoints : post obitum eorum, que la sépulture devenait inviolable, on a eu soin d'ajouter, pour rassurer qui de droit, cette formule finale : ile(m)q(uod) s(upra) nostris liceat, ce qui veut dire : liceat us qui nos sepelient sepulcrum aperire, indication analogue à celle-ci, du même cimetière ;

Une autre violation consiste dans l'inhumation d'un cadavre dans le sarcophage qui en contient un autre, on entend bien qu'il doit s'agir de juxtaposition des corps dans le même cercueil et non d'inhumation dans le même tombeau, celle-ci pouvant être faite légitimement par toute personne y ayant droit.

On remarquera au cours de cette étude que la grande majorité des textes épigraphiques dont nous faisons usage proviennent de quelques localités toujours les mêmes. Les catacombes de Rome, de Naples, et les quelques autres qui ont été visitées n'apportent rien. La raison en est aisée à comprendre. Le mode de sépulture dans les loculi des catacombes ne se prêtait guère par leur exiguïté même à une violation. Il eût été matériellement très difficile d'introduire un deuxième cadavre dans un loculus taillé en vue de ne recevoir qu'un seul défunt. C'était tout différent dans les cimetières à ciel ouvert et c'est ce qui explique l'absence de la préoccupation dont nous parlons chez les fidèles des catacombes, en même temps l'angoisse persistante chez d'autres fidèles, à Salone, à Concordia, etc.

II. Témoignages épigraphiques. — La mention de la t. m, n. 9069, cassure après le met periculutn, nous ît. v, n. 8727. — « Paul, Sentent. e, tit. xxi. S s. Suétone, Xero. l. muleta sepulcrahs sur les inscriptions chrétiennes se rencontre à l'état sporadique, principalement à Salone, en Dalmatie ; à Julia Concordia et en Asie-Mineure. Le groupe des inscriptions de Salone est fort instructif. L'une de ces inscriptions est ainsi libellée :

HIC REQVIESCIT IN PACE DVION ANCILLA BA LENTES ESPONSA DEXTRI DEPOSITA EST III IDVS SEPTS • CONSVLATV D N THEODOSIO AVG-XIII ET VALENTINIANO AGBESCC SS ADIV 5 ROPERDEVM ET PER LEGES CRESTEANORVT QVICVMQVE EXTRANEVS VOLVERIT AL TERVM CORPVS PONERE VOLVERIT DET ECLISIE CATOLICE SAL-AVR--III La date consulaire nous reporte en l'année 426. Nous avons étudié ailleurs (voir Adjuration, col. 534) la formule : Adjuro per Deum et per leges cresteanorum, il n'y a pas à y revenir ; mais ce qui suit nous offre un cas bien caractérisé de violation de sépulture par superposition de cadavres. Sans être obligé de recourir à l'épigraphie païenne, nous trouvons d'autres témoignages de celle préoccupation chez les fidèles :

RVSTICIA CLOD[...] FILIO CARISSIM[o Eu] TICIANO QVI VI /[it 1 AN XXI EGO MISER[aj 5 MATER EMI EX PROPRI E MEO PETO BOS FRA TRES NE QVI ALIVM [corpus superimponat] etc.

A Concordia nous rencontrons une formule analogue :

FLA FELIX SIBI ET LVCIE COI VGI DE PROPRIO SVO VIVI FECE - RVNT VT NVLVS POS OVITVM „

5 PONATVR DAVIT FISCO AVRI PO NDO DVA

Ces textes sont doublement intéressants, parce qu'ils appartiennent à une époque où le christianisme avait rompu officiellement avec le paganisme et qu'ils témoignent ainsi de la persistance des usages païens et des superstitions païennes. Ajoutons qu'ils nous paraissent démontrer en partie ce que nous avons annoncé sur la substitution de la juridiction ecclésiastique à la juridiction du collège des pontifes quand il s'agissait de la sauvegarde du tombeau et de l'attribution de l'amende perçue en châtiment de la violation. L'inscription de Duiona institue il est vrai l'Église de Salone héritière privilégiée, mais voici qui est plus clair, à Concordia :

Le retour de la même faute, cuncta pour cunctam, ne permet pas de douter que nous ayons ici une formule très probablement officielle. On aura remarqué qu'elle ne fait nulle mention d'une amende et ceci nous permet de voir dans l'Église non seulement l'héritière éventuelle, mais la juridiction officielle devant laquelle sera jugé le crime et à l'arbitrage de qui est abandonnée la fixation de la pénalité pécuniaire. Ceci paraîtra presque certain par l'inscription suivante qui confie à l'Église de Concordia la sauvegarde du sarcophage et attribue au fisc l'amende que celle-ci, lorsqu'elle se trouvera dans le cas d'exercer sa juridiction, aura fixée :

FLAVII SERVILIO TRAUSTAGV • TA EL ILATEVTA •

[FELICITAS /7]AVIO ANDIAE CENTENARIO NVMERI BRACHIA-

[TORVM COL legeo]Pl\UO ARCAM DE LABORE SVO COMPARA[VIMVS QVEM arca\U COMENDAMVS SANCTE AECLESIAE IVI-

AVRI PONDO DVO SIN E MORA

Nous pouvons citer encore les deux formules suivantes : Sepulcrum meum commendo \\ civi(tatis). con(cordiensis) r(everentissimo) clero 8, et :... ips(à) arca \\ in eclesie com(en)dav{i) 9. Dans les deux cas l'amende ira au fisc.

Outre que la conséquence que nous croyons pouvoir tirer de nos tituli en faveur d'une juridiction ecclésiastique officielle en matière d'action de sepulchro violato, il y a une autre indication qui nous parait acquise. A deux reprises nous avons rencontré la formule : Rogo et pelo omnem clerum, etc. Cette formule est évidemment apparentée à un groupe dans lequel la mention cuncla(m) fratemitatem est remplacée par l'équivalent : fralres. La mieux caractérisée des inscriptions de ce groupe, pour nous faire valoir l'étroite relation entre les formules et les institutions elles-mêmes, est une inscription romaine antérieure à la paix de l'Église i :

.... PETO A BOBIS 10 FRA • TRES • BONI ■ PER VNVM ■ DEVM • NE • QVIS VII-TITE-LO • MOLE \stet] POS-MORT[em meam) Ligne 12 : VII, peut-être VN = h une (Mommsen).

Nous voyons ici la cuncta fraternitas possesseur et administrateur du cimetière. Il y a donc eu peu de chose à faire pour attribuer au clergé une juridiction officielle en matière de droit funéraire, puis que, en fait, il semblerait que cette juridiction se trouvait exercée, mais d'une manière privée, depuis le temps de l'établissement des communautés chrétiennes comme collèges funéraires.

Il nous parait légitime de compléter les notions fournies par les pierres de Concordia à l'aide de celles que nous fournit l'épigraphie chrétienne de Salone. La formule de Salone que nous avons citée en premier lieu, place en effet l'inviolabilité de la sépulture de Duiona sous la protection de Dieu et des lois des chrétiens : per Deum et per leges Christianorum. Faut-il voir dans ces leges le pouvoir de juridiction civile dont nous cherchons à ressaisir la trace ? Remarquons que ce mot leges est en effet celui dont on fait usage pour rappeler la sauvegarde du tombeau -.

FLEVENTIVS VETERANVS BENEMERITVS FECI SEPVLCRVM IN RE 6 MEA VBI REQVIESCAM SI QVIS VIOELTVS VOLV ERIT ESSE ET CONRA EGES TEMPTAVERIT DET FISCI VIRIBVS AVRI LIBRÂ VNÂ 10 LEGE ET RECEDE A -[ »Gû La détermination : leges Christianorum parait rendre improbable le sens de loi publique3 ; il faudrait donc l'entendre dans un sens spécial et propre à la communauté chrétienne, quoi que une autre inscription paraisse plus décisive* :

SI QIS SVPER HVNC CORPVS ALIVM CORPVS PONERE VOLVERET IN

Voici les mots eux-mêmes qu'employait l'épitaphe de Duiona, la lex christiana sous la tutelle de laquelle les tombes sont placées. Quelle que soit la source et la nature réelle de cette loi, nous devons constater son existence et son efficacité. L'Église de Salone, comme celle de Concordia, sont propriétaires du cimetière dans lequel les fidèles sont enterrés ; elle prend la garde à sa charge et laisse aux défunts la liberté de faire retomber sur elle ou sur le fisc les amendes dont elle pourra opérer le recouvrement, si tant est que la fixation ne lui soit pas déférée. C'est ce qu'il est difficile de croire d'après la mention contenue sur un sarcophage de Traû (= Traguricum 5) :

[SVPRA SIBI PRAESVMERE DET POENE NOMINE SANC-

[TAE AECJESLAE ANTE LITIS INGRESSVM AVRI VNC llll P Qu'est-ce à dire que cette « provision » qui précède l'ouverture du procès ? Est-elle due en vertu d'une sentence du magistrat civil, et quel rapport y aurait-il à ce qu'un inculpé soldât une indemnité à un tiers avant toute instruction criminelle ? N'est-il pas plus aisé de concevoir ici un inculpé appelé au tribunal ecclésiastique et obligé avant l'ouverture des débats au dépôt de cette provision, au seul titre de son inculpation et pour ainsi dire en prévision de sa condamnation, nomme pœnx anticipâtes, sauf déduction à faire peut-être, si la culpabilité est prouvée, de cette somme avancée sur le tarif qui lui sera appliqué ? Ce serait en ce cas une mesure assez semblable au « cautionnement » tenant lieu dans la jurisprudence actuelle de prison préventive.

Une inscription grecque, découverte à Smyrne, présente une formule qui appartient à cette partie de nos recherches 6 :

XONTOC OAYAI TINAEIAETICTOA MHCEIACOEEI TCO IEPCOTAT00TA MEICO^r' AcbKAI TC0E9NEI TCONIOY AAICON »f A TAYTHC THE ETTIRPA<pHC La lecture n'offre pas de difficultés : Poysîîva 'Io-jôa« ;a àpyio-uvâytoyo ; tô éviopiov toï ; : ; xai 6pé(u){J.a<7tv u.iqoj^b ; a).().)ou àïoudcav s^ovto ; 6ot']>at Tivâ, t\ li Tt ; TO>.jj.r|<ret, ooWsi tm !epa>T<xT Tau.s »i) ôrivâpia 'ôtç xa\ Toi k'9ve( t<ôv 'IouSaîtov Sr|vâpia â. Ta-jTrji ; Tr,i ; tô àvT t'ypaipov àîtoxEÏTai si ? tô àp^s'ov. « La juive Rullna, archisynagogue, a construit ce tombeau pour ses affranchis et les esclaves élevés dans sa maison. Personne n'a le droit d'y ensevelir un autre corps ; si quelqu'un se permet' de le faire, il paiera 1500 deniers d'amende au trésor sacré et 1000 deniers à la nation des juifs. Une copie de cette inscription a été déposée aux archives publiques. » Cette inscription n'est pas autre chose qu'un « avis », de là l'absence de toute mention confessionnelle comme lorsqu'il s'agit d'une épitaphe. « C'est un document officiel rédigé sur un modèle convenu et dont une copie, suivant un usage fréquent, doit être déposée aux archives de Smyrne. Une inscription de cette ville nous apprend que les archives (tô àpystov) s'appelaient aussi le Musée : Toc\jTr,ç Tf,ç àvTi'ypaçov ini\ èv w èv àp/sùo to) xaXouuivw Mounsi'u * ; dans d'autres cités, le dépôt d'actes semblables doit être fait au ^peocp'jXâxiov 2. Cette formalité était importante, car l'administrateur des archives pouvait refuser le dépôt de l'acte s'il était irrégulier ou entaché de quelque fraude :). » Les inscriptions nous fournissent bien d'autres textes que celui que nous avons transcrit, mais elles n'ajoutent rien à sa clarté. La défense de violer la sépulture par l'inhumation d'un intrus, défense corroborée par la fixation d'une amende, est fréquente en Macédoine et dans l'Asie-Mineure i. Nous ne trouvons aucun texte qui fasse mention d'un tarif minimum et maximum, bien qu'il ne soit pas impossible que ce tarif ait existé. Il se pourrait même, en ce cas, qu'il ait déterminé l'écart pour chacun des délits différents qu'il s'agissait de réprimer. Ce qui pourrait induire à le penser, c'est la précision avec laquelle l'inscription de Rulina marque un délit particulier sans faire mention des autres genres de violation, comme si elle ne les redoutait pas ou bien comme si chacun d'eux se trouvait tarifé par gradation établie d'après le taux indiqué.

Le testateur parait avoir été libre de désigner le trésor qui jouira du bénéfice de l'amende6. Il n'est pas douteux qu'il intervenait un ou plusieurs contrats pour assurer l'exécution de la volonté, car il importait par-dessus tout que l'amende fût exigée par les ayants droit, afin que la répression retînt les malintentionnés. On pouvait s'en remettre du soin de la poursuite du coupable à ses héritiers, mais il arriva que ceux-ci, soit indifférence, soit pour toute autre cause, se désintéressaient de la poursuite, et on trouva ce biais ingénieux de les placer sous la surveillance d'une administration locale intéressée à la poursuite et à l'exécution rigoureuse des volontés du mort. Une inscription d'Aphrodise, en Carie6, établit les héritiers naturels gardiens du tombeau, à la condition que, s'ils manquent à leur devoir, leurs droits soient transférés à la déesse Aphrodite dont les neopoiai auront à assurer la poursuite des violateurs. Une autre inscription de la même ville ne se contente pas de la pénalité fiscale de 5000 drachmes destinés à la décoration du temple de la déesse, mais elle rappelle que les magistrats de la ville sont chargés de la poursuite du violateur en exécution du traité intervenu entre eux et le défunt et de la rente annuelle que celui-ci leur a abandonnée dans ce but7. A Smyrne, on voit que le produit des amendes est attribué tantôt au temple de la Mère des Dieux du Sipyle, c'est-à-dire à Cybèle 8, tantôt au temple des Smyrnéens '■>, tantôt à celui des Augustes 10, à la ville de Smyrne n, au Conseil des anciens, au Sénat, etc., ou simplement au fisc, t<ô Tau.£ !o>12, tû çktjcw13. L'inscription de Rulina nous fait voir que cette dignitaire de la synagogue intéresse fort prudemment le trésor impérial, en même temps que la communauté religieuse à laquelle elle appartenait, au respect de son tombeau. En effet, le Tajxiciov, « trésor sacré, )) est Y xrarium sacrarium, ceci ne peut faire l'ombre d'un doute et cette expression reparait souvent en un temps où César ne dédaignait pas les cadeaux de ses sujets, cadeaux qu'il provoquait au besoin et tarifait d'avance l*. Plusieurs inscriptions sont d'ailleurs très explicites ; elles mentionnent le paiement à faire au fisc impérial,6, à Vserarium du peuple romain16, ou au trésor du peuple romain17. Une épitaphe païenne enduite de chaux et utilisée pour clore une sépulture chrétienne catacombale porte cette mention : Si quis autem h une sepulcrum vendere vel donare voluerit, inferet serario Saturni sestertiuni XX millia nummum 18.

Si nous nous en tenons aux inscriptions sur lesquelles est basée notre statistique, nous voyons varier beaucoup l'attribution de l'amende. Le fisc est mentionné 72 fois sous le nom de Tau.iEÏov, 66 fois sous le nom de çicreoç, 38 fois il accompagne d'autres désignations ; nous ne rencontrons l'attribution au 8r|[xo ; qu'en Lycie seulement ; 25 fois l'amende est donnée à la ville, 1 fois au -/(ôpor, 1 fois à la xoXwveîa. La xwjxtj aura à partager avec le Tay.eeïov 26 fois. On trouve aussi l'attribution à la fiouXrj, à l'èOvo ; toov 'IouSa t'wv, à la yspounia, à Apollon clarien, aux 7r£VTerï]pixo'i àycovsç, aux cray.xopôp'H, car les corporations ont leur part comme les dieux et les héritiers naturels.

Rien n'est plus précieux et plus intéressant pour l'histoire de l'attitude adoptée par les chrétiens dans l'empire avant la paix de l'Église et pendant les périodes de tolérance par les empereurs que les souvenirs qui nous sont restés de la communauté chrétienne en Phrygie. Nous y voyons, grâce à quelques inscriptions datées, les tarifs et les attributions adoptés par les fidèles soucieux du respect de leurs tombeaux. Il suffira de rappeler ici l'épitaphe d'Abercius, évêque d'Hiéropolis, avant l'année 216 de notre ère, assignant le violateur de sa tombe à payer 2000 pièces d'or au trésor romain et 1000 au trésor municipal. Voir Abekcius, col. 74 '. Une autre épitaphe d'évêque, provenant d'Euménie (Dede-Keui), parait pouvoir être assignée aux environs des années 200-215 2.

AAMAZ AIOTEIMOY KA

TEZKEYAZEN TO HPCO

ON TCO MHTPCONI MH

TPOACOP00 eniikott 5 00 KAI TCO TTATPI MOY

0EINE ETEPON TINA GH

ZEI IZ TO TAMEION TTPOZ 10 TEIMOY AHN.qV.EI KATACPPO

NHZEI TOYTOY EZTE

AYTC0 TTPOZ TON ZGONTA OEON

Aau.âç Aioteîu.ou y.aT£<TXEJA<7Ey to r,p(jiov T(5 u.r,Tpiovi Mr,Tpo5(ôpa> 7tl(TXÔ7I(i) %a\ TÙ 7t<XTp : U.OV Aiotei'u.o> **î ÉSTUTÔ eî' Ttç Se ÔeÎve â'xgpriv Ttva, 6rçTEi i( tô Tau.£ïov 7ipoi7T£i'iJiou 6t)V cp ». ei y.aTa ?povr)<7Ei ■co-jto'j, e'(TTE avrai icpb( tôv CiôvTa 8e6v. « Damase, fils de Diotème, a élevé ce monument à son oncle Métrodore, évêque, à son père Diotème et à lui-même. Si quelqu'un tente d'y introduire un étranger, il payera au trésor 500 deniers. S'il méprise ceci, il en répondra au Dieu vivant 3. » A Ishekli, nous rencontrons Aurelios Zoticos, fils de Praxius, bouleute d'Euménie, qui s'exprime ainsi : eî Se ti ; ln<.-i)Zz- !>- ctei TEpriv Tiva ÔEÏvat, 9ïj<îS'. '. ; to ÎEpwiaTov 7au.£Ïov Bïpr Pc'4. Cette inscription parait être des environs de l'année 230, de même que la suivante qui attribue la totalité de l'amende à la pouVrj d'Euménie : eî Se -. : ; i-r/i.- p/iCEt, ôicrotcret e ! ; tv)v Eùu.Evéu>v f-Jo-jXriv 7tpoTTEiu.o'J 8r,V i1 ; même tarifa Laodicée. dans la vallée du Lycus'\ tandis qu'à Apamée trois inscriptions tarifent l'amende à 500', 500 » L>t 2000 \ à Lampe à 500 '« .

Les inscriptions de la Thrace offrent, ainsi que celles de Lycie, des groupes bien déterminés et d'une étude singulièrement facilitée par les travaux de Benndorf et de Alb. Dumont. En Thrace, sur un nombre assez restreint de textes, nous recueillons les indications qui suivent : Interdiction de l'effraction « , de l'usage l2, du vol 13. Fixation du tarif d'amende à : 40 deniers 14, 100 lo, 500 », 1000« , 1500'8, 2000 '9, 2500 20, 3500 2', 5000 22, 20 000 23, 400000 2*. Nous retrouvons la peine portée au nom de la loi dite de Tvu.êtopvx'a> et l'amende est destinée à la communauté 25 :

AYP-CPLAITTTTIANOZ.$. ETTOIHZA EMAY TCO KAI TH TYNAIKI MOY AYR. AEKNIANH }J<KAI TCO TTATPI MOY AYP. NEODPYTCO ^El AE TIZ TOAMHZE ETEPON BAAEIN ACOZEI TOIZ AAEACPOIZ- *S (p A-jp. $tXt7iitiavôi ;)KÈno :Y)o-a èu.a,JTô>(i) xoù -rj' :i yuvottxi uoy Aùp. Aexv(avîi(() % xat tg>(i) itxrp ! u.o-j Aùp. NeosiSTO>(t) %. E'. 8É TIÇ doXu.TJ<TEt ETEpoV [Îa/.EÎV Ô(i<TE ; TOÎ ; ; Svjvâpia 9'.

A la poyXiq 26, à la -^Epoucia 2 », à la yspoucta ispà 28, à l'Èvaôpiov 29, aux xXï)povôu,o[ 30, à la ttôXi ;31, à l'Iepà a-'jvoSoç °2 ; au Tau.'.Eîov 33, à la TE/vr, trôv Xfôoup70)/ 3*, au qpicrxo ; 3 ;i, au fiscus36, à deux parties différentes37. Les inscriptions chrétiennes ayant trait à notre étude sont très maltraitées ou très incorrectes 3« .

Llllyricum et les provinces orientales nous fournissent quelques formules qui achèvent de mettre notre sujet en pleine lumière.

Parmi les prohibitions païennes accompagnées d'une fixation de tarif, citons : [h]a,7ic ara[m\si guis [t]emptav[e]ri\t t\rans[f\err[é\ aut [l]i\tt]eram i[n]cid[e]re aut alias a[liq]ua(m) figura(m) fecerit dabet fisco pœna[e] nomina[e] — tant ; — [et] sic ara defend[e]tur ab iis qui sunt in tabulario Ephesi 39 — quod si qui{s) s[upi-a] ea corpora al[iud volue\rit ponere, inferet — tant — 40.

Parmi les formules chrétiennes, rappelons deDuiona 41, une formule incomplète *i et une autre permettant de lire encore le tarif :...X FOL[/es... 43. Toutes ces inscriptions sont de Salone ainsi que les suivantes 44 qui ont été citées déjà dans notre travail ou bien sont trop fragmentaires pour lui être utiles. Nous y retrouvons l'attribution de l'amende [ecclesiœ CJAT(/i)OL(icas) SALON(i)T(a« »)4s.

En 378, nous lisons : Si guis vero sup[e\r duo corpora nos\t]ra aliut corpus vohterit ordinare, rlabit fisci viribus argenti pondo quindecim 4G — Si guis m<- [per hoc corpus] aliut corpus pon\ere voluerit dare debebit ec]clesi[œ]...., 47 — Siquis autem voluerit super hec duo corpora punere infère h... ccliseae argenti libras quinquem** — Quod si quis eam arc(am\ p^sl obit{um) eius aperire voluer(it) inf(erre) d(e)b(ebit) ecclesiae [fol les ?] »m</ei9.

Il est assez vraisemblable que l'habitude de tarifer la violation du tombeau a été surtout suivie en Occident par les individus d'origine hellénique ou asiate. La colonie syrienne de Concordia, vers le début du \ » siècle, parait avoir rayonné autour d'elle.

Le tarif diffère peu et sa destination t<S Up< ;> Tauiw est invariable '. Ce groupe d'inscriptions est un des moins intéressants de ceux qui relèvent de nos recherches.

Quoi que toutes les inscriptions que nous utilisons appartiennent à une même époque, nous voyons que la mention de l'amende est désignée de plusieurs manières différentes. La somme est comptée en librœ, pondus, folles. Lors que les inscriptions assignent le tarif de 1 à 3 livres, il s'agit de livres d'or ; si elles parlent de 5 à 30 livres, il s'agit de livres d'argent. Une inscription de Concordia tarife le délinquant à 600 folles2.

La valeur du follis est encore de nos jours un sujet de discussion. W. H. Waddington estimait qu'une amende de 1000 folles dépasserait de peu la valeur de trois solidi et demi d'or 3 et par conséquent 600 folles représenteraient à peu près deux solidi d'or et un peu au delà. Cette somme de 600 folles se retrouve sur l'épitaphe d'un vétéran4, à Oderzo (=Opitergium), mais celui-ci attribue cette amende non à la cité, mais au fisc lui-même auquel la part faite était ordinairement plus forte. De Rossi semble ne pas douter que la disproportion qu'il qualifie d'énorme entre la part du fisc et toute autre part, fût intentionnelle. Il parait probable en effet que le fisc était privilégié, mais la disproportion marquée par l'épitaphe de la Juive Rufina n'offre rien d'extraordinaire b. Quelle que soit la valeur qu'on attribue au denier, suivant que l'inscription serait antérieure ou postérieure à l'édit du maximum de Dioclétien, le rapport de 1 500 deniers au fisc et de 1 000 deniers à la communauté juive n'offre rien de disproportionné. Nous avons eu souvent déjà l'occasion de faire observer combien d'une province de l'empire à une autre province les coutumes variaient ; nous en retrouvons ici la preuve. Ici le fisc accapare tout et nous ne trouvons qu'exceptionnellement la republica Concordiensium6 ; ailleurs au contraire, à Salone, ce même fisc consent au partage et même abandonne complètement sa part — ou ses droits — à l'Église locale« .

A suivre, autant que la chose est possible avec ces textes pour la plupart non datés, le développement de la muleta sepulcralis, on croit pouvoir signaler un fait analogue à celui que nous avons constaté dans la législation. Une épitaphe de Rome nous a montré un chrétien conjurant ses frères de veiller à ce qu'on ne fît pas de dégâts à sa tombe, il s'en tient le, plus tard viennent les amendes et parmi les tituli les plus anciens appartenant à cette classe nous trouvons ceux qui fixent le tarif le plus bas, à 600 ou à 1 000 folles 8. Cela s'explique, puis que l'encombrement des cimetières ne s'étant pas encore produit, c'est une raison de plus pour rendre rares les violations de sépultures. Peut-être l'apparition de la formule FISCI VIRIBVS sur nos inscriptions pourra-t-elle bénéficier d'une sorte d'indication chronologique par la rencontre de ces mêmes mots dans une loi de Constance, en 340, contre les violateurs de sépulture, réservant /isci viribus quidquid detractum de sepulcris9.

L'inscription de la Juive Rufina, à Smyrne, nous a donné l'occasion de remarquer une double destination de l'amende. A Concordia nous ne rencontrons rien de semblable, la muleta sepideralis est toujours attribuée au trésor, en totalité. Les désignations différentes sont10 :

Respublica : Corp. inscr. lat., t. v, n. 8721, 8741, 8697, 8880.

'Iepov ■zay.uïov : n. 8723, 8725, 8727-8733.

Fiscus : n. 8724, 8734, 8735, 8737, 8739, 8740, 87428745, 8747-8755, 8758-8765, 8768-8770, 8772, 8773, 8775, 8776.

A Salone, l'amende reçoit différentes destinations :

Fiscus : Corp. inscr. lat., t. m, n. 2631, 2632, 8742, 8869, 9259, 9507, 9533, 9670. Cf. n. 2628, 2633, 2635, 9667, 9668.

Fcclesia : n. 2666, 6399, 9508, 9569, 9585, 9597, 9661, 9663, 9664.

Mais ces inscriptions appartiennent toutes à une basse époque et c'est d'après celles que nous avons admises dans notre statistique que l'on peut essayer de prendre une idée à peu près exacte de l'institution.

La célèbre inscription des soda les pelagii11, dont l'origine romaine est hors de question, nous montre un cas dans lequel la muleta sepideralis est attribuée R. P. P. (= rei publiese Puteolanorum). Comment expliquer ce fait de l'amende d'un collège funéraire romain versée à la ville de Pouzzo les ? La seule explication est celle d'une exception unique jusqu'à ce jour12, et les recherches entreprises pour rendre compte de quelques autres exemples ont amené à conclure que la mulcla est toujours payée à une caisse publique de la localité même où se trouve le sépulcre. Cette règle trouve sa vérification à Ostie, à firindisi, à Ravenne, à Concordia, à Aquilée, à Salone, à Philippe, en Macédoine 13, enfin à Rome, où environ 150 exemples de muleta sepulcralis sont applicables soit à Vœrarium populi Romani, soit à Varca, soit au eollegium ponlificum.

III. Tarifs d'amende. — Afin de mettre le lecteur à même de se faire une opinion fondée sur les faits, nous allons grouper ici quelques indications statistiques, incomplètes assurément ; mais il ne saurait en être autrement en pareille matière, puis que chaque année apporte son contingent de textes nouveaux. Toutefois le nombre de cas sur lequel porte cette statistique nous donne lieu de croire que les fouilles et découvertes futures n'y apporteront pas de modifications essentielles. Il va de soi, ainsi que nous l'avons déjà fait observer, qu'en pareille matière on ne peut songer à s'en tenir exclusivement aux documents chrétiens. Ce serait fausser une étude que d'établir ses conclusions sur un nombre de faits trop restreint. Légende des abréviations. — Arch. = Archives des missions scientifiques et littéraires. — Bull. = Bulletin de Correspondance hellénique. — C. I. G. = Corpus inscriptionum graecarum. — Journ. — Journal for promoting Hellenic studies in England. — L.-W. = Le Bas et Waddington, Voyage archéologique en Grèce et en Asie-Mineure fait en 1843 et 1844, in-fol. Paris, 1847-1870. — Ath. Mitth. = Mittheilungen des deutschen archäol. Instituts zu Athen. — Oest. Mitth. = Archäol.-epigr. Mittheilungen aus Oesterreich. — Mous. = Μουσεῖον, τὸ ἐν Σμύρνη. — W. B. = W. Ramsay, Cities and Bishoprics of Phrygia, in-8°, Oxford, 1897. — H. — Heuzey, Mission de Macédoine, in-4°, Paris, 1876. — Mon. -- Monatsbericht der berliner Akademie. — V.-L. = Vidal-Lablache, Commentatio de titulis funebribus graecis in Asia Minore, in-8 », Lutetia Parisiorum, 1872. — P. = Perrot, Exploration archéologique de la Galatie et de la Bithynie, d'une partie de la Mysie, de la Phrygie, de la Cappadoce et du Pont, exécutée en 1861, in-8°, Paris, 1862-1872. — D. = A. Dumont, Mélanges d'archéologie et d'épigraphie, in-8« , Paris, 1892. — IV. = J. Wood, Discoveries at Ephesus. Greek and Latin Inscriptions, in-8°, London, 1877. — Bend. = Benndorf, O., Reisen in Lykien und Karien, in-fol., Wien, 1884. t. = ταφείον, — t. = τίμημα, — ç. = χρυσός, — •je. = ερεύς, — 8. = νος, — [3. = Πόλις, — yep. = γέρον,

Les sommes sont marquées en deniers, sauf le cas où une autre monnaie est mentionnée. Les inscriptions chrétiennes sont précédées d'une astérisque. Les inscriptions désignées par un italique sont entre crochets.

BeO à 1000 deniers :

500 t., C. I. G., t. n, n. 1992, à Thessalonique ; - 500 tt., M, m., 1881. p. 469, à Philippopolis ; — '500/)., p. 385, n. 72 l, à Héraclée du Pont2 ; — 500 Ka-saoo ; 3., C. I. G., t. n, n. 3410, à Magnésie du Sipyle ; — 500 l-rorpt Ôeôiv Si7cu).ï]vïi, C. I. G., t. n, n. 3411, à Magnésie ;

— 500 ç., Bull., t. xi, p. 421, n. 30, à Thyatires ; — 500 ?., C. I. G., t. n, n. 3512, à Thyatires ; — 500 ye ?., C. 1. G., t. n, n.3292, à Smyrne ; — 500 ç., C. 1. G., t. n, n. 3400, à Smyrne ; — 500 tt., Mou<t., 1878, t. m, p. 28, n. (7x6', à Smyrne ; —500 p., Mous., 1878, t. m, p. 87, n. <soÇ' ; — 250 yep., 250 Tajju'ai ; tï}ç ît-, C. I. G., t. m. n.6087 ; — 500 'AotîjaiS ; Ki^S-jûSi, L.-W., t. m, n. 497, à Bargylia ; — 500 ysp., lbid., t. ni, n. 306, à Jasos ; —500 t., C. /. G., t. n, n. 2688, à Jasos ; — 500 à]pxe[i'u ?, C. I. G., t. ii, n. 2952, à Mastaura ; — 500 i.t., G. I. G., t. m, n. 3923, à Hiérapolis ; — 500 tô> »/(*Pt0 toi L.-W., t. m, n. 1693 a, à Hiérapolis ; — 500 t., C. 1. G., t. m. n. 3962 c, à Apamée ; — 500 t., Bull., t. vu, p. 311, n. 34, à Apamée ;

— 500 t., Joum., t. iv, p. 400, n. 18, à Euménie ; — 580 £. o., C. I. G., t. m, n. 3902 k., à Euménie ; — 500 <p.,'c. I. G., t. m, n. 3902 L, à Euménie ; — 500 t., C. 1. G., t. m, n. 3860 g., L.-W., t. m, n. 766, à Akmonia ; — 500 t. Arrtxàç, Oest. Mitth., t. vu, p. 183, n. 50, à Sivrihissar ; — 500 i. t.. C. I. G., t. m, n. 5200, à Cyrène ; - 500 6., C. J. G., t. m, n. 4829, à Kadyanda ; n. 4208, 4246, à Teos ; n. 4253, à Pinara ; n. 4303 /|3, à Kyaneai ; - 500 yep., C. I. G., t. Hi, n. 4278 A et p. 1125 ; cf. Bévue arch.,1878, t. xxxvi, p. 317 ;

— 5006sfo 'HçaiiTTO), CI. G., t. m, n. 4325 ià Olympos de Lycie ; — 500 ysp.. C. I. G., t. m, n. 4315 i, à Limyra.

300 9., 300 -., L.-W., t. m. n. 1464. à Elaeussa ;

700, à Isis, Thèbes, L.-W., t. n. n. 548, cf. C. Keil.

Sylloge inscriptionum Beoticarum, in-4°, Lipsiae, 1847, n. xxxvi. 750 t., C. 1. C,., t. n. n. 1958.

De 1000 à 2000.

1000 r :., Ath. Mitth., t. xi. p. 50, n. 17, à Démétrias ; — 500 t., 500 7t., Bull., t. v, p. 91, n. 7, à Maroncia ; — 1000 tu., Bull., t. iv. p. 510, à Maito, Thrace ; -500 -., 500 tt.. Ath. Mitth.. t. iv, p. 77, à Héraclée de Thrace ; — 500 ir., 500 texv ?) tS>v ).t6ovpy<5v, V.-L., p. 80 ; Arch., 1876, p. 145 sq., à Héraclée de Thrace ;

— 500 aux héritiers, 500 tt., C. 7. G., t. n, n. 2043, à Constantinople ; — 1000 s., C. I. G., t. il, n. 8683, à Cyzi que— 1000 tt., Ath. Mitth., t. îx, p. 22. à Cyzi que— 1000 tù) xotvû Ttôv o'txtov ! ; -à ; tùv Seëaor&iv 6u(r ;a ;, Bull., t. x. p. 419, n. 28, à Thyatires ; — 1000 ( ?) c., Bull., t. xi, p. 89, n. 8, à Thyatires ; — 1000 s., Moj<t., 1885, t. v, p. 84, n. 272, à Smyrne ; — 1000 p., Ifeua., 1875. t. i, p. 68, n. 15, à Teos ; — 1000 ?., Bull., t. n. p. 178 sq., à Teos ; — 1000 i. t. ipy.. L.-W., t. n :. u. Ifi'il a. à Aphrodisias ; —'500 i. t., 500 yep., L.-W.. t. ni, n. 1687, à Hiérapolis ; — 500 t. t. ; 500 è-'... L.-W., t. m, n. 1688, à Hiérapolis ; - 1000 -., Bull., t. vu. p. 311. n. 36, à Apamée ; - 1000 p., C. 1. G., t. m. n. 8903, à Euménie ; — 1000 t., C. I. G., tm. 3865 k., L.-W., t. m, n. 722, à Moxeani ; - 1000 S., C. I. G., t. m, n. 4228. à Karyanda ; - 1000 y : ?., Ci. G., t. III, B. 4249, à Teos ; -1000 6., Cl. G., t. m, n. 4355, a l'inara ; - 1000 1. t., Bend., t. i, p. 80, n. 63 àSidyma ;- 1000(. ?), C. I. G., t. m,n. 4303/ »».p. Il il. à Kyaneai ; - 1000 ., C. 1. G., t. m, n. 4325, p. 1 155, i Olympe de Lycie, un esclave ; — 1000 8sio 'UsaiTTio, C 1. G., t. m", n. 4335 k., a Olympe, esclaves ; — 1000 A'.i i]o)-j(jLe\, C /. G., t. m. n. 1366 A-, à Termessos. ainsi que A. Dumont, toc. cit., mais F. Cumont. Le » inscriptions chrétiennes d'Asie-Mineure. in-8. Rome, 189r\ n. 340 bis. U revendi que pour Héraclée du Pont.

1500 <p., C. 1. G., t. h, n. 2016, à Madytos ; — 1500 « ., C. I. G., t. il, n. 2032, à Athyras ; - . x. 500 (ir) 'Ap6EtX ovô)[v xrj xcÔ|xy] ?], C 7. G., t. il, n. 3788, à Nicomédie ; — 1000 x., 500 it., C. 7. G., t. n, n. 3735, à Kios ; - 1500 l. -., L.-W., t. m, n. 1076 à ApolLonie du Ryndakos ; — *1500 iep. o-uvlôptov xtov yvaçécov, Ath. Mittli., t. vil, p. 252, n. 19, à Cyzi que ; — 1500 n., L.-W., t. m, n. 1035, à Alexandrie ; - 1500 Tt., C. I. G., t. il, n. 3516, à Thyatires ; — 1500 <p., L.-W., t. m, n. 639, à Attaleia, de Lydie ; — 1500 ( ?), C. 1. G., t. n, n.1508, à Smyrne ; — 1000 yep., C. I. G., t. n,n. 3270, à Smyrne ; — 1500 tù votai xài Zpiupvaiwv, C. I. G., t. n, n. 3289, à Smyrne ; — 1500 Et ; xôv xoù Kuptou tp., C. I. G., t. n, n. 3295, à Smyrne ; - 1500 p., C. 7. G., t. n, n. 3371, à Smyrne ; — 1500 [ujTpi 6. Sis., M ou a. 1885, p. 32, n. 262 ; — 1500 tîj Seuuocvï] u,ou r, xot ; xXripovôjxoiç a-Jxriç, C. 1. G., t. il, n. 3104, à Teos, un esclave ; — 1000 t., 500 tîj Xovôptavtôv xà|M|., Mous., 1878, t. m, p. 97, n. (rTï', à Chondre ;( ??) ; —1500 [xîj Xovôpiavûv] auvxaxotx t'a, Moun., 1878, t. m, p. 97, n. <sÇi)', à Chondre ; — f500 î. t., W. Ramsay, dans Ath. Mitth., t. x, p. 343, à Ewde Cham (= Trebenna ?) ; - 1500 (tt. ?), C. I. G., t. m, n. 4003, à Iconium de Galatie ; — 1500 t., C. I. G., t. m, n. 5241, à Cyrène ; — 1500 î. t., C. I. G., t. in, n. 4212 s, p. 1116, à Telmissus de Lycie ; — 1500 \. x., C. 1. G., t. m, n. 4245, à Teos ; - 1500'ti., C. 1. G., t. in, n. 4247, à Teos ; - 1500 8., C. I. G., t. m, n. 4264, à Sidyma ; — 1500 (. ?), Oest. Mitth., t. î, p. 82, n. 70, à Sidyma : - 1500 SotvGtwv xôi ô^n« o ?, C. I. G., t. m, n. 4278 ?', p.H25,àXanthe ;-1500 7r.,C. 7. G., t. m, n. 4300 ri., à Antiphellos ; — 1500 8., C. I. G., t. in, n. 4300 e. à Antiphellos ; - 1500 h x., G. I. G., t. in, n. 4299, 4300 k, à Antiphellos ; — 1500 8., C. 1. G., t. m, n. 4307, p. 1145, à Limyra ; — 1500 cp., C. /. G., t. m, n. 4325, p. 1154, à Olympe, de Lycie ; — 1500 8., C. I. G., t. m, n, 4366 l, à Termessos ; — 1500 Ai\ 2oXuu,Et, C. 1. G.', t. m, n. 4366 q, à Termessos ; — 1500 x., C. 7. G., t. m, n. 4366 u, à Kormasa ; — 1500 i. x. (tt. ?), Journ., t. vin, p. 253, n. 34, à Lagbeon ; — 1500 k., Journ., t. vin, p. 252, n. 33, à Isinda.

De 2000 a 3000.

2000 <p., G. 1. G., t. ni, n. 6307, à Rome, provenant d'Ostie ; — 2000 it., Bull., t. xi, p. 94, n. 13, à Hiérocésarée ; — 2000 x-fj yep. xai xot ; véoiç, C. I. G., t. m, n. 3318, à Smyrne ; — 2000 yep., Revue archéol., t. xxx, 1875, p. 51, n. 4, à Smyrne ; — 2000 (. ?), L.-W., t. ni, n. 1642, à Aphrodisias ; — 20001. x., C. 1. G., t. m, n. 3963, à Apamée de Phrygie ; - 2000 6e6i 'Hçaiatxu), C. I. G., t. m, n. 4325, à Olympe de Lycie ; — 2000 8., C. 7. G., t. m, n. 4366r, 4366s, à Termessos.

!Ega ?xwv, C. I. G., t. m, n. 3266, à Smyrne ; — 2500 t., C. I. G., t. m, n. 3276, à Smyrne ; - 2500 x<.> <jep.voTàx<jû (TuveSpid) tûv èv S n'jpvy] yepovxtov, C. I. G., t. m, n. 3281, à Smyrne ; — 2500 tî) (xrixp'i ôeôiv SnruXrivïj, C. 1. G., t. m, n. 3286, à Smyrne ; — 2500 [MjTp\ 6eoiv C. I. G., t. m, n. 3385, à Smyrne ; — 2500 u.ï)xpl 8cô>v S t n\> ).ï)v î}, G. I. G., t. m, n. 3401, à Smyrne ; — 2500 rîjç 2tm>Xï)vîjs, Mouo\, 1880, t. iv, p. 179, n. 168, à Smyrne ; - 2500 p.rjxp\ Oeûv EntuXï)vr„ Mo'jcr., 1885, t. iv, p. 29, n. 255, à Smyrne ; — 1500 i. t., 1 000 xâ> ôvet rô>v 'Io-jSaîojv, Revue des Etu des juives, 1883, t. H, p. 116, à Smyrne ; — 2500 è ;xô èpâpiov 8r,y.o'j 'Pwjxatojv, L.-W., t. m, n. 25, à Smyrne ; — 2500 i. x., Mouo-, 1878, t. m, p. 31, n. ffXy', à Tireh ; — 2500 x., Ath. Mitth., t. xi, p. 426, n. 6, à Colophon ; — 2500(. ?), Oest. Mitth., t. i, p. 111, à Éphèso ; — 2500 t., W., n. 14, à Éphèse ; — 2500 i. x.. C. I. G., t. m, n. 3029, à Ephèse ; 6e<ô (2500 ?), Bévue archéol., 1876, t. xxxu, p. 40, à Aphrodisias ; — 2500 t. x., C. 1. G., t. u, n. 2837 6. et p. 1117, à Aphrodisias ; — 2500 î. x., L.-W., t. m, n. 1631, à Aphrodisias ; — 2500 i. x., 'Axxixà ;, L.-W., t. m, n. 1692, à Hiérapolis ; —25001. x. « py., Bull., t. vu, p. 308, à Apamée de Phrygie ; — 2500 i ; xov Kafo-apo ; 9., Bévue archéol., 1876, t. xxxi, p. 280, n. 11, à Euménie ; — 2 500 e'i ; xbv xwv Kup. Aùxoxp. p., Bull., t. vin, p. 244, n. 7, à Euménie ; — 2500 <p., G. 7. G., t. ni, n. 3902 e, 3902 p, 3902 q, à Euménie. - 76îd., 3893, à Euménie ; - 2500 !. « p., C. I. G., t. m, 3898, à Euménie ; - 2500 <p., Bull., t. x, p. 157, n. 5, à Attale de Pamphylie ; - 2500 ç., Bull., vu, p. 266, n. 8, à Attale ;

— 2500 î. x. àyp., Bull., t. VII, p. 267, n. 10, à Cretopolis ; — 2500cp., G. I. G., t. ni, n. 4077, à Ancyre ;

- 2500 c., C. I. G., t. m, n. 3996, à Iconium de Galatie ;

- 2500 8., C. T. G., t. m, n, 4224 ri, à Pinara de Lycie.

De 3000 à 4000.

De 4 000 à 5 000.

De 5000 à 6000. n. 11, p. 219, n. 12, à Thessaloni que ; — 5000 l. t., Arch., 1876, p. 221, n. 18, à Thessaloni que ; - 5000 t., Bull., t. IV, p. 66, n. 2, n. 3, à Thessaloni que ; — 2500 ?.,2500ir.,.BMU.,t. iv, p. 514, à Gœla deThrace ;

— 2500 t., 2500 7t., Oest. Mitth., t. vm, p. 223. n. 57, aux environs d'Héraclée de Thrace ; — 5 000 tc. ; t. /puaiou XeÎTpaç ?, C. 1. G., t. il, n. 2040, au Bosphore, près de Pharos ;— 2 500*., 2500 ?., C. /. G., t. il, n. 3777, à Nicomédie ; - 2500 7t., 25001. t.,C.J. G., t. il, n. 3582, à Alexandrie, de Troade ; -2500t., 2500 je., C. I. G., t. n, n. 3585, même origine ; — 500n îç tô kpôv yu\i.'iâ- <7iov, C. I. G., t. n, n. 3588 c, à Alexandrie ; — 2500 op., 2500 7t.,C.J.G.,t. n, n.3265, àSmyrne ; — 5000 ?. tô>v Kvp. AOToxpaTÔpuv, C. 1. G., t. n, n. 3384, à Smyrne ;

— 5000 n.ï)TpV8eûv EimAï]vri, C. I. G., t. il, n. 3385, n.3387,àSmyrne ;-2 500T.,2500-.,VK.,n.8,àÉphèse ;

5500 !.t. ( ?), Arch., 1876, p. 221, n. 16, à Thessaloni que.

De 6000 à 10000.

— 6 000 eÎs TEt(Aa ; tôv sêairtiôv àpv., L.-W., t. ni. n. 1641, ces cinq inscr. sont d'Aphrodisias.

6 000 drachmes, C. I. G., t. m, n. 4293, à Patare, cf. n. 4300 v, à Simène ; — 6000 8., C. I. G., t. m. n. 4303 e, à Myre. (5000 ?) ?., 2500 p., C. I. G., t. n, n. 3126, à Teos ; 5000 i. t., 3000 7t., C. 1. G., t. n, n. 3774, à Nicomédie.

A partir de 10 000 et au delà.

15000 t., J. A. Mordtmann.

20000 7t., Oest. Mitth., t. vm, p. 214, n. 36, à Selvmbrie ; — 20 000 8., C. 1. G., t. m, n. 4290, à Aperlai, de Lycie. 100000 ( ?) 9 ( ?). C. I. G., t. m, n. 4290 à Cibyra ; 200000 t., Renan, Mission de Phénicie, in-4°, Paris, 1864, p. 255, à Byblos. 250000 i. t., Oest. Mitth., t. vu, p. 171, à Brousse ; ou bien : 500000 t. t., Oest. Mitth., t. vu, p. 171, à Brousse. 3000000 i. t., 1 000000 7t., Mo'jo-., 1876, n. 39, à Callipolis.

On voit par cette première statistique qui ne porte que sur les inscriptions grecques, que sur un total de 10000 inscriptions environ dépouillées en vue de ce classement, nous en trouvons à peu près 500 présentant la formule qui fait l'objet de nos recherches. Parmi ces dernières le tarif de l'amende varie de 100 deniers à 4 000000 de deniers, quoi que plusieurs tarifs paraissent avoir la préférence : 500, 1 000, 1 500, 2500, 3000, 5000 sont sans proportion avec les autres chiffres. En outre, certains tarifs semblent avoir une caractéristique locale : à Smyrne, les tarifs de 2 500 et 5000 sont les plus fréquents ; à Aphrodisias, on fait couramment usage de l'amende à 6000 deniers. Il est possible, et nous dirons même probable, que la chronologie des textes épigraphiques garde la clef de certaines fluctuations de tarifs dans les inscriptions d'une même localité, mais nous ne croyons pas que le nombre de tituli à date certaine soit assez considérable pour autoriser un classement, pas même des conjectures ; d'autre part la paléographie des textes n'ayant fait l'objet d'aucune notice dans le Corpus et dans la plupart des recueils d'où nous avons extrait les textes, cette étude parait, à l'heure présente, inabordable.

L'épigraphie latine nous offre un choix moins varié de faits et de tarifs, quoi que, ici encore, il soit impossible de songer à clore une enquête dont les éléments reçoivent chaque année, ainsi qu'on peut s'en convaincre par les Notizie degli scavi et le Bullettino di storia et archeologia dalmata, des accroissements déjà négligeables. Mommsen a dressé, d'après les premières découvertes de Concordia, le tarif suivant :

Corp. inscr. lat., t. v.

Or livres v, n. 8743 — — ni, n. 871. — — 1 1, n. 8729 ?, 8732. 8740, 8748, 8750, 8752, 8757, 8759, 8768, 8776, 8780 1, n. 8723, 8725-8728, 8731, 8733, 8742, 8753, 8760, 8761, 8764 — on ces vi, n. 8747, 8770 — — m, n. 87 ; » ?. 8754 Solidi lxxx, n. NT il — xxv, n. 8773 — xx, n. 8734 v(el)i(n) a{rgento) tt(ncise) L — x, n. 8749 Argent livrés x, n. 8739, 8751, 8755. 8763, 8775 — — vi, n. 8769 — — v, n. 8735, 8735 a, S737, 8744. 8753, — - 11, n. 8777 A Salone nous relevons une plus grande variété de tarifs :

Corp. inscr. lat., t. m.

Auri pondo duo, n. 6399. 87V2 — — quin que, n. 9675, cf. 9259,9673 — unciœ un, n. 2704, cf. 9706 — lib(nr) ni, n. 9533, 13124 Aur(i) prim(i ?) lib[ra\.., n. 9674 ta octo auri, n. 87,^2 Argenli pondo v, n. 12870 Argenti pondo x, n. 9508, 10135, 12842 12841,

— — XV,

n. 9507

— — XXX,

n. 2631

— — L,

n. 2115 (=8592, 9676

— — LXXV,

n. 1753, 12869, 13162 — Hbrœ v, n. 9585

L »

n. 2632, 2654,

9G72,

9676, cf.

2666, 9680 Fol les mille, n. 9597, 13896, 13917 — quinquagintfa). n. 12872 (Denarium ?) fol(les) (mi lie), n. 2240 m d nummum, n. 168 addit. x m(ilia) n(ummuin), n. 6082 N(ummum) x, n. 2098 ss l milia, n. 1986 S(estertium)mil(ia) num muni), n. 6084 Deci(e)s centena [mijlia, n. 12872 n. 9501 Denaria xxv, n. 2107 - h n. 9622, cf. 9661 - c, n. 2117 cjv 'Mi, n. ce n(ummum), 684 ce, n.

2634

706 mil., n.

684, 9450 duo milia. n.

13663 Denaria — duo mil(ia) quin[g]entos, n. 12473 — dec(em) mili[a], n. 13965 è(/]vdtpca)..., n. 7552 Aureorum tria mil(ia), n. 10016 Solidi..., n. 2207 La colonie syrienne établie à Concordia offre des tarifs moins variés : grxc.

G. Kaibel, Inscr. ypuiroû À c'tpav [i c'av, /puno'j X c'xpav, XpuaoO oùi'x'JtÇ y', Xirpaç apY'Jpou etxofft ypuaoO XÉrpav a', XPuaoO X(tTpa ;) fi', àpfûpou y.c'rpa ; y.a', in-fol., Berolini, 1890 n. 2324-2327, 2330 n. 2328 n. 2329 n. 2331 n. 2332, 2333 n. 2334 n. 2336 H. Leclercq.

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